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Filosofía Política

Empezando a problematizar…

Texto disparador

DEMOCRACIA Así circula hoy, en el denso aire liberal contemporáneo, la liviana idea de democracia. Comúnmente se la entiende como una forma política o un modo de gobierno: el gobierno del pueblo. La palabra es buena, evidentemente, y el concepto también. Se opone a aristocracia, el gobierno de unos pocos o el gobierno de los mejores. O, más épicamente, se opone a la tiranía, a las dictaduras o a toda forma centralizada del poder. Esa oposición suele ser virtual u obsesiva: la «fe democrática» es una garantía de que el pensamiento político no se va a situar cerca de los poderosos y de los tiranos. El totalitarismo, un Estado planificador, racionalizador, codificador, burocrático, omnipotente, ha aparecido como el gran monstruo de la segunda mitad del siglo XX (Auschwitz, el Gulag) y la noción de «democracia» viene con esa herida imaginaria: democracia no es sino un anticuerpo o cierta garantía de inmunidad contra la enfermedad totalitaria. Después de 1985, en Uruguay, esa lógica del daño o de la herida se instala con fuerza. «Nunca más» quiere decir también que, habiendo perdido lo más valioso que una sociedad podía tener, debíamos entonces defender ese bien de cualquier exceso o de cualquier distracción: y esos excesos incluyen un espectro amplio que va desde la ansiedad de las utopías fáciles y las tentaciones del poder hasta la propia idea de justicia. Finalmente, es un poco inevitable, todo el asunto se dibuja en una forma extrema. Se vive un encierro en el juego horizontal perverso entre el poder despótico y los intercambios libres (comercio, comunicación, expresión), una especie de pulseada interminable entre el Estado despótico totalitario y la libertad absoluta, que tiende a dejar fuera a la política —y que no pocas veces, se diría, tiene como objetivo dejar a la política fuera del juego social —. Este aspecto está irreductiblemente presente, en potencia o en acto, en este concepto liberal de democracia cuya marca de nacimiento, precisamente, es la reacción refleja al poder centralizado. Se trata de una mecánica imaginaria de acción-reacción. A mayores montos de miedo al poder, mayor la huida a una democracia sin política, una especie de reducto psicótico de la libertad. Pero libertad radical y Estado despótico no son nociones antagónicas. Muy por el contrario, son nociones profundamente solidarias: están construidas precisamente por la misma lógica imaginaria que las conecta y las pone a funcionar juntas. Yo ideal e ideal del yo. La cosa ha llegado entonces a un extremo en que la democracia parece funcionar como un contravalor de la propia política. Y lo peor: se trata de una democracia real. Pues, en rigor, es el pueblo el que gobierna, en una versión transpuesta y terminal: la máquina medios-masa. Fantasía utópica de una democracia directa en la que la clase política funciona como mero ejecutor de la voluntad liberal de los medios a través de la opinión pública (la masa). La tarea hoy, evidentemente, es menos defender la democracia que inventar la política. Sandino Núñez. Breve Diccionario para tiempos estúpidos. Criatura. Montevideo. 2011

Para trabajar en casa:

1) Realizar una primera lectura y buscar todas aquellas palabras cuyos significados desconozcas. Pensarlas en el contexto del texto.

2) Investigar la historia del modelo democrático.

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3) Reflexionar sobre la ambigüedad del término.

4) Para ver con una mirada crítica y discutir en familia:

https://www.youtube.com/watch?v=yGbvwN-yNX0

Para discutir en el aula:

¿Por qué muchas personas no creen en la política? ¿Por la legitimidad de las normas o de sus agentes?

La política, ¿se nos presenta como un contravalor? ¿Por qué?

Analizar críticamente la expresión “liviana idea de democracia”.

Problematizar sobre el “ser” y el “deber ser”.

¿Cuál es la tesis del autor? ¿Cómo la defiende?

Johnatan Wolff. Filosofía Política: una introducción

Alguna vez se ha dicho que en filosofía política tan sólo existen dos preguntas:

« ¿quién consigue qué?» y « ¿quién lo dice?». Esto no es del todo cierto, pero se aproxima bastante a la verdad como para constituir un buen punto de partida. La primera cuestión tiene que ver con la distribución de bienes materiales, derechos y libertades. ¿En virtud de qué debería la gente poseer propiedades? ¿Qué derechos y libertades debería tener? La segunda cuestión concierne a la distribución de otro bien: el poder político. Locke definió el poder político como «el derecho de aprobar leyes y sancionarlas mediante la pena capital y, por consiguiente, mediante todas las demás penas inferiores». Esta definición probablemente vaya más allá de lo que necesitamos, pero la idea es clara. El poder político incluye el derecho de dar órdenes a otras personas y castigarlas cuando desobedecen. ¿Quién debería tener un poder así?

En cuanto reflexionamos sobre estas cuestiones surgen los rompecabezas. ¿Existe alguna buena razón por la que una persona deba poseer más propiedades que otra? ¿Existe algún límite justificado a mi libertad? ¿Qué relación debería haber entre el poder político y el éxito económico? En algunos países sólo obtienen el poder político los ricos. En otros, aquellos que obtienen el poder político se convierten pronto en personas ricas. ¿Pero debería existir una

conexión entre la posesión de riqueza y la posesión de poder político?

El poder político es ya todo un rompecabezas en sí mismo. Si alguien tiene poder político legítimo sobre mí, entonces tiene derecho a forzarme a hacer ciertas cosas. ¿Pero cómo justifica esa persona la pretensión de tener tal derecho? A menudo parece indignante que alguien pueda decirme qué debo hacer, y aún más grave que tenga el derecho de castigarme si no quiero obedecer. Aunque, claro está, a todo esto también habría que verle la otra cara de la moneda. Tal vez debería considerar cómo se podrían llegar a comportar los otros —hasta qué punto podrían hacer mi vida desagradable— en el caso de que la ley y la amenaza del castigo no los contuvieran. Al fin y al cabo, quizá sea sensato estar a favor de la existencia del poder político. Así pues, por todo esto, parece que nos podemos sentir cómodos tanto con el alegato que hace el anarquista a favor de la autonomía del individuo, como con la defensa del autorítarísta a favor del poder del estado.

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Por consiguiente, una de las tareas del filósofo político consiste en determinar el equilibrio correcto entre la autonomía y la autoridad o, en otras palabras, determinar la distribución adecuada del poder político. Este ejemplo sirve también para ilustrar lo que es distintivo de la filosofía política. La filosofía política es una disciplina normativa, es decir, pretende establecer normas (reglas o criterios ideales). Lo normativo se puede oponer a lo descriptivo. Los estudiosos descriptivos se proponen averiguar cómo son las cosas. Los estudiosos normativos, en cambio, pretenden descubrir cómo debería ser: qué es lo justo, qué es lo moralmente correcto. La política puede ser tratada desde una perspectiva descriptiva y desde una perspectiva normativa. Usualmente, los responsables de llevar a cabo estudios descriptivos sobre la política son el científico político, el sociólogo o el historiador. Así, por ejemplo, algunos científicos políticos se plantean la cuestión acerca de la distribución real de bienes en una sociedad dada. ¿Quién es rico en Estados Unidos? ¿Quién tiene el poder en Alemania? El filósofo político, como cualquiera de nosotros, tiene buenas razones para estar interesado en la respuesta a tales cuestiones, pero su interés principal está en otro lado: ¿qué regla o principio debería gobernar la distribución de bienes? («Bienes» aquí hace referencia no sólo a propiedades sino también a poder, derechos, libertades.) El filósofo político no pregunta « ¿cómo está distribuida la propiedad?», sino « ¿qué distribución de la propiedad seria justa o equitativa?». No pregunta « ¿cuáles son los derechos y las libertades de la gente?», sino «¿qué derechos y libertades debería tener?». ¿Según qué criterios ideales, o normas, debería regirse la distribución de bienes en una sociedad?

Sin embargo la separación entre estudios normativos y estudios descriptivos no es tan clara como pudiera parecer. Pensemos en la cuestión « ¿quién es rico?». ¿Por qué estamos interesados en esta cuestión descriptiva? En primer lugar, porque la distribución de la riqueza es relevante para las cuestiones normativas acerca de la justicia.

Por otro lado, las preguntas acerca del comportamiento humano a menudo parecen tener una pierna a cada lado de la división descriptivo/normativo. Por ejemplo, un sociólogo que trate de explicar por qué la gente obedece en general la ley deberá probablemente, en algún momento, apelar al hecho de que mucha gente cree que se debe obedecer la ley. Asimismo, evidentemente, las cuestiones fácticas acerca del comportamiento humano tienen importancia para las cuestiones normativas. No tiene, por ejemplo, ningún sentido proponer una teoría de la sociedad justa sin poseer algún tipo de conocimiento sobre el comportamiento y la motivación humanos. Algunas teorías de la justicia, por ejemplo, pueden estar basadas en presupuestos poco realistas sobre la capacidad (o incapacidad) de la gente para ser altruista. En resumen, investigar cómo son las cosas ayuda a explicar cómo pueden ser, y la investigación sobre cómo pueden ser las cosas es esencial para la valoración de cómo deberían ser.

¿Pero qué respuesta podemos dar a la cuestión sobre cómo deberían ser las cosas? Respecto a las cuestiones descriptivas, tenemos una cierta noción sobre cómo empezar a responderlas: nos acercamos y observamos. Eso no significa que la ciencia política o la historia sean disciplinas fáciles; al contrario, a menudo requieren un trabajo muy sutil y detallado. Pero en principio tenemos la impresión de saber cómo proceder, incluso si sucede lo que pasa a menudo, que no logramos encontrar la información que andamos buscando. ¿Pero qué podemos hacer para averiguar cómo deberían ser las cosas? ¿Hacia dónde podemos mirar?

La molesta realidad es que no hay ninguna respuesta fácil. A pesar de ello, muchos filósofos han intentado resolver los problemas políticos normativos y no se han quedado cortos en propuestas. En general, los filósofos razonan sobre los asuntos de la política del mismo modo que sobre otros temas filosóficos: trazan distinciones, discuten si las proposiciones son autocontradictorias; estudian si dos o más proposiciones son lógicamente consistentes o no; intentan mostrar que de afirmaciones obvias pueden extraerse tesis sorprendentes. En definitiva, presentan argumentos.

Además, los filósofos argumentan sobre política por buenas razones. En filosofía política, a diferencia de lo que sucede en otras áreas de la filosofía, uno no puede esconderse. En filosofía, el agnosticismo (“los ingleses traducen su ignorancia al griego y la llaman agnosticismo”, dijo una vez Engels) es a menudo una posición respetable: puesto que no puedo llegar a una conclusión satisfactoria acerca de la cuestión de si nuestra voluntad es libre o no, me abstengo de tomar partido. En un contexto más amplio esto apenas importa.

Pero en filosofía política el agnosticismo es contraproducente. Quizá no importe el que un país no tenga una política oficial definida sobre el problema de la voluntad libre, pero en todo país alguien tiene el poder político y se distribuye la propiedad de un modo u otro. Por supuesto, la influencia que tendrá un solo individuo sobre la sociedad será probablemente insignificante. Pero, potencialmente, todos nosotros tenemos voz y capacidad de influir, cuando no mediante el voto, mediante la divulgación de nuestras opiniones en la escena pública o en los ambientes

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underground. Los que decidan quedarse al margen se encontrarán con que otros han tomado las decisiones políticas por ellos, les agraden o no. No decir ni hacer nada equivale en la práctica a aceptar la situación presente, por muy repulsiva que ésta sea.

Johnatan Wolff. Filosofía Política: una introducción. Ariel, Barcelona, 2012 Filosofía –

Para continuar trabajando: 1) Sandino nos plantea que hay que “re inventar la política”, pero, ¿qué es? 2) Leer la selección del texto de Wolff y reconocer sus ideas principales y secundarias. A partir de ello, realizar

un esquema. 3) Plantear problemas de la filosofía política.

4) Analizar el problema del agnosticismo en política.

Texto disparador: HACIA LA CONSTRUCCION DEL OTRO (Selección de texto)

Thierry J. E. Iplicjian. Aministía Internacional, Sección Argentina

“(…) Frente a las violaciones a los Derechos Humanos el turista adopta una posición voyerista. Ellos no sabían, los turistas se enteran por los medios. En esta categoría se inscribe la "Historia Oficial". Aquí se anotan los políticos de lágrima de cocodrilo, las invocaciones al olvido y al perdón, a la unidad nacional o la razón de estado. Es decir, esto pasa, pero le pasa al otro. Y que interesante es esto de perdonar en nombre del otro. Reconciliación mis amigos, reconciliación si... ¿por qué no? Y aunque personalmente no tengo ningún interés en reconciliarme con los torturadores, me pregunto si este proyecto no sería un poco más viable, de mediar ese vapuleado concepto llamado Justicia. Ya volveremos aquí también sobre el tema.

Otro de los destinos posibles del patrimonio mortífero, es enfrentarlo a los pares de oposición que Aristóteles planteaba en su "Política". Es decir, a las categorías del Idiota y del Ciudadano. Si, del Idiota, ya que la palabra Idiota se deriva del griego Idion, y siguiendo a Aristóteles el Idion es aquella figura opuesta a la del Politicós, la del Ciudadano. Aristóteles nos dice que el Idión es aquel que no se involucra con los asuntos de la Polis, el campo de lo social diríamos nosotros; aquel a quién los asuntos de sus conciudadanos no lo afectan y vive en la indiferencia. Bueno mis amigos, como Ustedes saben, el mundo está lleno de Idiotas. Los hay de todo tamaño, color, ideología, condición social y opción sexual. Einstein decía al respecto que la estupidez humana es una constante Universal, pero que el problema radica en el crecimiento de la población. Será nuestra tasa de crecimiento poblacional la que ha producido a tantos indiferentes en este continente?

El problema del Idiota radica entonces en su absoluta ruptura del lazo con el otro. Para él, el otro es una cosa, un objeto que en el mejor de los casos le es ajeno, y que en el peor es capaz de destruir sin por ello inmutarse en lo más mínimo. Aristóteles, hace 24 siglos, ya había comprendido el peligro que entraña la posición del Idiota. La ruptura del lazo social ataca el centro mismo de lo que se puede llamar, sin abusar del término, lo Humano (…)”.

Fuente: http://www.derechos.org/koaga/viii/1/iplicjian.html

Para trabajar en casa: Qué son los DDHH? ¿Cuándo surgen? ¿Se respetan? ¿Por qué?

¿Son suficientes?

Para problematizar en el aula: ¿Cuál es el problema que plantea Iplicjian? ¿Qué relaciones encuentras con otras cuestiones planteadas en el curso?

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Zóon Politikon

Aristóteles “La Política” LIBRO I.

El fin de toda comunidad. Opciones erróneas. Planteamiento metodológico.

Puesto que vemos que toda ciudades una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Esta es la llamada ciudad y comunidad cívica.

Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que cada uno de ellos difiere en más o en menos, y no específicamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a más, administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o rey, en la idea de

que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y en cuanto al gobernante y el rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando, según las normas de la ciencia política, alternativamente manda y obedece, es gobernante.

Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo si se examina la cuestión según el método que proponemos. Porque como en los demás objetos es necesario dividir lo compuesto hasta sus elementos más simples (pues éstos son las partes mínimas del todo), así también, considerando de qué elementos está formada la ciudad, veremos mejor en qué difieren entre sí las cosas dichas, y si cabe obtener algún resultado científico.

Génesis de la ciudad: familia, aldea, ciudad. El hombre es un «animal social».

Si una observa desde su origen la evolución de las cosas, también en esta cuestión, como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la generación (y esto no en virtud de una decisión, sino como en los demás animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras de sí otro ser semejante a uno mismo1), y el que manda por naturaleza y el súbdito, para su seguridad. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo le interesa lo mismo.

Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo (la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores el cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un solo fin. Así como cada órgano puede cumplir mejor su función, si sirve no para muchas, sino para una sola). Pero entre los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas: justo es que los helenos manden sobre los bárbaros, entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza.

Así pues, de estas dos comunidades la primera es la casa, y Hesiodo dijo con razón en su poema: Lo primero casa, mujer y buey de labranza2.

1 Platón también considera el matrimonio como un medio de alcanzar la inmortalidad; véase Leyes IV 721 b c 2 Cf. HESÍODO, Trabajos y días 405

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Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la vida de cada día es la casa3, a cuyos miembros Carondas llama «de la misma panera», y Epiménides de Creta «del mismo comedero». Y la primera comunidad formada por varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es la aldea.

Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa, y algunos llaman a sus miembros «hermanos de leche», «hijos e hijos de hijos». Por eso también al principio las ciudades estaban gobernadas por reyes, como todavía hoy los bárbaros4: resultaron de la unión de personas sometidas a reyes, ya que toda casa está regida por el más anciano, y, por lo tanto, también las colonias a causa de su parentesco. Y eso es lo que dice Homero: Cada uno es legislador de sus hijos y esposas, pues antiguamente vivían dispersos. Y todos los hombres dicen que por eso los dioses se gobiernan monárquicamente, porque también ellos al principio, y algunos aún ahora, así se gobernaban; de la misma manera que los hombres los representan a su imagen, así también asemejan a la suya la vida de los dioses.

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia5, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social6, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: sin tribu, sin ley, sin hogar, porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra, como una pieza aislada en el juego de damas.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicárselo unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal será una mano muerta.

Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de

3 El término griego oikía lo traducimos en el sentido amplio de «casa» como unidad familiar, constituida por el hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los bienes 4 Los bárbaros por oposición a los griegos. El término griego que lo expresa es éthnos; indica un grupo de hombres de la misma raza, el conjunto de una tribu o un pueblo que se opone generalmente a lo que se define con el término polis. 5 La autosuficiencia, en griego autárkeia (autarquía), incluye el poseer lo necesario y lograr una vida feliz. Cf. Política, VII 4, 1326b4, y III 9, 1280b34. La define el propio Aristóteles en Ética a Nicómaco I 5, 1097b 14: «Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita nada» 6 Nos encontramos con la famosa expresión aristotélica que define al hombre: politikón zóion. La traducción será siempre poco fiel. El sustantivo zbion quiere decir «ser viviente», «animal», y el adjetivo que le acompaña lo califica como perteneciente a una polis, que es a la vez la sociedad y la comunidad política (cf. supra, nota 2). ¿Cómo traducir la expresión griega: «animal cívico», «animal político» o «animal social»? En este pasaje parece referirse al carácter social de los individuos que forman la ciudad. Cf. también ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco IX 9, 1169M6 y ss

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manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.

En todos existe por naturaleza la tendencia a tal comunidad, pero el primero que la estableció fue causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos.

La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre esta naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en su lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo. Aristóteles La Política, Libro I, 1-2. Traducción de Manuela García Valdés. Editorial Gredos.

Trabajo domiciliario:

Investigar sobre la vida y obra del filósofo.

Buscar el significado que le otorga a los siguientes términos: teleología, fin, bien, virtud, felicidad, prudencia, ciudadanos, polis, forma, materia, acto, potencia.

Trabajo de análisis de texto:

Analizar cada párrafo e intentar vincularlo con los conceptos que investigó.

Trabajo de síntesis y discusión en el aula:

Para Aristóteles,

¿Cuál es el fin de la polis? Para ti, ¿Hoy se cumple? ¿Por qué?

¿Qué es el hombre? ¿Por qué? ¿Qué implicancias conlleva dicha posición?

¿Por qué admite que los ciudadanos manden sobre los esclavos, bárbaros y mujeres?

Relación entre polis, virtud y logos.

TRES MODELOS DE DEMOCRACIA. Sobre el concepto de una política deliberativa

JÜRGEN HABERMAS7

Conferencia pronunciada en el Departament de Filosofia de la Universitat de València (16 octubre 1991).

Conectando con los trabajos de Frank Michelman, profesor de Teoría del Estado en la Universidad de Harvard, voy a comparar la comprensión liberal con la comprensión republicana de la política y partiendo de una crítica al tipo de renovación del “republicanismo” que representa Frank Michelman, desarrollaré un concepto procedimental de política deliberativa. El esquema de mi exposición será el siguiente:

7 Para un mejor acercamiento al filósofo y a su planteo se recomienda http://elblogdelfilosofo.blogspot.com.uy/2017/04/habermas-

temario-evau-2017.html

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I.- Modelo republicano de la democracia versus modelo liberal de la democracia. a) Conceptos de ciudadano b) Conceptos de Derecho c) Naturaleza del proceso político.

II.- Una alternativa a) Contra un estrechamiento ético de los discursos políticos b) Comparación de los tres modelos.

I -La diferencia decisiva consiste en la comprensión del papel del proceso democrático. Según la concepción liberal, este proceso democrático cumple la tarea de programar al Estado en interés de la sociedad, entendiéndose al Estado como el aparato de la administración pública y a la sociedad como el sistema del tráfico de las personas privadas y de su trabajo social, estructurado en términos de economía de mercado. La política (en el sentido de la formación de la voluntad política de los ciudadanos) tiene la función de agavillar y hacer valer los intereses sociales privados frente a un aparato estatal que se especializa en el empleo administrativo del poder político para conseguir fines colectivos. Según la concepción republicana, la política no se agota en tal función de mediación; sino que es un elemento constitutivo del proceso social en su conjunto. La política es entendida como forma de reflexión de una trama de vida ética (en el sentido de Hegel). Constituye el medio en el que los miembros de comunidades solidarias de carácter cuasi-natural se tornan conscientes de su recíproca dependencia, y prosiguen y configuran con voluntad y conciencia, transformándolas en una asociación de ciudadanos libres e iguales, esas relaciones de reconocimiento recíproco con que se encuentran.

Con ello la arquitectónica liberal del Estado y sociedad sufre un importante cambio: junto con la instancia de regulación jerárquica que representa la jurisdicción del Estado y la instancia de regulación descentralizada que representa el mercado, es decir, junto al poder administrativo y al interés privado, aparece la solidaridad como una tercera fuente de integración social. Esta formación de la voluntad política de tipo horizontal, orientada hacia el entendimiento o hacia un consenso alcanzado argumentativamente, habría de gozar incluso de primacía, tanto si se considera las cosas genéticamente, como si se la considera desde un punto de vista normativo. Para la práctica de la autodeterminación ciudadana se supone una base social autónoma, independiente tanto de la administración pública como del tráfico económico privado, que protegería a la comunicación política de quedar absorbida por el aparato estatal o de quedar asimilada a la estructura del mercado. En la concepción republicana, el espacio público político y la sociedad civil (como infraestructura de ese espacio público) cobran un significado estratégico; tienen la función de asegurar a la práctica del entendimiento entre los ciudadanos su fuerza integradora y su autonomía. Con esta desconexión de la comunicación política respecto de la sociedad económica se corresponde una reconexión del poder administrativo con el poder comunicativo que dimana de la formación política de la opinión y la voluntad común.

Voy a señalar algunas consecuencias que, para la valoración del proceso político, se siguen de estos dos planteamientos que compiten entre sí. a.- En primer lugar son distintos los respectivos conceptos de ciudadano. Conforme a la concepción liberal, el status de los ciudadanos viene definido por los derechos subjetivos que los ciudadanos tienen frente al Estado y a los demás ciudadanos. Como portadores de derechos subjetivos los ciudadanos gozan de la protección del Estado mientras persiguen sus intereses privados dentro de los límites trazados por las leyes. Los derechos subjetivos son derechos negativos que garantizan un ámbito de opción dentro del cual las personas jurídicas quedan libres de coacciones externas. Los derechos políticos tienen la misma estructura. Dan a los ciudadanos la posibilidad de hacer valer sus intereses privados de modo que éstos puedan al cabo (a través de las elecciones, de la composición del Parlamento y del gobierno) agregarse con otros ingresos privados hasta formar una voluntad política que sea capaz de ejercer una efectiva influencia sobre la administración. De esta forma los ciudadanos, en su papel de ciudadanos políticos, pueden controlar si el poder del Estado se ejerce en interés de los ciudadanos como personas privadas. Conforme a la concepción republicana, en cambio, el status de ciudadano no viene definido por este esquema de libertades negativas de las que los ciudadanos pueden hacer uso como personas privadas. Los derechos ciudadanos, entre los que sobresalen los derechos de participación y comunicación política, son más bien concepciones positivas. No garantizan la libertad respecto de coerciones externas, sino la participación en una práctica común, cuyo ejercicio es lo que permite a los ciudadanos convertirse en aquello que quieren ser, en sujetos políticamente responsables de una comunidad de libres e iguales. En este aspecto el proceso político no sólo sirve al control de la actividad del Estado por ciudadanos que en el ejercicio de sus derechos privados y de sus libertades prepoliticas han alcanzado ya una autonomía previa. Tampoco cumple una función de bisagra entre el Estado y la sociedad, ya que el poder democrático del Estado no

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representa ningún poder originario. Ese poder procede más bien del poder comunicativamente generado en la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos y se legitima si, y porque, por vía de institucionalización de la libertad pública, protege esa práctica. La justificación de la existencia del Estado no radica primariamente en la protección de iguales derechos subjetivos privados, sino en que garantiza un proceso inclusivo de formación de la opinión y la voluntad políticas, en el que los ciudadanos libres e iguales se entienden acerca de qué fines y normas redundan en interés común de todos. Con esto a los ciudadanos republicanos parece estárseles pidiendo bastante más que una mera orientación por sus intereses privados.

b.- La polémica contra el concepto básico de persona jurídica como portadora de derechos subjetivos encierra en el fondo una controversia acerca del concepto mismo de Derecho. Mientras que conforme a la concepción liberal el sentido de un orden jurídico consiste en que ese orden permite decidir en cada caso particular qué derechos asisten a qué individuos, estos derechos subjetivos se deben, según la concepción republicana, a un orden jurídico objetivo que posibilita, a la vez que garantiza, la integridad de una convivencia basada en la igualdad, la autonomía y el respeto recíproco. En el primer caso el orden jurídico se construye a partir de los derechos subjetivos, en el segundo se concede primacía al contenido objetivo que ese orden jurídico tiene. Ciertamente, ninguno de estos dos conceptos dicotomizadores hace justicia al contenido intersubjetivo de derechos que exigen el recíproco respeto y observancia de derechos y deberes en unas relaciones de reconocimiento de carácter simétrico. Pero en todo caso la concepción republicana sí que resulta afín a un concepto de derecho (va a ser el que después quiero defender) que otorgue a la integridad del individuo y a sus libertades subjetivas el mismo peso que a la integridad de la comunidad en que los individuos puedan empezar reconociéndose recíprocamente como individuos a la vez que como miembros de esa comunidad. Pues la concepción republicana liga la legitimidad de la ley al procedimiento democrático de la génesis de esa ley, estableciendo así una conexión interna entre la práctica de la autodeterminación del pueblo y el imperio personal de las leyes. El derecho de voto interpretado como libertad positiva se convierte en paradigma de los derechos en general, so sólo porque ese derecho es condición sine qua non de la autodeterminación política, sino porque en él queda claro cómo la inclusión en una comunidad de iguales depende de que los individuos estén capacitados para hacer aportaciones autónomas y para posicionarse como consideren más oportuno.

c.- Estas distintas conceptualizaciones del papel de ciudadano y del derecho son expresión de un desacuerdo mucho más profundo sobre la naturaleza del proceso político.

Conforme a la concepción liberal, la política es en esencia una lucha por posiciones que aseguran la capacidad de disponer de poder administrativo. El proceso de formación de la opinión y la voluntad políticas en el espacio de la opinión pública y en el Parlamento viene determinado por la competición entre actores colectivos que actúan estratégicamente con el fin de conservar sus posiciones de poder o hacerse con tales posiciones. El éxito se mide por el asentimiento de los ciudadanos a personas y programas, cuantificado por el número de votos obtenidos en las elecciones. Con sus votos los electores expresan sus preferencias. Sus decisiones de voto tienen la misma estructura que los actos de elección de quienes participan en un mercado orientándose a obtener el mayor provecho posible. Esos votos representan algo así como una licencia para ocupar posiciones de poder, que los partidos políticos se disputan adoptando así mismo una actitud de orientación al éxito. El input de votos y el output de poder responden al mismo modelo de acción estratégica: “A diferencia de la deliberación, la interacción estratégica tiene por fin la coordinación más que la cooperación. En último análisis, lo que exige de la gente es no considerar otro interés que el propio de cada uno”. Conforme a la concepción republicana la formación de la opinión y la voluntad común en el espacio público y en el Parlamento no obedece a las estructuras de los procesos de mercado, sino que tiene sus propias estructuras específicas, a saber, las estructuras de una comunicación publica orientada al entendimiento. El paradigma de la política en el sentido de una práctica de la autodeterminación ciudadana no es el mercado sino el diálogo: “Una concepción dialógica entiende la política como un proceso de razón y no exclusivamente de voluntad, de persuasión argumentativa y no exclusivamente de poder, dirigido hacia la consecución de un acuerdo relativo a una forma buena o justa, o por lo menos aceptable, de ordenar aquellos aspectos de la vida que se refieren a las relaciones sociales de las personas y a la naturaleza social de las personas”. Desde este punto de vista, entre el poder comunicativo que, en forma de opiniones mayoritarias discursivamente formadas, surge de la comunicación política, y el poder administrativo, del que dispone el aparato

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estatal, se da una diferencia estructural. También los partidos, que luchan por acceder a las posiciones estatales de poder, se ven en cierto modo en la necesidad de someterse al estilo deliberativo y al sentido específico de los discursos políticos. Precisamente por eso, la disputa de opiniones sostenida en el terreno de la política tiene fuerza legitimadora no sólo en el sentido de una autorización para ocupar posiciones de poder y para pasar a la lucha para conservar y acrecentar ese poder; sino que ese discurso político, que se desarrolla sin solución de continuidad, tiene también la capacidad de ligar la forma de ejercer el dominio político. El poder administrativo sólo puede emplearse sobre la base de las políticas que surgen del proceso democrático y el marco de las leyes que surgen también de ese proceso.

II- Hasta aquí la comparación entre los dos modelos de democracia que hoy, sobretodo en Estados Unidos, dominan la discusión entre los “comunitaristas” y los “liberales”. El modelo republicano tiene ventajas y desventajas. La ventaja la veo en que se atiende al sentido demócrata-radical de una autoorganización de la sociedad por ciudadanos unidos comunicativamente y en que no sólo hace derivar los intereses privados contrapuestos de un "deal” entre intereses privados contrapuestos. La desventaja la veo en que es demasiado idealista y en que hace depender el proceso democrático de las virtudes de ciudadanos orientados al bien común.

Pero la política no se compone sólo, y ni siquiera primariamente, de cuestiones relativas a la autocomprensión ética de los grupos sociales. El error consiste en un estrechamiento ético de los discursos políticos, es decir, en una restricción casi monográfica de los discursos políticos a temas de identidad colectiva, o a temas relacionados con la autocomprensión de un colectivo.

a.- Ciertamente, los discursos de autoentendimiento, en los que quienes participan de ellos tratan de aclararse acerca de cómo entenderse a sí mismos como miembros de una determinada nación, como miembros de un municipio o un Estado, como habitantes de una determinada región, etc., acerca de qué tradiciones proseguir, de cómo tratarse mutuamente, de cómo tratar a las minorías y a los grupos marginales, acerca de en qué tipo de sociedad quieren vivir, constituyen una parte muy importante de la política. Pero en situaciones de pluralismo cultural y social, que son las habituales en medios como los nuestros, tras las metas políticamente relevantes se esconden a menudo intereses y orientaciones valorativas que de ningún modo pueden considerarse constitutivos de la identidad de la comunidad en su conjunto, es decir, del conjunto de una forma de vida intersubjetivamente compartida. Estos intereses contrapuestos y orientaciones valorativas contrapuestas, que entran en conflicto sin perspectivas de alcanzar un consenso, han de menester de una ponderación, equilibrio o compromiso que no puede alcanzarse mediante discursos éticos en caso de que los resultados de éstos se sujeten (o puedan sujetarse) a la condición de no vulnerar valores básicos de una cultura, sobre los que no hay consenso. Esta ponderación, equilibrio y transacción entre intereses se efectúa en forma de compromisos entre los partidos, que se apoyan para ello en sus respectivos potenciales de poder y potenciales de sanción. Las negociaciones de este tipo presuponen, ciertamente, disponibilidad a la cooperación es decir, la voluntad de, respetando las reglas de juego, llegar a resultados que puedan ser aceptados por todas las partes, aunque sea por razones distintas. Pero la obtención de compromisos no se efectúan en forma de un discurso racional que neutralice el poder y excluya la acción estratégica. Ello no obstante, la “fairness” de los compromisos sí que se mide por condiciones y procedimientos que, por su parte, han menester de una justificación racional (normativa) desde el punto de vista de si son justos o no.

A diferencia de las cuestiones éticas, las cuestiones de justicia no están referidas de por sí a un determinado colectivo. Pues, para ser legítimo, el derecho políticamente establecido tiene al menos que guardar conformidad con principios morales que pretenden validez general por encima de una comunidad jurídica concreta. El concepto de política deliberativa sólo cobra una referencia empírica cuando tenemos en cuenta toda esta pluralidad de formas de comunicación en las que puede formarse una voluntad común, no sólo por la vía del autoentendimiento ético, sino también mediante la ponderación y el equilibrio de intereses y mediante transacciones y compromisos, mediante elección racional de los medios con vistas a un fin, mediante justificaciones morales y mediante comprobaciones de que se es jurídicamente coherente. Así, esos dos tipos de política que Michelman opone en términos típicoideales, pueden contraponerse y complementarse de forma racional. La política dialógica y la política instrumental pueden entrelazarse en el medio que representan las deliberaciones, si están suficientemente institucionalizadas las correspondientes formas de comunicación. Por tanto, todo viene a girar entorno a las condiciones

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de comunicación y a los procedimientos que otorgan a la formación institucionalizada de la opinión y la voluntad política su fuerza legitimadora.

El tercer modelo de democracia, que yo quisiera proponer, se apoya precisamente en las condiciones de comunicación bajo las que el proceso político puede tener a su favor la presunción de generar resultados racionales porque se efectúa en toda su extensión en el modo y estilo de la política deliberativa.

b.- Si convertimos el concepto procedimental de política deliberativa en el núcleo normativo de una teoría de la democracia, resultan diferencias tanto respecto de la concepción republicana del Estado como una comunidad ética, como respecto de la concepción liberal del Estado como protector de una sociedad centrada en la economía.

En la comparación de los tres modelos parto de la dimensión de la política que nos ha ocupado hasta ahora, a saber: del proceso de formación democrática de la opinión y la voluntad común, que se basa en procesos informales de deliberación, en procesos electorales y en resoluciones parlamentarias. Conforme a la concepción liberal ese proceso tiene lugar en forma de compromisos entre intereses. Conforme a la concepción republicana, en cambio, la formación democrática de la voluntad común se efectúa en forma de una autocomprensión ética; conforme a este modelo, la deliberación, en lo que a su contenido se refiere, puede apoyarse en un consenso de fondo entre los ciudadanos que se basa en la común pertenencia a una misma cultura y que se renueva en los rituales en que se hace memoria de algo así como de un acto de fundación republicana. La teoría del discurso toma elementos de ambas partes y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de resoluciones. Este procedimiento democrático establece una interna conexión entre negociaciones, discursos de autoentendimiento y discursos relativos a cuestiones de justicia, es decir, entre tres formas distintas de comunicación, cada una de las cuales tiene su propia lógica, y sirve de base a la presunción de que bajo tales condiciones se obtienen resultados racionales, o fair. Con ello, la razón práctica efectúa, por así decir, una operación de repliegue desde la idea de derechos universales del hombre (liberalismo) o desde la eticidad concreta de una determinada comunidad (comunitarismo) para quedar situada ahora en aquellas reglas de discurso y formas de argumentación que no toman su contenido normativo sino de la propia “base de validez” de la acción orientada al entendimiento y, por tanto, en última instancia, de la propia estructura de la comunicación lingüística. Con estas descripciones estructurales del proceso democrático quedan establecidos los puntos de referencia básicos para una conceptualización normativa del Estado y la sociedad. Se supone simplemente una administración pública del tipo de la que se formó a principios del mundo moderno con el sistema de Estados europeos y se desarrolló mediante el entrelazamiento funcional del Estado con la economía capitalista. Según la concepción republicana, la formación de la opinión y la voluntad políticas de los ciudadanos constituye el medio a través del cual se constituye la sociedad como un todo estructurado políticamente. La sociedad se centra en el Estado; pues en la práctica de la autodeterminación política de los ciudadanos la comunidad se torna consciente de sí como totalidad y, a través de la voluntad colectiva de los ciudadanos, opera reflexivamente sobre sí misma. La democracia es sinónima de autoorganización política de la sociedad. Resultado de ello es una comprensión de la política polémicamente dirigida contra el aparato estatal. En los escritos políticos de Hannah Arendt puede verse bien la dirección de choque de la argumentación republicana: contra el privatismo ciudadano de una población despolitizada, y contra la “producción” de legitimación por parte de unos partidos emigrados al aparato estatal habría que revitalizar la esfera de la opinión pública política hasta el punto de que unos ciudadanos regenerados en su papel de tales pudiesen (de nuevo) apropiarse, en forma de una autoadministración descentralizada, el poder del Estado burocráticamente autonomizado. Según la concepción liberal, esta separación del aparato estatal respecto de la sociedad no puede eliminarse, sino que a lo sumo puede quedar mediada por el proceso democrático. Las débiles connotaciones normativas que comporta la idea de un equilibrio de poder e intereses necesitan en todo caso del complemento que representa el Estado de derecho. La formación democrática de la voluntad común de ciudadanos atentos sólo a sus propios intereses, que en el modelo liberal es entendida en términos minimalistas, sólo puede ser un elemento dentro de una constitución que ha de disciplinar al poder de Estado mediante dispositivos de tipo normativo (cuales son los derechos fundamentales, la división de poderes y la vinculación de la administración a la ley) y que a través de la competición entre partidos políticos, por un lado, y entre el gobierno y la oposición, por otro, ha de moverlo a tener adecuadamente en cuenta los intereses sociales y las orientaciones valorativas de la sociedad.

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Esta comprensión de la política, centrada en el Estado, puede renunciar a un supuesto poco realista, a saber: el de que los ciudadanos en su conjunto sean capaces de acción colectiva. No se orienta por el input de una formación racional de la voluntad política, sino por el output de un éxito en el balance de rendimientos de la actividad estatal. La dirección de choque de la argumentación liberal tiene como blanco el potencial perturbador de un poder del Estado que puede estorbar y desarticular el tráfico social autónomo de las personas privadas. El eje del modelo liberal no es la autodeterminación democrática de los ciudadanos deliberantes, sino la “normalización” (en términos de Estado de derecho) de una sociedad centrada en la economía, que a través de la satisfacción de las expectativas de felicidad (siempre de carácter privado) de ciudadanos activos habría de garantizar un bien común entendido en términos apolíticos.

La teoría del discurso, que asocia al proceso democrático connotaciones normativas más fuertes que el modelo liberal, pero más débiles que el modelo republicano, toma elementos de ambas partes y los articula de una forma distinta y nueva. Coincidiendo con el modelo republicano, concede un puesto central al proceso político de formación de la opinión y de la voluntad común, pero sin entender como algo secundario su estructuración en términos de Estado de derecho; más bien, entiende los derechos fundamentales y los principios de Estado de derecho como una respuesta consecuente a la cuestión de cómo pueden implementarse los exigentes presupuestos comunicativos del procedimiento democrático. La teoría del discurso no hace depender la realización de una política deliberativa de una ciudadanía colectivamente capaz de acción, sino de la institucionalización de los procedimientos correspondientes. Ya no opera con el concepto de un todo social centrado en el Estado, que pudiésemos representárnoslo como un sujeto en gran formato capaz de actuar orientándose a un fin. Tampoco localiza a ese todo en un sistema de normas constitucionales que regulen de forma inconsciente y más o menos automática el equilibrio del poder y el compromiso de intereses conforme al modelo del tráfico mercantil. Se despide sin más de las “figuras de pensamiento” de la filosofía de la conciencia, que, en cierto modo, invitan a atribuir la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos, es decir, la práctica autónoma de los ciudadanos, a un sujeto global, o a referir directamente el imperio anónimo de la ley a sujetos particulares que compiten entre sí.

En el prime caso, la ciudadanía, es decir, el conjunto de los ciudadanos, es considerado como un actor colectivo, en el que todo tiene su lugar de reflexión y que actúa en el lugar de ese todo o representando a ese todo; en el otro, los actores particulares operan como variables independientes en los procesos de poder, los cuales discurren de forma ciega, porque allende los actos de elección individual no puede haber decisiones colectivas tomadas de forma consciente, a no ser en un sentido simplemente metafórico.

La teoría del discurso, por el contrario, cuenta con la intersubjetividad de orden superior que representan procesos de entendimiento que se efectúan en la forma institucionalizada de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicaciones de los espacios públicos políticos. Estas comunicaciones “exentas de sujeto” o que no cabe atribuir a ningún sujeto global, constituyen campos en los que puede tener lugar una formación más o menos racional de la opinión y la voluntad acerca de temas relevantes para la sociedad global y de materias necesitadas de regulación. La formación informal de la opinión desemboca en decisiones electorales institucionalizadas y en resoluciones legislativas y en resoluciones legislativas por las que el poder generado comunicativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos. Al igual que en el modelo liberal, también en la teoría del discurso se respetan los límites entre el Estado y la sociedad; pero aquí la sociedad civil, en tanto que base social de espacios públicos autónomos, se distingue tanto del sistema de acción económica como de la administración pública.

Y de esta comprensión de la democracia se sigue normativamente la exigencia de un desplazamiento del centro de gravedad en la relación entre los tres tipos de recursos que para las sociedades modernas representan los recursos que son el dinero, el poder administrativo y la solidaridad, a los que nuestras sociedades tienen que recurrir para satisfacer sus necesidades de integración normativa y de regulación sistémica. Las implicaciones normativas saltan a la vista: la fuerza de la integración social que tiene la solidaridad, solidaridad que ya no cabe extraer sólo de la fuente que representa la interacción directamente comunicativa, habría de poder desarrollarse a lo

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largo y ancho de espacios públicos autónomos ampliamente diversificados y de procedimientos de formación democrática de la opinión y la voluntad política, jurídicamente institucionalizados en términos de Estado de derecho, y habría de poder afirmarse también frente y contra los otros dos poderes, es decir, frente al dinero y al poder administrativo.

Jürgen HABERMAS CONFERENCIA PRONUNCIADA EN EL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSITAT DE VALÈNCIA, EL DÍA 16 DE OCTUBRE DE 1991 © Ediciones Episteme, S.L. Col. Eutopías – Instrumentos de Trabajo, vol. 43 València, 1994 Universidad de Francfort. (Traducción castellana de Manuel Giménez Redondo).

La paradoja democrática

Chantal Mouffe8

“La paradoja democrática”

Cáp. 1 “La democracia, el poder y lo político”

En las últimas décadas, categorías como la de «naturaleza humana», «razón universal> y «sujeto racional autónomo» han sido cuestionadas cada vez más. Desde diferentes puntos de vista, diversos pensadores han criticado las ideas de una naturaleza humana universal, de un canon universal de racionalidad a través del cual pudiera conocerse la naturaleza humana, y también han criticado la posibilidad de una verdad universal incondicional. Esta crítica del universalismo y el racionalismo ilustrado -que a veces recibe el nombre de «posmoderna»-, ha. sido presentada por algunos autores, como Jürgen Habermas, como una amenaza para el proyecto democrático moderno. Estos autores consideran que el lazo existente entre el ideal democrático de la Ilustración y su perspectiva racionalista y universalista es de tal naturaleza que al rechazar esto último necesariamente se pone en peligro lo primero.

En este capítulo quiero mostrar mi desacuerdo con este punto de vista y defender la tesis opuesta. De hecho, voy a plantear que sólo en el contexto de una teoría política que tenga en cuenta la crítica del esencialismo, crítica que considero constituye la contribución decisiva del llamado enfoque “posmoderno”, es posible formular los objetivos de una política democrática radical dejando al mismo

8 Sugerencia para conocer a la filósofa:

http://www.webdianoia.com/contemporanea/mouffe/mouffe_textos.htm

Para una mejor comprensión del texto:

1- Investigar sobre la propuesta filosófica del autor.

2- ¿Qué es el” giro lingüístico de la Filosofía”? ¿Qué es la “Teoría de la Acción comunicativa”?

Problematizar a partir de dichas nociones.

3- Realizar un cuadro comparativo entre: democracia liberal, republicana y deliberativa

. Reconociendo diferencias entre ciudadanos, Estado, funciones, voluntad general, soberanía y los supuestos

que cada postura mantiene.

4- Para ti, ¿Cuál de ellos es el mejor modelo de democracia? ¿Por qué? ¿Existen condiciones previas para que

sea posible?

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tiempo margen para la proliferación contemporánea de espacios políticos y para la multiplicidad de exigencias democráticas.

Pluralismo y democracia moderna

Antes de desarrollar mi argumentación, quisiera hacer unas cuantas observaciones para especificar el modo en que concibo la democracia liberal moderna. En primer lugar, considero que es importante distinguir la democracia liberal del capitalismo democrático y entenderla en términos de lo que la filosofía política clásica conoce como régimen, una forma política de sociedad que se define exclusivamente en el plano de lo político, dejando a un lado su posible articulación con un sistema económico. La democracia liberal -en sus diversas denominaciones: democracia constitucional, democracia representativa, democracia parlamentaria, democracia moderna- no es la aplicación del modelo democrático a un contexto más amplio, corno lo entienden algunos; entendida como régimen concierne al ordenamiento simbólico de las relaciones sociales y es mucho más que una mera «forma de gobierno». Es una forma específica de organizar políticamente la coexistencia humana, lo que se produce como resultado de la articulación entre dos tradiciones diferentes: por un lado, el liberalismo político (imperio de la ley, separación de poderes y derechos individuales) y, por otro, la tradición democrática de la soberanía popular.

En otras palabras, la diferencia entre la democracia antigua y la moderna no es una diferencia de tamaño sino de naturaleza. La diferencia crucial reside en la aceptación del pluralismo, que es constitutivo de la democracia liberal moderna. Por «pluralismo» entiendo el fin de la idea sustantiva de la vida buena, lo que Claude Lefort llama «la disolución de los marcadores de certidumbre». Ese reconocimiento del pluralismo implica una profunda transformación del ordenamiento simbólico de las relaciones sociales. Este es un elemento que se halla totalmente ausente cuando uno se refiere, como John Rawls, al hecho del pluralismo. Existe por supuesto un hecho, que es el de la diversidad de las concepciones de lo bueno que observamos en una sociedad liberal. Pero la diferencia importante no es una diferencia empírica; es una diferencia relativa al plano simbólico. Lo que está en juego es la legitimación del conflicto y la división, la emergencia de la libertad individual y la afirmación de igual libertad paro todos. Una vez que se ha reconocido que el pluralismo es el rasgo que define a la democracia moderna, podemos preguntar cuál es el mejor modo de abordar el alcance y la naturaleza de una política democrática pluralista. Mi opinión es que un proyecto democrático radical informado por el pluralismo sólo puede formularse adecuadamente en el contexto de una perspectiva según la cual la «diferencia» se interpreta como condición de la posibilidad de ser. De hecho, sugiero que todas las formas de pluralismo que dependan de una lógica de lo social que implique la idea del «ser como presencia» y considere la «objetividad» como algo perteneciente a «las propias cosas» llevan necesariamente a la reducción de la pluralidad y, en último término, a su negación. Este es de hecho el caso de las principales formas de pluralismo liberal, que generalmente empiezan destacando lo que l laman «el hecho del pluralismo» y después pasan a buscar procedimientos para abordar esas diferencias sin reparar en que el objetivo de dichos procedimientos es en realidad volver irrelevantes las diferencias en cuestión y relegar el pluralismo a la esfera de lo privado.

Por el contrario, considerado desde una perspectiva teórica antiesencialista, el pluralismo no es meramente un hecho, algo que debamos soportar a regañadientes o tratar de reducir, sino un principio axiológico. Se juzga constitutivo, en el plano conceptual, de la naturaleza misma de la democracia moderna, y es concebido como algo que deberíamos festejar y promover. Esta es la razón porque el tipo de pluralismo que voy a invocar proporciona un estatuto positivo a las diferencias y cuestiona, en cambio, el objetivo de unanimidad y homogeneidad, que siempre se revela ficticio y basado en netos de exclusión.

No obstante, este punto de vista no permite un pluralismo total, y es importante reconocer los límites que debe poner al pluralismo una política democrática que se proponga plantear un desafío a una amplia gama de relaciones de subordinación. Por consiguiente es necesario distinguir la posición que estoy defendiendo aquí del tipo de pluralismo extremo que subraya la heterogeneidad y la inconmensurabilidad, pluralismo extremo -entendido como valorización de todas las diferencias- según el cual la pluralidad no debería tener límites. A pesar de su pretensión de ser más democrática, considero que esa perspectiva nos impide reconocer el modo en que ciertas diferencias se construyen como relaciones de subordinación y, en consecuencia, deberían ser cuestionadas por una política democrática radical. Sólo hay una multiplicidad de identidades sin ningún

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denominador común, y es imposible distinguir entre las diferencias que existen pero no deberían existir y las diferencias que no existen pero deberían existir.

Lo que este tipo de pluralismo pasa por alto es la dimensión de lo político. Las relaciones de poder y los antagonismos resultan borrados nos quedamos con la característica ilusión liberal de un pluralismo sin antagonismo. De hecho, aunque tiende a ser muy crítico con el liberalismo, este tipo de pluralismo extremo, debido a su rechazo de cualquier intento de construir un «nosotros», una identidad colectiva capaz de articular las exigencias presentes en las diferentes luchas contra la subordinación, reproduce el escamoteo liberal de lo político. Negar una construcción de éstas identidades colectivas, y concebir la política democrática exclusivamente en términos de la lucha de una multiplicidad de grupos de interés, o de minorías, por la afirmación de sus derechos, es permanecer ciego a las relaciones de poder. Es ignorar los límites que impone a la extensión de la esfera de los derechos el hecho de que algunos de los derechos existentes hayan sido construidos sobre la misma base de la exclusión o subordinación de otros.

Guía de lectura y trabajo:

1- ¿Cuál es la crítica que se presenta? ¿En que se basa? ¿Qué propone?

2- ¿Cuál es la diferencia entre esencialismo y pluralismo?

3- ¿Por qué no acepta al pluralismo extremo?

4- Apoyándote en ésta lectura, reflexiona sobre los DDHH y sobre las luchas por los derechos de las

minorías.