Universidad del NortePensamiento social latinoamericanoPresentado por: Leonor Villaveces25 de julio de 2014

La filosofía en, desde, para latinoamérica: una (in)existencia afortunada

La pregunta por la existencia de una filosofía latinoamericana es ya, en sí misma, una pregunta filosófica. Además, que el idioma de su formulación sea castellano, que se plantee en una ciudad como Barranquilla, y en un tiempo como este, julio de 2014, ya habla de las condiciones en las cuales esta pregunta será tratada. Es decir, quien plantea la pregunta, por medio del lenguaje, abre también a la consideración un cierto contexto histórico, geográfico, social, temporal, cultural, personal, que va a determinar los rumbos de sus búsquedas y las repuestas parciales. Se establecen así marcos de interpretación y análisis situados para rodear y responder la pregunta: ¿existe una filosofía latinoamericana? Si es así, ¿puede plantear dicha filosofía una perspectiva crítica frente al conjunto de lo que se conoce como “pensamiento latinoamericano”?

Para algunos, la filosofía latinoamericana está atravesada por una inexistencia. Insisten en hablar de “pensamiento” o de “reflexiones sociales”, aunque no propiamente de filosofía, con su rigurosidad, métodos y contenidos (tradicionalmente eurocéntricos). Sin embargo, siguiendo a la tradición de filósofos que me formaron y a los que soy cercana (Guillermo Hoyos, Santiago Castro-Gómez) quisiera postular exactamente lo contrario afirmativa: la filosofía ha sido una de las formas privilegiadas que ha tomado el desarrollo histórico de dicho “pensamiento” latinoamericano. Cuando se habla de “pensamiento latinoamericano”, se habla entonces de una cierta forma de filosofía situada en América Latina. La filosofía como “profesión”, y también en su forma más general -como método y forma de pensamiento principalmente “occidental” no siempre institucionalizados-, han encontrado en esta región geográfica un lugar para su desarrollo y su cuestionamiento. Sin embargo, la filosofía ha problematizado también sus posibilidades de abarcar como una unidad esta sub-región del continente, puesto que difícilmente un criterio exclusivamente geográfico puede dar cuenta de la multiplicidad de perspectivas, la pluralidad heterogénea de realidades y la diversidad de intereses que el concepto “América Latina” encierra. El continente entraña culturas híbridas que, no por serlo, son menos propias.

Así, tenemos dos problemas. Por un lado, la filosofía en latinoamérica ha estado llamada a definir qué entiende por ese “lugar” que da las condiciones materiales para el despliegue de sus preguntas. La cuestión de “la filosofía” se

vuelve entonces la pregunta más amplia por lo esencial, lo fundamental o definitorio del pensamiento de América Latina. Ya no solamente se demarca una consideración espacio-temporal, sino ahora también es problemática: la pregunta por la filosofía “en” América Latina es, así mismo, pregunta por la filosofía “sobre” América Latina1. Se transforma entonces una consideración espacio-temporal en un concepto del pensar que va en busca de su definición y especificidades.

Por eso mismo, y esto abre el segundo problema, la filosofía en y sobre América Latina está llamada a definir cuáles son sus núcleos problemáticos, los intereses que la mueven, las particularidades propias de su pensar y las diferencias con “otras filosofías”. Esto plantea ya un reto: la filosofía occidental ha pretendido trabajar sobre teorías omnicomprensivas y abstractas acerca de ‘la realidad’ (interna y externa a la persona racional), y a los métodos para acercarse al sentido y fundamento de dichas teorías. Sin embargo, aquí hemos hablado desde una consideración situada y profundamente contextual de la filosofía en América Latina, que puede parecer ir en contravía de las pretenciones abstractas y universalizantes del concepto tradicional de “filosofía”. Así, una consideración filosófica latinoamericana, que -si se quiere- puede adoptar el nombre de “pensamiento latinoamericano”, no solamente debe diferenciarse de la filosofía europea, sino que debe ser propositiva y afirmativa respecto de sí. Esto es interesante, puesto que, en esta búsqueda de su “identidad”, su contraste permanente con lo propio de la filosofía europea ha estado llamado a ser tensión.

1. La filosofía en/de América Latina y Europa: tensiones y posibilidades

La filosofía ha tenido su origen y desarrollo más amplio en Europa. Es este sentido, no hay falsedad en afirmar que “la filosofía” es propiamente europea. Considerando que, históricamente, Europa fue la fuente del colonialismo y de ruptura con “lo propio” originario en América Latina, esta dialéctica permanente entre “lo europeo” y “lo latinoamericano” también constituye un problema. La referencia a la filosofía europea como marco de contraste y diálogo ha sido, al mismo tiempo, posibilidad de hacer filosofía(s) locales, y denuncia y pretensión de alejamiento de un pensamiento hegemónico, único, totalizante, colonizado. Algunos filósofos o pensadores latinoamericanos, incluso prefieren hablar de un “pensamiento latinoamericano”, mas que de “filosofía” en cuanto tal. Sin embargo,

1 Esta distinción de filosofía “en” y filosofía “sobre” América Latina fue y ha sido uno de los grandes debates que se han dado respecto del lugar y posibilidades de una filosofía en el subcontinente. Ahora hay un consenso casi general en que existe una filosofía tanto en como sobre América Latina, que tiene ciertas características particulares que la diferencian de la europea y que, haciéndolo, le confieren una cierta “identidad propia” (Dussel, 2000).

ahora se entiende que la filosofía es más bien plural, sin perder su especificidad. América Latina se ha comprometido con filosofías situadas.

La filosofía en y sobre latinoamérica tiene una primera delimitación como oposición o negatividad. Si la filosofía europea es abstracta y universalista, la filosofía en América Latina se ha desarrollado desde consideraciones prácticas y contingentes. Esta última, vista desde Europa, ha sido “lo-otro”, la alteridad en el despliegue del pensamiento filosófico. Sin embargo, como la oposición identidad-alteridad (lo mismo-lo otro) ya ha sido tratado también como un problema en la filosofía en Europa, no basta con hacer una referencia al pensamiento latinoamericano desde lo negativo) .

2. El carácter propio de una filosofía latinoamericana

En la articulación entre la filosofía latinoamericana y la historia de las ideas, se han dado diversos debates en torno a aquello que la primera puede proponer. José Gaos (1900-1969), uno de los pioneros en la sistematización y delimitación conceptual de la filosofía latinoamericana, encuentra en el pasado filosófico del continente una relativa originalidad, que se despliega en realidades históricas y ha privilegiado contenidos socio-políticos. Afirma Salmerón (1994, 380), haciendo referencia a Gaos, que la filosofía latinoamericana:

“… no tiene por fondo los objetos sistemáticos y trascendentes de la filosofía, sino objetos inmanentes, humanos, que por la propia naturaleza de las cosas, históricas éstas, no se presentan como los eternos temas posibles de un sistema, sino como problemas de circunstancias, es decir, de las de lugar y tiempo más inmediatas y, por lo mismo, como problemas de resolución urgente.”

Esto, a la vez, exige un cierto tipo de escritura menos sistemática, más ligada al ensayo, al artículo periodístico, a un discurso más cercano a lo literario. Si bien estas características son comunes hasta hoy, la filosofía latinoamericana (como el continente) está lejos de ser una unidad, y se ha caracterizado por los debates y las tensiones críticas propias de toda(s) la(s) filosofía(s).

Tomando esto en consideración, los límites entre la filosofía, y las ciencias sociales, el análisis político y económico, los estudios culturales, la literatura y el arte se vuelven difusos, y es necesario plantear la pregunta: ¿podría afirmarse algún elemento diferenciador entre la filosofía latinoamericana y el resto de ciencias o disciplinas cercanas a ella? Si bien esta pregunta está todavía abierta, puede afirmarse que la diferencia central es metodológica: hay un cierto proceder

reflexivo-crítico de la filosofía, que tiende a ser su elemento diferenciador. Si bien toda disciplina y/o ciencia encuentra sus raíces y puntos de fuga en consideraciones históricas, el examen racional-especulativo de los conceptos para encontrar principios sigue siendo una característica de la filosofía, latinoamericana o no.

Mendieta (2000) describe algunas características propias de la filosofía latinoamericana, que nos sirven, para propósitos de este texto, para hacer un recuento elementos comunes. En primer lugar, la filosofía de nuestra región “afirma una filosofía propia con un pasado ideológico” (Mendieta en: Dussel, 2000, 382). Es decir, se ve condicionada por una historia de las ideas que tiene implicaciones político-sociales, y responde a situaciones de poder en las que los pueblos y países de América Latina se desenvuelven. En segundo lugar, en la filosofía latinoamericana se da un proceso de reconocimiento y autoafirmación de lo propio, una reflexión local que no deja a un lado su pretensión de universalidad, y que –bajo este criterio- se acerca o aleja más de referentes europeos. Pero, independientemente de su cercanía o lejanía, se lee y piensa encontrando tensiones y posibilidades en las filosofías eurocéntricas. En ese sentido, la construcción de la tradición latinoamericana también es un proceso que contribuye a la toma de conciencia y autoafirmación de una realidad de la región. Finalmente, puede afirmarse que la filosofía de América Latina tiene un origen y cumple una función social en un contexto histórico, sin restringirse a un solo modelo discursivo o forma de expresión.

Sin embargo, como se afirmó antes, Mendieta también hace un recuento de las corrientes diversas que se han agrupado bajo “filosofía latinoamericana”, que incluyen reflexiones sobre pensadores europeos o norteamericanos; desarrollos de líneas problemáticas y comprehensivas de la filosofía tradicional (metafísica, epistemología, ética, etc.); reflexiones desde líneas de trabajo o posturas de interpretación (fenomenología, deconstrucción, genealogía); y aportes propios desde teorías de la liberación (Dussel), poscoloniales (Mignolo) y decoloniales (Castro-Gómez). Si bien no entraré a profundizar en cada una de estas (ya habrá otros espacios para evidenciar sus debates), es importante señalar que la multiplicidad de ‘lo latinoamericano’ ha estado presente siempre, y que todo ello constituye “nuestra filosofía” por igual.

3. Alguna(s) filosofía(s) en, desde, para latinoamérica

Leopoldo Zea, filósofo mexicano, afirma que América Latina debe asumir y asimilar el proyecto moderno de Europa para que la filosofía local “tome conciencia de sí misma” (1986, 70) y pueda, desde allí, superar el colonialismo de

las filosofías en América latina. Es decir, cultivar el pensamiento autónomo, el examen racional y crítico impulsado por la modernidad europea para que se vuelva contra su propia tradición hegemónica; y pueda encontrar fundamentos para sustentar una reflexión, no sólo contra-hegemónica, sino propositiva en torno a la realidad de nuestra región. La propuesta de este pensador es reconocer y seguir una tradición que se ha fundado en Europa, de manera que desde allí, pueda hacerse la exploración de un trabajo propio, que está en construcción y por venir.

Pensadores como Enrique Dussel coinciden con Zea en que la modernidad en América Latina ha sido un proyecto postergado, puesto que no hemos aprendido a pensar por nosotros mismos. Sin embargo, se distancia en la conclusión: el proyecto moderno hace parte de filosofías colonizadoras, que han perpetuado los dualismo centro-periferia; civilización-barbarie; totalidad-exterioridad, relegando el pensar y las realidades de América Latina a la “otredad”: la barbarie, la pobreza, el subdesarrollo. En palabras de Dussel:

“La filosofía de la liberación latinoamericana pretende repensar toda la filosofía (desde la lógica o la ontología, hasta la estética o la política) desde el otro, el oprimido, el pobre: el no ser, el bárbaro, la nada de sentido” (Dussel, 1977, 62)

Dussel pretende hacer de la filosofía un análisis liberador, de toma de conciencia e irrupción de posibilidades distintas. Así mismo, busca afirmar una filosofía igual de sistemática a su contraparte europea, con pretensiones de abstracción y totalidad, de manera que pueda mostrar un pensamiento igual de riguroso, pero desde la “periferia”; que responda a los intereses de los oprimidos.

Por otro lado, crítico de la filosofía de la liberación y –por ende- de la postura de Dussel, Santiago Castro-Gomez (1996) denuncia los efectos dañiños que, irónicamente, la llamada “teoría de la dependencia” ha tenido en la decolonización del pensamiento latinoamericano. Castro-Gómez busca liberar su pensamiento de todo dualismo2 , y valiéndose del método genealógico foucoaultiano, explora las condiciones de posibilidad de un presente marcado por un capitalismo global que coloniza las formas de saber y actuar cotidianas. No promulga una “toma del poder” ni la constitución de una “identidad política”, ni la afirmación liberal de los derechos sino, en sus palabras, “des-mercantilizar la vida cotidiana” (Castro-Gómez, s/f, 18). Es decir, combatir la privatización y

2 En el caso de Europa, alma-cuerpo; esencia-existencia; material-ideal. En el caso de América Latina, centro-periferia; dependiente-independiente; desarrollado-subdesarrollado, etc.

colonización de todo lo que atañe a la reproducción de la vida biológica (agua, aire, bosques, alimento, entre otros) y social (conocimiento, tecnología, lenguaje) de la especie.

4. Últimas reflexiones: la existencia afortunada de la filosofía en América Latina

Como apenas se esboza en este texto, la filosofía latinoamericana existe, tiene tiempo, espacio, especificidades e intereses propios. Está finamente articulada con las corrientes propias de un pensamiento social en América Latina, tanto aquellas que vienen de las ciencias sociales, como desde otras reflexiones culturales, literarias, artísticas, etc. En este punto, la delimitación entre unas y otras es casi innecesaria: a lo largo de su historia y cada vez más, la reflexión crítica se nutre de métodos empíricos y de casos, así como las ciencias y disciplinas no-filosóficas se nutren de las reflexiones y fundamentos planteados por la filosofía. Esto tiene un lugar particularmente afortunado en América Latina, continente donde el análisis político-social y la reflexión nacieron y caminan de la mano, en busca de soluciones y criterios normativos para solucionar los problemas de sus pueblos y su gente.

Hurtado (s/f, 369) afirma que los debates más propios de la filosofía latinoamericana gira en torno a la pregunta por su autenticidad, y el lugar, necesidad y problemas del proyecto de la modernidad (“europea”) en esta región del continente. Por un lado, es posible afirmar y dar un lugar propio al pensamiento crítico y auténticamente latinoamericano que, esté o no ligado a las pretensiones “liberadoras” de los años 60, no renuncie a la utopía de la transformación, al reconocimiento de la alteridad y de la diversidad (de culturas, pensamientos y conceptos). Valiéndose de principios a todas luces “modernos” (la afirmación del lugar crítico del conocimiento y la autonomía del pensar), es necesario también reconocer la doble cara de dicha modernidad: tanto su potencial liberador, como la esclavitud ideológica que implica su imposición por parte de proyectos hegemónicos. Por medio de esta toma de conciencia, probablemente la historia puede liberarnos de repetir los mismos errores.

Así mismo, es necesario descolonizar al pensamiento de teorías totalizantes, abstractas y únicas, que afirman la prioridad de las “esencias” sobre las realidades. Todo esto, sin dejar a un lado los conceptos rigurosos que permiten un pensar normativo y determinado, que afirmen principios que reconozcan la multiplicidad y reconozcan –como Platón hace 2700 años- la prioridad de las ‘buenas’ formas de vida para todos (políticas, sociales y cotidianas).

Referencias .Castro-Gómez, S. (1996) “Crítica de la razón latinoamericana”. Barcelona: Puvill Libros.

Dussel, E. (1977) "La filosofía de la liberación en Argentina, irrupción de una nueva generación filosófica", en: Revisión filosófica, 1, Toluca: Instituto de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México.

Dussel, E. (2009) “El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000): historia, corrientes, temas y filósofos. México: CREAL, Siglo XXI.

Salmerón, F. (1994) “José Gaos. Setenta años de la facultad de filosofía y letras. México: UNAM.

Zea, L. (1986) “América Latina en sus ideas”. México: UNESCO, Siglo XXI.

Castro-Gómez, S. (s/f) “La reforestación del mundo de la vida: conversación sobre política, colonialidad y filosofía latinoamericana con Santiago Castro-Gómez”. Tomado de: http://es.scribd.com/doc/86171126/La-Reforestacion-Del-Mundo-de-La-Vida-Conversacion-sobre-politica-colonialidad-y-filosofia-latinoamericana-con-Santiago-Castro-Gomez

Hurtado, G. (s/f) “Balance y perspectivas de la filosofía latinoamericana”. México: UNAM. Tomado de: http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-1999751B992D-6F4B-0303-B762-FEEC2F22429C&dsID=balance_perspectivas.pdf