La historia y lo cotidiano

Franco Ferrarotti

Traducido por Claudio Tognonato Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1990

Título original La storia e il quotidiano

Segunda edición corregida y aumentada Roma–Bari, Editori Laterza, junio de 1986

Los números entre corchetes corresponden

a la paginación de la edición impresa

[7]

Prefacio

Sociología y filosofía, dos disciplinas que suelen aparecer divor-

ciadas, encuentran en el discurso de Ferrarotti una inesperada armo-

nía, aunque es evidente que esta armonía no tiene nada de inesperado:

más bien reúne y conjuga aquello que la analítica había prolijamente

separado. La curiosidad por lo humano, por el dato cotidiano, por lo

obvio, lo rutinario, no se produce nunca en el cómodo aislamiento

académico, sino que se presenta constantemente confundida con su

época, mezclada en la historia, como singular expresión de un universo

que la constituye y es a su vez constituido por ella. La cotidianidad

realiza la historia, nuestra cotidianidad lo está haciendo, hoy y aquí

mientras hojeamos estas páginas y tratamos de comprender nuestro

lugar en el mundo. Aquí es donde hay que buscar a la historia, en la

asunción crítica que un proyecto realiza sobre su pasado, como la

superación que conserva al superado en una síntesis comprendiente

que lo niega sin excluirlo. Pero si destacamos que la cotidianidad

constituye la historia es porque somos conscientes de que ésta se

encuentra limitada por un proceso histórico determinado, Nuestra

cotidianidad no es una abstracción, “es aquí y ahora”, tiene su tempo-

ralidad, vive ensimismada en su siglo inevitable, con su cultura o

contra ella.

Lo universal y lo singular no sólo no se oponen sino que se re–

asumen en un proceso dialéctico en constante movimiento. Este es el

lugar de la temporalidad, allí donde el ser humano vive dramáticamen-

3

te su tiempo, por cierto demasiado breve, aunque sólo insignificante y

anónimo para los dueños del significado siempre demasiado apresura-

dos por allanar la historia. El ser humano recibe una cultura, la apre-

hende, la interioriza para después producir su síntesis particular, su

original movimiento histórico, su especial modo de respuesta.

Franco Ferrarotti ganó en 1960 el primer concurso que instituyó

la cátedra de Sociología en Italia, cargo que mantiene desde entonces.

Su nombre durante muchos años ha sido sinónimo de sociología,

aunque su voluminosa producción expresa dos líneas convergentes que

destacan, una, las grandes construcciones teóricas, el análisis en toda

su profundidad, la filosofía; [8] la otra, preocupada por el dato, la

praxis, la verificabilidad, el regreso crítico sobre cada aserción, más

cercana a la sociología.

La historia y lo cotidiano (1986) es, en esta óptica, un trabajo cen-

tral. Refleja fielmente sus inquietudes mientras nos propone un

método. La interrelación entre sociología y filosofía se desenvuelve a lo

largo de sus páginas. Tal vez sea un nuevo modo de hacer sociología,

tal vez sea el primer modo, la olvidada crítica social que ha quedado

sepultada bajo una ordenada mole de números, debajo “... del mito de

la precisión cuantitativa, el fetichismo de la exactitud que reduce el

ámbito del conocimiento para hacerlo coincidir con aquel de la medi-

ción” (pág. 10). Es fácil sentir el eco de la crítica de Husserl al cientifi-

cismo y a la pretendida objetividad del número.

La sociología, queriendo emular a las ciencias exactas termina

destruyendo su objeto de análisis. El ser humano pierde en ella su voz y

su libertad. Las estructuras de análisis se transforman en cárceles

4

sofocantes. Afortunadamente el hombre es libre y el acontecimiento

inesperado pone al descubierto la precariedad del reduccionismo

mecanicista. El proyecto científico fracasa, justamente porque ignora

—como por otro lado todos ignoramos— lo imprevisto. Daniel Bertaux

señala —en un trabajo colectivo presentado para homenajear a Franco

Ferrarotti con motivo de sus 30 años de enseñanza universitaria1— que

las ciencias humanas, si quieren ser exactas sólo se podrán construir

sobre el cadáver del ser humano. “Eppur si muove”, la frase murmura-

da en voz baja por Galileo Galilei, parece adquirir en esta circunstancia

renovada actualidad.

Por otro lado es necesario considerar la estructura institucional y

normativa en la que se desarrollan las conductas específicas. Será

necesario contextualizar histórica, social y temporalmente la época en la

que todo ser humano actúa. Si bien es cierto, como brillantemente decía

Nietzsche, “que un exceso de historia impide el hacer la historia”, la

conciencia histórica es indispensable, siempre que su peso secular no

termine por obstruir nuestros movimientos. El individuo no debe

permanecer anónimo en la totalización histórica, aunque lo social no se

construya como la suma indefinida de sus componentes. Esta atomiza-

ción individualista, con su consecuente caída en el psicologismo, no son

menos desviantes que el determinismo historicista.

El ser humano con su vida y su historia, construye la mediación

que necesitábamos para explicar lo humano. Las historias cotidianas

no son una creación metodológica ad hoc, son síntesis históricas que

1 Cfr. R, Cipriani y María I. Macioti (comps.). Omaggio a Ferrarotti, Roma,

SIARES, 1988. pág. 289.

5

expresan una época, una cultura. Realizan en un carácter, en una

actitud el inevitable choque histórico entre un proyecto y sus posibili-

dades estructurales.

Ferrarotti descubre en la contextualización del método biográfico

y en las historias de vida la singular existencia histórica, entendida

como Dasein, en la unidad permanente del ser–en–el–mundo, donde el

mismo investigador no sólo no resulta externo a la investigación sino

que se le reconoce su activa participación en la dialéctica investigador–

investigado; sin una metodología generalizable para todos los casos,

sin una fórmula reductiva y a priori, sino más bien en la construcción

de una metodología adecuada cada vez a la [9] variabilidad de la

realidad examinada. Sólo así se puede restablecer la verdadera praxis en el Dasein como unidad que supera los falsos antagonismos entre

subjetivo y objetivo. Afirma Ferrarotti: “Aquello que ha sido amplia-

mente percibido e interpretado como la razón de inferioridad de la

sociología y de las ciencias humanas emerge hoy como la razón de su

supremacía, la fuente interna de su criticidad. Un investigador social

no puede estudiar las clases sociales en un nivel crítico sin previamente

autocolocarse social e históricamente (...) El insustituible instrumento

de investigación para el sociólogo es entonces su propia experiencia de

hombre social.” (págs. 94–5).

Dos movimientos, uno vertical o sincrónico, con una multiplicidad

de variables interdependientes, y otro horizontal o diacrónico como

devenir histórico, delinean el lugar que ocupa el agente histórico. La

comprensión de un fenómeno social implica necesariamente una pre–

comprensión que servirá para construir el significado del fenómeno y

viceversa. Esta unidad no es otra que la descripta por Heidegger en el

6

círculo hermenéutico. Ferrarotti propone el método progresivo–

regresivo de Sartre en una óptica hermenéutica como instrumento para

realizar la unidad del movimiento sincrónico y el diacrónico. “El

método progresivo–regresivo —afirma el autor— está incluido en este

reconocimiento de unidad de los dos momentos del conocimiento: se

trata más bien de probar el entrecruzamiento del contenido metodoló-

gico con los del método hermenéutico y del conocimiento como una

actividad global (pág. 86) Así queda soldado el horizonte histórico a la

historia de vida, un proceso dialéctico constantemente cristalizado y

superado en la singular vivencia de la propia época. La micro–historia y

la macro–historia aparecen como dos categorías reductivas y abstractas.

La unidad substancial entre la historia y lo cotidiano une éstos dos

momentos que parecían separados.

La tarea consistirá en recorrer el camino que lleva al individuo

partiendo de su contexto social y familiar, atravesando una adecuada

red de mediaciones que a su vez sirvan para invertir el movimiento y

alcanzar el universo histórico partiendo de un individuo. Estas dos

direcciones deberían formar parte de un único momento, una dialécti-

ca que no admite pausas y que realiza un movimiento continuo entre el

individuo y la totalización de la cual él es miembro. La historia no se

detiene para ser fotografiada. En este continuo movimiento las síntesis

deberán ser necesariamente provisorias y se producirán en la coinci-

dencia, en el punto de entrecruzamiento —en este caso entre la histo-

ria y lo cotidiano—. “Una vida —afirma Ferrarotti— es una praxis que

hace suyas las relaciones sociales (las estructuras sociales), las interio-

riza y las reexterioriza en estructuras psicológicas a través de su

actividad de desestructuralización y de restructuralización. Cada vida

7

humana se revela en sus aspectos menos generalizables como una

síntesis vertical de una historia social. Cada comportamiento o acto

individual aparece en sus formas más específicas como síntesis hori-

zontal de una estructura social (...) cada individuo es una totalización

de un sistema social.”2 [10]

Pero el carácter central de este trabajo está también dado por el

hecho de ser el segundo volumen de La trilogía de la temporalidad.

Precedido por Storia e storie di vita (1981) y recientemente completado

por Il ricordo e la temporalitá (1987).3

Mientras la primera es una obra preferentemente metodológica,

la última analiza el ritmo de la historia, el tiempo y su contexto, la

duración y la vivencia que tenemos de ella. La historia y lo cotidiano se

inserta perfectamente entre estos dos temáticas brindándonos así una

visión representativa del conjunto de la trilogía.

De nuestras conversaciones permanece la imagen de una constan-

te preocupación por lo humano y de un gran respeto por las personas.

2 Franco Ferrarotti, Storia e storie di vita, Roma–Bari, Laterza, 1981, págs. 41 y 45.

3 La trilogía parece ser su modo predilecto. Acaba de completar la destinada al

análisis de lo sacro en el mundo moderno, desarrollada en Una teología per atei,

(Roma–Bari, Laterza, 1983), Il paradosso del sacro (Roma–Bari, Laterza, 1983) y Una

fede senza dogmi (Roma–Bari, Laterza, 1990), y queda por completar la que se ocupa de

la violencia en la sociedad industrializada, del que ya aparecieron dos trabajos: Alla

radice della violenza (Milán, Rizzoli, 1979) y L’ipnosi della violenza (Milán, Rizzoli,

1981). De este modo los distintos problemas encuentran en el transcurso de los años

una verificación histórica que los modifica, un recorrido abierto al tejido social.

Difícilmente encontremos conclusiones que cierren velozmente los argumentos y esto,

en el mundo de las “certezas”, es un raro mérito.

8

Tal vez por este motivo desconfíe de cualquier teoría que no provenga

de la investigación en el terreno, que no parta de la realidad. Un día

charlando me decía “...nosotros somos más sartreanos (...) es una

lástima que Sartre no haya realizado investigación empírica...” Así

como tampoco le perdonó a Lukács, en una conversación mantenida en

Budapest en noviembre de 1970, cuando lo criticó duramente diciéndo-

le: “Para usted la investigación sirve sólo para sufragar lo ya conocido

en el plano subjetivo conceptual. Usted niega sustancialmente que en la

investigación pueda aparecer alguna novedad importante, que ponga

en discusión el esquema teórico conceptual, así como necesariamente

se le escapa la función creativa de la investigación”.4

Este constante apego a la realidad del sociólogo y esta necesidad

teorética del filosofar definen su personalidad y su obra. En un reciente

artículo publicado en L’Unitá (25–2–90) afirmaba: “La clase obrera

existe todavía, pero espera sus investigadores, aquellos que tendrán las

ideas y el coraje para hacer en la situación actual lo que Marx hizo en

su tiempo en Inglaterra (...). La historiografía oficial, de pura cúpula,

nos ha mantenido en la oscuridad. Hay que cambiar el rumbo”.

Claudio Tognonato

Roma, 1990

4 Franco Ferrarotti, Colloquio con Lukács, Milán, Franco Angeli, 1975, pág. 15.

9

I. La conversación interrumpida

[13]

1. Entre dos vacíos

Hemos perdido la cotidianidad y ya no tenemos la historia. Vivi-

mos en equilibrio entre dos vacíos. Esto sucede en el momento en que

es necesario que lo cotidiano se convierta en historia para que la

historia sea historia de todos. En los próximos decenios resultará

evidente una situación que hoy puede ser apenas percibida en sus

vagos contornos, casi evanescentes, a tal punto que hace pensar en el

paisaje otoñal de una brumosa llanura que un viajero soñoliento

contempla de a ratos desde la ventanilla de un tren que corre y que

tiende a perderse en una mancha blancuzca y compacta. Hemos

perdido la capacidad de narrar ordenada y gustosamente una expe-

riencia. El arte de contar historias, por razones aún bastante misterio-

sas, nos ha abandonado. El hilo narrativo se ha quebrado. Narrar se ha

vuelto imprevistamente superfluo. Lo que queda es, en el mejor de los

casos, aburrido y demasiado lento para un mundo enfermo de los

nervios. Como una comida demasiado sabrosa para el gusto común o

para un estómago normal, ninguno parece ya en grado de saborear,

literalmente digerir, una frase bien estructurada, desde el punto de

vista gramatical y sintáctico, o mejor aún con alguna proposición

subordinada y un puñado de pronombres relativos, de verbos conjun-

tivos y de puntos y comas. Prevalecen los estómagos delicados así

10

como se destacan sobre todo inteligencias que pagan su rapidez con el

escaso sustento y una buena dosis de chispeante superficialidad.

Narrar es monótono. Narrar cansa. Exige tiempo, gusto por el detalle,

una aguda percepción y paciencia para describir lo visto, olfato para

los rincones oscuros y para las calles menos transitadas, tacto, apertura

y disponibilidad frente a lo nuevo y sorprendente. Son cualidades

antitéticas a los imperativos tecnológicos de una sociedad tecnificada

de masas y a las costumbres mentales predominantes en una época

dominada por la instantaneidad de las imágenes e incapaz de sostener

las discontinuidades significativas.

La imagen da la ilusión de un significado instantáneo global; es la

contracción aorística de toda una narración en un signo. No hay duda

de que la imagen, especialmente en la fotografía, pueda desempeñar

una útil, meritoria función de estímulo preliminar. Sin embargo se

debe hacer una salvedad fundamental. He tratado de expresarla en mi

libro Dal documento [14] alla testimonianza ocupándome de la foto-

grafía en las ciencias sociales: la fotografía es el ojo del Cíclope. Pero la

realidad humana es Odiseo que huye, se aferra al vellón del carnero. El

Cíclope grita, toma, captura, despiadado y omnipotente; su gran ojo es

como un objetivo gran angular, omnicomprensivo y ciego al mismo

tiempo. La realidad humana no está en la fotografía. Si la realidad

humana es significado —concreción, construcción de sólidos significa-

dos— no puede encontrarse en la fotografía, pero sí en la intención del

fotógrafo. Si no hay intención cae también el significado, es decir, el

criterio selectivo, el dato emergente, la variable decisiva. Queda sola-

mente el gesto —el click— demasiado fácil para no ser estúpido, para

no transformarse en reflejo condicionado por una felicidad dominical

11

de masas que no puede tolerar la idea de su propio aniquilamiento

histórico. Fotografiar significa “escribir con la luz”: escribir, es decir

signar, significar, distribuir la luz sobre la realidad de modo tal que

capte con diferenciada intensidad el marmóreo dato de lo cotidiano,

llamarlo a la vida en el claroscuro. Escribir con la luz quiere decir,

como primera condición, tener necesidad de la oscuridad, evocar las

sombras.

Un dato aún parece cierto: el torrente de imágenes que cotidia-

namente desborda ya a la escala planetaria ha sumergido y arrastrado

la palabra, tendiendo a privarla de su valor de testimonio fundamental.

Tendremos que empezar a pensar que en principio no fue el verbo,

sino más bien la imagen. Los medios de comunicación de masas están

“cubriendo” y achatando el mundo. A menudo la investigación perio-

dística llega antes que el análisis científico, atrapado en su mismo

aparato técnico de investigación. Atrapa con gran precisión el efecto de

sameness, es decir de identidad inducida por los medios de comunica-

ción más allá de la especificidad de tiempo y de espacio hasta la

anulación de la variabilidad histórica y del sentido circunstanciado, o

sea históricamente radicado, de la experiencia humana. En una época

fueron las estaciones de servicio, iguales por doquier, en Arizona así

como en la llanura paduana en la Provenza o en la zona suburbana de

Chicago, puntual reflejo de la red planetaria de las multinacionales del

petróleo. Hoy son los shopping malls, aquellas “zonas peatonales

comerciales”, que no se insertan en el tejido antiguo de la ciudad

—tejido a menudo inexistente o ya destruido por la voracidad de la

especulación edilicia— en zonas relativamente desiertas de nuevos

asentamientos a lo largo de las autopistas, en ciertos cruces. Dado que

12

ésta parece ser la característica principal de los shopping malls.: ser

accesibles con el automóvil, ofrecerse como una suerte de don extrate-

rritorial, relajante y mágico, para quien viaja en auto, protagonista y a

su vez víctima de una sociedad fragmentada y móvil.

Asimismo, justamente por estar en todos lados, no están en nin-

guna parte; son omnipresentes y al mismo tiempo ausentes. En ellas

está todo. Los negocios no tienen puertas, se abren externamente; es

más, no dan ni siquiera la idea de un afuera y de un adentro. Se miran

las mercaderías, se compra distraídamente, los niños pueden jugar,

correr sin peligro. Jóvenes y viejos se mezclan con indiferencia, las

fronteras entre las edades, así como las coordenadas de tiempo y de

espacio, están abolidas, canceladas o tal vez, más precisamente, “sus-

pendidas”. El shopping mall es efectivamente [15] un espacio mágico,

una especie de Disneylandia universal. Es el reino de los grandes

supermercados, de las grandes cadenas de negocios, que se reprodu-

cen, indiferentes al ambiente, con las mismas características en cada

lugar, al infinito, teniendo como base una sola, decisiva determinante:

comprar y consumir, para nuevamente producir y hacer comprar y

consumir. La esfera de la producción prevalece aunque aparezca de

todos modos divorciada respecto a aquella de los consumos. Por otro

lado, estos prescinden totalmente de las efectivas necesidades. Los

consumos tienen que ser inventados, inducidos, se vuelven forzados. El

mercado no es investigado, sino “creado”, Por esta razón, el shopping mall necesita de dos grandes instituciones de la civilización de la

imagen: la televisión y la autopista. Así como la conversación, el

diálogo cara a cara entre las personas ha sido drásticamente reducido

por la televisión de masas, así el pequeño negocio de la esquina fue

13

suplantado por el supermercado, y éste a su vez fue replicado en un

número ilimitado de ejemplares sobre todo el territorio disponible: la

cocalisation du monde. El shopping mall es su sacro recinto, aunque se

trata de un recinto abierto, sin ligustros divisorios, en el que todos son

al mismo tiempo celebrantes y simples fieles, libres de los deberes

racionales cotidianos, “alegres”. Las jerarquías caen; las clases sociales

parecen fundirse; las edades se hacen inciertas. Esta situación fue

relevada con gran precisión: “la cultura del bienestar de la autopista”

(the highway comfort culture.) se encuentra en todos lados, pero no

coincide con ninguna localidad en particular. No es la ciudad, y ni

siquiera el suburbio o la “América rural” aunque pida prestado a estos

lugares temas e imágenes y los transforme en sus propias característi-

cas; está sólo... allí, en algún lugar pero en ninguno en particular.1

La historia ha perdido sus connotaciones específicas, únicas; las

clases sociales han precipitado en un indistinto estilo de vida generali-

zado. Son las precondiciones esenciales para pasar del pueblo a la

masa, de un agregado humano todavía compuesto por grupos diferen-

ciados, primarios o secundarios, es decir cara a cara o bien burocráti-

camente organizados, a un conjunto humano pulverizado, desbordante

horizontalmente, deforme, no más específicamente reactivo, no más

precisamente identificable. La televisión juega en este proceso de

masificación un rol ciertamente importante. La autopista cambia el

paisaje físico, une los centros metropolitanos excluyendo del circuito

los pueblos típicos, la pulpa viva de lo social, el “interior”. La televisión

incide, profundamente sobre las configuraciones psicológicas. Su

1 Cfr. William Severini Kowinski, The Malling of America, Nueva York, 1985, pág. 51.

14

desarrollo después de la Segunda Guerra Mundial es rapidísimo: en los

Estados Unidos, entre 1945 y 1950, el número de televisores pasa de

pocos miles a 15 millones y medio. La misma tasa de crecimiento se

registra también en Italia y en otros países, si bien con un promedio de

retraso de alrededor de una década.

Es significativo que con la televisión de masas haya dado inicio

un característico proceso de des–realización. Aquello que en el shop-ping mall aparece como momento mágico más allá de cualquier

determinación de [16] tiempo y espacio tiende a transformarse en

experiencia colectiva con la televisión. El fenómeno fue en parte

advertido y debidamente registrado:

“La televisión tiende a promover la venta de mercaderías verda-

deras, aunque ella no produzca verdaderas mercaderías. (...) En nuestra

sociedad fundada sobre el mercado, la mercadería exaspera siempre su

valor de cambio al punto de volver inútil un eventual valor de uso: no

tiene una excesiva importancia el hecho de comprar un libro y no

leerlo; si compro un dentífrico y lo tiro sin consumirlo, para el produc-

tor es indiferente. El único peligro consiste en el hecho de que podría

no comprar otros. Y éste es el umbral debajo del cual no puede descen-

der el valor de uso de una mercancía: si no se producen mercaderías

inutilizables, es sólo porque se derrumbaría el mercado. La televisión

comercial es la única forma de mercadería de la industria cultural que

en realidad realiza su valor al ser consumida”.2

Pero para alcanzar este objetivo debe en primer lugar seducir a

2 Cfr. C. Freccero, ‘Massa e messaggio’, en Tempo presente, 55, julio de 1985.

15

su público, colocarse en el denominador común más bajo, comprensi-

ble para todos, accesible para todos, y por lo tanto debe igualar, limar,

es decir aplastar. Una vez terminado este proceso el público televisivo

dejó de ser un agregado humano reactivo, ha sido masificado. Esto no

significa que ha sido reducido a nivel “troglodita”, indecoroso, vulgar.

Al contrario: la masificación se coloca en un nivel medio, ni muy bajo

ni muy alto, en armonía con aquello que los dirigentes de las “redes”

consideran la “sabiduría convencional” fuertemente ligada a los

valores de la “moral corriente”, que no es, como temía Chesterton, “la

moral que corre”, sino una moral simple, no problemática, siempre

segura de estar en lo justo, en blanco y negro. Palabra e imagen

encuentran en ella las puntas más altas de la tensión que las divide.

La pantalla televisiva es una prótesis para el hombre, sostenía

Marshall McLuhan; puede ser. Si bien es una prótesis que cuesta cara.

La televisión nos ha privado de la participación del humano a lo

humano. La conversación está muriendo. Se extinguen con ella las

narraciones mínimas de la cotidianidad. Haciendo excepción de la

vista, estamos probablemente perdiendo los sentidos, por pura

atrofia. Por otro lado, no tenemos más la historia, ni siquiera aquella

de los grandes advenimientos, la narración que se creía encadenada y

explicada por el nexo de causa–efecto. La imputación monocausal

debe ceder paso a la indeterminada contingencia del análisis plurifac-

torial; queda algo así como el extraño tentativo, ya obsoleto, de un

sueño de dominio lógico tan arduo como inútil. Nos arrastramos,

dando pena, entre dos carencias. Pedimos certezas y nos sale al

encuentro un vacío que se transforma en tiniebla. Este proceso se ha

realizado con tanta rapidez que la vida de un hombre, no especial-

16

mente longevo, es suficiente para testimoniar otro tiempo, cuyas

condiciones eran más humanas.

17

[17]

2. La paradoja de la historia oral

En la tibieza animal de los establos de otra época, en un mundo fe-

lizmente inocente de teléfonos, televisores, periódicos y cinematógrafos,

en las largas noches invernales del pueblo de mi infancia, florecían las

historias, reverdecían antiguas leyendas, mientras se renovaba cotidia-

namente el “caldo social” de las habladurías: este continuo rumor de

fondo de la vida comunitaria. Un gitano de paso, un pulot, según el

dialecto de la zona del bajo vercellese,* era tal vez la fuente de nuevos,

inéditos relatos. Mi padre tenia la costumbre de dar alojamiento a todos

los gitanos, vagabundos, los battùsu, y las liggére que se acercasen. En

sus bolsas, así como en sus hatos, los niños leíamos el encanto de la

aventura. A la mañana siguiente habían ya desaparecido. Pagaban la

cuenta anticipadamente con las historias relatadas la noche anterior.

Otra fuente, menos extravagante y al alcance de la mano, eran los

bisabuelos maternos, Orsola y Battista. Se hablaba de los soldados

franceses, que murieron ahogados en el cavit, o canalcito, en las puertas

de Robella, la “Rubella” de Fra Dolcino, o tal vez de la gran mortandad

de pájaros debida a un memorable vendaval a mediados del siglo

pasado. Gran historia e historia mínima, sucesos político–militares y

vicisitudes del clima se mezclaban y encendían la fantasía del público.

Porque esta era la regla: narradores y escuchas se hablaban cara a cara.

Los dos polos no estaban separados por el aparato técnico; incluso

podían intercambiarse los roles. Esta es por otro lado la característica

* Zona sur de Vercelli, Piamonte (N. d. T.)

18

esencial de la historia oral, que constituye el punto de intersección, o

bien la consciente mediación, entre la historia histórica y lo vivido en lo

cotidiano. Entre narradores y escuchas la relación es directa, imprevisi-

ble, problemática. Es, en otras palabras, una relación verdaderamente

humana, es decir dramática, sin resultados descontados. No hablan sólo

las palabras, sino los gestos, las expresiones del rostro, los movimientos

de las manos, la luz de los ojos. Relación directa, por lo tanto, feed–back inmediato, reacciones personales; el diálogo como momento polifónico

en el cual ninguno de los presentes está [18] excluido. Quien conserva el

silencio entra en la economía general del discurso colectivo: su silencio

es el que hace posible la palabra de los otros. Este es el don de la orali-

dad: la presencia, el sudor, los rostros, el timbre de las voces, el signifi-

cado —el sonido— del silencio. La paradoja de la historia oral es

entonces intuible. Para ser conservada y comunicada, o al menos para

ser conocida, la historia oral debe ser escrita.

Partes enteras de la historia medieval escapan a la investigación

porque faltan documentos escritos, a pesar de que se tenga en la debida

cuenta la diferencia sustancial entre escrito y manuscrito. No se puede

hablar de dominio lógico de la escritura, cartesiana separación y distin-

ción entre renglón y renglón, y por lo tanto espacialidad y contigüidad

mecánica en vez de una unidad globalizante en los modos prevalentes

del pensamiento, para llegar finalmente a las publicaciones y a las

editoriales. Esto significa de hecho, también para la escritura, la entrada

en el mercado abierto con la consecuente subordinación a las “leyes”

utilitarias de intercambio, es decir con la aceptación de una cierta

comercialización de la cultura y de los flujos comunicativos. Ha sido

notado que a los estudiosos de la época medieval les resulta difícil evitar

19

el examen de la compleja relación entre civilización y escritura. Desde el

primer McLuhan hasta W. Ong y Jack Goody, desde las posturas parali-

terarias hasta las exegéticas o las etnológicas, un punto emerge con gran

claridad: la historia de la mentalidad y de la evolución en los modos de

pensar se ligan a la evolución y a los tipos de modos y medios de

comunicación. Las distinciones entre lo sonoro, vocal y oral, son

distinciones esencialmente internas. La ruptura se produce cuando

entra en escena, más allá del escriba y del amanuense, la figura del

tipógrafo. El manuscrito forma parte todavía del mundo de la oralidad.

En esta perspectiva me parecen iluminantes las reflexiones de Zumthor:

“Editar (como estamos obligados —afortunadamente— a hacer)

un texto medieval, implica un contrasentido histórico que la pruden-

cia de las casas editoriales no llega totalmente a corregir. Prueba de

esto es la noción de texto auténtico todavía hoy muy radicada a pesar

de su periódico cuestionamiento: noción de origen teológico, por otro

lado, y relativa (paradojalmente) a la tradición de la Palabra de Dios.

La reproducción de los textos, cada vez que una pluralidad de manus-

critos nos consiente el control de su naturaleza, nos resulta, funda-

mentalmente, como una re–escritura, reorganización, compilación.

¿Cómo medir los efectos del tiempo transcurrido entre la producción

del texto y la primera transcripción que nos ha llegado? Más que una

tradición tipográfica, las vicisitudes de esta historia se asemejan a

aquellas de la tradición oral, y plantean problemas de interpretación

no indiferentes”.3

3 Cfr. Paul Zumthor, La poésie et la voix dans la civilization médiévale, París, P,

U. F. 1984, pág. 52.

20

Mas para un texto que es al mismo tiempo oralidad y escritura,

más allá de la tradición cultural eurocéntrica —un auténtico “texto

fundador”— se puede citar La Geste hilalienne, que es la recitación de

uno de los últimos [19] aedos: un pastor analfabeto del sur de Túnez

relata las emigraciones épicas de las tribus hilalianas, que provenían de

Najd, en Arabia Saudita, para poblar el Maghreb y avanzar hasta

Andalucía. Aquí la historia oral se transforma en memoria colectiva y

fundamento de la identidad de un pueblo; poniéndose al mismo

tiempo como fenómeno social en movimiento e institucionalización de

un saber, legitimación de la tradición y conciencia histórica.4 En este

sentido, la historia oral no es necesariamente la “voz del pasado”; o la

voz de un mundo que va desapareciendo.5 También es la garantía, el

presagio de un nuevo mundo que viene fatigosamente a la luz, o bien el

término de referencia de un mundo que no se resigna a morir. No sólo:

es concebible un uso de la historia oral como historia alternativa a la

historia oficial. Por lo tanto la historia oral no necesaria y exclusiva-

mente retrospectiva; como instrumento de recolección de testimonios

orales y de las historias de vida, puede proponerse también como un

específico medio de autoescucha de la cotidianidad, modo privilegiado

de crítica y desmitificación de la macrohistoria,6 además de movimien-

to integrativo esencial de ella al punto de hacer caer la artificiosa

contraposición entre macro y micro y entre estructura y persona. No es

casual si la historia oral, en los países que la han desarrollado en mayor

t

4 Cfr. La Geste hilalienne, compilado por Lucienne Saada, París, Gallimard, 1985.

5 Cfr. a título de ejemplo, Paul Thompson, The Voice of the Past, Londres, 1978.

Philippe Joutard, Ces voix qui nous viennent du passé, París, 1983.

6 Permítaseme reenviar a mi libro S oria e storie di vita, Roma–Bari. Ed. Laterza, 1982.

21

grado, se transforma en un instrumento precioso para construir una

memoria histórica de la colectividad más allá y contra las censuras, las

mutilaciones y las discriminaciones de la oficialidad y de la historio-

grafía tradicional. No es simplismo, como se suele decir con una frase

que suena vagamente a populista, “historia desde abajo”. Es la recons-

titución de la experiencia histórica en su variada, dialéctica integridad.

Es el modo más directo de dar la palabra a aquellos —grupos, clases

sociales e individuos— que estaban tradicionalmente obligados al

silencio o parecían mudos incluso cuando gritaban, dado que los

“grupos” dominantes tenían tapados los oídos y que los historiadores

al servicio de la corte decretaban su inexistencia. Con la historia oral

empiezan a contar también una multitud de analfabetos, los margina-

dos y los excluidos. No es populismo. Incluso si se considera a Michelet

un historiador típicamente romántico, no es ni siquiera romanticismo.

En todo caso, es una ampliación de perspectiva con respecto a la

historia de los grandes hombres y de los grandes eventos y respecto a

la historia como ciencia clásicamente académica. En los Estados

Unidos, allí donde más débil aparece el “monopolio de lo escrito”, la

historia oral se desarrolla lozanamente. Es verdad que ninguno relata-

ría sus experiencias existenciales, sus Erlebnisse, a un magnetófono,

pero la familiaridad y la difusión de máquinas como grabadores, y los

audiovisuales seguramente colaboran. Los archivos orales norteameri-

canos se proponen una recolección de masa de biografías de persona-

jes claves, en la mayoría de los casos pertenecientes a los grupos

dirigentes de la política y de la economía, los cuales vienen transcriptos

basados en conceptos–claves relativamente standarizados. La produc-

ción polaca, sobre todo con la prosecución de los [20] estudios de

22

Thomas y Znaniecki por parte de J. Chalasinski, ha caracterizado de

una manera esencial a la sociología de aquel país, que puede contar

con un repertorio extraordinariamente rico en autobiografías. Pero,

aparte de los países escandinavos, en Inglaterra es tal vez donde el

gusto por las investigaciones folklóricas, unido a la tradicional colabo-

ración entre etnología e historia, ha dado los resultados más convin-

centes, mientras que en Alemania la historia oral se hace “historia

alternativa”, especialmente debido a una lectura desprejuicida de la

experiencia nazi, y en Italia se vuelve a la historia de aquellos que no

tienen historia, o sea de las clases subalternas urbanas y, más aún,

rurales.7 Según Joutard, la situación francesa es distinta. Como ha sido

correctamente observado, la historia oral se afirma en Francia en los

años setenta, con un relativo retraso respecto de otras situaciones

culturales europeas, pero justamente por esta razón con la clara

tendencia de ponerse en discusión, interrogarse por la validez de los

propios procedimientos, reflexionar críticamente sobre sus propias

fuentes. Son de destacar los posibles límites de la historia oral, que

aparece a menudo débil frente a la tentación de hacer revivir el pasado

sin explicarlo, aceptándolo en bloque en su sugestiva manera de darse,

renunciando a la crítica del documento, devaluando el momento

teórico y callando la indispensable estructura conceptual. Sería difícil

hacer depender el relativo éxito de la historia oral en las más diversas

situaciones culturales, simplemente de una oleada de demagogia

populista. Las sociedades que se han industrializado advierten impre-

vistamente la necesidad de echar una mirada a sus espaldas, de descu-

brir sus “raíces”. No hay ninguna duda de que la fe en el progreso

7 Véanse, entre otros, los trabajos de Pietro Crespi y de Nuto Revelli.

23

como una especie de “religión laica”, tan segura de sí que lo transforma

en una fatalidad cronológica, que había caracterizado el fin del siglo

pasado, aparece hoy, en los umbrales del 2000, netamente revertida, se

ha vuelto miedo, desconfianza, terror. No es sólo una cuestión que

concierne a los recientes movimientos libertarios, nacidos de la contes-

tación del ‘68. Si bien a muchos jóvenes les parece que la historia

comienza aquel año, es claro que el problema es más antiguo. El mito

del progreso inevitable8 se ha derrumbado, incluso por las contradic-

ciones internas que lo han vaciado poco a poco, haciendo coincidir la

historia ideal, a la cual se apuntaba, con las actuales sociedades masifi-

cadas y aplastadas.

8 Este es el título de un reciente trabajo mío: cfr. F. Ferrarotti. The Myth of

Inevitable Progress, Westport y Londres, Greenwood Press, 1985.

24

[21]

3. Hablarse entre seres humanos

Es sin duda legítimo descubrir, detrás del suceso de la historia

oral —un suceso, que por otro lado está lejos de ser generalizado, visto

el lugar hegemónico que detentan todavía en el campo de las ciencias

sociales los especialistas de métodos cuantitativos—, variables psicoló-

gicas importantes, que hacen referencia junto con las “raíces” y el

“pasado” y en coincidencia con un mayor interés por lo sacro y lo

rural, al proceso de individuación, de diferenciación y de identidad. Sin

caer en el riesgo de interpretaciones psicologizantes, Joutard, por

ejemplo, ve en el auge de la historia oral una forma particular e inquie-

tante de “angustia de la muerte”. En las mismas técnicas de investiga-

ción de la historia oral, en el modo como se desenvuelve la entrevista,

descubre un nexo significativo con la idea de muerte y se abandona a

una generalización incauta: el entrevistado, especialmente si es de edad

avanzada, advierte que la muerte se acerca; logra aceptarla serenamen-

te, según Joutard (si bien Freud no se cansó de decirnos que pensando

en la muerte, pensamos siempre en la de los otros) sólo porque puede

transmitir oralmente sus informaciones, destinadas de otro modo a

perderse para siempre en el gris anonimato de las grandes “mayorías

silenciosas”. Según Joutard, sería el joven entrevistador el que se

sentiría angustiado. El relato del entrevistado no puede dejar de

recordarle la propia muerte, pensamiento que le resultaría menos

tranquilizante y al cual, de todas maneras, se resignaría menos fácil-

mente que su interlocutor. Es prima facie evidente cuánto hay de

25

intelectual en esta concepción de la dinámica de la entrevista, aparte la

fragilidad de la hipótesis inicial, la cual postula un entrevistado viejo y

uno joven, dando por descontado un antagonismo de edades que

tendría que ser, en todo caso, verificado cada vez. No hay que maravi-

llarse de que, concluyendo su análisis, Joulard vea en la historia oral un

exorcismo de la cultura occidental contra la muerte o bien, en una

perspectiva positiva que no deja de ser persuasiva, el nuevo “culto de

los muertos” de las sociedades industriales técnicamente avanzadas.

Interpretaciones psicológicas aparte, queriendo permanecer den-

tro de la metodología en sentido lato, descuidando cuanto más arriba

hemos seña-[22]lado, es decir el sentido político general de la historia

oral, se pueden sacar consideraciones útiles de los presupuestos

científicos que hacen posible el comienzo de la investigación basada

sobre la historia oral. Se trata de un asentamiento multidisciplinario o

mejor, “postdisciplinario”. Disciplinas que se habían ignorado tradi-

cionalmente como la etnología, la historia, la sociología, la economía,

descubren finalmente intereses comunes fundamentales y llegan a

crear un “nuevo objeto” de investigación científica en común: “la

mentalidad”, la “sensibilidad colectiva”. Por esta vía el hombre común,

es decir cualquier hombre o mujer —en otras palabras, la vida cotidia-

na en su específica actualidad y al mismo tiempo en el modo en que se

recupera y es “restituida” por la memoria que incesantemente “traba-

ja” sobre ella— se transforma en objeto de estudio, interdisciplinario y

a su vez unitariamente examinado.

Probablemente aquí es donde hay que buscar la alteridad, o sea a

la irreducible diversidad de la historia oral: no tanto en una inspiración

política e ideológica explicita, por la que se tiende, a privilegiar simétri-

26

camente las clases subalternas en lugar de aquellas dominantes, cuanto

poniendo las bases y desarrollando una historia de la no–oficialidad.

Que atañe profundamente a todos, derrumba las fachadas formales y

corta transversalmente a las instituciones, los grupos y las clases para

llegar a tocar el plano común, microsociológico en apariencia, de la

cotidianidad por el cual todos los seres humanos son seres humanos. En

este sentido la historia oral no es necesariamente ni más verdadera ni

más auténtica que la oficial, si bien muchas informaciones se pueden

obtener sólo a través de sus informes, dado que también la historia oral,

en cuanto se funda sobre la memoria —que, como sabemos, es una

facultad que olvida y que es de todos modos fuertemente selectiva—

tiene sus “errores”, sus lugares comunes y sus mistificantes prejuicios.

Justamente en los lapsus, en las declaraciones involuntarias, en los

silencios, en las contradicciones tan evidentes cuanto repetidas es donde

radica la validez de su aporte cognoscitivo, ya que son precisamente

estas “grietas” o “rayos de luz” los que nos permiten la reconstrucción

de las “representaciones mentales” que los grupos sociales y los indivi-

duos elaboran en sus complejas dinámicas relacionales. Cualquiera que

haya desarrollado investigaciones en el territorio recogiendo historias

de vida o documentos de historia oral sabe que no existe sólo la historia

oficial de los vencedores; existe también una historia oficial de los

vencidos; existen y se han realizado “versiones oficiales” de hechos y de

experiencias también dentro de contra–poderes y de los movimientos

extra–institucionales, no importa cuán fluido, espontáneo y libertario

haya sido el modo en que se han manifestado.

Aquello que parece constitutivo de la historia oral es la interac-

ción entre entrevistador y entrevistado, una característica sobre la que

27

volveremos más adelante, pero que desde ahora nos permitirá com-

prender la función latente de la historia oral como redescubrimiento

del contacto directo, resistencia al proceso de masificación, rechazo, no

necesariamente coronado de éxito, de la lógica de los medios de

comunicación y de la “colonización interior” que esta comporta. En las

actuales condiciones de la comunicación social, la relación directa,

inter–personal, se debilita, se va perdiendo. No hay conspi-[23]ración

alguna en la denuncia de esta tendencia. Es una constatación. Es la

constatación de un proceso que aparece y se plantea como el resultado

de fuerzas impersonales, neutras, que ninguno específicamente contro-

la. Simplemente sucede. Todos estamos implicados. Y por lo tanto

todos, en una cierta medida, somos responsables. Pero cuando todos

son responsables no lo es más ninguno.

Hablarse en profundidad, sin formas estereotipadas, con calma,

para informarse y formarse al mismo tiempo, parece ser un lujo cada

vez más raro. A tal punto que emergen nuevos especialistas, los profe-

sionales de la confesión, mientras aumentan paradojal y simultánea-

mente la locura y la soledad. Es cierto que se participa, como antes o

más bien más que antes. Pero la participación se vacía interiormente,

resulta insignificante, inofensiva. Así como se está informado, se sabe

todo de todo, pero no se conoce más nada. Es una información total-

mente cortical; no llega a tocar en profundidad a los seres humanos;

roza apenas la epidermis; se toma, en el mejor de los casos, una buena

nota, pero no se extraen consecuencias, porque no tiene peso, no tiene

dientes para embestir el conocimiento, reorientar una vida. La infor-

mación, especialmente aquella que ofrecen los medios de comunica-

ción de masas que detentan hoy el monopolio práctico, y en primer

28

lugar aquella de la televisión, oscila entre la coartada y la anestesia.

Finalmente conducen a una vocación de narcisismo intrínseco e

insuperable. Los medios de comunicación de masas no hacen media-

ciones. Se limitan a relatarse a sí mismos.9 Están en el origen mismo

del sentido de la irrealidad y del proceso de des–realización que

caracteriza a las sociedades de hoy en día en sus picos más altos, allá

donde se encuentran y se mezclan la racionalidad técnica de extremo

rigor y la absurdidad sustancial.

Un espeso manto de lugares comunes cae sobre esta situación

bloqueando la precisa percepción. Se dice que la televisión es “una

ventana abierta al mundo”. Pero se trata de una ventana sólo aparen-

temente abierta, en realidad mistificante y sustancialmente cerrada. En

la enrarecida intimidad de su habitación, refugiado en su domicilio

privado con puertas atrancadas y hundido en su sillón, en pantuflas, el

telespectador participa apostólicamente de los hechos del mundo que

le ofrece la televisión, en la mayoría de los casos debidamente depura-

dos, o bien endulzados. Cuanto más graves y horrendos son los hechos

del mundo “externo” tanto más cálido se hace el territorio privado,

más íntima y relajante se vuelve la alcoba, más blanda y acogedora

aparece la poltrona. Guerras, terremotos, violencia y sangre: todo el

dolor del mundo parece ser llamado, por una superior, maternalmente

benévola providencia, a hacer más placentero y más instructivo el

espectáculo para el telespectador. Porque en el fondo, todo es espectá-

culo. Antes de aplastar el mundo, la televisión se aplasta a sí misma. Es

una máquina para triturar y homogeneizar datos, experiencias, hechos,

9 Cfr. Bárbara Melchiori, “La TV si mangia la coda”, en La Critica sociologica, N°

12, Roma, invierno de 1969–70, págs. 150–1.

29

para posteriormente restituirlos, debidamente picados, desvitalizados y

privados de significado específico, a un público famélico de entreteni-

mientos, independientemente de los contenidos que ofrecen los

programas [24] predispuestos por los managers del comercio comuni-

cativo. En el estado actual de las cosas, no es tal vez prematuro afirmar

que la televisión es el medio más eficaz de autocomplaciente estupidi-

zación de masas, de que disponen hoy las naciones que se dicen

civilizadas.

No quiero con esto negar la seriedad y aun la generosidad de cier-

tas tentativas pedagógicas realizadas por algunos canales televisivos.

Hay ejemplos que vale la pena citar. La televisión estatal italiana había

otorgado a un destacado periodista la dirección de un programa

televisivo denominado “Dossier” en el cual la proyección de una

película con argumento “social”, es decir que se refería a temas de

importancia social y política como la pena de muerte, el terrorismo, los

derechos civiles en las sociedades industrializadas, era precedido y

seguido por una discusión entre expertos acompañada también, si no

enriquecida, por preguntas e intervenciones por parte de los especta-

dores. Nada se puede decir acerca de las buenas intenciones de los

promotores, pero resultó inmediatamente claro que está en la natura-

leza misma de los medios de comunicación de masas la tendencia a

deformar cada tema y contenido y hacerlo, por razones internas

puramente técnicas, materia de espectáculo, llegando a utilizar pro-

blemas serios y cuestiones que inciden sobre la piel de la gente en la

“realísima” realidad de la vida cotidiana transformándolas en meras

ocasiones de diversión y de evasión. El problema social escogido para

la transmisión es indudablemente un problema verdadero; el trata-

30

miento televisivo lo reduce a puro teatro, a un problema en alguna

medida gratuito.

31

[25]

4. La realidad como espectáculo

Hacer un espectáculo de la realidad aparece por lo tanto como

una característica esencial de los medios de comunicación de masas.

No hay que escandalizarse por esto. Pero el fenómeno, para que no

deba ser soportado, deberá ser analizado críticamente. La televisión es

el verdadero protagonista de este espectáculo ferial, difundido y

penetrante. Por otra parte, es sabido que la televisión, a diferencia, al

menos por el momento, del cine, vive de información. El ojo televisivo

encuentra allí, en el informar, su función social y su justificación

fundamental. Pero ¿se trata verdaderamente de información? Se ha

observado que el problema de la información se transformó para la

televisión en una “puesta en escena”. No es casual que la televisión

alcance el máximo de verdad y de “objetividad” cuando, en una

situación de emergencia, entra al campo y registra los hechos con una

parte mínima de aparatos técnicos y sin el auxilio de una refinada

dirección. Generalmente, en cambio, en la transmisión televisiva la

experiencia parece resumirse y consumarse totalmente en un modo de

ver. Todo parece existir para ser transformado en imagen. La historia

misma se transforma en un espectáculo por episodios que se juega

entero sobre dos esquemas aparentemente contrapuestos, pero en

realidad convergentes: banalidad interrumpida y terror inconcebible.

La televisión termina así paradojalmente transformando la realidad en

un espectáculo que parece realista. Carece de realidad, pero ésta no es

ni siquiera reemplazada por un verdadero espectáculo puramente

32

representativo. Queda solo un seudoespectáculo de una realidad

reducida a simulacro, sombra y caricatura de sí misma.

Llegamos así a una fase en la cual las más penetrantes observa-

ciones de Marshall McLuhan no nos son más de ayuda. A este propósi-

to, me parece convincente el comentario de Gianfranco Bettetini:

“El audiovisual implica una relación temporal del usuario extre-

madamente condicionado: el espectador no puede moverse en un

tiempo autónomo y es por lo tanto fundamentalmente víctima de un

instrumento que organiza la articulación de su temporalidad, no se

trata de un problema de duración, de horas pasadas frente a la TV o

frente a la pantalla cinematográfica; es un [26] problema de relaciones

y de condicionamientos vitales. Si, siguiendo a McLuhan, podemos

decir que el telespectador se vuelve a su vez una pantalla, debemos

también admitir que la vida de esta pantalla está temporalmente

guiada y controlada desde el exterior, instante por instante. Pero si la

televisión transforma la realidad en un espectáculo (...) realista, se

verifica entonces un pasaje, que históricamente considero relevante, de

aquello que para el cine era un imaginario colectivo a aquello que para

la TV y para los audiovisuales se puede definir como memoria colecti-

va. Una memoria colectiva, una acumulación de datos, de noticias, que

conviven con nuestra cotidianidad, en parte también determinándola.

Se hacen siempre más impalpables los límites entre la memoria y lo

imaginario; lo imaginario se sobrepone a la memoria. El mundo (...) se

fragmenta en imágenes, y las imágenes son mundo. El advenimiento de

la electrónica implica un conjunto de discursos, cuya caótica fascina-

ción tiende a asemejarse a la realidad, favoreciendo la ilusión de una

33

relación directa y global, espacialmente potente, con el mundo, con

quien lo habita, con las cosas. Nace una nueva lógica, contraria a

aquella tradicional, intencional, de las comunicaciones de masas: la

lógica del texto, del proyecto comunicativo, la lógica del punto de vista

(discurso propio de McLuhan). Nace hoy la lógica del doble que se

repite hasta el infinito, del acontecimiento que tiene la presunción de

hacerse inmediatamente historia, y que debe ser inmediatamente

memorizado, inmediatamente conservado”.10

Es probable que la concepción de MacLuhan sobre la televisión

como prótesis del hombre sea ya esencialmente inadecuada, pero no

deberían obviarse los puntos más fuertes de su reflexión. El primero

consiste en haber separado el problema de los medios de comunicación

de masas de la pregunta acerca de los efectos y el uso bueno o malo de

ellos, liberando todo el discurso de un rancio moralismo que lo con-

fundía. McLuhan ha tenido el mérito de revertir el problema y decirnos

que estas preguntas eran irrelevantes dado que el uso era intrínseco al

medio. Frente a este descubrimiento tendía a expresarse paradojalmen-

te, insistiendo en la diferenciación cualitativa entre cine y televisión. El

primero está proyectado sobre la pantalla y la luz de la proyección

surge a espaldas del espectador; en el segundo, en cambio, la pantalla

somos nosotros, la luz dibuja los objetos sobre nuestra piel y tal vez,

por esta razón, la televisión tiende a condicionarnos pesadamente, a

cansarnos, a esclavizarnos. McLuhan puede por lo tanto concederse

coherentemente el lujo de dejar de lado la preocupación de una video-

10 Cfr. Gianfranco Bettetini, “La spettacolarizzazione della realità”, en G. Gamaleri

(comp.), Il dopo McLuhan, Pescara, 1981.

34

dependencia, visto que la televisión ejercita, enviando el “mensaje”, un

“masaje” continuo sobre el telespectador, obligándolo a colaborar a la

constitución de la imagen. Una consecuencia que McLuhan no des-

prende de estas interpretaciones, esté técnicamente controlada o no, es

que con la televisión es mejor no exagerar. El caso de Vermicino,

cuando la televisión siguió por días y noches en vano la desesperada

tentativa de salvar un niño que se había caído en un pozo, debería

habernos enseñado algo. En [27] particular, que tratar a la televisión

como si fuese un video–tape significa entregarse desprevenidamente a

esta boa de celuloide hasta dejarse sofocar, jugar irresponsablemente

con los nervios de la gente. Concluyendo, para McLuhan, la televisión

no predispone a la pasividad, sino que obliga a la participación. Se

debería sólo agregar que podría tratarse de una participación suicida.

Un segundo punto de la lección de McLuhan se me evidenció en

la actitud de muchos intelectuales europeos. Estoy convencido de que

McLuhan significa esencialmente la conclusión, la extinción de una

gran época del pensamiento europeo occidental. Se hace referencia

aquí al pensamiento historicista de los grandes intelectuales que han

sido considerados como los custodios del templo, los grandes intérpre-

tes autorizados del texto, los guardianes de la ley. Se puede citar, a

título de ejemplo, a la Escuela de Francfort y a toda una tradición

crítica hiperintelectualizada, que ha visto en los hombres y en las

mujeres comunes una masa de perdición, según la fórmula de san

Agustín. Estos intelectuales están aterrorizados por la contaminación

manual ligada al discurso técnico y a la familiaridad con las máquinas.

No parecen en grado de comprender lo que está sucediendo en el plano

mundial: en primer lugar, que el concepto de cultura entendido como

35

concepto normativo y exclusivo, eurocéntrico y con ascendencia

tardohumanista, entendido como kalós kai agathós y del vir bonus dicendi peritus de Cicerón, heredero legítimo de la Paideia griega y de

la Bildung de Humbotdt, indica ya un concepto y una praxis de cultura

que no llegan instrumentalmente a entender a los otros, a los diversos

de sí, dado que sólo pueden concebir al hombre culto como individuo

plutárquicamente solitario y descollante en la masa de los comunes

mortales, concebibles éstos como hombres sólo en el sentido burda-

mente zoológico. La tradición historicista ligada a este concepto de

cultura se funda en la concepción diacrónica del desarrollo histórico,

según una lógica unilineal que ve en la historia la realización, paso a

paso y estadio tras estadio, de una idea de hombre y de un ideal de vida

cuyos custodios, intérpretes y anticipadores son los intelectuales como

nuevos levitas, centinelas y depositarios al mismo tiempo de “valores

nobles”. Esta concepción historicista elitista ha sido internamente

privada de significado por McLuhan. Aquí se encuentra el carácter

explosivo de su aporte: no contrapone ideología a ideología, una

construcción intelectual a otra construcción intelectual; no tiene la

presunción de hacer nacer ideas, de generarlas, de otras puras ideas; se

limita a afirmar la importancia de determinados hechos técnicos. El

peso de estos hechos resulta desconcertante.

McLuhan acusa a los intelectuales tardohumanistas y eurocéntri-

cos de haberse vuelto obsoletos. La suya es una especie de carta abierta

a los intelectuales europeos que han concebido el desarrollo humano

como si fuese guiado desde lo alto y la historia como si fuese solamente

historia de vértice, hecha de batallas, matrimonios dinásticos, tratados,

etc., y no como vida histórica en el sentido total y en sus múltiples

36

aspectos. Me parece que con McLuhan emergen los primeros, descono-

cidos elementos de una nueva historicidad. Mientras se hace menos

importante la lógica unilineal del desarrollo diacrónico, se abre camino

una nueva lógica: la de la copresen-[28]cia, del momento sincrónico. En

un mundo obligado a ser unitariamente considerado, si bien a niveles y

en modos diversos, McLuhan tal vez sea uno de los primeros que haya

intuido qué significa esto. Al modelo diacrónico de la lógica unilineal

que alinea renglón por renglón lo irá sustituyendo una simultaneidad

sincrónica por la cual las variables se consideraran como un todo

interactivo. No podemos más confiar exclusivamente, y ni siquiera

principalmente, en la agudeza visual; tenemos que apelar al tacto, al

olfato, a la música, al sentido de “estar en grupo”; a aquello que alguna

vez se llamó “neo–tribalismo”. Es evidente que toda una tradición,

incluso pedagógica, impregnada de intelectualismo, es aquí criticada a

fondo en sus esquemas favoritos. No es verdad, por ejemplo, que un

niño de hoy en día primero aprende a leer y después mira la televisión.

Es verdad lo contrario: la televisión llega antes que el alfabeto. Salta la

cultura diacrónica y saltan las formas de poder que hacen referencia a

ella. Según ciertos intelectuales franceses, la revolución por la indepen-

dencia de Argelia no era posible porque los argelinos eran analfabetos.

Estos intelectuales habían olvidado un pequeño particular: las radios a

transistor, a través de las cuales los jefes de la resistencia argelina daban

informaciones, instrucciones y órdenes. La misma presunción eurocén-

trica se trasluce hoy a propósito de la lucha por la liberación de Palesti-

na y por la organización de su Estado. Se querría decretar una inferiori-

dad de principio de los palestinos frente al arma secreta de la cual

estarían ampliamente fornidos sus adversarios, es decir, la inteligencia.

37

Aparte el hecho de que la inteligencia no es monopolio de ningún grupo

étnico, es difícil substraerse a la impresión de que aquí la presunción

eurocéntrica se tiñe de racismo. Es importante, en vez, lo que las

intuiciones de McLuhan nos permiten comprender. Ciertas formas de

retribalización, por así decir y ciertas conductas “espontáneas” que se

centran en el grupo, actualmente en boga entre los jóvenes, no han de

evaluarse necesariamente como fenómenos de involución o regresión.

Pueden ponerse también como las premisas para la reconquista de los

sentidos humanos en su integralidad; pueden también hacernos com-

prender que sea falaz hablar de “alta” o “baja” cultura dado que cada

grupo humano es productor de significados, de signos y símbolos, y por

lo tanto de cultura.

Este es un punto extraordinario, una adquisición verdaderamente

“seminal”, abierta sobre el futuro. Me ha hecho entender, por ejemplo,

en mis investigaciones sobre los jóvenes el nuevo significado de la

música. En mi caso, en mis bellos días de adolescente o en mi primera

juventud, música quería decir silencio, respeto, decoro de domingo a la

tarde, espejos, columnas, frac: el aura laico–religiosa del conservatorio.

Hoy la música de los jóvenes ha desconsagrado esta función externa, de

rito social, del momento musical. Los jóvenes habitan, en la música; la

sienten, no la escuchan. Esto ha hecho posible el retorno a los clásicos

—desde Bach a Mozart, Vivaldi, Beethoven— de parte de los jóvenes

como experiencia vital después del uso clasista que había hecho de ella

la burguesía. McLuhan ha castigado, al mismo tiempo, la presunción

de los intelectuales puros, clarificando la esterilidad del fetichismo del

libro y afirmando un tipo de cultura postnarcisista, que de bello canto

se transforma en instrumento de convivencia.

38

[29]

5. La autonomía del medio

Tal vez no sea necesario observar que McLuhan, en sus induda-

bles virtudes, posee ciertos vicios. Cede tal vez demasiado a menudo al

gusto de la contaminación provocadora, mezclando el dato técnico al

resultado literario. Este gusto tiene seguramente un efecto de exilio

intelectual —citar contemporáneamente a Shakespeare y las fibras

ópticas—, pero por sí mismo no garantiza nada contra las gratuitas

misceláneas y las confusiones extemporáneas de mundos del pensa-

miento conceptualmente definidos, en sí distintos, tales que no pueden

ser caprichosamente mezcladas sin dar lugar a una insignificancia

generalizada. Pasar en el mismo párrafo, de Platón y Santo Tomás de

Aquino a Edgar Allan Poe ofrece el refinado placer de quien asiste a

altas acrobacias intelectuales; es ciertamente un ejercicio de gran

habilidad. Puede resultar deletéreo desde el punto de vista de un

razonamiento ordenado y coherente implicando muchas veces el

sacrificio de la precisión por la sugestionabilidad. En McLuhan es una

especie de tic nervioso, una droga a la que no sabe renunciar. Hay

además en él un determinismo tecnológico, que parece acercarlo a los

grandes realistas, desde Tomás de Aquino a Marx, pero que se mani-

fiesta en cambio como indiferencia a los contenidos de la comunica-

ción, probablemente determinada por el conocimiento de que en el

medio de comunicación está ya presente un factor condicionante de la

misma comunicación. Una indiferencia que, contra sus mismas premi-

sas, corre el riesgo de reconocer una función intrínsecamente pedagó-

39

gico–formativa, o deformativa, a los medios de comunicación de masas

mientras éstos no establecen de por sí un orden jerárquico de conoci-

mientos. Por lo tanto se registra en ellos una confusión mortal entre

comunicación social, como comunicación colectiva impersonal, y

comunicación intencional, guiada por un fin que permite y, más bien,

impone un reordenamiento de los datos empíricos. Esto no desmerece

los hallazgos de McLuhan sobre la autonomía relativa del medio

respecto de la significatividad de la transmisión, descubrimiento éste

que por otro lado sufre de dos ausencias: el tiempo y la conciencia

histórica. Pero quien, como él, tiene una visión sincrónica de los

fenómenos es también un profeta; ve todo en un mismo plano: la caída

de Jerusalén y el fin del mundo. McLuhan careció de sentido del tiempo

así como en él era débil o atrofiada su glándula política.

Resulta difícil, y tal vez ilegítimo, hablar de McLuhan sin remon-

tarse a su [30] incomprendido maestro, Harold Adams Innis. Mientras

en breve lapso McLuhan se transformaba en una figura internacional,

conocida en el campo de la investigación sobre la comunicación y sus

instrumentos, Innis es aún hoy relativamente desconocido. El aspecto

paradojal de la situación, que justificaría por sí misma un específico

estudio de sociología de los procesos culturales, es que Innis es desde

todo punto de vista, el maestro e inspirador de McLuhan. Natural-

mente este hecho es reconocido por el mismo McLuhan con un candor

y una admiración que son en realidad bastante poco frecuentes. “Gozo

pensando en mi libro The Gutemberg Galaxy.* —escribe McLuhan—

* Marshall McLuhan, The Gutemberg galaxy. The Making of Typographic Man,

Toronto, The University of Toronto Press, 1962. (Hay traducción al castellano: La

galaxia Gutemberg. Génesis del ‘Homo Typographicus’, Madrid, Aguilar, 1969.)

40

en una nota a pie de página (a footnote.) a las observaciones de Innis a

propósito de las consecuencias psíquicas y sociales en primer lugar de

la escritura y por consiguiente en la imprenta”.** No se trata de un

reconocimiento formal. McLuhan explica en qué sentido la “tenden-

cialidad” de la comunicación, iluminada por las investigaciones de

Innis, nos ayuda a sentar las bases y a conducir correctamente la

investigación acerca de los procesos culturales. En la obra de Innis

esto no ha caído de las nubes. Proviene, aunque en un primer momen-

to la cosa no parezca perspicua, de sus investigaciones acerca del

comercio de pieles —el fur trade— así como de otros aspectos de la

vida económica, con particular atención sobre los sistemas económi-

cos tendencialmente subalternos con respecto a las estructuras

económicas y al mismo tiempo culturales que se hallan en una posi-

ción de neta hegemonía.

Piénsese, en esta perspectiva, en la situación de la economía ca-

nadiense con respecto a aquella de los Estados Unidos. Pero no se debe

caer por esto en el fácil engaño interpretativo de encasillar a Innis en el

cuadro de un cierto marxismo. Estamos más bien en presencia de una

actitud de gran cautela histórica sensible a las interrelaciones dinámi-

cas y a la fundamental interconexión de la vida social, que hace refe-

rencia en manera neta a Thorstein Veblen, por un lado, y Arnold

Toynbee, como observa puntualmente McLuhan. En este sentido, a

pesar del valor de la traducción italiana de esta obra fundamental por

mérito de Amleto Lorenzini***, entendiendo el término bias como

** En H. A. Innis, The Bias of Communication, Toronto, The University of

Toronto Press, 1951. pag. IX.

*** Le tendenze della comunicazione, Milán, Sugarco, 1982.

41

“tendencias”, se corre el riesgo de perder de vista el significado y los

presupuestos teóricos de los estudios de Innis.

Esta investigación se ocupa esencialmente del problema del poder

como fenómeno social total. De esto se desprende su modernidad y su

perdurable validez. McLuhan lo ha comprendido muy bien: “la mayor

parte de los escritores suministra informes acerca de los contenidos de

la filosofía, de la ciencia, de las bibliotecas, de los imperios y de las

religiones. Innis, en cambio, nos invita a considerar las modalidades

del poder que ejerce esta estructura a través de sus recíprocas interac-

ciones. Innis se acerca a cada una de estas formas de poder organizado

como si estas ejerciesen un tipo particular de fuerza sobre cada uno de

los componentes. Todos los componentes existen en virtud del alter-

narse de los procesos entre ambos y entre todos” (bastardilla en el

original). [31]

La presentación del pensamiento de Innis por parte de McLuhan

es extraordinariamente perspicaz. Lo extraño es que el mismo

McLuhan no haya recogido todas las potencialidades positivas presen-

tes en el origen mismo del pensamiento de Innis.

En lo que se refiere a Innis, la atención al factor tecnológico se re-

solverá con McLuhan en un crudo determinismo técnico, muchas veces

peligrosamente viciado de mecanicismo, apresurado y unilateral. En

otras palabras, mientras se mantiene vivo en Innis el sentido de la

globalidad dialéctica y de la interconexión social, parece que, McLuhan

no ha comprendido que los medios de comunicación de masas no

median y que por lo tanto tienden a inducirnos a la errónea equipara-

ción entre la comunicación social, como comunicación colectiva, y la

42

comunicación intencional, firmemente anclada y sostenida por un

criterio de prioridad, que consienten el ordenamiento de los datos

empíricos y bloquean el peligro de la fagocitación. Falta finalmente, en

McLuhan, dada su orientación socio–biológica, el tiempo, con el

correlativo problema de la sucesión acumulativa, de la dimensión

histórica y de la integración. Pero justamente en el problema del

tiempo es donde Innis manifiesta una gran sensibilidad. Él será siem-

pre un historiador abierto a la investigación de las relaciones materia-

les de vida y al estudio de los modos de interacción entre distintas

estructuras que en su conjunto constituyen lo social.

Mucho antes de las recientes investigaciones de Fernand Braudel

y de Jacques Le Goff, Innis señala las distintas concepciones de tiempo

según las diferentes sociedades y, dentro de cada sociedad, según las

distintas clases sociales y divisiones profesionales. Algunos fragmentos

del ensayo In difesa del tempo merecen ser citados: “Una sociedad

estable, en la civilización occidental, depende de la evaluación de un

justo equilibrio entre los conceptos de tiempo y de espacio (...) La

característica del medio de comunicación es la de crear una tendencia

perjudicial en la civilización, tendiente a valorizar el concepto de

tiempo o bien el concepto de espacio” (pág. 86). Los ejemplos que

ofrece Innis testimonian una erudición y una amplitud intelectual

realmente extraordinarias. “En el sistema agrícola dependiente de la

irrigación — escribe Innis — la medida del tiempo resulta importante

para prever los períodos de las inundaciones, las fechas importantes

del año, el tiempo de sembrar y el de cosechar. El interés por el tiempo

se reflejaba en la importancia de la religión y en la elección de los

períodos en los que se podían festejar las festividades” (pág. 87). No

43

sólo: “El clero de Babilonia con su interés por el tiempo contribuyó al

estudio de la astrología y de la astronomía con la introducción del

sistema cronológico en la era de Nabonassar en el 747 a.C. (...) La

limitada posibilidad de las organizaciones políticas de expandir el

control sobre el espacio para contrabalancear al clero, que tenía el

monopolio del conocimiento del tiempo, facilitó el desarrollo de las

organizaciones marginales como aquellas de los hebreos en Palestina”

(pág. 89). Por otro lado “a las restricciones de la escritura con referen-

cia al libro sacro y a las limitaciones de la materia legal y ritual en el

Corán siguió el crecimiento de la tradición oral con el Hadith, una

nueva saga, que sustituyó a la antigua saga en prosa de los árabes”

(pág. 141).

Lo que resulta crucial en el pensamiento de Innis es precisamente

el control del tiempo y del espacio, en particular las posiciones de

monopolio. No se da una comunicación neutra. Ni se trata de demos-

trar, como más tarde [32] McLuhan, que cada “mensaje” es ya de por sí

“masaje” y que por lo tanto el medio es el contenido. Para Innis, desde

la publicación de sus escritos, recogidos en Comunicazione e impero* y

antes todavía en los estudios sobre el comercio de pieles, resulta claro

que cada medio de comunicación está condicionado en vista del

control o del tiempo o del espacio. Su aporte específico y original

consiste en la exploración sistemática de los tipos y de los modos de

control internos a los medios de comunicación. Él juzga que el surgi-

miento y la caída de los imperios se explican prestando atención a los

tipos de monopolio del tiempo y del espacio, concebidos como dos

* H. A. Innis, Empire and Communications, Toronto. The University of Toronto

Press, 1972.

44

variables inversamente proporcionales. Las sociedades entran en un

estado de crisis e inestabilidad endémica con la ruptura del equilibrio

entre tiempo y espacio. Por esta razón, cada forma de monopolio que

acentúe el prevalecer del control del tiempo o del espacio se plantea

como un peligro para la sociedad, en cuanto bloquea la dinámica de

desarrollo y la confrontación competitiva entre las varias estructuras

sociales.11

11 Véanse en este sentido los ensayos de J. W. Carey, especialmente “Harold

Adams Innis and Marshall McLuhan”, en The Antioch Review, 1, primavera de 1967;

“The Mythos of Electronic Revolution”, en The American Scholar, 2, primavera de 1970,

y con J. J. Quirk, en The American Scholar, 3, verano de 1970; G. J. Robinson y Donald

Theall (comps.), “Canadian Communication Theory: Extensions and Interpretations of

Harold Innis”, en Studies in Canadian Communications, Montreal, McGill University,

Programme in Communication, 1975.

45

[33]

6. La contribución de Harold Adams Innis

Puede ser motivo de sorpresa notar, llegados a este punto, como

McLuhan ha constituido, respecto al análisis de Innis, un vistoso

retroceso. Los escritos de McLuhan son ciertamente menos sintéticos y

más brillantes. Pero estas dotes, que sólo interesados difamadores

podrían liquidar con desprecio como lamentables ejemplos de “cogito

interruptus”, son también la premisa necesaria para una concepción

verdaderamente psicologizante de las relaciones sociales. El riesgo se

refiere, por otro lado, a todas las elaboraciones teóricas de la comuni-

cación en las que no aparezca con clara evidencia quién comunica y a

quién viene “comunicado”. Pero este es un riesgo del cual Innis se

mantiene razonablemente lejos y que no amenaza, de todas maneras,

su trabajo. Desde la espléndida conferencia sobre “The Press, a Neglec-

ted Factor in the Economic History of the Twentieth Century”*, Innis

no pierde nunca de vista los elementos estructurales importantes con

respecto a las posturas psicológico–individuales. Escribe por ejemplo:

“Las implicaciones de la prensa en el siglo XX se evidencian a partir de

la creciente importancia de los diarios de la tarde frente a aquellos

matutinos. Los diarios de la tarde llegan a manos de individuos que

han agotado sus posibilidades de poder mental concentrado y requie-

ren diversión y relax en lugar de información e instrucción”.

De esto Innis recaba estimulantes consideraciones acerca de las

extraordinarias posibilidades manipuladoras de cierta prensa, favore-

* Publicada por Oxford University Press, Londres–New York–Toronto, 1949.

46

cida, si no acelerada, por la invención de un nuevo tipo de lenguaje y

por la victoria de éste sobre el tradicional, especialmente allí donde no

embista la barrera de una cultura clásica bien sustentada y socialmente

respetable. Se hacen aquí evidentes los puntos de contacto con el

pensamiento, y los análisis de Thorstein Veblen por un lado, y con los

análisis estructurales marxistas por otro, pero también con la crítica a

la tecnología desarrollada, entre otros por Oswald Spengler y por

Ortega y Gasset, que el marxismo oficial ha liquidado erróneamente

con demasiada rapidez basado en una postura [34] puramente doctri-

naria. Más allá, y en algún caso contra su discípulo McLuhan, la lección

de Innis debe ser retomada en todo su alcance.

A Innis hay que comprenderlo en su contexto específico. Era ciu-

dadano canadiense; pensaba y escribía basado en los requerimientos

de su ambiente y en las necesidades de su cultura; consideraba que

ninguna investigación sociológica en un nivel crítico se podía desarro-

llar en un vacío histórico, en un estado “puro”, sin el peso de una

precisa “tendenciosidad egocéntrica”.12 No se cansaba de polemizar en

contra de la pretendida universalidad de las ciencias sociales en los

Estados Unidos, tan ingenuamente seguras de elaborar un discurso

universalmente válido, de fijar —como Talcott Parsons, entre otros,

pensaba haber logrado— los “universales evolutivos” de todas las

sociedades que se industrializan, de llegar a teorizar el “sistema social”

como dato de la realidad —la sociedad EE.UU. en su actual especifici-

dad histórica— y al mismo tiempo como término normativo ideal,

cuyo metro evaluaría todas las otras sociedades a escala mundial para

12 A propósito de esto, permítaseme enviar a mi intervención “Historical Roots of

Social Science”. en Society, 5, julio–agosto de 1985, págs. 15–17.

47

determinar el grado de madurez civil y de eficiencia técnica. Ser

ciudadano canadiense significaba para Innis encontrarse en una

situación paradojalmente privilegiada, pertenecer a una cultura y a un

país codo a codo con el gigante EE.UU., tener en común el idioma y

una serie de intereses económicos y al mismo tiempo tener que tomar

distancias y afirmar la propia identidad para no ser totalmente absor-

bido y arriesgar la fagocitación cultural y el aniquilamiento histórico.

No se trata, entonces, en el caso de Innis de fatuo orgullo nacio-

nalista, sino de sobrevivencia y de autonomía nacional. Él se da cuenta

de que es necesario resistir a la presión hegemónica, intelectual pero

también a aquella económica y política de los Estados Unidos no sólo

para defender la patria canadiense, sino para impedir el afirmarse de

una ciencia social carente de cualquier valor explicativo, tendiente a

proyectar sus propios esquemas y sus propias categorías conceptuales

preconstituidas sobre una realidad cuyas peculiares características no

llegaban ni siquiera a ser rozadas. Desde este punto de vista es difícil

exagerar la importancia de Innis en el análisis del poder que implica el

monopolio técnico de los EE.UU. con respecto a los medios de comuni-

cación y a sus programas. Piénsese, para dar un ejemplo banal en sí,

pero significativo, en la exportación a todo el mundo de la serie

televisiva Dallas. En Egipto —para citar un país no europeo— la

televisión está ocupada totalmente en sus transmisiones por progra-

mas religiosos islámicos, siendo la única excepción la transmisión

“laica” de Dallas. Lo mismo vale en otros países con las “Soup operas”

y las “telenovelas”. Lo que caracteriza a estos programas es el hecho de

que nunca terminan, son never ending.; la historia de episodio en

episodio se prolonga al infinito; toca temas y situaciones con indudable

48

realismo, pero al mismo tiempo fuera de cualquier determinación

histórica específica, haciendo eje sobre pulsiones y comportamientos

elementales (sexo, poder, dinero) que se refieren e implican a todos y a

ninguno en particular. La afabilidad, el placer y el obvio favor con que

similares programas son seguidos por [35] multitudes de telespectado-

res pertenecientes a las más diversas tradiciones culturales y políticas

son naturalmente invocados por los productores como una autorizada

confirmación de la “bondad” del producto. Pero también son posibles

otras explicaciones para los excepcionales “índices de audiencia”. Se

nota una tendencia innegable, siempre más difusa, a escapar de los

esfuerzos mentales, aunque sólo fueran aquellos que la lectura de un

libro comporta, Uno de los probables factores responsables de tal

estado de inercia mental es la misma costumbre de recibir la informa-

ción cotidiana a través de las imágenes de la omnipresente pantalla

doméstica, que se sustituye a las formas tradicionales de diálogo

familiar. Ha sido correctamente observado que la condición semihip-

nótica con la que la mayoría de las personas sigue las transmisiones

televisivas provoca a menudo, además de una notable sensación de

cansancio y repugnancia cuando se trata de expresar sus propias ideas

en modo coherente, incluso una serie de molestias disléxicas, particu-

larmente la incapacidad de distinguir entre las palabras enteramente

escritas y aquellas abreviadas, con la consecuente tendencia a escribir

la primera parte de los vocablos y a tener dificultad en la colocación de

los acentos. La imaginación atrofiada reduce progresivamente el hábito

de la lectura, mientras aumenta correspondientemente la satisfacción

inducida por la contemplación de las imágenes, y aún mejor si no

aparecen más ni siquiera las palabras, como sucede en las historietas.

49

Estamos frente a una nueva forma de analfabetismo que prefiere

la adquisición de conocimientos a través de las imágenes. El público de

la televisión y la masa de ávidos consumidores de audiovisuales

pueden ciertamente considerarse muy avanzados, pero resulta muy

difícil no parangonarlos, por ciertos importantes aspectos, a las

procesiones de los fieles en el medioevo, a quienes estaban destinados

los frescos de las grandes basílicas y catedrales donde se ilustraban las

vidas de los santos con fines edificantes, fuera de cualquier parámetro

crítico personal. Las confirmaciones así como las estadísticas al

respecto no faltan. En lo que se refiere a los Estados Unidos, las sucesi-

vas clases de remedial reading para jóvenes de alrededor de veinte años

que son prácticamente analfabetos no son ya un lujo, sino una simple

necesidad. En Italia se publican cada año más de 20 mil libros, de los

cuales 3000 son obras de carácter literario. En las bibliotecas escolares

se calcula que hay alrededor de 25 millones de volúmenes. Sin embar-

go, con respecto a la lectura de los jóvenes, las perspectivas son pesi-

mistas. Los jóvenes, y los italianos en general, leen poco. Solamente el

47% lee al menos un libro por año. Una situación cultural deprimida

como esta encuentra todavía sus ingeniosos apologistas.

“La sociedad italiana —ha sido observado13— posee una antigua

tradición de creatividad y conocimientos por imágenes, y esto desde el

Renacimiento. La civilización renacentista, de hecho, era en gran parte

una civilización visual. Además, diversamente de cuanto se ha verifica-

do —por [36] ejemplo— en Alemania, Francia y Gran Bretaña, en Italia

13 Cfr. Sabino Acquaviva, “L’italiano incolto? Legge poco ma vede tanto”, en

Corriere della Sera, Milán, 30 de octubre de 1985, pág. 3.

50

la alfabetización de masas y la escolaridad prolongada han llegado

cuando ya los medios de información no se limitaban más al libro y al

periódico. El encuentro del italiano con la escuela y la lectura coincide,

en gran parte, con la llegada de los rotograbados de gran tiraje, de

refinados semanales y mensuales “por imágenes”, de la televisión, etc.

Es decir que una antigua civilización visual se ha mezclado con un

sistema de información dominado por la difusión de la imagen. De esto

se desprende un sistema diverso de comunicación que no puede ser

esquemáticamente confrontado con el de otros países. Es cierto que

leemos menos periódicos pero todos —inclusive los jóvenes— leen

más semanarios, se informan diversamente incluso con la televisión.

Por lo que, en fin de cuentas, la suma de noticias que van al consumi-

dor, en Italia como en toda Europa, es más o menos la misma. Si en un

primer momento los canales de entrada son distintos, no parece que al

final, en la salida, la cultura y la preparación de los italianos sean muy

diferentes de las de los otros países europeos. Diarios y revistas,

rotograbados y revistas mensuales del tipo de Selecciones, informática

y computación, televisión y video, radio e historietas “culturales”, son

un todo único y vuelcan sobre nosotros una avalancha de noticias: todo

esto nos hace volver a ser más parecidos de lo que éramos.”

Esto realmente quiere decir ser elocuente y tratar de cualquier

modo de quedarse con la conciencia tranquila. Pero el mismo idioma

es un espía precioso e implacable: aquellas noticias que bajan como

un alud sobre el desdichado lector de historietas o telespectador

fanático de audiovisuales no se sabe todavía si sirven para informar,

para formar o para deformar, o si tienen simplemente la función

51

latente, o menos, de preparar puntillosamente una generación adicta

al voyeurismo pasivo o un pueblo de informadísimos idiotas, que

pueden naturalmente hablar de todo sin formular un juicio crítico

personal sobre nada. Este es un tema muy delicado sobre el que Innis

ha dicho cosas muy importantes y a las que me permito reenviar

habiéndolas tratado ampliamente en otra oportunidad.14 Quedan

discretamente ocultas las fuentes de esta “avalancha de informacio-

nes”. Es evidente el riesgo de una tosca postura conspiradora y este

riesgo no siempre ha sido evitado por los quizá generosos pero

ingenuos análisis conducidos como iniciativas de contestación por la

“contra–información”. Pero la cuestión es abordada en sus términos

correctos por Innis:

“Cuando Innis hablaba de los monopolios del conocimiento, sus

ejemplos se referían a menudo a problemas que eran a su vez físicos y

estructu-[37]rales: velocidad de movimiento y acceso a informaciones

almacenadas. Pero él también hacía un uso del término en un sentido

fuerte. Él destacaba que la forma fundamental del poder social era el

poder de definir qué cosa es la realidad. Los monopolios del conoci-

miento en el sentido cultural se refieren entonces a los esfuerzos de

ciertos grupos por determinar una visión global del mundo de un

14 Véase especialmente mi libro, en colaboración, Studi e ricerche sul potere,

Roma, Ianua, 1980–1983, 3 vol.; específicamente mi The Myth of Inevitable Progress cit.,

pág. 157: “Información, en términos contemporáneos, significa poder. Si el poder

implica control y si es imposible controlar aquello que no se conoce, se desprende que

la información es la condición necesaria, si bien no exclusiva, que sostiene cada

ejercicio de poder.”

52

pueblo: de producir, en otras palabras, una visión oficial de la realidad

que sea capaz de coaccionar y controlar la acción humana”15.

15 Cfr. J. W. Carey, “Canadian Communication Theory: Extensions and Interpre-

tations of Harold Innis”, en G. J. Robinson y Donald Theall (conps.), Studies in Canadian Communications, Montreal, McGill University Programme in Communication, 1975

(bastardilla en el original).

53

[38]

7. Conocimiento e información

Este punto es importante: el monopolio del conocimiento no será

ni siquiera rozado cuando sus detentores afirmen su disponibilidad

para ofrecer, a quien las requiera, las cintas magnéticas de sus “bancos

de datos” y a garantizar el acceso a todas las informaciones que estén

en su poder. No se trata de eso. El problema verdadero consiste en

poner en discusión, o sea en aceptar el sometimiento a una instancia

rigurosamente escéptica, la concepción general que sirve de fundamen-

to a la producción y archivo de datos mediante las computadoras y sus

bandas magnéticas. En otras palabras, la cuestión hace referencia a la

visión tecnocrática del mundo en base a la cual se decide qué cosa es

un hecho importante o un dato significativo y de la cual depende el

mismo concepto de verdad, que aquí se reduce a una secuencia de

hechos inconexos, perfectamente cuantificables y archivables, vueltos

manejables e intercambiables bajo el carácter de cómodos ítems. No se

debería confundir el conocimiento con la suma de informaciones.

Cualquier conocimiento de la realidad reenvía necesariamente a un

aparato técnico–conceptual que, como un andamiaje invisible pero

determinante, sirve de eje a la realidad del mundo en el mismo mo-

mento en que ésta es explorada y, por así decir, sistemáticamente

ordenada. Efectivamente, no se da nada que sea inmediatamente

observable. El monopolio del conocimiento no se refiere tanto a las

informaciones específicas, más o menos fragmentarias, cuanto al apa-

rato teórico–conceptual subyacente y a sus inevitables criterios selecti-

54

vos. Se evidencia de este modo que el monopolio del conocimiento no

debe ser aproximativamente reedificado como una especie de derecho

exclusivo sobre una cierta cuota de información. Esto, más bien,

deberá realizarse en la relación de una determinada forma de comuni-

cación, en su doble aspecto intelectual y estructural–técnico, y la visión

del mundo que ésta conlleva y sostiene, rindiéndola posible y plausible.

Desde este punto de vista, es decir poniendo como término clave o

criterio explicativo fundamental de la evolución histórica la forma de

la comunicación prefiriéndola a la fuente de energía o a cualquier otro

factor determinante, es posible para Innis distinguir cuatro grandes

fases de transformación de la organización en la historia de Oc-

[39]cidente: la unificación imperial del bajo y del alto Nilo, basada

esencialmente en la escritura y en la matemática, la disponibilidad del

papiro como forma liviana y económica de comunicación, la ingeniería

y la navegación del Nilo; la segunda fase, que coincide con el Imperio

romano está aún basada en la escritura y en el papiro, pero también en

las construcciones de calles y la difusión del caballo y del carro; la

tercera fase es aquella de los modernos imperios europeos, ligados a la

imprenta, a la navegación en alta mar, a la minería y más tarde al vapor

(aquella que Patrick Geddes llamaba la “civilización paleotécnica”); y

finalmente la cuarta fase, la fase actual, dominada por dos sistemas

imperiales tendencialmente ecuménicos, norteamericano y soviético,

sustancialmente ligados al uso, en escala siempre mayor, de la electri-

cidad y de la electrónica, del petróleo y de los aparatos a reacción. Es

justamente de esta última fase de la que Innis se ha ocupado menos.

Por otro lado, es difícil negar que su más conocido discípulo, Marshall

McLuhan, lejos de desarrollar críticamente el aporte de Innis, se ha

55

quedado empantanado en una especie de himno ditirámbico a la

tecnología, en el espíritu y alguna vez también en la letra de un triunfal

“catálogo” a la Whitman, víctima consensual del mito tecnocrático, que

ve en la aplicación técnica de la electricidad y de la electrónica la

solución indolora de todos los problemas políticos y sociales.16

Más refinada, aunque técnicamente obsoleta, se revela la apología

de los medios de comunicación de masas elaborada por Paul E. Lazars-

feld. Es curioso cómo este ex socialista vienés, trasplantado a los

Estados Unidos, se haya dedicado con tanto esmero a la defensa de los

medios de comunicación. Si se quiere descubrir la raíz práctica del

error teorético, éste podría imputarse a la exigencia de salvaguardar el

Bureau of Applied Social Research por él dirigido y fundado en el

cuadro institucional de la Columbia University de New York. Pero tales

descubrimientos no son nunca suficientes ni tanto menos exhaustivos.

La argumentación de Lazarsfeld debe ser afrontada en términos

intelectuales, dado que es en estos términos que se presenta. Lazars-

feld, juntamente con sus colaboradores, rechaza en principio la visión

dicotómica que ve, por un lado, el omnipotente medio de comunica-

ción de masas y, por otro, el individuo atomizado, indefenso y conse-

cuentemente ad libitum manipulable, parte indistinta de una masa

informe. Según Lazarsfeld, entre el “medio” y la “masa” está el peque-

ño grupo, con toda su red informal, pero realísima, de canales de

información, su estructura, la trama de las relaciones interpersonales

16 Cfr. a propósito J. W. Carey, “Harold Adams Innis and Marshall McLuhan”, en

Antioch Review, 1, 1967, págs. 5–31; J. W. Carey y J. J. Quirk, “The Mythos of the

Electronic Revolution”, en The American Scholar, 2, 1970, págs. 219–241; 3, 1970. págs.

395–424.

56

de difícil exploración científica, pero determinantes. La potencia de los

medios de comunicación de masas debe ser decididamente redimen-

sionada. La sociedad, por otro lado, no es una abstracción. Está com-

puesta por individuos que tienen casa, familia, vecinos, colegas. Los

mensajes de los medios no pasan directamente al individuo, no lo

bombardean sobre su piel viva. Tendrán que pasar a través del filtro

opaco del “pequeño grupo informal”; tendrán que hacer [40] cuentas

con su influencia, evasiva, pero real. De aquí deriva, sea desde el punto

de vista teórico o empírico, la necesidad de conectar la exploración y la

evaluación de los efectos de los medios de comunicación al estudio del

pequeño grupo informal; de aquí deriva también la hipótesis de un

flujo comunicativo que pasa por dos fases (Two–Step How of commu-

nication.) y la exigencia heurística de crear instrumentos aptos para

medir el impacto.17 Si en efecto el pequeño grupo primario, que desa-

rrolla en su interior la vida cotidiana, concreta del individuo, cumple

una función determinante con respecto a la aceptación o al rechazo o a

la indiferencia respecto de los mensajes de los medios de comunicación

de masas, es evidente que se vuelve crucial establecer en base a cuáles

criterios selectivos se eligen los mensajes, para favorecer a quién, con

qué objetivos, privilegiando, censurando cuáles contenidos. No es el

caso de entrar en los particulares técnicos de la investigación de

Lazarsfeld, pero hay que observar que el solo hecho de hipotizar la

existencia de un filtro crítico entre mensaje de los medios de comuni-

cación y destinatario fue suficiente para suspender una duda sobre la

visión apocalíptica de la “sociedad de masas”, así como había sido

17 Véase especialmente E. Katz y Paul F. Lazarsfeld, Personal Influence, Glencoe,

Free Press, 1955.

57

delineada por una serie de críticos de distintas orientaciones políticas e

ideológicas, si bien todos unívocamente propensos a visualizar en la

sociedad de masas el fin de la cultura humanista clásica, o sea de la

sola y verdadera cultura.

¿El “descubrimiento” de Lazarsfeld es verdaderamente un descu-

brimiento o tan sólo la nostalgia inconsciente del emigrante vienés, el

recuerdo de la íntima tibieza de una sociedad organizada y estática,

como es la austríaca, el eco junto a la romántica memoria, celosamente

repuesta y custodiada en los pliegues profundos del alma, de una

pérdida Gemeinschaft de toennesiana ascendencia? En otras palabras,

¿existe realmente y ejercita un peso real aún en las actuales condiciones

metropolitanas, el pequeño grupo primario informal? ¿Se ha oído

alguna vez en Nueva York, en Manhattan, a alguien que desde una

ventana llama a otra vecina, como sucede en algunos barrios de

Nápoles? ¿No será tal vez la misma arquitectura que lo impide? ¿Están

todavía vivas y activas aquellas que fueron definidas como las “socie-

dades en la esquina de la calle”? ¿Y se puede verdaderamente, y no solo

metafóricamente, hablar de urban villagers, o sea de habitantes de

pueblo que son al mismo tiempo habitantes de metrópolis, unificando

las dos perspectivas elaboradas con tanta sutileza por Robert Musil (en

el Hombre sin cualidad.) o superando la separación entre dos estilos de

vida tan elocuentemente designados por Georg Simmel? La ley del

mercado, así como la mercantilización que de esto deriva, se han

impuesto y están, de todos modos, ganando terreno a escala mundial.

La inmediata utilidad y la maximización de las ganancias están que-

mando todos los márgenes no directamente utilitarios que la tra-

dición, la costumbre, las reuniones, el puro gusto de estar en compa-

58

ñía, hace tiempo habían alimentado. Lazarsfeld se debe haber olvida-

do de aquel ensayo de Gabriel Tarde sobre la conversation que por

otro lado él mismo cita en sus escritos [41] metodológicos.18 No, es

inútil hacerse ilusiones. La conversación ha sido interrumpida. El hilo

del relato interpersonal directo se ha quebrado. Y fue a quebrarlo

justamente la reina de los medios de comunicación, la omnipresente

televisión con su gran ojo ciclópeo abierto día y noche, nuevo tótem

que vela sobre la casa ya muda, donde el diálogo se ha apagado,

absorbido y subrogado por su charlatana, repetitiva voracidad. He

observado que así hemos vuelto a la contradicción de fondo, aquella

que sustenta la genial construcción individualista–atomista de Tarde

y que al mismo tiempo revela la tentativa apologética, con respecto a

los medios de comunicación y a su rol social, de Lazarsfeld: la imagen,

el mensaje iconográfico, suponiendo incluso que haya sido filtrado

por el pequeño grupo que se colocaría entre los medios y la masa, en

el momento en el que ofrece la máxima “fruición” a un mínimo costo,

en verdad usurpa un conocimiento y una participación humana real,

es decir imprevisible y dramática. La vida nos roza ligeramente, pero

por interpósita persona; es un reflejo de vida que no vive, vida imita-

da, sombra de una sombra. Es en definitiva una vida a la vuelta. El ser

espectador dispone a la participación pasiva, a la fruición sustitutiva.

Es la antecámara de la pasividad mental y de la inercia política, la

premisa necesaria para una manipulación que se vuelve, en el caso de

sociedades técnicamente avanzadas, suficientemente despersonaliza-

18 Permítaseme reenviar a La societá come problema e come progetto, Monda-

dori, 1979, cap. VIII “Gabriel Tarde — La societá come processo mimetico”, págs. 153–

83.

59

das y dinámicas, una suerte de colonización interior y de proletariza-

ron del alma, o sea, resolución, subsumisión del individuo en el

esquema producción–consumo–producción. Nadie más vive. Se es

impersonalmente vivido. Como punto de partida y punto de llegada el

individuo se ha simplemente debilitado, aplastado y homogeneizado

hasta su disolución.

60

[42]

8. La proletarización del alma

Se había supuesto que el pequeño grupo primario habría funcio-

nado de filtro crítico con respecto a los torrenciales mensajes de los

medios de comunicación de masas. Pero el pequeño grupo no ha

resistido. Ha sido culturalmente marginado, físicamente e histórica-

mente aniquilado. El pequeño grupo, la zona franca de libre comercio

interpersonal no existe más. Existe la masa indiferenciada de los

usuarios. Su planicie desértica su informe, aparentemente dócil,

gelatinosa inconsistencia de mermelada humana ha impresionado la

imaginación de literatos y analistas estéticos.

“La masa carece de atributos, carece de predicado, carece de cali-

dad, carece de referencia. Es esta su definición, o su indefinición

radical. No tiene “realidad” sociológica. No tiene nada que ver con una

población real, no tiene cuerpo alguno, ningún agregado social especí-

fico. Cualquier tentativa de calificarla no es más que el esfuerzo por

revertirla en sociología y arrancarla a esta indistinción que no es ni

siquiera aquella de la equivalencia (suma ilimitada de individuos

equivalentes: 1 + 1 + 1 + 1, esta es la definición sociológica), sino la del

neutro, es decir ni uno ni otro (ne–uter)”.19

Baudrillard confunde demasiado fácilmente la sociología, que es

19 Cfr. Jean Baudrillard, A l’ombre des majorités silencieuses, París, 1982. (Hay

traducción al castellano: A la sombra de las mayorías silenciosas, Kainos. 1978.)

61

capaz de análisis críticos globalizantes, con la sociología descriptiva.

Decir, como él dice, que la masa es el “agujero negro” en el que se

hunde y se pierde lo social equivale a renunciar a una tentativa de

análisis así como a un discurso explicativo inteligible. Es verdad que no

es necesario caer en el sustancialismo metafísico a la manera de

Gustave Le Bon,20 pero es preciso estar atento a las frases sugestivas

que se limitan a metaforizar los fenómenos sociales en vez de proceder

a su análisis. No hay ninguna duda de que las [43] masas se diferencian

esencialmente de otras categorías socio–políticas fundamentales. Se

diferencian del pueblo, de la comunidad y de la clase social. Es cierta-

mente un agregado colectivo, pero hasta cuando el gran “director de

orquesta”, el jefe carismático o el líder cesarista, no toca sus cuerdas

íntimas queda como un conjunto apático y amorfo, una realidad

gelatinosa a la espera de alguien que la modele. Los medios de comuni-

cación de masas son precisamente de masas porque se colocan, desde

el punto de vista del flujo y del vínculo comunicativo, en el nivel más

bajo, y también por esta razón la masa puede ser, al mismo tiempo y en

aparente contradicción, muchedumbre y soledad, La masa, es decir este

agregado informe y pasivo, es al mismo tiempo irradiada por los

mensajes de los medios de comunicación y vinculada, es decir diver-

samente condicionada sobre la base de los impulsos, las informaciones

y los mensajes recibidos, sin que se dé la específica posibilidad de una

acción recíproca.

¿Pero esto es verdaderamente así? ¿Existe en verdad el hombre–

20 Respecto de las criticas a Gustav Le Bon, especialmente las de Sigmund Freud,

cfr. mi libro Una teología per atei, Bari–Roma, Laterza, 1983, cap. V.

62

masa, el neo–esclavo, la víctima dócil y dispuesta a colaborar con su

verdugo? ¿Hasta qué punto los mensajes de los medios de comunica-

ción pueden penetrar y difundirse sin encontrar resistencias incluso

simplemente pasivas, técnicas de adaptación, asimilaciones y distor-

siones, a menudo imprevistas e indudablemente dotadas de una cierta

originalidad? En los discursos sobre las masas no es difícil percibir una

resonancia antigua de orden teológico, que por otro lado transparenta

la misma naturaleza absolutizante y dogmática de las “teorías” relati-

vas a las masas y a sus totalizaciones catastróficas: la época de las

masas está presentada como la época de una maldición divina o de una

gran epidemia; las masas tienen un poder ciego, pero no por esto

menos capaz de mortales contaminaciones. El advenimiento de las

masas en los primeros años de este siglo es descripto por Ortega y

Gasset como la “rebelión de las masas” y por la mente desfilan las

turbas serviles de Espartaco que surgen a mares en revuelta desde los

hipogeos de la historia. La cultura de élite se siente en peligro, como se

sienten amenazadas las viejas familias de Roma residentes desde hace

siglos en “piazza Spagna” cuando, construida la metropolitana que une

la famosa plaza a los suburbios más periféricos, se sienten cada do-

mingo a la tarde invadidos por hordas bárbaras y se lamentan dicien-

do: “Nuestra paz ha terminado: se ha arruinado nuestra tertulia”.

En esta perspectiva los medios de comunicación de masas son un

instrumento fundamental de sometimiento social, la fusta y el choco-

latín de los nuevos bárbaros. Ellos llevan a la perfección el desarraigo

y develan crudamente las condiciones de explotación que hacen

posible la “civilización” de los Happy Few, sus refinados modos, las

buenas maneras y les petites choses qui font la vie jolie. Las masas

63

entraron en la historia, apenas se han vuelto visibles en primera

persona y toman su puesto en la escena e inmediatamente surgen los

mecanismos de una nueva, más insidiosa y más profunda servidum-

bre. El individuo potencial que hay en ellos muere antes de haber

nacido. Después de la explotación muscular, después de la alienación

ligada a la venta de su fuerza–trabajo física al mejor postor en un

mercado violentamente asimétrico, empieza la época de la explotación

vertical, la colonización interior, la erogación de energía nerviosa, la

venta de [44] la lealtad y de la dignidad personal, la expropiación de la

capacidad individual de juicio. Estamos asistiendo a la agonía del

individuo como sujeto autónomo y autosuficiente. Esta mónada

leibniziana tiene tal vez los días contados. El sueño iluminista de un

progreso constante e ineluctable bajo el signo de un individualismo

racionalmente garantizado con respecto a la naturaleza y a la sociedad

se ha revertido en su contrario. Vivimos en una época de incertidum-

bre, disgregación y violencia. Prácticas como la tortura, que se retení-

an para siempre consignadas a los siglos oscuros de la historia huma-

na, se revelan praxis cotidiana de gobiernos que se reputan “civiliza-

dos”.

El sujeto, el yo, el moi es una conquista occidental relativamen-

te reciente y al fin de cuentas frágil. Para los antiguos el hombre se

realizaba en la esfera pública, al servicio del Estado. Según Jacob

Burckhardt, el mismo nacimiento del individuo en Italia, su desarro-

llo en la civilización renacentista, su formación como fuente de

decisiones personales e imprevisibles se debe buscar en la naturaleza

de los Estados y de los principados que constituían la Italia de

aquella época.

64

“La naturaleza de estos Estados —escribe Burckhardt—21 sean es-

tos republicanos o despóticos, es la causa principal, sino única, del

precoz desarrollo del italiano; y sobre todo gracias a ella se ha trans-

formado en un hombre moderno. Gracias a ella es que ha sido el

primero de los hijos de la Europa actual. En el medioevo las dos caras

de la conciencia, la cara objetiva y la cara subjetiva, estaban de algún

modo veladas; la vida intelectual parecía dormitar. El velo que envolvía

los espíritus era un tejido de fe y de prejuicios, de ignorancia y de

ilusiones; el mundo y la historia aparecían bajo colores extravagantes

(...) Es Italia la que en primer lugar arranca este velo y da la señal para

el estudio objetivo del Estado y de todas las cosas de este mundo; pero

junto a este modo de considerar los objetos se desarrolla el aspecto

subjetivo.; el hombre se vuelve individuo espiritual y adquiere la

conciencia de esta nueva condición.”

21 Cfr. Jacob Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia, Sansoni, Florencia,

1921, págs. 153–4 (bastardilla en el original), (traducción italiana del original alemán).

(Hay traducción al castellano: La cultura del Renacimiento en Italia, Iberia, 1983.)

65

[45]

9. La voz humana en Atenas

Burckhardt recuerda que expresiones como “hombre singular”,

“hombre único” empiezan a usarse en ese período. Indican a los

“hombre superiores” o también a los “hombres universales” como

León Battista Alberti. Son expresiones inauditas, de absoluta originali-

dad, que significan y atribuyen un valor al individuo en sí, indepen-

dientemente de la función social o pública que desempeñe y por lo

tanto prescindiendo de su función en la comunidad y en el Estado. Es

una idea de individuo que se liga a la autoconciencia, según los modos

que encontraremos, desarrollados y perfeccionados, en Montaigne y en

Rousseau. Si bien es cierto que Rousseau afirma, en el Libro primero de

sus Confesiones, haberse formado en su infancia leyendo en voz alta

hasta la noche y muchas veces hasta el amanecer las Vidas paralelas de

Plutarco a su padre relojero en Ginebra. Pero para Plutarco, así como

para los clásicos en general, la vida individual tenía sentido y merecía

ser relatada sólo en una función pública. En los Origines Catón el Viejo

se jactaba de no haber mencionado un solo nombre propio. Las biogra-

fías de los griegos eran enkòmia, elogios fúnebres, recitados para

formación de los ciudadanos, praesente cadavere. El hombre, con los

clásicos, no se define nunca en cuanto tal, por vía inmanente. Se lo

puede definir por exclusión, diferenciándolo simultáneamente de los

dioses y de los animales. Se lo puede definir por el lugar ocupado en la

sociedad o bien en vista de una jerarquía divina extraterrenal, en

términos de ideas celestiales que fundan y garantizan el alma o la parte

66

noble, no sujeta a la muerte, a la decadencia física y a la corrupción que

parecen atender, como inevitable éxito, a los cuerpos. El hombre no se

define nunca como “hombre interior”, como valor en sí. No se puede

decir que el cristianismo haya, en este sentido, producido innovaciones

radicales. La interioridad cristiana no vale de por sí; vale y cuenta en

tanto abre las puertas del paraíso y de la vida eterna. San Pablo lo ha

dicho con la seca claridad digna de todo militar de profesión: “non

habemus hic manentem civitatem”. El caso de san Agustín y de sus

Confesiones es por otro lado extraordinariamente instructivo. El

intento edificante de san Agustín revela la seudomodernidad. Lo hace

caer fuera de las coordenadas del individualismo occidental, es decir

fuera de las concepciones del individuo como causa [46] sui, realidad

autónoma, independiente y autosuficiente. Contrariamente a Rousseau

o a Stendhal, a Benvenuto Cellini o a Goethe, san Agustín no se confie-

sa a sí mismo. A pesar de que el suyo sea un diálogo cerrado y algunas

veces un dramático impacto entre el ego inferior y el ego superior, san

Agustín se confiesa esencialmente a Dios, llama en causa a Dios y al

diseño de su providencia. En el fondo es Dios que habla a Dios en el

túnel de la conciencia de Agustín. El individuo es sólo un trámite, la

ocasión y el signo de una presencia trascendente en el mundo.

En Rousseau, en cambio, así como en Montaigne, el individuo es

al mismo tiempo medio y fin. Las Confesiones de Rousseau, así como

Recuerdos de egotismo de Stendhal, son la vivisección de un individuo

que experimenta in corpore vivo, autocirugía, descenso a los infiernos

de una interioridad inmanente, cerrada en sí, demasiado desencantada

para creer en un diseño sobrehumano. Rousseau no se acepta así como

es: loco, ingrato, múltiple y desconfiado, tal vez esquizofrénico. En gran

67

medida hijo de su tiempo: iluminista, racionalista malgré lui. No puede

aceptar la incoherencia. Siente y proclama sus culpas. Espera de este

modo ser absuelto. Stendhal, siguiendo el hilo de la memoria, parte del

presente remontando hacia atrás el tiempo. No disímil a aquella de

Mark Twain que se entrega a libres asociaciones contra toda sucesión

cronológica, con el pudor que Rousseau y Chateaubriand no conocen.

Es difícil escribir una autobiografía sin hablar de sí, o sin hablar o

hablando con la seca impersonalidad de los artículos del código civil.

Los autobiógrafos no son más que charlatanes frustrados. Citando a

Emmanuel Lévinas, Béatrice Didier ha observado que en la medida en

que un autobiógrafo traía de mostrar su rostro, incita a la palabra.

Rostro y discurso están ligados. El rostro habla. Habla en cuanto hace

posible e inicia cada discurso. Es difícil callar ante la presencia de

alguien; esta dificultad tiene su último fundamento en esta significa-

ción propia del decir, diga lo que se diga. Se hace necesario hablar de

algo, de la lluvia o del buen tiempo, poco importa. Pero hablar, res-

ponder a él y responder por lo tanto de él. El lector de autobiografías

corre el riesgo de hablar demasiado.22

Pero esta idea de individuo, tema de autobiografías, que se obser-

va con alejada participación día por día en sus movimientos internos,

22 Cfr. Béatrice Didier. Stendhal autobiographe, París, P.U.F,. 1983, pág. 49. Para

observaciones conceptualmente rigurosas, pero no garantizadas respecto del riesgo de

una interpretación psicologista. cfr. Wilhelm Dilthey, Critica della ragione storica,

Turín, Einaudi, 1954 (traducción italiana de los vol. V y Vil de tos Gesammelte

Schriften, Leipzig–Berlín. Teubner, especialmente págs. 295 y 302–310. (Hay traducción

al castellano, Crítica de la razón histórica. Madrid, Edicions 62, 1986.) Dilthey cita, como

ejemplos de autobiografías, aquellas de San Agustín, Rousseau y Goethe.

68

en sus osadías así como en sus recaídas, punto de partida y de llegada,

que presume reasumir en sí a la evolución humana, ésta hoy se presen-

ta obsoleta, no es más homogénea a las sociedades de masas técnica-

mente avanzadas y corresponde cada vez menos a sus imperativos

funcionales. El yo está hoy en fuga. Las solicitaciones a las que se

encuentra sometido lo fragmentan en una multiplicidad de planos cuya

no–contradictoriedad no está en absoluto garantizada. Tal vez sea

verdad que el individuo se está transformando en [47] el ambiente del

sistema y nada más, el punto de entrecruzamiento casual de tensiones

y de pasajes que se sobreponen, se niegan y se acumulan con soberana

indiferencia. El individuo se destempla en el grupo y en la comunidad,

busca márgenes —lábiles, inciertos y precarios— de sobrevivencia en

el interior de las grandes organizaciones burocráticas formales, se

presenta bajo los mentidos restos de una débil subjetividad, desobjeti-

vada, que renuncia a ponerse como depositaria exclusiva de los “nobles

valores”. Cambia el paradigma normativo de la racionalidad y de los

valores morales. Los problemas que enfrenta hoy el individuo no son

más un hecho individual. La racionalidad lo ha abandonado; ésta se ha

hecho una característica fundamental de las organizaciones imperso-

nales. La exaltación del sujeto huele a insoportable retórica; se funda

en un pensamiento arrasador, incapaz de comprender porque es

incapaz de escuchar. La exaltación acrítica del individuo es actualmen-

te inaccesible porque está enlazada a un eurocentrismo el cual, dejando

de lado la retórica y la misión civilizadora, históricamente se ha

especializado y vuelto célebre por el dominio despótico, la persecución

racial y el genocidio, físico y moral de masas. No debería causar

asombro que el fin del humanismo individualista y de la identidad del

69

sujeto, como situación dada y congelada, se haya transformado en un

tema recurrente. Incluso en el nivel existencial, la disolución del sujeto

es un conocimiento adquirido. El lugar del sujeto se encuentra desde

hace tiempo deshabitado. Se ha transformado en el lugar del “Otro”.

Estamos asistiendo tal vez al fin de la “egología”.

Conjuntamente al fin del sujeto, estamos asistiendo al fin de aquel

instrumento de fornicación intelectual por excelencia y de finos

placeres individuales que es el libro. Estamos volviendo a la oralidad.

La palabra hablada aparece así hoy victoriosa sobre la palabra escrita y

sobre la página impresa. No se escriben más cartas. Se telefonea. Se

requiere la “viva voz”: del amigo, de la novia, de las personas queridas,

pero también de los enemigos o de las víctimas o de los parientes de los

secuestrados. Es la nueva oralidad, un rito de grupo, la voz coral de un

nuevo tribalismo en cuyas dulces, tibias aguas la altiva individualidad

elitista del siglo XIX, el Kulturmensch interiormente seguro y orienta-

do, está hundiéndose lentamente. La palabra está retomando su

ventaja. Los medios audiovisuales triunfan. El oído está superando al

ojo. Pero la palabra hablada, la nueva oralidad debe hacer las cuentas

con los aparatos técnicos que la transportan, que la difunden con rara

eficiencia, si bien al mismo tiempo la condicionan, la captan, la esclavi-

zan hasta el punto de transformarla en apéndice o accesorio puramen-

te instrumental. Me pregunto cómo podía Demóstenes hablar en la

plaza, en Atenas, sin micrófono.

¿Cómo era la voz humana en Atenas? Cuando hoy en día tomo la

palabra en una reunión, participo en una mesa redonda o intervengo

en una discusión, mi palabra no pasa directamente de mí a mis interlo-

cutores, está filtrada y amplificada por el micrófono. Este objeto que se

70

ha vuelto indispensable no está siempre privado de caprichos: algunas

veces emite extraños sonidos, roncos golpes, como sí el catarro lo

sofocase; otras veces produce un fino silbido de serpiente que aparece

anunciar la mistificación, si no la mentira. El altoparlante de la imagi-

nación colectiva ha ocupado el lugar de [48] símbolo y de instrumento

de la oficialidad coercitiva, el canal por el que pasan, a un determinado

volumen y con tonalidades que son al mismo tiempo estentóreas y

anónimas, las instrucciones para las masas que esperan. Los encuen-

tros oceánicos de los regímenes totalitarios han tenido, como medio,

en el altoparlante, su medio técnico privilegiado, desde los baños de

masas en Piazza Venezia hasta los wagnerianos cortejos nocturnos con

antorchas de Nuremberg. Busco, por contraste natural, imaginar cómo

era, cómo se desplegaba la voz humana en los lugares públicos de la

Atenas de Pericles. La acústica del agora debía ser tan perfecta que

Demóstenes no tenía ninguna necesidad del micrófono. Ni siquiera el

orador debía someterse a particulares esfuerzos. La voz no requería

una tensión especial de las cuerdas vocales. La transportaba la dulce

liviandad del viento de modo que hablar en público no impedía la

sutileza del razonamiento, que regularmente se encuentra en el diálogo

entre pocas personas, en privado. La voz no tenía necesidad de vocear.

Por otro lado, no hay ninguna duda de que la lógica de la palabra

hablada, en el discurso público, tiene poco que ver con la lógica de la

palabra escrita, impresa y divulgada en un gran número de ejemplares,

a tal punto que la obra impresa asume una especial autonomía. La

palabra hablada es siempre teatro, performance, representación. El que

habla está frente a sus interlocutores, se le puede observar desde cerca:

no sólo se puede escuchar lo que dice, sino también ver su sudor, la

71

expresión de la cara, los movimientos de las manos y de los ojos, toda

la gesticulación que acompaña, subraya, comenta el discurso con sus

inflexiones, pausas, sus interrogaciones retóricas. Sin olvidarse de la

espontaneidad, la inmediatez, el no poder volver atrás. La palabra

dicha queda. No se puede cancelar. Se dice: verba volant scripta

manent. ¿Verdaderamente? Pero si es la palabra dicha que no consien-

te, una vez pronunciada, arrepentimientos. No se da, como en el

escrito, la laboriosa elaboración del montaje con sus añadiduras,

cortes, énfasis y partes rehechas hasta la lectio ne varietur. Es esta la

diferencia cualitativamente insuperable entre cine y teatro. Es más, ha

sido observado que la palabra impresa, así como aparece en el libro,

obedece a una lógica espacial basada en la separación entre renglón y

renglón y que esto no es simplemente reducible a un hecho técnico–

tipográfico. Dispone al lector a asumir un criterio interpretativo

fundado en el análisis que lleva a fragmentar y a subdividir el pensa-

miento en sus componentes según la regla cartesiana que exige en

primer lugar “claridad y distinción”. Con esta base coherentemente

analítica el retorno a la consideración global del significado se presenta

difícil, a menudo imposible. Son las bases mismas del razonamiento

que quedan profundamente envueltas e irremediablemente condicio-

nadas. Aunque no se trata sólo de esto. Con respecto a la oralidad y a

su característica de globalidad viviente, la escritura, especialmente la

escritura en la época de la industria tipográfica de masas, es el resulta-

do de un montaje mecánico, o sea de una operación en frío, predis-

puesta separadamente de los lectores–interlocutores, con todos los

límites de un vicio solitario que no espera reacciones de sus propios

destinatarios —que por otro lado no conoce—y que de todos modos

72

no estarían en grado de hacer pesar sus reacciones. A un orador se le

puede interrumpir, silbar o aplaudir; a un [49] escritor se le pueden

sólo hacer reseñas. La substancia íntima del escribir está toda allí.

Tiene razón Montaigne, que de estas cosas evidentemente entendía: “El

libro es una carta abierta enviada a un destinatario desconocido”.

Por el solo hecho de existir y de funcionar en escala planetaria los

medios de comunicación de masas han puesto al libro en el banco de

los imputados; lo han puesto también en peligro. Corre el riesgo de

transformarse rápidamente en obsoleto. Cuando fingen publicitario, le

dan en realidad el beso de la muerte, lo reducen a mero bien de con-

sumo, a un chocolatín en su celofán. He observado en otra oportuni-

dad, que se habla siempre con mayor insistencia de bibliotecas sin

libros: microfilms y cintas magnéticas estorban ciertamente menos,

eliminan el problema del polvo, son fácilmente defendibles contra la

humedad. En un mundo que juega —o parece jugar— todo su destino

en la velocidad, la miniaturización y la utilidad inmediata tienen el

futuro a su favor. ¿Pero a qué precio? El optimismo de McLuhan y del

mismo Marcuse —ambos a la espera de los dones de la alta tecnolo-

gía— se revela en el umbral del 2000, siempre menos fundado. Se

derrumban los fundamentos de la convivencia humana. Lo cotidiano

pierde sabor y el evento excepcional está en crisis. McLuhan puede

naturalmente, no sin una cierta vanidad, escapar a la crítica en este

punto, declarándose un puro literato totalmente ajeno a la política y no

interesado en evaluaciones de mérito que superen el plano estricta-

mente técnico de los medios de comunicación. Para Herbert Marcuse

las cosas son más complicadas, no puede sustraerse con estos argu-

mentos; para el filósofo de la protesta global del 68, el teorizador del

73

hombre unidimensional así como de la invocación a los excluidos y a

los marginales de todo el mundo como herederos de una clase obrera

integrada en el sistema capitalista y que ha olvidado su deber histórico

de construcción de una sociedad distinta, en la cual eros y eficiencia se

puedan finalmente conjugar más allá de la simple dicotomía freudiana

entre el principio de la realidad y el principio del placer, la cuestión de

la tecnología y de sus efectos en gran escala no es una cuestión secun-

daria que se pueda liquidar con algún bon mot. Antes de la explosión

del 68 y antes que los estudiantes parisienses levantasen sus barricadas

de mayo a lo largo del Boulevard Saint–Germain había notado23 que

Marcuse, así como también todos los tecnófilos que hoy, sub specie

technocratica, son legión, está seguro y se afirma sobre la vieja argu-

mentación en uso de la técnica, que podrá ser bueno o malo según los

fines macrosociales (¿ideológicos?) que sirva, independientemente de

su funcionamiento efectivo, empíricamente determinable a través de la

investigación sociológica conceptualmente orientada e históricamente

atenta. Es una argumentación íntimamente contradictoria y viciada de

ilusiones progresistas. Timeo Danaos et dona ferentes.

23 Permítaseme enviar al lector al Prefacio de la segunda edición de mi libro Max

Weber e il destino dalla raggione, actualmente editado por la “Biblioteca Universale

Laterza”, Roma–Bari, 1985, págs. XVII–XLI.

74

II. La crisis del evento: involución y

transfiguración del carisma

[53]

1. La “tribu blanca” en minoría

En el mundo de las interdependencias funcionales sistémicas el

gran evento es inútil. Es parangonable al hallazgo arqueológico de una

expedición poco afortunada. Estamos todavía pagando el precio de la

presunción de los siglos XIX y XX, cuando se preocupaban, muy

académicamente, de qué es historia y de qué no lo es. La ambición era

llegar a la elaboración del concepto puro de historia, no diversamente

de los alquimistas que se proponían inventar la piedra filosofal. Detrás

de la preocupación teorética estaba la preocupación social práctica de

garantizarse un rol y una respetabilidad, salvaguardando la dignidad y

la jurisdicción de la disciplina.1 Resulta sugestivo que esta preocu-

pación encuentre todavía hoy sus finos y doctos paladines.

1 Esta preocupación, en sí legítima, se encuentra con inesperadas expresiones.

Recientemente en el curso de un debate científico, el histórico Giovanni Levi, haciendo

hincapié en la inadmisible censura entre historia y biografía de Arnaldo Momigliano,

concluía que “debería haber una razón si por dos mil años la historia y las historias de

vida se han mantenido separadas” No ayudaba al atento estudioso la idea de que la

explicación debería buscarse en un concepto elitista de historia, temeroso de contami-

narse si por ventura se hubiese abierto a lo cotidiano.

75

“Cada respuesta a la cuestión ¿cómo es posible el orden social?

—escribe Niklas Luhmann2— debe (...) ser subdividida en distintos

segmentos teóricos. La respuesta podría ser: mediante el sentido. Se

podría decir: mediante la formación de sistemas sociales que puedan

mantenerse por un cierto período de tiempo dentro de confines

estables con respecto a un ambiente hipercomplejo. Se podría decir:

mediante la evolución sociocultural. Cada una de estas respuestas

ilustra otros tantos momentos de trabajo ulterior. De todos modos

queda una única cuestión: la problemática de una unidad constitutiva

de la disciplina.”

Tal vez en esta postura, científica–impersonal y socio–política al

mismo [54] tiempo, se debería buscar la base emotiva y el télos justifi-

cativo que sostienen la tensión del hombre culto, del Kulturmensch, del

Vir de la gran tradición humanista occidental, o sea del hombre en

pleno sentido y de la cultura que constituye al mismo tiempo la estruc-

tura psicológica, la orientación intelectual y el pedestal socio–político.

Esta cultura corresponde esencialmente a una postura elitista que no

parece nutrir ningún interés por la cotidianidad. En el mejor de los

casos le reconoce, con complaciente dignidad, un valor de documenta-

ción y de praxis folklorística, dominada por los ritmos y por los modos

repetitivos de una animalesca determinación, cerrada a la invención, a

la formulación o aun sólo a la apreciación de sistemas de significados

coherentes. Esta cultura no ayuda, en la presente condición, al creci-

2 Cfr. Niklas Luhmann. Come è possibile l’ordine sociale, Roma–Bari, Laterza,

1985, págs. 131–132 (la bastardilla es del autor). (Hay traducción al castellano: Fin y

racionalidad en los sistemas. Nacional, 1982).

76

miento de la conciencia humana. Los síntomas de estos límites y de la

impotencia que de esto deriva son vistosos. Para la cultura de élite de

venerable ascendencia clásico–humanista, el triunfo actual del momen-

to estético–epifánico es el signo más seguro de la crisis, de estatura

histórica inadecuada y de insuficiencia cognoscitiva–operativa. Una

vez más parece claro que los hombres están dispuestos a todo con tal

de evitar hacer sobriamente las cuentas con las dificultades “objetivas”

de una situación de hecho, es decir con las contradicciones y con las

condiciones conflictivas de su inmediata, inevadible cotidianidad.

Con tal de no enfrentar las dificultades del desarrollo histórico en

su fase actual se está dispuesto a negar la historia. Sin lugar a dudas,

dentro del cuadro teorético de la cultura de élite, la nueva realidad

histórica se presenta absurda, carente de sentido y de salidas acepta-

bles. La cultura de élite se siente “sitiada”, comprende que se está

transformando en una cultura minoritaria, que tal vez, en su forma

actual, está condenada a la irrelevancia. La idea que recientemente

formulé a propósito de la tribu blanca3 que es ciertamente fuerte desde

el punto de vista de la técnica pero débil demográficamente, pudo

parecer excesivamente pesimista, aunque por otro lado Juan Pablo II

no se cansaba de tronar, con invectivas moralistas en algunos casos

dignas del peor reaccionario, a propósito del “suicidio demográfico de

Europa”. Más que el defensor a ultranza del derecho a la vida, tal vez

en este caso hablaba en primer lugar el ferviente patriota polaco,

aterrorizado por el peligro de una invasión de las masas asiáticas del

3 Permítaseme reenviar a mi libro Cinque scenari per il 2000, Roma–Bari, Laterza.

1985.

77

Oriente.

Admito sin dificultad que la fórmula parece provocadora. Pero si

se miran con calma las situaciones que se van perfilando a escala

mundial no será difícil darse cuenta de que se trata de cuestiones

reales. Habían transcurrido, por otro lado pocos meses de la publica-

ción de mi Cinco escenarios para el 2000, en el que aparecía la fórmula,

cuando explotó en Sudáfrica la revuelta de los negros, excluidos, por

ley, de la vida civil. No sólo: comienzan a darse algunos casos de

grupos de negros que asaltan los barrios europeos y de ciudadanos

blancos, los cuales, barricados en sus casas, se defienden con fusiles y

ametralladoras. El sitio existe. No es una metáfora. Es una dura, precisa

realidad. Los blancos no pueden hacerse demasiadas ilusiones. El final

del segundo milenio los encuentra superpotentes, desde el punto de

[55] vista técnico, pero en neta minoría y con el peligro de ser margi-

nados, desde el punto de vista político y demográfico. Para comprender

esta situación, es necesario dar un paso atrás y hacerse algunas pre-

guntas que pueden parecer abstractas.

Es necesario, en primer término, aclarar cuál es el hecho más im-

portante de este siglo XX, que corre ya hacia su final. La respuesta

probablemente más natural será aquella que hará referencia a los

grandes sucesos técnicos y organizativos. Se recordará el espectacular

desembarco sobre la Luna. Se citarán los sucesos de la industria aero–

espacial, de la medicina genética y de la industria química. Profundi-

zando el examen no será muy difícil demostrar que estos sucesos

técnicos, innegables, están todos ligados a los descubrimientos anterio-

res, debidos en la mayoría de los casos a aquel siglo XIX, que en modo

poco generoso es a menudo indicado como el “siglo estúpido”. Desde

78

la luz eléctrica hasta el teléfono, la radio, las grandes teorías físicas que

sirven de base a la industria nuclear, el siglo XIX sobre todo en sus

últimas décadas, ha contribuido con descubrimientos fundamentales,

en particular si se tiene presente que termina, en sentido real y no

meramente cronológico, con la Primera Guerra Mundial, en la cual se

infirió el primer, mortal golpe al equilibrio europeo, y que llegando a

su fin, casi para coronarlo, se dan una serie de entrecruzamientos

intelectuales innovadores. Basta pensar en la Viena de los primeros

años de este siglo y en el descubrimiento del psicoanálisis, de la música

dodecafónica y de la lingüística moderna y la filosofía del lenguaje con

el potente soporte del movimiento neopositivista (Freud, Schonberg,

Carnap). El siglo XX, en comparación, es pobre en sus descubrimientos

teóricos, mientras es en vez riquísimo en las aplicaciones técnico–

prácticas de los principios ya adquiridos. La verdadera novedad, el

aporte original de este siglo hay que buscarlo en el campo social, Por

primera vez en la historia humana se experimentan dos guerras

mundiales totales, que envuelven no sólo a los ejércitos ya la población

civil, sino que al mismo tiempo —hecho históricamente inédito— por

primera vez entran en la escena histórica, como actores relativamente

autónomos y específicos, pueblos y naciones que hasta ese momento

habían estado presentes en la historia, pero sin participar en ella.

Presentes, pero en silencio, a la espera de que otros decidiesen su

destino; presentes como un combustible inerte, materia prima pasiva,

incapaz de autónomas decisiones así como de hacer historia en prime-

ra persona.

En este sentido el fin del colonialismo no es simplemente indicati-

vo de un nuevo equilibrio político formal. No se trata solamente de

79

cambiar los nombres de algunas regiones de África y de Asia ni de

actualizar los atlas geográficos. Estamos en presencia de nuevos prota-

gonistas del proceso histórico. Con la Segunda Guerra Mundial no sólo

se consuma el ocaso y el fin de Europa como centro estratégico del

mundo. Se hace más actual que nunca el lamento de Max Weber: “La

política mundial no se hace más en Berlín”. Sólo es necesario agregar,

para tener un cuadro completo, que esta política tampoco se hace más

en Londres o en París, menos aún en Roma. Con el traslado de la élite de

gobierno en los Estados Unidos, del establishment, de la costa oriental

(de Boston a Nueva York con F. D. Roosevelt y J. F. Kennedy para

limitarnos a los últimos cincuenta años) a aquello, más [56] reciente y

ciertamente mas tosco, de la costa occidental, o sea de California, con R.

Nixon y R. Reagan, los mismos interlocutores privilegiados han cambia-

do. Se mira más hacia Oriente, al Japón y en general al Pacífico, que al

Atlantic river y a la “complicada” Europa. Concluye un entero ciclo de

vida. Se desdibuja el proceso histórico diacrónico, dominado por la

cultura europea occidental, entendida como única, exclusiva fuente de

los grandes valores que sostienen a la civilización humana. Entramos en

una nueva fase del proceso histórico. A la historia cómo proceso diacró-

nico —que procede de estadio en estadio, para reasumirse y reconocer-

se, en su estadio más alto y “civil”, en el modo de vida europeo occiden-

tal de ascendencia grecoromana–judaico–cristiana en su versión

humanista clásica—sucede una fase caracterizada por un proceso

histórico sincrónico, en el cual todas las culturas están fundamental-

mente en un mismo plano, se produce una interacción y se enfrentan

según sus específicos y genuinos valores.

80

Esta situación de pluralidad cultural determina un estado de agu-

do malestar entre los detentores del monopolio del conocimiento y

entre los grupos con posiciones relativamente privilegiadas. Las posi-

ciones tradicionalmente dominantes, sea en términos políticoculturales,

sea directa o indirectamente, se sienten amenazadas y advierten que la

historia ha mudado su residencia. Frente a la pregunta de cómo se deba

proceder para educar a un indígena de África o de Asia, no es más

posible responder con ligereza, como en los primeros años de este siglo

lo había hecho el ilustre filósofo marxista Antonio Labriola: “En tanto

para empezar, tendría un esclavo...”. Evidentemente ser esclavo hubiese

sido para el esclavo el primer escalón en su larga marcha de acerca-

miento a la cultura europea, considerada como término normativo

último y coincidente por principio con la única civilización y cultura

humana posible. No sólo aquella respuesta, más que extraña, hoy resulta

escandalosa. La misma pregunta no es más proponible, es simplemente

absurda. Es evidente que para los detentores del monopolio del conoci-

miento y de sus instrumentos la situación se está haciendo dramática.

Se trata de bloquear el desarrollo histórico y de confirmar el monopolio

de la racionalidad, aunque sea a costa de restringir su ámbito de validez.

No faltan ejemplos y premoniciones.

“Cuando Innis habla del monopolio del conocimiento —ha sido

observado— detentado por la Iglesia medieval, no se refiere solamente

a la capacidad de la Iglesia de predecir el futuro gracias a los profetas y

a los astrólogos o de recoger en los monasterios el conocimiento oficial

de la experiencia humana. Se refiere más bien al poder de la Iglesia de

producir un sistema completo de pensamiento, una visión oficial de la

81

realidad, a través del control de la palabra, de los rituales, de las artes.

La Iglesia producía aquello que ahora llamamos un paradigma: una

visión del mundo, que predeterminaba qué cosa podría ser lo real,

establecía los modos para ponderar la verdad de cualquier explicación

de hechos para definir, finalmente, qué cosa debía considerarse cono-

cimiento. El monopolio cultural del conocimiento está dado por la

capacidad de predeterminarlos hechos. Los actuales entusiasmos por

las computadoras (...) pueden verdaderamente desear dividir sus

conocimientos con todos, pero seguramente no están [57] dispuestos a

renunciar a la visión tecnocrática, que establece qué cosa pueda

calificarse como un hecho notable. No quieren monopolizar los datos,

sino el modelo de pensamiento aprobado, establecido, autorizado, o

sea la definición misma de lo racional.”4

Ahora resulta fácil comprender por qué la cultura europea occi-

dental veda no sólo la comprensión de lo otros, sino que impide

también el aceptar la alteridad de los otros, la diversidad, las diferentes

tradiciones y costumbres de vida. De aquí el riesgo actual ligado a la

cultura elitista. De aquí, también, el intento de teorizar, en un plano

cultural, y de realizar, en un plano político práctico, el fin de la histo-

ria. La crisis del historicismo encuentra allí sus raíces determinantes.

4 Cfr. J. W. Carey, “Il monopolio della conoscenza”, en La Critica sociologica,

verano de 1985, pág. 14.

82

[58]

2. ¿El fin de la historia o tal vez crisis del

historicismo de élite?

Hay que notar, entretanto, una paradoja preliminar; no es posi-

ble percibir y comprender el fin de la historia sin una aguda sensibi-

lidad histórica. La verdadera crisis del historicismo no se debería

buscar en las polémicas internas y en las diversas, contrastantes

corrientes interpretativas e ideales en los que esta extraordinaria

corriente de pensamiento del siglo XIX se fue fragmentando poco a

poco. La verdadera crisis del historicismo y la disolución de la

historia que de esto deriva no me parecen determinadas por razones

internas, por carencias conceptuales o por el surgimiento de contra-

dicciones puramente intrínsecas. Ellas me parecen determinadas por

el desarrollo técnico–científico en el momento en que éste comienza a

autogenerarse y a proponerse como un proceso autónomo, no más

necesitado de aprobaciones o legitimaciones internas. Es entonces

que para el historicismo es necesario de valuar todo aquello que no

forma parte de sus cánones oficiales, excomulgar las “otras” culturas,

teorizar una muralla entre la historia y lo cotidiano. Las culturas

“marginales” o “indígenas” no son culturas, no producen significa-

dos. Son sólo reflejos condicionados, tropismos automáticos, trámites

repetitivos, animalescos en su ciego proceder y repetirse, mecánica-

mente, hasta el infinito. La misma evolución en sentido modernizante

del “tercer mundo” es en esta perspectiva atacada como espuria,

substancialmente indebida, moralmente inaceptable. No se da pro-

83

greso o luz de civilización ni para el “tercer mundo” en su pureza

separada del mundo moderno técnicamente avanzado, ni para el

“tercer mundo” que se pone en movimiento, que acepta el cambio,

porque en este caso se trataría solo de un cementerio de residuos, un

“depósito” de dispersas sobrevivencias culturales, incongruentemen-

te contiguas a los comportamientos racionales modernos. Entonces,

¿cómo responderán los teorizadores del fin de la modernidad, a los

que ciertamente no se les niegan virtudes analíticas ni agudez inter-

pretativa? ¿Fin o inicio de la modernidad? ¿O tal vez provisoria,

distorsionada adquisición? ¿O sus nuevas versiones? Se llama en

causa a Arnold Gehlen.

“La condición que Gehlen llama posthistórica —ha sido atenta-

mente observado— no refleja (...) solamente una fase extrema de

desarrollo de la [59] técnica, al que todavía no hemos llegado aunque se

la pueda razonablemente esperar. El progreso se vuelve routine también

porque, en un plano teórico, el desarrollo de la técnica ha sido creado y

acompañado por la “secularización” de la misma noción de progreso.

(...) El ideal del progreso es vacío, su valor final es el de realizar condi-

ciones en las que siempre sea posible un nuevo progreso. (...) La “diso-

lución” de la historia (...) es probablemente el carácter que distingue

más claramente la historia contemporánea respecto de la historia

“moderna”. La contemporaneidad (...) es aquella época en la cual,

mientras con el perfeccionamiento de los instrumentos de recopilación

y transmisión de la información, sería actualmente posible la realización

de una “historia universal”, justamente ésta se ha vuelto imposible.”5

5 Cfr. Gianni Vattimo, La fine della modernitá, Milán, Garzanti, 1985, págs. 15–18.

84

¿Y por qué esto? Dejemos de lado el concepto de “secularización”,

típico concepto–biombo, detrás del cual se puede poner todo y nada,

debido por lo demás a una mal entendida interpretación del famoso

concepto weberiano de Entzauberung. Descuidando también la pro-

fundización del pensamiento de Gehlen, sobre el cual se podrá volver

en otra oportunidad.6 ¿Por qué el triunfo de la técnica debería coincidir

con el fin de la historia? Se puede concordar que una cierta noción de

historia y de cultura y de modo de vida y también de política haya

entrado con ella en crisis, pero ¿por qué ello debería significar el fin de

la historia, de cualquier historia, su bloqueo, su congelamiento, la des–

historificación de la experiencia humana?

No son éstas preguntas de naturaleza puramente polémica o sim-

ples enredos. Ni se trata de artificios retóricos. El problema que ha sido

enfocado por estos autores es importante. Habíamos ya señalado más

arriba que, mientras algunos estudiosos (A. Touraine, J. Habermas), a

pesar de sus posturas específicamente diferentes, tienden por otro lado

a converger cuando encuentran en la comunicación —débats, verbal

competence o bien Kommunikativen Handeln— el hecho constitutivo

de la sociedad de hoy en día, hay que retener probablemente que la

presencia capilar y el impacto de los medios de comunicación de masas,

junto con la elaboración rápida de datos y su transmisión a distancia en

tiempos reales, sean el fundamento de fenómenos que la cultura occi-

dental tradicional no estarnas en condiciones de dominar. La sociedad (Hay traducción al castellano: El fin de la modernidad, Nietzsche y hermenéutica de la

cultura posmoderna, Barcelona, Gedisa, 1987.)

6 Cfr. para una primera aproximación, mi articulo “L’uomo nell’era della técni-

ca”, in L’Opinione, mayo de 1985.

85

se pone como una globalidad sincrónica, internamente diferenciada y

“compleja” si bien fundamentalmente unitaria, fluida pero a su vez

vinculada a imperativos técnico–funcionales de los cuales no hay

retorno ni salvación en cuanto son omnivalentes y planetarios. Esta

globalidad, que expresa la presencia conjunta de todos los actores sobre

la escena histórica postulando por esto una efectiva paridad, lanza a la

cultura europea un desafío por el cual esta cultura, en sus términos

tradicionales de conocimiento interior, esencialmente individualistas,

no tiene posibilidad alguna de dar una eficaz respuesta. [60]

Globalidad sistémica, presencia conjunta, aplanamiento horizon-

tal, y por lo tanto, necesariamente, interdependencia de los individuos,

de los grupos y de las clases: el advenimiento de las masas quería sólo

decir esto y esto implicaba e implica. No es el fin del mundo. No es el

bloqueo de la historia. Es simplemente un mundo distinto que, fatigo-

samente, viene a la luz. La gente común sale de las catacumbas, se

asoma desde los bajos fondos de la élite de la historia, revela cruda-

mente lo subterráneo, pide su derecho de ciudadanía pleno iure. Lo

cotidiano pide el derecho de existencia histórica. Esto lleva en sí un

radical cambio en la naturaleza y en el modo de proceder del desarrollo

histórico. La cultura europea no está en grado de comprender este

cambio hasta el fondo y no posee los instrumentos necesarios para

aceptar y racionalmente explicar la historia de aquellos que no la han

nunca tenido. La cultura europea se ha constituido sobre una dualidad

fundamental, de clásica ascendencia, que ni siquiera el cristianismo ha

llegado a perturbar: por un lado el hombre en el sentido pleno, el kalós kai agathós.; por otro, los más, oi pollói, aquellos que no hacen historia,

que sólo pueden soportarla.

86

Esta dualidad selectiva es intrínseca a la cultura europea. Así co-

mo es su condena. El sello de su inferioridad con respecto a la tarea. No

pudiendo ni aceptar ni comprender el nuevo tipo de desarrollo históri-

co, ella lo niega de raíz, proclama su fin. Pero la época sincrónica no

significa en sí, ni implica el fin de la historia. La cultura elitista está

ciertamente en crisis. Ella subraya, en el universo de la interdependen-

cia funcional donde el individuo no es más que el “ambiente del

sistema”, la desaparición del evento y el ocaso del hombre carismático,

del individuo excepcional. Entonces elige, con dudoso coraje, el

abismo, la angustia narcisista que llora sobre sí misma. El aconteci-

miento puro habla sido mistificado como el acto extracotidiano que

anima, remueve y sacude la quietud, el indolente deslizar del tiempo

histórico. Siguiendo las ideas de E. M. Cioran se ha notado con agudeza

que el extremo ritual de la superstición del evento, del acto extraordi-

nario, forma parte del “gusto a la ruina” aunque de todos modos

representa su último punto de honor metafísico:

“Si la idea de lo inexorable nos seduce y nos sostiene, es porque

contiene a pesar de todo un residuo metafísico y representa el único

haz de luz que aún vislumbramos de una apariencia de absoluto, a falta

de la cual ninguno podría sobrevivir. Un día, quizá, también esta

fuente podría faltarnos. En el apogeo de nuestro vacío, estaríamos

entonces consagrados a un desgaste indigno y total, peor que una

imprevista catástrofe, honrosa después de todo, casi prestigiosa.

Tenemos confianza, apostamos a la catástrofe, más coherente con

nuestro genio y con nuestros gustos”.7

7 Cfr. M. Ciampa y f. Di Stefano (comps.); Sulla fine della storia. Nápoles, Liguori,

1985, pág. 132.

87

Este catastrofismo romántico expresa al mismo tiempo angustia y

sentido de culpa. Gusto por el incendio purificador y a la vez necesidad

de una especie de extremo “honor a las armas”. La historia termina y se

afirma, frente a este dramático fin dado que es el final del hombre que

hasta hoy hemos [61] conocido, que la historia no puede más recomen-

zar, que la proyección humana, como iniciativa personal responsable,

es imposible, que no hay más margen para un proyecto verdaderamen-

te humano, es decir no anticipadamente descontado, visto que hemos

entrado en el reino del omni–cálculo mecánico.

En realidad, se traslada a la máquina y al universo de la técnica, de

esta perfección sin objetivo, la responsabilidad humana, sólo humana, de

tornar la iniciativa, de arriesgar el fracaso y de enfrentar una eventual

derrota. Resulta banal delegar en la máquina y en la técnica: así como la

ciencia divorciada de la conciencia, como el orden ejecutado porque

proviene de arriba según las líneas jerárquicas previstas y establecidas

por el reglamento, prescindiendo de sus contenidos. El evento constituye

la discontinuidad que hace peligrar y pone en crisis el equilibrio bien

lubrificado e hipócrita del sistema. Pero el evento ha desaparecido del

horizonte histórico. Los carismas se han licuado, en un primer momento,

para presentarse luego profundamente transformados. De hecho se

pueden reducir a tres las modalidades de resolución de la historia, para

declarar su fin y decretar la transformación como pura administración:

1) el equilibrio sistémico universal que, como una utopía perfecta,

excluye todo posible cambio que no sea el eterno retorno del idéntico,

haciendo eterna la situación de hecho existente como un nec plus ultra insuperable; 2) el momento estético–epifánico; 3) el raptus místico

autoaniquilante, que anhela y se consuma en el suicidio cupio dissolvi.

88

[62]

3. Los límites de la cultura europea en una

situación mundial culturalmente pluralista

La cuestión del equilibrio sistémico retrotrae necesariamente al

análisis crítico de la teoría de los sistemas en su versión clásica y

tradicional y a sus varias encarnaciones realizadas por analistas de

diferente matriz cultural y política. Esta será retomada en su momento

para establecer las múltiples conexiones, desde el estructural–

funcionalismo de Talcott Parsons, aún abierto en su aspecto histórico–

evolucionista como lo atestiguan los últimos trabajos del sociólogo de

Harvard, hasta las formulaciones indudablemente más rigurosas y

extremas de Niklas Luhmann sobre el sistema social como sistema

esencialmente autoreferente y por lo tanto férreamente cerrado en su

propia lógica. Ha sido correctamente observado que Luhmann entien-

de deliberadamente abandonar las antiguas bases —históricas y

netamente humanistas— del pensamiento sociológico, tal como se ha

expresado en las obras de los clásicos de esta disciplina, para fundarlo

sobre bases relativamente nuevas, ligadas a la teoría general de los

sistemas y a la ciencia de la administración, haciendo hincapié en este

aspecto y utilizando su experiencia profesional como ex funcionario de

la administración de la Baja Sajonia en Alemania Federal. Es difícil

escapar a la creencia que en sus trabajos, extraordinariamente provo-

cantes para los científicos sociales tradicionales, sobre todo como

causa de un lenguaje que nada concede al tardohumanismo de ascen-

dencia clásica, Luhmann termine por romper todo vínculo con el

89

relativismo gnoseológico en favor de un modelo de racionalidad

reedificado, o bien, empujando sus premisas a su lógica conclusión,

ontologista. Es evidente que se trata aquí de una salida de la historia y

de un rechazo del historicismo que merecen una profunda y específica

discusión. La lógica del modelo homeostático, que parece sostener

estas construcciones teóricas también en sus puntos más ambiciosos,

en base a las cuales no se da cambio alguno que supere las fronteras

del sistema y que no postule el retorno a las condiciones de origen,

subraya también la orientación esencialmente a–histórica.

En cuanto al momento estético–epifánico es difícil negar su sus-

tancial vocación irracionalista. No cabe la menor duda que ésta surja

en el terreno [63] de una saludable insatisfacción hacia el cerrado

concepto eje racionalidad, tal como nos fue entregado por la tradición

decimonónica y totalmente fundado sobre el cálculo de la adaptabili-

dad entre los medios disponibles y las necesidades requeridas y

orientado al descubrimiento de un nexo de monocausalidad que hace

puntualmente pagar a la complejidad de los temas de investigación, la

insuficiencia de los esquemas y de las técnicas de investigación.

Mientras polemiza contra la presunción de un pensamiento que tienda

únicamente a “apropiarse” de la realidad sin darse cuenta tal vez que

se trata de un cadáver o de un fantasma, el momento estético–epifánico

devalúa por principio valores y experiencias que no quepan en su lábil

cuadro teórico, definido como “débil” para la ocasión, y hace coincidir

el fin de la modernidad en el sentido europeo occidental con el final de

la historia y la disolución de la racionalidad.

“La dificultad que se encuentra para distinguir la hermenéutica

90

clásica de la hermenéutica etnográfica —ha sido observado no sin

agudeza confirmando un límite probablemente insuperable— se revela

como algo distinto a la simple dificultad teórica; más bien como una

zona de destinal. Como la condición de alteridad radical de las culturas

otras se revela un ideal tal vez nunca realizado, y ciertamente irrealiza-

ble para nosotros, así, en el proceso de homologación–contaminación,

aún los textos pertenecientes a nuestra tradición, los clásicos en el

sentido literal de la palabra, con los que desde siempre se había

medido nuestra humanidad, pierden progresivamente su inderogabili-

dad como modelos, entran también ellos en el gran (depósito de la

supervivencia. (...) la antropología no es —tampoco la hermenéutica—

ni el encuentro con la alteridad radical ni la sistematización científica

del fenómeno humano en términos de estructura; se repliega, proba-

blemente en su forma (...) de diálogo en el único modo por el cual el

arché puede darse en la época de la metafísica consumada: la forma de

la sobrevivencia, de la marginalidad, de la contaminación.”8

La imagen del “depósito de la supervivencia” es cautivante o me-

jor aún seductora. Es cierto que en el atardecer de la época de las

grandes construcciones ideológicas globales, convencidas de tener en

un puño las “leyes” del desarrollo histórico pero en el fondo vacías de

contenidos empíricos específicos, el “jardín de la historia” de Nietzsche

fácilmente nos puede llevar a pensar en un depósito de disfraces

teatrales donde a la máscara y al simulacro no parece corresponder

alguna fuerte, precisa y estable identidad. Pero si esto está determinado

por la planetarización de los procedimientos técnicos y si tal proceso

8 Cfr.Gianni Vattimo.op. cit, págs. 169–70 (la bastardilla es del auttor).

91

posee una lógica estricta fundamentalmente unitaria ¿no habrá enton-

ces en la idea misma de “depósito de la supervivencia” o en el “depósi-

to de las máscaras” una contradicción interna que cubre la confusión

entre causalidad “débil” y discontinuidad temporal–cultural?

La concepción de la cultura europea occidental como, única nor-

ma o fuente de valores superior y más allá de cualquier otra forma de

cultura, [64] producida por grupos humanos a escala mundial, se

presenta desarmada frente a la actual situación histórica, en la que

culturas hasta aquí inéditas y pueblos hasta hoy excluidos entran en

primera persona en la escena de la vida y de la política internacional.

Ella no puede sostener ni enfrentar el excepcional desafío en términos

racionales intersubjetivos ni puede aceptar un desarrollo histórico en

el que sus valores no sean considerados por principio como valores

dominantes. La única solución de emergencia, que la entrada de

nuevos pueblos en la historia ha determinado, consiste entonces

esencialmente en confiarse al “hombre de la providencia”, al jefe

carismático.

92

[65]

4. El carisma como respuesta extraordinaria y

personalizada al “desafío de la excepción”

No es casual que en la cultura occidental los estudios y las inter-

pretaciones del “carisma” se encuadren prevalentemente en la concep-

ción, de ascendencia clásico–humanista, del gran hombre que “hace la

historia”. Es interesante considerar que esta concepción no ha sido

menoscabada, sino más bien consolidada, por la tradición cristiana,

sobre todo San Pablo, a la que hace referencia explícitamente, entre los

sociólogos modernos, Max Weber.9 Es necesario observar, en este

sentido, que el carisma refuerza y justifica soberanamente, así como

consagra la contraposición entre la historia y lo cotidiano. El carisma

ha sido de hecho estudiado y analizado como el atributo personal de

un individuo extraordinario. Esto podría contribuir a explicar, entre

otras cosas, por qué los estudiosos serios y en general bien documen-

tados y atentos han podido caer en la grosera confusión entre el jefe

carismático, en sentido propio profético–religioso, y el gran hombre o

líder de tipo político.10 Asumiendo el carisma como un atributo esen-

cialmente personal, parece inevitable conceder a tendencias psicologi-

zantes las cuales miran, con un grado variable de conocimiento, a

diluir los problemas estructurales–institucionales en estados de ánimo

9 Consúltese, en este punto, mi Trattato di sociologia, Turin, Utet, 1968, pág. 181 y ss.

10 Como ejemplo calificado de esto, cfr. L. Cavalli, Il capo carismático, Bolonia, Il

Mulino, 1981.

93

o a sufrimientos de orden psíquico. El carisma no se manifiesta, en

realidad, en un vacío social. Tiene necesidad de un preciso “horizonte

histórico”, aunque después lo niegue y proclame el fin de la historia.

Esto pone en primer lugar como relación interindividual. Por esta

razón, los secuaces son al menos tan importantes cuanto el jefe caris-

mático. Desde este punto de vista se comprende un segundo límite. No

está sólo en juego la confusión entre jefe carismático religioso–

profético y gran hombre, de tipo estrictamente cultural y político, a tal

punto que se pueden ágilmente subsumir en la categoría del carismáti-

co el héroe de Thomas Carlyle, confirmando de este modo la concep-

ción plutárquicamente aristotélica y tardo–humanista del desarrollo

histórico, para no citar la Oversoul de Ralph W. Emerson y el Ueber-

mensch de Nietzsche, que encuentran una efectiva correspondencia

con la idea portante de Max [66] Weber del Kulturmensch. El límite

hace referencia a las concepciones elitistas, aristocráticas e individua-

listas que no se hallan estructuralmente en grado de explicar o ni

siquiera de rendir cuenta, interpretar y describir la relación —la

ineliminable reciprocidad— entre el jefe y la masa de secuaces o

apóstoles o creyentes o true believers.

Estos tienen reservado un rol puramente pasivo —así se supo-

ne— casi de “combustible inerte” que espera la llama desde lo alto. En

la antigüedad clásica esta concepción sirve cual fundamento de las

“vidas de hombres ilustres”, presentadas con una función edificante,

como exempla plutárquico, o enkòmia. Esta deja al oscuro, de todos

modos, el punto problemático fundamental: la dialética relacional entre el jefe, secuaces y la comunidad consiguiente. Más que un “jefe

carismático”, se debería hablar de una “comunidad carismática”. Los

94

límites de Max Weber parecen al respecto evidentes e insuperables. Es

probable que sus raíces se encuentren en la biografía misma de Weber,

en sus vínculos con el origen de su familia y en el clima cultural y

político de Alemania en el que le tocó vivir.11 Por otro lado, con extre-

ma honestidad el mismo Weber se reconocía como hijo de la burguesía

y consecuentemente se autocolocaba histórica y políticamente, como

todo investigador social serio hubiese debidamente hecho. Lo que

llama la atención es que, frente al dilema de las democracias modernas

en vísperas de los fascismos europeos —o democracia con una amplia

base social o bien “democracia guiada”, o Führer–demokratie—, a

Weber no se le ocurra pensar seriamente en la primera alternativa.

Frente a la crisis del poder burocrático legal, incapaz de hacer frente

positivamente a una situación excepcional e imprevista, Weber puede

sólo invocar al hombre dotado de “dones” extraordinarios, aquel sobre

el cual ha hecho irrupción la “gracia”. La obra de éste dependerá del

contexto histórico específico y de la postura de sus mismos secuaces.

Salida irracional y metahistórica, sólo excepcionalmente el jefe caris-

mático será capaz de encontrar soluciones positivas y duraderas. Su

actividad está dirigida al enardecimiento de las masas, siempre necesi-

tado de “confirmaciones”, incapaz de predisponer racionalmente su

propia sucesión, ésta se presenta generalmente traumática, la gran

mayoría de las veces con consecuencias trágicas.12

11 Véanse a propósito las razonables, plausibles reservas avanzadas por J. Séguy,

“Sociologie genérale et sociologie religieuse”, en Archives de Sciences Sociales des Retigions, 59/2, 1985, pág. 209.

12 Véase a propósito, Pierre Bourdieu, “Une interprétation de la théorie de la reli-

gion selon Max Weber”, en Archives européennes de sociologie, 1971, págs. 321; en la

Encyclopedia of Social Sciences , E. A. Shils confunde carisma y autoridad; el carisma

95

En tiempos recientes, un ejemplo con similares resultados lo en-

contramos en los hechos sucedidos a la secta californiana “The Peo-

ple’s Temple”, guiada por el reverendo Jim Jones. En otra oportunidad

me he detenido sobre este caso, que ha asumido un valor emblemático,

especialmente por [67] el suicidio en masa en Guyana que ha sellado su

fin.13 Se traía de una secta que, por un lado, aun queriendo conquistar

seguidores, no llega a establecer un contacto “soportable” con el

mundo externo y que, por otro lado, no tiene otra salida que resumirse

y anularse en su jefe, precisamente en el reverendo Jones, obedeciéndo-

le por fin hasta el autoaniquilamiento. Ejemplos de este tipo en nues-

tros días se pueden encontrar en el ámbito de las grandes religiones

positivas, sea en la difusión de aquellas agrupaciones que se colocan

bajo el nombre de “nuevos movimientos religiosos”, magma variado y

complejo, de las diversas matrices teóricas y culturales. En el ámbito

del catolicismo, por ejemplo, se ha discutido mucho sobre la importan- sería según él necesario a cada régimen político y a cada sociedad; la exigencia de

“arrodillarse frente al príncipe”, como diría Nicolai Berdiaev, se vuelve así una

exigencia universal, una característica de la naturaleza humana; tan sutil como elitista,

es la posición de Leo Strauss, por lo que el filósofo político de hoy en día, nuevo Platón

en la corte del tirano, tendría la tarea de formar al gentleman.

13 Cfr. mi libro Il paradosso del sacro, Roma–Bari, Laterza, 1983, págs. 127–41. A

propósito del “People’s Temple” me valgo de la investigación, todavía inédita, de F.

Ferrarotti, Enrico Pozzi y Enzo Campelli alrededor de la secta del “People’s Temple” y al

suicidio en masa de la Guyana. Véase especialmente, como primer análisis italiano

acerca del conturbado fenómeno, en el que se prospecta una investigación

multidisciplinaria, mi libro Inviato speciale al Templo dalia morte, fruto de entrevistas

directas en el lugar y con fotografías tomadas por el autor en la sede central de la secta,

en San Francisco, en Corriere della Sera illustrato, año 3, n. 9, Milán, 3 de marzo de

1979, págs. 30–4.

96

cia y el espacio asumido por los neo–carismáticos, también llamados

neo–pentecostales o “Movimiento de la Renovación en el Espíritu”.

Más allá de las diferencias interpretativas y de específicas evaluaciones,

está universalmente reconocido el carácter esencialmente emotivo e

irracional de estos grupos, en los que el líder tiene un rol reconocido y

es un constante punto de referencia.14

Recientemente, y quedando siempre en el ámbito de la iglesia ca-

tólica, el Opus Dei ha tenido el honor de alcanzar las crónicas cotidia-

nas. Institución fundada en 1928 con la declarada finalidad de hacer

frente al avance del marxismo y su relativo peligro de descristianiza-

ción.15 Objeto de disputas y controversias ardientes, alabado o temido,

el Opus Dei ha sido atacado y denunciado por su espíritu integrista,

por sus métodos sectarios, por el autoritarismo extremo que practica

internamente. Se ha hablado así, y lo ha hecho una editorial cristiana

como lo es la Claudiana, de “autoritarismo sofocante”, de “prácticas

autopunitivas medievales” y de lavaje de cerebros. El texto del comuni-

cado de prensa con el que ha sido presentado el libro de Steigleder dice

14 Cfr. a propósito tos ensayos contenidos en Autores Varios, Studi sulla

produzione sociale del sacro, Nápoles, Liguori, 1978, o los precedentes ensayos de María

I. Macioti y L. Catucci sobre “Neopentecostali e carismaticci e I neo–pentecostali

cattolici: dall’irrazionalismo alia salvezza”, en La Critica sociológica, nº 43, Roma, otoño

de 1977. Recientemente el tema ha sido retomado, con especial atención a la región

Veneta por Enzo Pace.

15 Cfr. G janearlo Rocca, L ‘Opus Dei. Appunti e documeñti per una storia, Roma,

Paolina, 1985 (texto por otro lado publicado cum licentia ecclesiastica.) y Klaus

Steigleder, L’Opus Dei vista dall’interno, Introducción de Maurizio De Giacomo, Turln.

Claudiana, 1986 (Das Opus Dei. Eine Innenansicht, Koln–Zurich–Einsiedeln, Benziger

Veerlag, 1983).

97

así: “Es evidente que el Opus Dei tiene necesidad de captar a sus

adeptos en tierna edad para poderlos plasmar a gusto, manteniéndolos

[68] incluso cuando llegan a adultos en condiciones de dependencia

constante de la figura del ‘Padre’ (o Director) inclusive tratándose de

hombres y mujeres que la Institución introducirá en puestos claves de

los sectores más elevados de la sociedad y de la vida pública”. Que no

se trata de interpretaciones excesivas o tendenciosas resulta, por otro

lado, de las mismas palabras de su fundador, Escrivá de Balaguer:

“Hombre libre, sométete a voluntaria servidumbre...” (Cammino,

761); No quieras ser adulto–Niño, niño siempre, incluso si estuvieses

por morir de vejez—. Cuando un niño tropieza y se cae, ninguno se

sorprende (...), su padre se apura para levantarlo. Cuando el que

tropieza y cae es un adulto, lo primero que surge es la risa... Su triste

experiencia cotidiana está llena de obstáculos y caídas. ¿Qué sería de ti

si no fueses más niño? No querer ser adulto–Niño y cuando tropieces,

te levante la mano de tu Padre–Dios (Ídem, 870)”.

La infancia, lejos de ser una fase transitoria en el desarrollo de

cada uno, se asume como dato de base para la edificación de un estado

de dominación por parte de los superiores, como alegato a la culpa, a la

tensión, a la insuficiencia de sus adeptos: un clima no distinto, como

decía, a aquel que encontramos en algunas sectas religiosas o “nuevos

movimientos”.

Poniendo a salvo los motivos que evidentemente se encuentran en

la base de estos fermentos, que sirven de cemento para la institución de

estos grupos y que concurren a su difusión y consolidación (deseo de

donación de sí sobre un plano afectivo e intelectual, búsqueda de

98

integridad, de coherencia, de verdad y de significados) queda por

subrayar el espíritu sectario y de intransigencia absoluta, la intoleran-

cia que por lo general acompaña el forzado proselitismo, el asentimien-

to a las directivas del jefe carismático como rasgos característicos de

gran parte de los movimientos carismáticos modernos actualmente

difundidos en Occidente.16

16 Cfr., por ejemplo, Vittorio Lanternari, Festa, carisma, apocalisse, Palermo,

Sellerio, 1983. Recientemente, compilado por el Secretariado para la Unión de los

Cristianos, el Secretariado para los no Cristianos, el Secretariado para los no Creyentes

y el Consejo Pontificio para la Cultura, han publicado una “relación provisoria basada

sobre respuestas (alrededor de 75) y sobre la documentación recibida al 30 de octubre

de 1985 por las Conferencias episcopales regionales y nacionales” con el titulo Il

fenomeno delie sette o nuovi movimenti religiosi, Sfida pastorale.

99

[69]

5. Las sectas como dispensadoras de certeza

en un mundo inseguro

Frente al estado de complejidad y de consecuente incertidumbre

del mundo contemporáneo, las sectas parecen ofrecer, soluciones claras,

inequívocas, motivos precisos, reglas dirimentes, certezas absolutas. El

jefe carismático, fuente indiscutible de la división entre el bien y el mal,

de la aprobación y de la reprobación es en estas congregaciones el jefe

carismático, cuya autoridad es absoluta y está por lo general reforzada

por la afirmación de “dones” particulares en su poder: desde la glosola-

lia hasta el poder de curación, de la capacidad de controlar las concien-

cias hasta el poder de profetizar, desde la elevación hasta la capacidad

de materialización. El magnetismo y el ascendente del gurú y del jefe

carismático adquieren así un rol cada vez más definido como orienta-

ción absolutista, hasta negar al sometimiento de sus discípulos en todos

los diferentes aspectos de su existencia. Los itinerarios pueden ser

distintos, las modalidades múltiples, pero la línea tendencial general-

mente es una: a partir de una serie de exigencias y de dificultades reales,

desde el deseo de búsqueda, de don de sí, de abnegación, característicos

de una gran parte del universo de los jóvenes, un cierto líder, aplicando

y delegando a otros determinadas técnicas de reclutamiento primero y

de formación después, reúne un séquito que poco a poco se refuerza a

través de un total control de sus adeptos. Si este proceso es obvio y

evidente en sus aspectos dramáticos en el caso de la iglesia de Jim Jones,

o “People’s Temple”, no por esto está ausente en otros grupos religiosos

100

que han alcanzado una amplia difusión en nuestros días, con relativas

ventajas y contraindicaciones. Es verdad que la alteración de los estados

de conciencia producida por un cierto tipo de meditación puede llevar a

una mejor integración psicofísica, a una exaltación de la creatividad y de

la inteligencia, a la plena explicitación de las propias potencialidades,

como promete la “Meditación Trascendental”. Igualmente cierto es que

el Maharishi, indiscutido jefe carismático de origen hindú, fija la mente,

propone los puntos del programa (entre estos, “intensificar los sucesos

de los gobiernos” y “llevar a cumplimiento las aspiraciones económicas

del individuo y de la sociedad”, prescindiendo, naturalmente del tipo de

gobierno y de [70] sociedad), está en el vértice de la forma organizativa,

de tipo claramente piramidal, que reúne la “Meditación Trascendental”

a muchos otros movimientos de matriz carismático–religiosa. La lejanía

física, la dificultad que un simple meditante tiene aunque sea para ver

desde lejos al Maharishi no hacen más que acrecentar la fascinación de

este líder carismático representado en su blanca vestimenta, apretando

una flor entre sus manos, cuya imagen hierática y cuya voz se multipli-

can con el recurso del video–tape, cuyas palabras lleva con traducción

simultánea el enseñante, parte de una aceitada cadena organizativa que

va desde el gurú al líder nacional, para llegar luego al líder regional, al

cours leader, hasta el meditante. Los contenidos propagandizados no

tienen, por cierto, la evidencia negativa que encontramos en otros casos:

de todos modos se desalienta cualquier visión crítica del mundo con-

temporáneo y de la ciencia, para alentar el total abandono al líder

carismático. Junto a la consecuente adopción de una más correcta visión

del mundo a través de una progresiva desculturalización e iniciación, se

exige el progresivo abandono de todo compromiso social que no se

101

canalice a través de la enseñanza y del potenciamiento de la técnica de

meditación (no habría más motivo de contenciosos, por ejemplo, si la

patronal y la clase obrera fuesen meditantes) y a la adopción, en todos

los casos, del mensaje del propio líder.

En el caso de los “Niños de Dios” que tienen como líder carismá-

tico a Moïse David, y más en general la “Jesus Family”, se puede hablar

de técnicas, tales como el flirtingfishing, para el reclutamiento de sus

secuaces; mientras con los secuaces de Rajaneesh se exalta el sexo

como medio de cohesión del grupo y la consolidación de la estructura

organizativa (técnica también usada por el “Templo del Pueblo”).

Distinto es, en el caso de la “Meditación Trascendental”, el ISKON (o

Hare Krsna) y también de los secuaces de Moon, en los que el sexo es

visto como un medio al que recurrir sólo con la finalidad de la procrea-

ción. En el libro I nuovi monaci.17 se describe la concepción del matri-

monio, de la procreación, de la muerte presente y difundida entre los

Hare Krsna. La mujer, en el movimiento, es considerada como un “ser

inferior, de escasa inteligencia, débil y lujuriosa”, por lo tanto “prote-

gida y guiada”, en cuanto se trata de una constante “fuente de peligro”

así como “un serio impedimento a lo largo del camino de la realización

espiritual”. A través de un gradual proceso de extrañamiento de la

17 Cfr. Giorgio Bartolomei – Crescenzo Fiore, I nuovi monaci, Hare Krsna: ideolo-

gia e pratica de un movimento neo–orientale, Milán, Fellrinelli, 1981. Mientras et

trabajo deja al oscuro los datos relativos a la vida precedente, el contacto y la inserción

en el grupo de los Hare Krsna, es una fuente útil en tanto que se atiene a la vida

cotidiana en el interior del movimiento, de los procesos de socialización y de

aprendizaje. En lo que respecta a la “Meditación Trascendental”, cfr. de María I.

Macioti, Teoria e tecnica della pace interiore. Saggso sulla Meditazione Trascendentale,

Nápoles, Liguori, 1980.

102

propia cultura, y de una constante re–socialización, estos y otros

análogos mensajes son ya patrimonio común entre los grupos nuclea-

dos alrededor de la “Divina Grafía Baktivedanta Swami Prabhupada”,

guiados actualmente por su sucesor norteamericano. Éste, en una

conferencia realizada el 28 de mayo de 1985 en la calle S. Simone en

Roma, explicó como la ciencia debe [71] ser seguida, siempre y cuando

no entre en conflicto con Dios. ¿Podría tal vez, la ciencia hacernos más

felices? En realidad tendríamos que darnos cuenta que la ciencia no

está en condiciones de guiar a la humanidad, no puede decirnos nada

sobre la muerte. Si es cierto que existe quien se queja de las sectas,

quien habla de lavaje de cerebros, también es cierto que éstos mismos

no tienen en cuenta el modo en que la ciencia ha desviado la gente,

obteniendo como resultado el llevarnos a un a un “reduccionismo

mecánico”. La verdadera ciencia sería entonces la liberación de las

pasiones y de la ignorancia, con la ayuda del jefe carismático. En este

sentido deberían ser redimensionados el cuerpo y sus exigencias: “la

conchilla de la ostra es desagradable, la perla es bella”. Para los secua-

ces el cuerpo no tiene belleza alguna, es más, debajo de la piel es

decididamente feo. Bella es el alma y la conciencia que de ella viene.

Consecuentemente quien ama el bien ama Krsna y sus enseñanzas; deja

de matar y de comer carne, para evitar volverse malvado (“tú eres

aquello que comes”); usa el sexo sólo con finalidades procreativas (“¿y

para qué más? Ese es su verdadero objetivo, y hay que usar las cosas

para lo que han sido hechas”). Además, “si el sexo nos hace felices,

¿cómo es que todos son infelices?”.

En estos casos, el continuo trabajo cotidiano, el desarraigo de la

cultura de origen, el recurso a específicos regímenes alimenticios, el

103

descorazonamiento de una relación profunda con su pareja y la fuerte

concentración sobre el líder carismático, pueden llevar a una acepta-

ción total y acrítica de la ideología del grupo, de las directivas que son

impartidas desde arriba, del mensaje del jefe carismático. Una buena

organización interna, el recurso en ciertos casos a los medios de

comunicación de masas, el prestigio que otorgan ciertas adhesiones, el

halo de martirio y de indebida persecución en oíros casos, la fuerte

potencia económica, pueden ser ulteriores motivos de incentivación y

fortalecimiento.

104

[72]

6. Los “Hijos de Moon” o bien el “Businessman”

como profeta

Un ejemplo de secta fuertemente estructurada puede ser el de los

seguidores de Sun Myung Moon. La propaganda del movimiento habla

del fundador como de alguien que “no ha estudiado teología o filoso-

fía”, pero que ha sido de todos modos elegido “por Dios para expresar

Su voluntad”. La revelación se habría producido por grados, a partir de

sus dieciséis años. Desde entonces habría buscado “dar respuesta a las

preguntas fundamentales de la vida y del universo”. No sin dificultad,

ha tenido que superar grandes obstáculos. De hecho, “buscando la

verdad ha recorrido una vida de sufrimientos y de cruentas batallas

contra las fuerzas del mal”, apoyado en su difícil itinerario en la

comunicación con Dios y con los santos. La reproposición del tema de

la “caída” forma parte de las enseñanzas impartidas en los Principi,18

texto básico del movimiento, con una interpretación que difiere de la

del Génesis. Es así que se recuerda que “el pecado del ángel fue un

pecado de fornicación. Y dado que éste no se puede cometer solo, debe

haber habido alguno que pecó con él. ¿Pero quién puede haber sido? La

Biblia cuenta solamente de tres seres que pecaron en el Edén: la

serpiente, Adán y Eva”. La interpretación formulada por Moon y por el

18 Cfr. I Princtpi, Un’esposizione. 4º livello (trad. del inglés) de la Asociación Es-

piritual para la Unificación del Mundo Cristiano, Principi Universali ASUMC, 1983. De

aquí se toman las citas. Para otra exposición de la teoría de Sun Moon, cfr. Unification

Thought Study Guide, Nueva York, Unification Thought Instituto, 1974.

105

movimiento que a él hace referencia es que “Adán y Eva traicionaron a

Dios, el verdadero padre y se unieron a Satanás, el falso padre”. Esto

quiere decir que “si bien Eva y el ángel cometieron concretamente una

fornicación por medio de sus cuerpos espirituales, efectivamente no

pueden nacer hijos de una relación entre un ser humano y un ángel. De

todos modos Eva heredó el amor satánico, así que cuando Adán y Eva

tuvieron la relación, que naturalmente produjo hijos, ella fue inspirada

por el amor satánico y sus hijos fueron fruto de este amor, por lo que

todos los hombres son hijos de Satanás”.

Es así que Satanás habría desempeñado impropiamente el papel

del [73] Señor, mientras éste nunca hubiese estado en condiciones de

“tener un rol central en ninguno de tos acontecimientos del mundo, ni

de gobernarlo según su sola voluntad”. De aquí deriva la caída espiri-

tual y física, de aquí la necesidad de la llegada del Mesías. Si bien

sucedió que “trágicamente (...) el pueblo elegido y preparado falló en el

reconocimiento del Mesías, cuando fue el momento de su llegada” y

Jesús fue crucificado, a pesar de todos los intentos divinos:

“La muerte en la cruz no era la misión que Dios había originaria-

mente preparado para Jesús, Su hijo. Ella se transformó más bien, en la

dolorosa dispensación secundaria de Dios, provocada por la falta de fe

del pueblo hebreo”, además del fracaso de Juan Bautista, responsable

de “falta de fe”, y de “ignorancia”. De aquí deriva la necesidad de un

“segundo Advenimiento” que tendrá que realizarse en nuestros días,

que son “los Últimos Días”. Días, por lo tanto, en los que es necesario

el concurso de “todos los fieles de las distintas religiones”, que “están

destinados a unirse al Señor del Segundo Advenimiento”.

106

Una vez que hubo fracasado la misión de Adán y Eva, destinados

originariamente a realizar el ideal de unidad con Dios, habrá que

restablecer una distinta Trinidad, “centrada en el Corazón y en el ideal

de Dios”. De aquí deriva la función de un segundo Adán y de una

segunda Eva, “verdaderos Padres espirituales”, de esto deriva la

presencia del “Señor del Segundo Advenimiento”, que llega como

Verdadero Padre, “para establecer, espiritual y físicamente la Trinidad.

Llega luego de un largo período de preparación, del que forma parte el

conflicto entre la religión y la filosofía. Junto a una “visión de la vida

del tipo de Caín”: bajo esta denominación se considerarían el raciona-

lismo (Descartes), el empirismo (Locke, Bacon), el deísmo (Herbert), la

izquierda hegeliana (Strauss, Feuerbach) y el marxismo (Marx, Engels,

Lenin). Enfrentada a la “visión de la vida del tipo de Abel”, con el

pietismo (Spener), el metodismo (Wesley), cuáqueros (Fox), el gran

despertar religioso de Norteamérica (Edwards) y el idealismo alemán

(Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Actualmente la situación sería favora-

ble a un “Segundo Advenimiento”: “los ataques que el mundo de tipo

Caín, el lado satánico, lleva adelante contra el mundo de tipo Abel, el

lado celeste, constituyen el proceso de la restauración. El tipo Abel, del

lado celeste restablece la fundación para el bien a través del propio

sacrificio. Las últimas luchas restablecerán, a través de la indemniza-

ción, a nivel mundial, del asesinato de Abel por parte de Caín. El

mundo Caín golpea primero al mundo Abel, pero el resultado es que el

mundo Abel obtiene la victoria sobre el mundo Caín”: a pesar de que,

por esto, probablemente tengamos que pasar a través de una “Tercera

Guerra Mundial”.

Pero ¿cuándo, dónde volverá Cristo? Volverá dentro de poco, en el

107

período actual, siendo, como es evidente por una infinidad de signos,

que éstos son los “Últimos Días”. No será por cierto en Israel, no será

en un pueblo que ya se ha manchado con su muerte, que es responsa-

ble del fracaso de Dios. La nación elegida para este segundo, decisivo

Advenimiento será en cambio Corea, como lo muestran las escrituras

correctamente interpretadas. Las “cualidades” de la nación elegida

implican efectivamente que ésta haya tenido “experiencias de sufri-

miento similares a aquellas que ha tenido Dios”, [74] que tenga “mu-

chas religiones” en su seno, que represente “la línea de enfrentamiento

entre Dios y Satanás”, cosa que la posición geográfica y política de

Corea ha hecho inevitable: que haya tenido “un periodo de indemniza-

ción nacional”, que haya sido sede de “profecías mesiánicas”. Es allí

donde ha nacido Moon, y es allí donde ha tenido, progresivamente, la

revelación de la verdad y de su misión en el mundo.

Sobre esta frágil base teórica de tipo sincrético, Sun Myung Moon

ha construido un verdadero imperio. La “Asociación Espiritual para la

Unificación del Mundo Cristiano”, o ASUMC, tiene su origen en las

enseñanzas de Moon, al que todas las fuentes señalan como el nuevo

Mesías, enviado del Señor para la salvación del género humano des-

pués del fracaso de la análoga misión por parte de Jesucristo.

Sun Myung Moon nació en 1920. Las noticias biográficas, así co-

mo sucede en la mayor parte de los líderes carismáticos de estos

nuevos movimientos, aparecen, al menos para los primeros tiempos de

sus vidas, vagas y contradictorias, envueltas en una cierta aura de

misterio. Con esto crece la fascinación alrededor de su figura. Se puede

suponer que haya librado batallas en contra de enemigos ideológicos,

hostiles a él y a su misión, justamente a causa de los dones especiales

108

de los que él es portador y del mensaje que en él se encarna. Superadas

estas dificultades, encontramos ahora al reverendo Moon como jefe

floreciente de una asociación que, nacida en 1954 en Seúl, se ha des-

arrollado a nivel mundial, asumiendo connotaciones verticalistas y

contando en la mayoría de los casos con una base de jóvenes. Cada uno

de sus adeptos es seguido, no importa donde se encuentre, por un

padre o por una madre espiritual (la “familia perfecta” es el modelo

propuesto continuamente); cada familia está dirigida por un líder, así

como lo es cada región o nación, hasta llegar al jefe supremo, Sun

Myung Moon. El espíritu misionario que invade la asociación y que se

traduce en constantes tentativas proselitistas, ha dado, en el curso de

los años, sus frutos. Parece cierto que Moon posee una serie de perió-

dicos nacionales (incluso cotidianos, en el caso de los EE.UU.), y que su

imperio financiero es floreciente (se habla de millones de dólares y el

movimiento ha sido definido por muchos como una “multinacional de

la mendicidad”) y comprende inversiones inmobiliarias, así como

redituables empresas comerciales, que consienten, junto con los

ingresos provenientes del trabajo gratuito de sus adeptos y con sus

remesas, además del fruto de las limosnas, y el financiamiento de

prestigiosas iniciativas culturales.

Es así que se solicita la presencia de estudiosos y científicos de

indudable prestigio, llamados a discutir temas de interés general, de

real importancia, con la finalidad de una mayor glorificación de Moon

y de su movimiento, comprometidos con el Tema de la paz, de la

interdisciplinariedad, de la lucha contra la droga, contra el terrorismo,

contra la criminalidad. Son varías las siglas y las filiales del movimien-

to, utilizadas según el momento y las circunstancias, además del espe-

109

cífico contexto en el que se mueve, desde el MURUA (“Movimiento

Universal para la Búsqueda de Valores Absolutos”) hasta la “Interna-

tional Cultural Foundation”, desde la “International Federation for

Victory over Comunism”, hasta la “New ERA”. Esta última (New

Ecumenical Research Association) se ocupa de promover la investiga-

[75]ción ecuménica a través de estudios, congresos y publicaciones. En

una época de ecumenismo es fácil presentarla como una iniciativa

digna de encomio y de apoyo. Los estudiosos realmente interesados en

el tema y en el espíritu ecuménico participan en general, tal vez sin

darse del todo cuenta en aquello que se transforma en un momento de

prestigioso crecimiento del movimiento de Moon, que se presenta bajo

la vestimenta cultural por encima de intereses sectoriales y de parte.

Entre otras cosas esto implica, evidentemente, una mayor identidad y

autoestima por parte de los miembros de un grupo tan comprometido

y conocido en el campo ético y universal. Esto trae aparejado también

un crecimiento del prestigio de Moon, jefe supremo del movimiento,

líder carismático indiscutido, fotografiado al lado de premios Nobel,

galardonado con laureas honoris causa, “certificado”, en un cierto

modo por las “ciencias”, con un mecanismo similar al utilizado por el

Maharishi para la “Meditación Trascendental”.

La PWPA (“Professors World Peace Academy”) no es menos im-

portante. Actualmente presente en 90 naciones, llega a subvencionar

proyectos académicos (y se sabe cómo la de los académicos es una

clase mal paga), organiza seminarios, congresos, se vale del nombre de

personas eminentes en el campo de la cultura, como Morton Kaplan en

el plano internacional, y Vincenzo Cappelietti (Enciclopedia ltaliana)

en el plano italiano. Estos signos no agotan el fervor por las iniciativas

110

y las obras que desde Moon se irradian y que a él retornan. Imputado

en varias oportunidades por sus presuntas conexiones con los servicios

secretos de información surcoreanos (KCIA), cercano en su momento a

Richard Nixon, acusado de plagio y de explotación de sus seguidores,

encarcelado por evasión fiscal en los Estados Unidos, Moon parece

haber superado el período peor de sus desventuras. Actualmente está a

la cabeza del grupo por él fundado, en el que, junto a su actual, última

mujer, se lo señala como el “Verdadero Padre”, prototipo de la “Fami-

lia Feliz”.

111

[76]

7. Desde la obediencia absoluta

hasta la salvación

Presentes en Italia desde hace ya varios años, los discípulos de

Moon desarrollan una vida ascética, de gran trabajo y empeño, en la

que las meditaciones sobre las palabras de Padre se alternan con la

tarea asistencial, con el pedido de colaboración financiera realizada en

el nombre de los autodenominados “misionarios laicos”, con la obra de

proselitismo. Los moonistas depositan en la organización todas sus

ganancias, trabajan gratuitamente en las empresas comerciales de

Moon (entre las más conocidas, la que realiza el tráfico internacional

de ginseng) y recogen fondos. El Washington Times, “voz alternativa

en la capital más importante del mundo”, que le ha costado a Moon en

sus primeros tres años de vida cien millones de dólares de pérdida, ha

publicado el 11 de julio de 1985 los resultados de una investigación del

senador Match sobre Moon y desde entonces, las deposiciones favora-

bles al reverendo. Un adepto de Moon podrá así convencerse ulterior-

mente de la bondad de su jefe carismático, injustamente imputado y

condenado, perseguido (como lo fue Jesucristo) a causa de su empeño

por los otros: de este modo la fe o la devoción hacia el jefe carismático

no podrán más que salir reforzadas. No hay que olvidar que para

muchos la inserción en los grupos moonistas presenta indudables

ventajas: jóvenes que de otro modo nunca habrían tenido la oportuni-

dad de viajar y conocer otros países, con distintos usos y costumbres,

entran en contacto con jóvenes de otras nacionalidades, realizan

112

importantes tareas, conocen profesores universitarios, directores de

diarios, políticos, inalcanzables de otro modo. En cambio de esto se

exige una absoluta obediencia y adhesión a las enseñanzas y a los

dictámenes del jefe carismático.

Los discursos de Moon son reproducidos con gran relieve en los

diarios del movimiento (en Italia, véase la revista La Nuova Era, que ha

llegado a su undécimo año de vida). Esta publicación propone conti-

nuamente la imagen paterna y sonriente del guía espiritual cercano y

afable. Su figura aparece generalmente acompañada por la de su mujer,

con el cuello rodeado de flores de variados colores. Se pueden leer sus

palabras inspiradas en la preocupación, solicitud y afecto hacia el

último y más insignificante de sus seguidores. Se subraya la suerte que

tiene éste de tener “Verdaderos Padres”: “¿Cuándo Dios podrá trans-

formarse en verdadero Dios? Sólo [77] cuando el hombre tenga Verda-

deros Padres a través de los cuales pueda comenzar a construir un

verdadero mundo en el que el amor divino sea respetado. Será enton-

ces que nosotros que somos hijos falsos podremos ser injertados en

ellos que son hijos verdaderos y de este modo crear la entera familia

humana. Esta es la razón por la cual el hombre caído tiene necesidad

del Mesías como su salvador”.19

Los contactos con los discípulos y la lectura de las publicaciones

internas indican como puntos básicos a la propaganda hacia el exterior,

el proselitismo, a partir de los principios Universales y del verbo de

19 Sun Myung Moon, La famiglia: fonte di felicità (del discurso “The True Pattern

of Family Life”, pronunciado por Moon a los miembros del ASUMC), en La Nuova Era,

año X, Nº 195–196, julio–agosto de 1985, pág. 8.

113

Moon, el empeño de los discípulos contra los efectos devastadores del

mundo moderno, del feminismo, de la violencia, del comunismo, para la

edificación de un mundo mejor. Los slogan moonistas insisten en el

fracaso de la pareja abierta, de las comunidades hippies y de las distin-

tas modalidades de convivencia que no sean aquellas de la familia feliz,

unida a la creencia en los Principios Universales, modelada en el

ejemplo de Moon. Para una plena realización de su propia misión el

adepto deberá dejar su familia de origen para reforzar sus vínculos con

el grupo, transcurrirá sus días en actividades laborales o en pedidos de

donaciones en favor del movimiento, generalmente en una ciudad que

no sea su ciudad natal o aquella en la que ha vivido, de modo tal que el

proceso de desarraigo y de re–socialización pueda ser llevado adelante

con menores resistencias y dificultades. A los jóvenes se les propone una

vida de sacrificios y abnegaciones para favorecer los grandes ideales,

una vida hecha de protagonismo para aquellos que probablemente

vivían al margen de la vida cultural y social. Desgraciadamente faltan

adecuadas investigaciones sobre el origen socioeconómico y cultural de

los adherentes al movimiento; según el resultado de estudios parciales

conducidas sobre éste y otros grupos análogos se puede todavía suponer

que el movimiento se basa en sectores de la pequeña y mediana burgue-

sía, sobre niveles culturales medios y medio–bajos.

Como se ha observado, forma parte de la vida del adepto la acep-

tación total y acrítica de la palabra del líder amado (y odiado por sus

enemigos) a causa de su misión, de su rol de mensajero, de Mesías. No

nos debemos asombrar si en esta óptica no es más el individuo singu-

lar el que decide si propia vida, sus propias elecciones, su propio

futuro: se trata de hecho de responsabilidades delegadas al propio líder

114

y, en última instancia, a Moon fuente de certezas y de salvación, jefe

carismático por antonomasia.

Es así que un acto importante como la elección de la propia pare-

ja es delegada a Moon, que en una asamblea oceánica de partidarios

indica y une en matrimonio las parejas. Mientras que en Today’s

World.20 se habla de la [78] Blessed Family, se resalta el hecho de que

un marido y su esposa que trabajan juntos están, como Jesucristo,

unidos en el Espíritu Santo, entendiendo su jornada exclusivamente a

los fines de la salvación. Este mismo fin, por otro lado puede provocar

la separación de una joven pareja, recién unida en matrimonio, por

algunos días, por algunos meses, o por algunos años, para mayor gloria

del Señor. Como los planes del Señor le son revelados a Moon, es

aconsejable que sea él quien individualice la persona adecuada, bendi-

ga los matrimonios, señale la oportunidad (si no la necesidad) que su

primer compromiso deba ser hacia la verdadera iglesia, ya favorecidos

por estar en el buen camino de la hermandad y de la realización de una

“verdadera familia”. Si la imposición de la pareja contrasta con los

estereotipos usualmente aceptados por la sociedad contemporánea,

esto sucede a causa de las carencias y de las distorsiones del mundo en

el que vivimos: la salvación está puesta en la obediencia al Verbo del

nuevo Mesías, en la aceptación de las directivas por él impartidas, en el

acercarse al modelo por él propuesto.

20 Today’s World, julio 1982; en la tapa se puede ver una fotografía del evento y

de la celebración (realizada el 20 de junio del mismo año) de un matrimonio celebrado

para más de 2000 parejas; no era necesario que los cónyuges se conociesen anterior-

mente. El Holy Wedding de 2075 parejas se regocija con la presencia de los “Verdaderos

Padres”, que aparecen en una foto blanco y negro a plena página.

115

[79]

8. El Papa televisivo

El carisma finalmente se autoderrota. Busca refugio en la nada. La

crisis del evento y la licuefacción del carisma parecerían, de por sí,

buenas ocasiones para superar positivamente las actuales dificultades y

para tentar una legitimación substancial del poder. Pero imprevista-

mente, la declinación y et jaque final al carisma, en vez de abrir nuevas

posibilidades en términos de ampliación de la perspectiva histórica,

abren una fase plúmbea de desesperación. La cultura elitista no se

resigna. Descubre en el carisma una puerta de escape, la alternativa al

ensanchamiento de las bases sociales del régimen sociopolítico. Pero

esta alternativa no resiste, parece minada por una misteriosa ley

entrópica. El carisma se enfría. Se perfila una inquietante paradoja: en

el momento en el que sería más fácil para el jefe carismático manipular

ad libitum los secuaces, reducidos a una masa gelatinosa, es el jefe

mismo, el depositario de los carismas, el hombre sobre el cual ha hecho

irrupción la gracia con sus “dones”, el que pone en evidencia un cierto

grado de défaillance. El jefe se desvanece. Los medios de comunicación

de masas transportan su imagen, siguen sus itinerarios y sus intermi-

nables esfuerzos apostólicos, cuando de pronto este constante, marti-

lleante battage parece vencer, de alguna extraña manera aplastar y

anular, la misma venerable persona que deberían publicitar y exaltar.

El carisma, investida por los medios de comunicación de masas, se

rutiniza, se vuelve previsible y banal. El rostro noblemente sufrido del

pastor–jefe pierde el aura. El cetro pastoral se transforma en prosaico

116

bastón de paseo. Al jefe carismático le desaparece la aureola. Superado,

se vuelve liso, homogeneizado, obvio.

El carismático de otros tiempos podía plausiblemente hacernos

pensar en una fuerza renovadora, o bien un torbellino revolucionario.

El profeta del Antiguo Testamento emblemáticamente afirmaba: “Ha

sido escrito... mas yo les digo”. Revertía la ley y la sabiduría convencio-

nal. Iniciaba una nueva época. Anunciaba la buena nueva. El carismáti-

co de hoy ha sido superado por la lógica de los medios de comunica-

ción de masas. No puede escapar a sus condicionamientos. Se trans-

forma en bien de consumo. Los viajes intercontinentales del Papa

pueden consistir un ejemplo muy instructivo al respecto. Juan Pablo II

llega, baja la escalerita del avión, se arrodilla, besa [80] la tierra. El

gesto es lindo, sugestivo. Pero repetido una decena de veces se diluye,

pierde su fuerza simbólica.21 De símbolo declina en puro signo, gesto

mecánico. De huésped venerable se vuelve una minúscula mancha:

“¡Otra vez!” Parece obvio que el Papa quiera visitar a su pueblo. Verlo

en la cara, directamente, sin mediaciones, incluso después del atentado

en Plaza San Pedro, que por poco le cuesta la vida. Quiere ver de cerca

a su pueblo, tocarle las manos, mirarlo en los ojos. Este no es un Papa

intelectual, como el atormentado, sutil papa Montini. Este es un Papa

combativo, un Papa que viene de las trincheras. La iglesia polaca está

en guerra desde hace medio siglo con su régimen político. Pero entre el

21 A propósito de “imagen del poder y poder de la imagen”, cfr. la investigación

coordinada por mí y publicada en 1985 por la RAI, Oficina de verificación de progra-

mas. Pero una investigación específicamente dedicada a la imagen del Papa en relación

con los medios de comunicación de masas ha sido anunciada por G, Guizzardi en

C.I.S.R., Actes 18éme Conférence Internationale, Lovarna, 1985, págs. 24–35.

117

Papa y el pueblo de Dios está de por medio la televisión. La famosa

teoría del Two–step flow of communication de Paul Lazarsfeld, aparece

aquí paradojalmente revertida. Según Lazarsfeld, entre el medio de

comunicación de masas y el individuo se encontraba el pequeño grupo

primario, precioso filtro en función antimanipulativa. Aquí, en cambio,

la televisión se coloca estratégicamente entre el Papa y su pueblo

—filtro selectivo y al mismo tiempo diafragma potente—, capaz de

realizar reacciones, encubrimientos y vuelcos portentosos. De hecho, el

pueblo como totalidad, el cuerpo místico viviente y real, aquel que el

Papa tiene que elegir como su ideal interlocutor en cuanto Iglesia

viviente, no fue alcanzado ni parece alcanzable. La comunicación

televisiva es “fría”. Nada concede. Sirve ante todo a sí misma.

No hay ninguna duda de que el papa Wojtyla tenga ojos y oídos

para los medios de comunicación de masas. No lo intimidan. No le

puede suceder a él eso que en cambio, por su misma admisión, le

sucedía al candidato presidencial del partido demócrata, Walter

Mondale. La televisión lo “enyesaba”. Su rostro aparecía rígido, tenso.

No era solamente un problema de desenvoltura. La televisión lo

“cadaverizaba”. Desde la pantalla descendió hacía los telespectadores

—o más precisamente, se dibujaba sobre el rostro de los telespectado-

res— una figura inauténtica, un maniquí, con ojos de vidrio y gestos

previsibles. Esto no podrá decirse del papa Wojtyla, que tiene el gesto

teatralmente amplio y consumado, la mirada viva que parece observar

a cada uno de los centenares de miles de fieles, la seguridad que le da el

ocupar con extrema naturaleza el centro de la escena. Además de sus

dotes naturales está favorecido por su experiencia juvenil de actor. Y a

pesar de todo, algo no funciona. El carisma de lo sacro que debería

118

emanar de la figura y de los gestos del Papá parecen ser filtrados y

empobrecidos por la pantalla. A pesar de la atenta estrategia elaborada

en el uso de los medios de comunicación de masas, el significado

religioso de los encuentros de masas, a los que este Papa parece

dedicarse con tan solícito ardor no resulta límpido. Lo sacro sale

sutilmente desacralizado. La mediación de la televisión tiene proba-

blemente un precio más alto de lo previsto. [81]

El discurso del Papa no es directo; está mediado por la televisión,

Esta mediación tiene efectos que deberían ser indagados en profundi-

dad. El carisma televisivo no tiene nada de profetice; lo religioso decae

en burocrático; lo sacro, en teatro. En lo que hace a la televisión,

cuando ésta se pone en apariencia al servicio del mensaje evangélico y

de la misión apostólica papal, en realidad se sirve a sí misma, obedece

a su lógica interna, deglute, reduce y traduce en su lenguaje de imáge-

nes cualquiera otro discurso.

“El Papa televisivo —ha sido observado— pertenece al mundo

más allá de la pantalla (respecto a la masa de la gente), realidad

superior, más fuerte, podríamos definirla “hiperrealidad”, dotada de

mayor fuerza que la chata realidad de lo cotidiano. Esta realidad es una

nueva forma de lo sacro, como lugar de metasignificación colectiva (...)

Pero se trata de un sacro claramente distinto al católico. Mas que

constituir el fundamento invisible de la realidad visible es la represen-

tación de otra realidad, paralela a la ordinaria, sensiblemente presente,

pero inalcanzable. Se accede a ella cotidianamente sin que sea necesa-

rio interrumpir la temporalidad ordinaria, como para lo sacro católico;

es familiar, se puede siempre hacer referencia, establecer un contacto;

119

basta encender el televisor. Lo sacro de los grandes peregrinajes se

alcanzaba con gran esfuerzo, después de haber recorrido kilómetros de

caminos o senderos inaccesibles. Lo sacro televisivo es extremadamen-

te cercano, familiar. Cercano, si bien no plenamente alcanzable. Sigue

siendo una realidad separada, como lo sacro en general. Aquí la

separación está dada por la pantalla. No es posible superar el límite

sacro–no sacro, porque la pantalla impide el acceso al interior, al

corazón de lo sacro. Está muy cercano, pero no es posible un acerca-

miento ulterior.”22

Lo sacro televisivo es por lo tanto un sacro horizontal, que no im-

plica trascendencia y que carece de profundidad vertical. El medio

televisivo destruye cualquier rito, el sentido del “pueblo de Dios” y del

cuerpo místico. Prevalece la multiplicidad puntiforme de individuos

banales, usuarios–consumidores. Lo sacro se hace mercancía. De la

religiosidad se pasa a la religión de iglesia, detentora del monopolio de

esa preciada mercancía llamada sacro. Cae la tensión entre lo sacro y lo

religioso, entre sacro y mercado. Se le hace publicidad al Papa, a la

visita del Papa, del mismo modo que se publicitan jabones o pañales.

La comunidad de fieles ha desaparecido en lo indistinto del indiferen-

ciado público de los telespectadores. El telecomando, no la oración, es

el nuevo trámite hacia lo sacro y lo divino. Pero este trámite revierte la

relación: no es la realidad del individuo la que se acerca hacia lo sacro;

es éste que se “individualiza” como un traje a medida y, en sentido

22 Cfr. P. Apolito, “Il popolo del Papa”, en La Critica sociologica, 77, primavera de

1986, en la que se refieren y se elaboran algunas reflexiones acerca de la visita papal a la

ciudad de Salerno.

120

propio, “profanado”, es decir, convertido en profano.

A pesar de todo esto, el Papa televisivo está circundado por un

halo, artificialmente creado, de triunfo. Como un héroe mítico, parte a

la conquista del vellón de oro, o sea de la lealtad y de la obediencia de

los hombres y de [82] las mujeres en lejanos países, con el objetivo de

asegurarles la salvación, después de haber sostenido y superado

pruebas de increíble dificultad. El Papa televisivo —ha sido agudamen-

te señalado— si bien es jefe de una Iglesia universal, es en realidad un

jefe carismático sin seguidores, hombre de la crisis que tienta el cruce

del desierto. Aunque no totalmente solo. Lo siguen los teleobjetivos,

que captan toda actitud, cada palabra, cada gesto y que, al menos en

este caso, se ponen como testigos y al mismo tiempo como represen-

tantes de toda la humanidad.23 La confirmación de los dones extraor-

dinarios del jefe carismático, la famosa Bewéhrung de Max Weber, no

se debe buscar en la paz obtenida o en la universalidad del credo

religioso reconocida por los nuevos prosélitos sino en el hecho mismo

de la ceremonia, en el espectáculo de masas que la televisión transmite,

multiplica e “inventa”. El centro del interés no es el papa sino la

televisión. El Papa es sólo un actor como otros, con las muchedumbres

o con el paisaje. Señala con agudeza Guizzardi:

“Las muchedumbres reunidas por el jefe carismático no se movi-

lizarán nunca, ni para seguir al jefe ni para defender la propia fe. De

hecho, la movilización es un objetivo en sí, de modo que el entusiasmo

corresponde ya a la utopía; la celebración de la unidad en la fiesta no es

otra cosa que la celebración simbólica pero real de una capacidad,

23 Cfr. al respecto la investigación coordinada por G. Guizzardi, op. cit., pág. 27.

121

ahora ya verificada, de superar la crisis. Para los medios de comunica-

ción de masas y en particular para la televisión la prueba consiste en el

hecho de acertar si el jefe carismático llegará a reunir a las muchedum-

bres y a entusiasmarlas. Esto, y no sus palabras, son el mensaje del

héroe; de hecho se lo ve sólo en el seno de las multitudes en fiesta.”24

Los protagonistas son los medios de comunicación de masas. El

director es el único, verdadero discípulo que sigue, fatigosamente, al

jefe carismático, el único “verdadero creyente”. El locutor, a través del

relato, es el único testigo, pero al mismo tiempo también el predicador,

como resulta evidente en el tono celebrante, untuoso con el que se

describe y comenta toda la escena. El verdadero sacerdote, en este caso,

es él; a él se le asigna la síntesis de aquello que ha dicho el jefe carismá-

tico, y esto lo coloca sobre un mismo plano, sin ser más importante

que las descripciones del color, de los movimientos de las multitudes o

de las características del paisaje.

24 Cfr. Ídem., pág. 28.

122

[83]

9. Los medios de comunicación de masas y la can-

celación de las determinaciones de lugar y tiempo

El análisis debe realizarse a fondo. Es importante reconocer los

aspectos fenomenológicos, tal vez hasta necesarios pero no suficientes.

El Papa televisivo es probablemente más un rehén que un beneficiario

de los medios. Formaría parte de una ingenua conspiración considerar-

lo un cómplice o una víctima consensual. No es sólo un desmesurado

amor por los viajes o por un exhibicionismo de alto nivel, sino más

bien una tentativa de respuesta, de parte de una de las grandes religio-

nes mundiales, al desafío de la nueva fase sincrónica en la que cierta-

mente estamos entrando. Atentos investigadores nos han entregado en

el curso de los últimos años datos y reflexiones convincentes acerca del

papel, la colocación social, los efectos culturales de los medios de

comunicación de masas, sin dejarse atrapar por el razonamiento,

muchas veces indirectamente apologético, que se centraliza en el tácito

chantaje. Admitiendo que la televisión “haga mal y nos apague si no

nos apuramos a apagarla”, ¿qué hacemos? ¿Destruimos todo? ¿Volve-

mos atrás? ¿Y qué harán los niños nacidos en la época de la electrónica

sin esta niñera? ¿Y las jóvenes madres, cómo podrán conjugar carrera y

vocación doméstica una vez privadas de este providencial anestésico?

¿Y qué decir de los operadores, los miles y centenares de miles de

adeptos, de todos aquellos que trabajan en las “redes”, que han adqui-

rido, con gran esfuerzo, muy precisas especializaciones técnicas,

conocimientos no aplicables en otros campos, todo un bagaje de

123

experiencia que se perdería? Por otro lado, añaden inmediatamente los

apologistas indirectos o poco críticos, teniendo en cuenta la seriedad

científica y el rigor, no ha sido demostrado que la televisión produzca

efectos negativos, qué las escenas de violencia influyan en el compor-

tamiento práctico de los jóvenes, que sus informaciones permanezcan

en un nivel epidérmico y fagociten en vez de formar y de educar.

Es verdad; no ha sido probado.25 Es verdad también que los au-

ténticos [84] héroes de la televisión en definitiva son sus mismos

operadores. Sus esfuerzos hercúleos para llegar a “mandar en onda” la

transmisión de las imágenes, las dificultades técnicas y ambientales

que deben ser superadas, el rigor del clima —demasiado calor o

demasiado frío, siempre— las acrobáticas conexiones de los cables

provisorios y volantes, dado el modesto nivel técnico del ambiente en

el que se encuentran trabajando para nosotros, sólo para nosotros,

para traernos el “mundo a casa” son cuidadosamente detallados. No

sólo: todos los nombres de los participantes de la empresa, desde los

operadores, directores, electricistas, sonidistas, maquinistas, especia-

listas del montaje, de la sincronización, etc., son oportunamente

registrados y sobreimpresos, antes y después del programa. Omiten

solamente el año y el lugar de nacimiento.

A pesar de toda esta empírica, puntillosa meticulosidad, no es sufi-

ciente para que caiga esa dominante impresión de irrealidad, como si el

objetivo de la telecámara tuviese el extraño poder, no tanto de fotografiar

25 La literatura al respecto es hoy muy abundante también en Italia. Véanse parti-

cularmente los trabajos de G. Bechelloni, G. Gamaleri, F. De Domenico, M. Livoisi; para

una visión de conjunto, personal y marcadamente selectiva, cfr. R. Grandi, Comunica-

zioni di massa, Bolonia, Clueb, 1984.

124

cuanto de absorber y disolver la vida real, desde los “grandes hechos”

que se suponen históricos hasta los pequeños comportamientos cotidia-

nos, al despertarse, al caminar, al comer y al dormir, donde los seres

humanos, “grandes” y “chicos”, necesariamente convergen y redescu-

bren, tal vez con cierta sorpresa, pertenecer a una común humanidad.

Independientemente de sus contenidos específicos, se podría decir que el

mensaje televisivo tiene el poder de hacer tabla rasa, de poner entre

paréntesis y hacer olvidar como irrelevantes las “raíces” de la presencia

humana en el mundo. Las series y las soup operas en episodios; y las

telenovelas, son instructivas al respecto: llegan a combinar un máximo de

evasión de la realidad con un máximo de realismo y de cotidianidad;

penetran en la intimidad; el telespectador no debe hacer grandes esfuer-

zos para sentirse representado, para ver aspectos de su propia vida y de

sus propias experiencias reflejadas y retratadas con cruel fidelidad y a su

vez, al mismo tiempo, estas transmisiones que se suceden de episodio en

episodio, al infinito, producen contradictoriamente una sensación de

extrema irrealidad, de vacío, de escualidez. La historia que se repite, igual

a sí misma, con las mismas insistentes situaciones se autoconsume, cae

víctima de una extraña ley entrópica, se autoanula; está bien para todos y

para ninguno; pierde su especificidad, y por lo tanto ese carácter de

experiencia única, irreductible e irrepetible, que define en sentido propio

el acto humano y al mismo tiempo aclara la naturaleza intrínsecamente

imprevisible y dramática.

El mensaje, televisivo es universal, se adapta a todas las culturas y

todos los países; las “redes”, son hoy en día trasnacionales y pueden

permitirse el lujo de prescindir de las singulares culturas en las que

operan no sólo porque los temas que tratan y con los que nutren

125

abundantemente sus filmaciones son elementales (la gran parte de las

veces sexo y violencia), sino también porque cancelan las determina-

ciones de lugar y tiempo. La tecnología moderna, sobre la que se basan

los medios de comunicación de masas, ha transformado en obsoleta la

venerada y antigua máxima: “un lugar para cada cosa y cada cosa en su

lugar”. La materia prima de los medios de comunicación de masas es la

información: materia dificilísima de ser conservada dado que, como ha

observado Erving Goffman, puede robársela sin ser [85] trasladada. No

es necesario llevársela físicamente; basta retransmitirla, registrarla,

replicarla.

La importancia de la presencia física está seriamente amenazada.

Todo se puede hacer —investigar, analizar, observar— desde lejos. En

las ciencias naturales es raro que el científico tenga acceso directo a los

fenómenos naturales. “Lee” los fenómenos con autoridad, leyendo los

datos que le proveen las máquinas. No importa dónde personal y

físicamente él se encuentre. Los cables le harán llegar todas las informa-

ciones que necesite. Es un mundo aséptico, fuera del lugar y del tiempo.

Las terminales de las calculadoras dan la impresión —la ilusión— de

estar en contacto con todo el mundo, con decenas de miles de bancos de

datos, sin moverse de casa, sin salir de su propio estudio. Todo esto

puede ser considerado cómodo. Así como fue cómodo para los “sociólo-

gos de la poltrona”, para Emile Durkheim por ejemplo, estudiar a los

aborígenes australianos sin dejar París ni la cálida atmósfera del propio

cabinet de travail, pero nada puede válidamente reemplazar a la presen-

cia en el campo, a la investigación directa sobre el terreno, al contacto

cotidiano con los grupos humanos que se analizan.

En una época dominada por los medios de comunicación de ma-

126

sas y por su propia lógica todo, en cambio, pierde nitidez y se ofusca

Tienden a atenuarse las diferencias entre los sexos; caen las diferencias

de edad entre los varios grupos; resultan menos netas las diferencias

entre jóvenes y adultos; la adolescencia, esta moderna invención,

tiende a prolongarse hasta confundirse en el mundo de los jóvenes

adultos y el mundo adulto. Los lugares y los paisajes tienden a equipa-

rarse. Los mismos dirigentes, industriales y políticos, los “hombres

públicos” se transforman en comparsas de teatro, chatos, pierden el

misterio y el prestigio de la distancia, ese margen de “respeto” (respi-cere.: “mirar desde una cierta distancia”) que antes garantizaba la

estatura, el poder de mando o tal vez, precisamente, la autoridad. Al

mismo tiempo, es apresurado concluir que con esto los medios de

comunicación de masas han desvestido, desmistificado el poder, que lo

han obligado a un irreverente strip–tease. Simplemente han vaciado el

problema de la relación entre la historia y lo cotidiano, entre el poder y

las masas. Aplastando todo, han hecho más difícil la distinción, en la

cantidad indiferenciada de la información, lo que cuenta y que es

importante de aquello que lo es menos o no lo es para nada. En este

sentido, han levantado un dique de aparente plausibilidad, hecha de

seudoinformativos y de seudorealismo, que consagra y eterniza la

condición social y política existente.26

26 Como ejemplo típico de la ambivalencia con que se tratan estos temas, incluso

los análisis extraordinariamente agudos, cfr. J. Meyrowilz, No Sense of Place, Nueva

York, Oxford University Press, 1985.

127

III. Nuevo historicismo e historias de vida

[89]

1. La crisis del historicismo

Max Weber encarna en modo perspicuo y persuasivo la crisis y

los límites del historicismo. A esto se debe su importancia, firme como

está en el punto de intersección entre el paleo–positivismo petrificado

y el idealismo vaporosamente interiorizante. No me refiero a sus

estudios de metodología. Me refiero al fundamento de su sociología,

que quiere ser “comprendiente” y al mismo tiempo presume de

comprender aquello que todavía no ha sido “escuchado”. Evidente-

mente, a esta sociología nada puede resultarle instructivo si viene

“desde afuera” o “desde abajo”, es decir desde las personas comunes

que viven sus propias vidas, día a día en el cuadro de una cotidianidad

que se supone por definición gris y carente de “nobles valores”. Es una

sociología que se funda en la idea del “individuo histórico”, según una

original elaboración y una serie de sugerencias, a la vez teóricas y

políticas, que Max Weber deriva especialmente de Heinrich Rickert y

de Emil Lask, pero que no parecen estar en grado de resistir el asalto de

los epistemólogos puros. El valor supremo que se puede rescatar es

aquel de la Kulturmensch, o sea del hombre en un sentido pleno,

capacitado para realizar elecciones concientes entre valores alternati-

vos. Pero el hiato irracional entre concepto y realidad no está resuelto.

128

Al contrario, la solución weberiana presupone dicho dualismo y es

lícito afirmar que Weber no fue capaz de asegurar los razonamientos

fundamentales de Rickert, los que por otro lado tenía su vitalidad en su

misma construcción teórica, haciéndose de este modo prisionero de un

non sequitur del que no puede salir sino pragmáticamente, invocando

a la doble responsabilidad ética de los principios y de la decisión. Los

epistemólogos puros pueden concluir, de este modo, que la sociología

de Weber es imposible, que ésta no puede existir y que, si existe, no

debería haber existido.

Se corre el riesgo de que esta reductio ad absurdum termine por

recriminara Weber justamente aquello que es su contribución esencial

y más importante: el “sistema abierto”; la noción de una metodología

que se construye en el vivo proceso de la investigación, en cambio de

presumirse fríamente basándose en categorías preconstituidas. No es

allí donde hay que [90] buscar el límite, probablemente insuperable, de

Weber.1 Haciendo referencia a su concepto de historia, todavía elitista

y restringida, limitada a los vértices de la sociedad y a sus prerrogativas

exclusivas de poder. Este concepto ya no es suficiente. Ya en su época

Weber no podía explicar los desarrollos sociales si no invocando la

irrupción de gracia, inefable y misteriosa del jefe carismático. Pero la

historia no es un río, relativamente unilateral y ni siquiera un torrente.

Es más bien un delta, con muchos brazos y una desembocadura de

contornos inciertos, cubiertos por tenebrosas neblinas, a tal punto que

t1 Cfr. a propósito el ensayo (inédito) de G. Oakes, Weber and the South Wes

German School: the Genesis of the Concept of The Historical Individual, ofrecido como

contribución para la discusión en el “Staff seminar” de la New School for Social

Research, Nueva York, primavera de 1985.

129

nadie puede describir detalladamente sus continuas aperturas. Se

comprende el ansia simplificadora de los historiadores tradicionales,

de aquellos que prefieren recorrer senderos relativamente despejados y

rectilíneos de la histoire–bataille en vez de los tortuosos caminos de la

histoire–home. Es por cierto digna de mérito su preocupación filológi-

ca, si bien debe ser substancial mente ampliada su perspectiva. A los

“documentos” y a los “monumentos” deben agregarse los testimonios

orales, vivos, inmersos en el calor del presente y del viviente, temibles

factores de desbarajuste del ordenado fluir de la historia. Sin embargo,

no era novedoso “que lo torrencial no fuese un prodigio accidental que

llegase a turbar la historia, para ser posteriormente reabsorbido: es

más, ella era la manifestación del nuevo carácter dominante (...) que se

había injertado en la historia transformándola para siempre”.2

Esta “complejidad” histórica escapa a las tradicionales categorías,

tal vez cómodas, pero estrechas. Se sacuden las empalizadas divisorias

de las disciplinas; la historia política así como la intelectual, es decir la

historia de vértices está obligada a ampliar sus perspectivas, a hacerse

historia social y de las instituciones, historia de las costumbres, de los

comportamientos medianos, de la economía y de la mentalidad. De

historia histórica, más o menos marmorizada, se disuelve en la fluidez

problemática de las historias de vida. La historia de los principios debe

acoger y aceptar la posibilidad de ser reescrita, como historia de los

i i2 Cfr. R. Calasso, La rov na d Kasch, Milán, Adelphi, 1983, pág. 47; en cuanto a la

complejidad, casual e imprevisible de la historia, véase últimamente N. Chiaromonte,

The Paradox of History, Filadelfia, University of Pennsytvania Press, 1985; para la

seudomodernización del Tercer mundo, cfr. Alf Schwarz, Le Tiers Monde et sa

Modernité de seconde main, Québec, Fundación J. Augusto, 1982.

130

súbditos. Lo histórico y lo vivido comienzan a generar una delicada,

inexplorada dialéctica relacional. “La historia humana —ha sido

correctamente observado— es el lugar de la mediación: no es sólo

conocimiento vinculado a un perímetro disciplinar, sino experiencia de

memorias y de hecho, sentido de pertenencia a situaciones, procesos,

resultados. Arrancar a la acción mediadora de contextos específicos,

poseerla como un valor en sí acabado, significa substraerla a la riqueza

y a la prueba de los casuales entrelazamientos de lo vivido”.3

Se aclara de este modo que la cesura entre la historia y lo cotidia-

no es [91] problemática. Apenas nos preguntemos: ¿Quién hace la

historia?, aquella cesura aparece insostenible. Así como, por otro lado,

“comprender” sin antes “escuchar” es evidentemente un contrasentido,

una manifiesta absurdidad. Puede explicarse solamente recordando

que para el Kulturmensch, no hay nada, más allá de la propia interiori-

dad y de aquella de sus pocos iguales, que deba ser escuchado porque

no hay nada —en la plebe o masa humana— de verdaderamente

significativo que valga la pena de ser escuchado. Se aclara también, por

qué lo cotidiano ha sido considerado banal, opaco, carente de todo

valor cognoscible. Obviamente, era éste el precio que había que pagar

al mito del “gran individuo”. La cultura aparece, en este cuadro, como

un saber de estructura autoritaria frente a un yo latente, que ha per-

manecido infantil. Es sintomático que se citen sólo los autores obser-

vándolos desde afuera. Se cita y se re–cita. Es una cultura que se

levanta frente al yo como una pared que debe ser escalada, un bien que

debe ser poseído, “aferrado”, una muralla de prisión; una cultura en la

3 Cfr. Pietro Crespi, Prete operaio, Roma, Edizioni Lavoro, 1985, pág. 16.

131

que no se participarse domina o se es dominado por ella. En esta y en

sus términos, no hay una contemplación activa, una serena aceptación,

un quieto consentir en ser pensados por el pensamiento. Esta cultura

se presenta, en cambio, como activa tarea, una finalidad a la que se

tiende y que se reasume en el afirmarse, en el pensar cómo competir,

prevaricar, ordenar. La experiencia del Yo como experiencia de lo

ordinario está excluida por principio. En este sentido es todavía una

cultura autoritaria y elitista. Es la cultura de la historia como fenómeno

de puro vértice: desde Cicerón hasta los medios de comunicación de

masas una paidéia, o Bildung, que gira alrededor de la idea de gentle-man de Leo Strauss o de Platón.

De todos modos la historia no es otra cosa que la sedimentación de

lo vivido: encontrar las huellas de lo que ha pasado; seguir el rastro de

quien ya transitó o está transitando, descifrarlas, conectarlas. Historia,

en este sentido, es conjuntamente tiempo y espacio: enradicamen o. tDesde hace siglos, se insiste sobre el cambio como factor o, más sim-

plemente, como ocasión de emancipación; se tiende a equiparar movili-

dad y libertad. En el Manifiesto del partido comunista Marx y Engels

exaltan el rol revolucionario de la burguesía capitalista que barre con

“los idiotismos de la vida rural”. Si se siente la necesidad del cambio y

de la innovación, los seres humanos sienten también la necesidad de la

estabilidad y de la seguridad. El nómade más impenitente lo es en

relación con un ubi consistam, a un propio “paisaje del alma”. Aun él,

tal vez, fundamentalmente él, tiene necesidad de raíces. La pequeña

política coyuntural ha arruinado muchas expresiones antiguas y vene-

rables. Entre éstas el “espacio vital”, el Lebensraum. Los seres humanos

no viven en el vacío. Tienen necesidad de un territorio en el que radicar-

132

se. Se crean un horizonte, un paisaje conocido, puntual a la cita de cada

mañana, es el espacio humano. No hay que alarmarse por esto. No es

una concesión a la más grosera de las etiologías, menos aún a la ligera

equiparación entre mundo humano y mundo animal. El animal hombre

no tiene la rigidez del comportamiento, así como tampoco las admira-

bles dotes instrumentales, de defensa y de ofensa, de sus cofrades. No

entra en calor en ciertos meses del año, siempre los mismos. No tiene

sólo instinto. Y por lo tanto, nada hay en él de monódico, nada de

completamente preestablecido o “programado”. El [92] sentido de

pertenencia tiene la misma variabilidad de una melodía que el viento,

caprichoso e imprevisible, acerca o aleja. Conoce momentos de excep-

cional intensidad, donde una infinidad de lugares se concentran y

sintonizan existencialmente en la memoria psíquica de cada individuo,

así como también conoce fases de relativo cansancio. Recuerdo nítida-

mente la torre de Champ du Feu, la verde y fragante quietud del santua-

rio de Sainte Odile en Alsacia. Antiguas montabas, los Vosgos, graves de

historia y de ásperos olores de vino hecho en casa, curvos camellos

marchando en la noche, como los amados montes de la Sabina que

contemplo con el claro de luna de las noches de agosto desde Termini-

llo, así como las surcadas colinas nativas del Monferrato, verde y árido

al mismo tiempo en las zonas de Camino, Tagliaferro, Ozzano, Fabiano,

Brusaschetto. Lo ordinario es en realidad extraordinario: para conven-

cerse es necesario mirarlo por un largo rato y con la necesaria calma,

penetrando su engañosa superficie, el velo que lo protege, que insidio-

samente envuelve el lugar del secreto.4

4 Como ejemplo impresionante, véase G. Perec, La vie, mode d’emploi, París,

Hachette, 1978.

133

Es decir historia y cotidiano. La historia del historicismo se ha

agotado. Ha llegado a su término. No entendemos hacer uso del

término “historicismo” en el modo en que Carr acusa a Popper de

hacerlo: “El profesor Popper emplea el término historicismo como si se

tratase de un epíteto apto para todo uso, para cada opinión de la

historia que no aprueba”.5 Me parece generalmente admitido que está

comenzando una historia tan distinta que algunos la presentan como

posthistoria. ¿Qué significa? ¿Es posible vivir sin historia? La gente

común ha sido beneficiada con el favor de los potentes como un

llamativo cachorro obtiene la distraída caricia del huésped de paso.

Pero esto no es suficiente. Los cachorros han crecido. El saber ya no

puede ponerse como un capital privado, acumulado privadamente, que

sirve de soporte a la estructura del poder. Al fin y al cabo es sólo una

frágil construcción. Es verdad; han sido debidamente registradas las

grandes ideas, los eventos extraordinarios, las fechas que han hecho

época. Pero son sólo objetivos, imprevistos y fragorosos, de grandes

tensiones, oscuras, misteriosas. Estas deben ser exploradas, en su

hacerse lento y magmático. Una huella humana en la arena. Es un

signo, pero también un símbolo. Ha pasado un ser humano. Ha queda-

do un vestigio. ¿Adonde iba? ¿De dónde venía? Su pasaje tiene un

significado. Signo, símbolo, sentido. Y finalmente; palabra.

5 Cfr. Edward Hallet Carr, Sei lezioni sulla storia, Turín, Einaudi, 1966, pág. 99;

pero véase también F. Díaz. Storicismi e storicità, Florencia, Parente, 1965.

134

[93]

2. Historia y sociología

La relación entre historia y sociología debe ser críticamente reto-

mada, más allá de las contingentes polémicas, y reelaborada en función

de la investigación. Las ironías de un estudioso como Paul Veyne, entre

otros, ya no son suficientes.6 Su brillante polémica antisociológica en la

cultura italiana es ya vieja y tradicionalista, en la versión espiritualista

así como en aquella neoidealista; incluso tiene sus “clásicos”, desde

Benedetto Croce a Ugo Spirito, pasando por Monseñor Francesco

Olgiati. Es una polémica retardataria, tan preocupada por encontrar el

bon mot que parece estar entre una competencia de esgrima y una

especie de ballet intelectual. Es una verdadera lástima que la danza, en sí

placentera, dependa de una concepción de la ciencia ya superada, una

concepción típica (diría Eugenio Garín, fuente no sospechosa en este

caso) de los “positivistas menos advertidos,7 reductiva y burda, presume

poder preguntar a las ciencias de hoy las generalidades (definición,

objeto, métodos) así, como un solicito y molesto policía pide los docu-

mentos a los transeúntes. Como no llega a determinar a priori, por

ejemplo, el objeto de la sociología, Veyne concluye que la sociología no

6 Cfr. Paul Veyne, Come si scrive la storia, Roma–Bari, Laterza, 1973. (Traducción

italiana del original francés Comment on écrit l’histoire, París, Ed. du Seuil, 1971) (Hay

traducción al castellano: Como se escribe la historia, Madrid, Alianza, 1984.) Tengo una

gran estima por los trabajos históricos de Veyne sobre la antigüedad clásica; aquí me

permito asumirlo como motivo polémico personalizado y como representante de una

posición teórica más allá de sus méritos y orientaciones personales.

7 Cfr. Eugenio Garín. Cronache di filosofía italiana, Bari, Laterza, 1964, vol. I.

135

existe, ya que “cada ciencia tiene un objeto”.8 Un poco más arriba se

había liquidado a la historia porque o es historia total o no es nada. La

historia total no es posible, al menos por el momento; sería necesario

pasar de la historia ligada a los grandes acontecimientos a aquella que

se ocupa de la cotidianidad; en otras palabras, sería necesario pasar de

la historia dinástica, de vértices, a la historia económica, a la historia

social, o sea a la historia que dialoga con la sociología. Pero Veyne ha

apenas demostrado, según él, que la [94] sociología nada comprende,

agregando después, víctima de un repentino arrepentimiento, que la

historia puede existir y tener sentido sólo si se la engulle.9 El jeu de massacre es vivaz, bien escrito, puede incluso divertir, pero se limita a

desmontar y centrar blancos prefabricados. Nos recuerda feroces

críticas de papiniana memoria. Siendo bondadosos, el juego de Veyne

tendría sal y pimienta si las ciencias fuesen cerrados recintos como

imagina el agudo histórico francés, confundiendo con ligereza los

motivos de subdivisión organizativa del trabajo científico y de la

enseñanza (para saber quién deberá, por ejemplo, hacer los exámenes, a

quién y sobre qué cosa) con cuestiones sustanciales, sin comprender

nada del andamiaje multidisciplinario. En el nivel de una discusión

crítica es agua pasada. La sorpresa o más aún el escándalo es sólo para

los medio–informados, “que tocan de oído” o los sabios de turno. Croce

—que Veyne plagia a propósito del objeto de la sociología, y siempre

con Emil Durkheim como blanco móvil10— era mucho más sutil, incluso

8 P. Veyne, op. cit. pág. 460.

9 Idem., pág. 429.

10 Cfr. ibídem, pág. 460 y siguientes así como para Benedetto Croce cfr. la reseña

de un ensayo de Emil Durkheim, en La Crítica sociológica, vol. I, págs. 55–56.

136

ignorando absolutamente todo el proceso científico, que por otro lado

en la Lógica etiquetaba con desprecio como “meras hipótesis”. La

brillante escritura de Veyne corre el riesgo, de este modo, de reducirse a

una larga alocución procesal. La pólvora está ya húmeda. ¿Quién, hoy en

día, se atrevería a definir en abstracto, una ciencia? ¿Dónde podría

encontrarse semejante “invento”? ¿Cómo, por cuál recóndito obtuso

misterio, no se dará cuenta de que definir a priori una ciencia significa

dar por adquiridos los resultados de una investigación que ni siquiera

ha sido iniciada? ¿Quién actualmente cree poder determinar las ciencias

basado en sus propias categorizaciones conceptuales, o sea basado en

un esfuerzo personal desligado de la efectiva investigación, es un

personaje patético que piensa y se ocupa de problemas de hoy con

criterios, siendo benévolos, del siglo XIX. En las actuales condiciones del

trabajo científico se puede decir que una ciencia existe cuando se ha

cristalizado un modo de razonar y de sentar las bases de la investigación

sobre determinados temas. En cambio, la tentativa de definir desde

afuera ya sea la ciencia en general como las ciencias específicas, además

de dar una desdibujada noción de una realidad congelada y cerrada en

sí misma, de manera tal que se presta para ser bellamente seccionada en

una infinidad de porciones, o “reservas de caza”, como ocurre con las

ciencias declaradas “legitimas” y que aspiran a ocuparse de ella. Queda

también como la expresión ejemplar de una postura mecanicista que

confunde la ciencia con el cientificismo. Llegamos así al “imperialismo”

revertido de Comte. Un auténtico boomerang.

Entrando en detalles, es necesario hacer algunas observaciones.

Desde las primeras páginas en las que se ocupa de Max Weber, Veyne

lo relega a la variada legión de discípulos de Friedrich Nietzsche; una

137

compañía por cierto no despreciable, aunque lejana de hacer justicia a

los específicos [95] tormentos del sociólogo de Erfurt.11 Veyne debe

haber husmeado en el historicismo heroico, cuanto menos calvinista,

del “politeísmo de valores” de Weber y en el stress existencial que lo

prepara y acompaña, restos abundantes del romántico superhombre.

Entiendo el apuro de un campeón de la “historia dilatada”. Pero aquí

Veyne tiende a exagerar. Todo va mejor cuando se limita a derribar

puertas abiertas. Que la historia sea idiográfica, es decir que se ocupe

de lo específico, o de que los hechos “no tengan un rango absoluto”, es

decir no hablen por sí mismos, como lo sabe perfectamente aun el

investigador más modesto, está fuera de discusión. Pero en general la

postura polémica de Veyne se limita a apropiarse del dato conocido. La

historia como reconstrucción de entrelazamientos es una buena idea,

pero con la escarnecida noción de “relación a los valores”, ya fue

expuesta por Weber; que entre la naturaleza y la historia no se den

saltos, como en cambio teorizaban los grandes nombres del historicis-

mo alemán (Rickert, Dilthey), es una exigencia que los sociólogos más

atentos han afrontado desde hace ya tiempo, colmando la fractura

entre ciencias de la naturaleza y ciencias sociales o ciencias de “la

cultura”, como suele decir Weber sin por esto llegar a sumarias identi-

ficaciones por puro amor a la paradoja. Se diría que con respecto a Max

Weber, así como de la sociología en general, Veyne sigue siempre la

misma regla táctica: atacar a fondo aquello que se parafrasea. Natural-

mente las relaciones entre la historia y la sociología son una cosa seria.

11 Sobre el tácito prevalecer de Nietzsche en la obra de Weber —así como de

Werner Sombart y de Ernest Troeltsch— incluso más importante que su neokantismo,

véanse los trabajos de Wilhelm Hennis.

138

Positivistas de extrema observancia e historicistas más o menos

absolutos han hecho lo imposible para reducir las dos disciplinas en

una. Esta pretensión no ha esperado los bon mots de Paul Veyne y es

sustancial mente el fruto de un equívoco de tipo todavía comtiano,

sistemático en el sentido omni–comprensivo y cerrado y, por otro lado,

una investigación histórica que presume de coincidir con todo el

hombre y con todas sus posibles creaciones. Pero negar la posibilidad

de una reducción, o de una síntesis mecanicista, de las dos disciplinas

no significa ignorar la necesaria colaboración y los aspectos esencial-

mente complementarios que las ligan. El problema es otro y se expresa

en términos rigurosos poniendo una explícita pregunta: ¿qué sociología

puede abrirse positivamente a la colaboración con la historia? y, por

otro lado, ¿qué historia puede esperar buenos resultados de una

colaboración con la sociología?

Para una respuesta en el plano crítico a esta pregunta será benefi-

cioso reconsiderar brevemente la evolución de las relaciones entre

historia y sociología.12 Una primera fase aparece caracterizada por la

neta diferenciación que se funda en la concepción de la narración

histórica como narración individualizante y del análisis sociológico

como investigación tendiente a la generalización. La investigación

parece así reducirse a la polaridad entre momento idiográfico y momen-

to nomotético y entre la concepción del [96] desarrollo histórico como

proceso diacrónico (uni o plurilineal) y como proceso sincrónico, con

12 Véase al respecto el segundo Apéndice en la traducción francesa de mi libro

Histoire et histoires de vie, Les Méridiens–Klincksieck, París, 1983 (Observations

préliminaires sur le rapport entre histoire et sociologie à l’égard des histoires de vie.),

págs. 173–91.

139

una multiplicidad de variables interdependientes. Desde este punto de

vista la contradicción entre historia y sociología se presenta simplemen-

te como insanable. De esto deriva probablemente la tendencia o tenta-

ción de una sumaria reducción de las dos disciplinas. Pero esta preten-

sión resulta injustificada, no sólo porque se funda en una concepción

acrítica de la historia y de la sociología, sino también porque se fue

verificando, internamente a la misma narración histórica, una evolución

de gran interés. La perspectiva de una “austera” historia política de

Tucídides se fue ampliando hasta el punto que la cuestión de la tensión

entre “particular” y “general”, y por lo tanto entre idiográfico y nomoté-

tico, no se perfila solamente entre historia y sociología, sino que nace

también en el interior del discurso histórico y se expresa, como ha

observado Bruno Gentili, en la relación dialéctica entre fuente e inter-

pretación, a la que modestamente agregaría la idea del contexto general

en el cual el discurso histórico necesariamente se desenvuelve. Así

llegamos a la segunda etapa de la relación historia–sociología: los

historiadores comienzan a usar categorías sociológicas, capaces de

reunir, en un único cuadro significativo, un conjunto de informaciones

y de datos empíricos (piénsese, como ilustre ejemplo, en el esquema,

utilizado por Arnold Toynbee, “desafío” y “respuesta”). Omitiendo por

ahora y en este lugar la consideración de cuanto de acriticidad esté

todavía presente en el uso subrepticio de categorías sociológicas no

claramente explicitadas, me parece necesario observar cómo el discurso

histórico se va meritoriamente liberando de su proceder creativo–

histórico puramente individual13 y busque en cambio darse instrumen-

13 Para consultar un válido parecer contrario, cfr. Lucy Stone, “Il ritorno alla

narrazione: riflesioni su una vecchia nuova storia”, en Comunitá, noviembre de 1981,

págs. 1–25.

140

tos capaces de recoger no sólo y no tanto la secuencia diacrónica tal

como se reasume en el destino y en las distintas posturas de las puntas o

vértices de la sociedad, reduciéndose finalmente en historia política o

intelectual en el mejor de los casos, sino que mire a recoger también la

perspectiva sincrónica. O sea se extiende hacia un concepto de expe-

riencia histórica como experiencia social, económica y cultural en

sentido lato. Estos mundos considerados extraños al discurso dinástico

o elitista se reveían importantes, no sólo como índices colaterales y

accesorios, sino como “espías” indispensables para comprender la

cualidad de una determinada vida histórica: la cotidianidad, las condi-

ciones físicas ambientales, las relaciones sociales en el nivel local, la

moda, la cocina, las fuerzas económicas con sus relaciones, el estado de

desarrollo de las técnicas y su incidencia en la vida de la comunidad, etc.

Este es el sentido metodológico y no burdamente evaluativo, de la

fórmula “historia desde abajo”. Que esta postura del discurso histórico

tenga grandes y graves consecuencias en el orden interpretativo, no

debería de todos modos distraernos de considerar el aporte en términos

puramente cognoscitivos. Esto parece aún escaparle a muchos analistas

y serios [97] estudiosos, entre ellos a Girolamo Cotroneo;14 preocupado

por defender a toda costa la lección de Croce, ni percibe los límites,

ligados a una opción conservadora de rara coherencia, la cual ve en las

“masas” nada más que el inerte combustible, y en sus tentativas de

“alzamientos” nada más que un curiosum, reservando a los vértices de

la sociedad, junto a los privilegios económicos y sociales, la prerrogati-

va del conocimiento científico y de la sabiduría moral. En cambio, son

14 Cfr. Girolamo Cotroneo, “I piani della storia”, en Rivista de studi crociani, 1975.

141

dignas de ejemplo, las investigaciones de Oscar Lewis y de Studs Tekel,

y en Italia, aquellas de Danilo Montaldi, Pietro Crespi, Nuto Revelli, no

debiéndose buscar en estas lecturas curiosidades folklorísticas o

supuestas preciosidades de la cultura popular. Croce tiene razón

cuando escribe: “También nosotros, críticos e historiadores de la

literatura, nos hemos visto obligados a abandonar el querido y gentil

mito de la poesía popular, voz fresca y original del pueblo, que liquida-

ría paulatinamente a la envejecida y árida poesía de arte dando vida a

nuevas formas y a nuevas obras geniales”.15

No se trata, en otras palabras, de mistificar una antiquísima Italo-

rum sapientia. Ni siquiera de rescatar, de la así llamada “cultura popu-

lar”, los elementos para una indefinida, vaporosa y conceptualmente

inasible “cultura de la contestación”. Lo que parece importante es el

registro detallado y la comprensión del “punto de vista subalterno” en

cuanto poseedor de válidos elementos cognoscitivos. No somos indul-

gentes con los demagógicos “tercermundistas”, sino que consideramos

necesaria la ampliación de la perspectiva histórica tradicional mediante

el uso de nuevos instrumentos; un uso crítico que se postula como un

pasaje crucial hacia la constitución de un neohistoricismo como supera-

ción de los límites del historicismo clásico. En esta dirección el aporte

de las historias de vida como instrumento analítico, e interpretativo

puede resultar determinante.

15 Cfr. Benedetto Croce, Pensiero político e política attuale, Sari, Laterza, 1946.

(Hay traducción al castellano.)

142

[98]

3. Historias de vida y horizonte histórico

Resulta oportuno aquí hacer referencia a las instancias críticas

presentadas en mi libro precedente Historia e historias de vida.16 Según

Italo Manzini, en ese libro yo resultaría victima de una grave contra-

dicción lógica.17 Juzga que “nos entregamos a las historias de vida para

que surja un horizonte histórico, y social, de modo que, postulando

posteriormente esto, las historias de vida no caigan en el psiquismo y

se impongan como fenómenos sociales”. Un poco antes, en el mismo

artículo, Mancini había subrayado el “dilema fastidioso” en el que se

encuentra enmarañada, por así decir, la reflexión de Wilhelm Dilthey a

propósito del “espacio de identidad entre vida producida y vida

comprendida”. Mancini considera que una análoga dificultad se

encuentra en mi trabajo allí donde propongo —en neto y radical

contraste con el cuantitativismo paleo–positivista, por un lado, y el

creciente, mistificatorio psicologismo, por otro— implantar la investi-

gación sociológica basándome en la “metodología del escucha”. Temo

que mi propuesta sea más compleja de lo que cree Mancini y no sea

reducible a la estrechez de un razonamiento binario, Lo que para Italo

Manzini es una “fastidiosa” contradicción —y, en efecto, aparte el

fastidio, no existe contradicción alguna que no niegue o por lo menos

no debilite, en distinto grado, un razonamiento— es sólo el reflejo del

carácter en si arduo y pluridimensional de estos problemas. Hay

16 Franco Ferrarotli, Storia e storie di vita, Bari–Roma, Laterza, 1983.

17 Cfr. L’Unitá, 21 de julio 1981.

143

también contradicciones aparentes e incluso contradicciones “necesa-

rias” cuando los temas afrontados tratan distintos planos conceptuales

y tienen tal complejidad como para desafiar y hacer lógicamente

imposible su reducción a abstracción formal, so pena del total aplana-

miento en una unilateralidad reduccionista y esquematizante. Pido

disculpas por el modo descriptivo, seguramente denso, pero esta

operación es más común de lo que normalmente se cree y consiste

esencialmente en hacer pagar a la complejidad de los problemas la

inadecuada capacidad conceptual y técnica del planteo investigativo.

Según juzga Mancini, la contradicción se refiere principalmente a la

noción de “horizonte histórico”. [99] Admito el hecho de servirme aquí

de una frase estenográfica favorable. Esta expresión significa en primer

lugar, en el piano de mi investigación, el carácter no atemporal —no

desvinculado de las determinaciones materiales extrasubjetivas— de

los documentos autobiográficos. Pero, en segundo lugar, indica un

término que, siendo externo, no por eso resulta “trascendente” respec-

to de las historias de vida. Está constituido por el conjunto de las

relaciones estructurales en el sentido extrasubjetivo, dotadas de una

materialidad en armonía con la “cosalidad” durkheimiana, se encuen-

tre ésta solidificada en instituciones formalmente codificadas o encar-

nada en institutos comportamentales o “costumbres”. Lo que parece

escapar a Mancini es la relación que necesariamente se establece entre

los dos términos, es decir, entre el horizonte histórico y las historias de

vida, entendidas en el plano de lo vivido. Entre estos dos polos se

configura un campo de mediaciones que todavía debe ser explorado y

por otro lado, ni la solución de Dilthey aún psicologizante, ni el

marxismo dogmático, o desdialectizado en su forma canónica del

144

Diamat stalinista, están en condiciones de plantearse en un nivel

crítico.

Creo que por haber descuidado este límite teórico Italo Mancini

puede plausiblemente atribuirme la intención, desprevenidamente

polémica, por principio, de “poner en crisis la teoría marxista de la

sociedad”. En lo que a Dilthey se refiere, el límite psicologístico parece

claro, así como también una apresurada lectura de la Crítica de la

razón histórica podría ágilmente mostrar, y como se puede recabar de

las palabras del autor: “El Erlebnis es real como hecho de conciencia, y

así también cada parte en él contenida. Del mismo modo que cada

representación, correctamente realizada, indica alguna cosa real. Así la

realidad del Erlebnis particular se eleva a saber objetivamente válido

en los conceptos, en los juicios y en las conexiones psicológicas”.18 El

dato es así reabsorbido y subsumido en una pura conexión interna de

naturaleza esencialmente psíquica, cuyo análisis morfológico y feno-

menológico es legítimamente requerido por Dilthey a la psicología

descriptiva. En cambio, para Marx el dato es fundamental. El aparato

teórico–conceptual en lo que se refiere a la dinámica de la formación

histórica del capitalismo, en cuanto sistema puesto en movimiento por

una lógica impersonal, es poderoso y explica gran parte de la perdura-

ble validez de la teoría marxista de la sociedad como realidad global y

en movimiento. Lo vivido es su polo faltante. La relación dialéctica

entre el dato y la vivencia resulta carente, gira sobre sí misma, empo-

brecida en un cortocircuito que quiebra su alcance y su riqueza inter-

18 Cfr. Wilhelm Dilthey, Critica della ragione storica, Turín, 1954, pág. 80 (la bas-

tardilla es del autor).

145

na. Los autores de los procesos históricos no tienen rostro, corren el

riesgo de la intercambiabilidad anónima del maniquí. La base de la

experiencia humana circunscripta se ofusca. El proceso queda aplasta-

do en una dialéctica abstracta, mistificada, disponible, lista para servir

de justificación sumaria a la praxis burocratizada. Mi propuesta no

sólo no tiende a llevar aguas hacia el molino de un antimarxismo

carente de originalidad, sino que tiene una ambición, que podrá

incluso considerarse presuntuosa: redescubrir la profunda intención de

la teoría marxista de la [100] sociedad. No se trata de colgar mecánica-

mente tos jirones de experiencia humana, vivida y fechada, como lo

serían las historias de vida, a un hipotético “horizonte histórico”, sino

más bien captar el nexo de condicionamiento recíproco que intercorre

entre los diferentes; niveles de experiencia y entre éstos y el plano

macro sistemático estructural, de modo de fijar los primeros elementos

de una dialéctica relacional en la que naturaleza y cultura, ambiente e

historia, sistema, clase, grupo e individuo establezcan entre sí una

relación necesaria y al mismo tiempo apriorística (dogmática) no

exactamente (cuantitativa) previsible. Desde el punto de vista estricta-

mente metodológico–operativo, propongo el examen del evento o de la

situación (decisión, hecho, historia en el nivel sistemático macrosocial)

tal como se configura en un plano estructural sistémico según una

triple “red” que describa, explique e interprete la intersección con la

comunidad subsistémica (como se percibe, conoce, evalúa, “reacciona”

en el nivel local) y con el plano de lo vivido por el “grupo primario” y

del individuo singular, en cuanto socializado y por lo tanto constituido

como persona en el grupo. No hay duda de que todo esto implica un

nuevo concepto de historicidad, una “historicidad posthistoricista”,

146

menos preocupada de la H mayúscula o minúscula de la historia, que

de reconocer y aceptar conceptualmente la complejidad de lo social

siempre más sincrónico, interdependiente, rico de nuevas potenciali-

dades, y al mismo tiempo evasivo, difícil de descifrar, recurriendo a

categorías familiares y experimentadas, pero preconstituidas y cierta-

mente, hoy, insuficientes. Así como aparece insuficiente hoy el modo

habitual de pensar y de argumentar: un pensamiento competitivo,

como si se tratase de comerciantes que buscan el control de una mayor

cuota de mercado y que por esta sola razón tiende a apurarse y a

prevaricar, afirmándose a sí mismo en vez de contemplar y de com-

prender, sin consentir que emerja el problema en sus propios términos

ni abrirse camino hacia un conocimiento profundo, más allá de los

esquemas de ejercicios intelectuales “corticales”.

147

[101]

4. Instancias críticas preliminares

Por lo tanto las historias de vida, en mi plan de trabajo, represen-

tan un instrumento fundamental para la creación de un nuevo histori-

cismo crítico, después de las falsas soluciones actuales a la crisis del

historicismo clásico que aquí me limito a enumerar: a) la teoría de los

sistemas; b) el estructural–funcionalismo en su versión débil —T.

Parsons, R. K. Merton— y en su versión fuerte, N. Luhmann; c) el

estructuralismo cientificista de L. Althusser, que termina deshistorifi-

cando el marxismo del mismo modo que los dogmáticos tardo y

neostalinistas del Diamat.; d) la sociobiología, o spencerismo retrasado;

e) la etnometodología y el interaccionismo simbológico, con la implíci-

ta psicologización de lo social; f) la postura psicoanalítica como

explicación total, con sus pulsiones elementales metahistóricas; g) el

decisionismo irracional a la C. Schmitt; h) la semiología estructural,

que considera a la sociedad nada más que una metáfora lingüística. La

crisis del historicismo es una verdadera crisis, pero no es el preludio

del fin de la historia. Indica más bien el fin del desarrollo histórico

como movimiento diacrónico, que se inspira en la civilización europea

occidental y en ella coloca sus deseos últimos de realización. La sincro-

nía de la nueva época coral y grupo–céntrica significa el agotamiento

del historicismo elitista y dinástico, del que se evade con la ampliación

de la perspectiva sobre la base del concepto de historia como vida

histórica en un sentido pleno, polisémico y polimórfico.

Las objeciones que se han presentado al método biográfico, que

148

tal vez debería indicarse con mayor precisión como “enfoque” biográ-

fico —debido a la variedad de los caminos y a la multiplicidad de los

razonamientos que consienten o, más bien, solicitan—son ya conoci-

das, y los defensores de los métodos cuantitativos tradicionales no se

cansan de repetirlas. Ellos hablan del método biográfico como una

especie de “moda pasajera” que no vacilan en presentar como la

precursora de gravísimos daños, cuya gravedad, por otro lado, no

corresponde a la naturaleza de todos modos frágil y friable de la

denunciada moda. Ya que: o la moda es realmente tal, y no valdría la

pena preocuparse de su efímero capricho, o bien los daños que ella

provoca son graves y entonces no se trata de moda, sino de auge. Esta

última alternativa parecería la más atendible, teniendo en cuenta que

los temidos daños, más [102] allá de la infatuación metodológica, se

refieren a la des–profesionalización del trabajo sociológico, la renuncia

al análisis como alejamiento del sendero del trabajo científico, el

inevitable hundimiento en los pantanos del subjetivismo irresponsable.

Estos temores no son del todo infundados. Al contrario, deben ser

declarados en sus términos reales y en sus necesarias consecuencias.

No cabe la menor duda de que el método biográfico, como más adelan-

te veremos, deje sin efecto la separación, el verdadero desnivel de

poder, que se intercambia entre el investigador y el “objeto” de su

investigación. El análisis de la “objetivización” de los grupos humanos

es incompatible con el método biográfico y su postura científica. Entre

investigador e investigado no sólo se da un proceso de interacción. El

carácter crítico de la investigación exige también en primer lugar que

se reconozca que cada investigador de ciencias humanas es un “inves-

tigado”, so pena de caer en la naturalista reedificación del objeto digna

149

del peor paleo–positivismo. Esto no significa para nada transformar la

investigación científica en una especie de “feria del pensamiento”.

Significa simplemente no contrabandear como investigación sociológi-

ca una crónica policial cualquiera. La sociología no es sociografía,

menos aún mineralogía. Es comprensible la preocupación del profe-

sionalismo sociológico. De hecho se dice profesión a la actividad de

servicio desarrollada, bajo remuneración, en favor de un cliente que no

tiene ninguna posibilidad de control sobre el servicio mismo. En este

sentido, la investigación sociológica no entra dentro del cuadro del

profesionalismo corriente. Sólo quien se considere parte de un merca-

do, pronto a venderse al mejor postor, independientemente de su

específica problemática, pero dispuesto a investigar cualquier tema, o

problema siempre que se encuentre un comitente dispuesto a pagar y a

responsabilizarse de los gastos, puede subscribir una concepción que

reduzca la sociología a un conjunto de técnicas aplicativas idealmente

indiferentes, neutras, y por esto fundamentalmente intercambiables.

Por otro lado nadie pretende competir con el “stream of cons-

ciousness” de James Joyce ni quiere emular el modelo de la obra

abierta. Hay que demostrar primero que el discurso científico sea

típicamente cerrado, dejando de lado el riesgo, para nada irreal, de que

por este camino se vuelva a caer en una concepción levítica, o sacerdo-

tal, de lo científico, que se colocaría por encima de los intereses socia-

les y las luchas entre los grupos y las clases; ángel descarnado que

vuela por encima de las debilidades de los comunes mortales y sobre su

historia, hecha de conjuras, de luchas por el poder, de violencia y de

sangre, así como de protocolos científicos prolijamente registrados.

¿En qué sentido se habla de “clausura” del método científico? ¿Se quiere

150

decir que hay que llegar a afirmaciones que tienden, en última instan-

cia, al significante unívoco? Entonces existe el peligro de una clausura

que empobrezca el discurso y la investigación llegando al límite de la

tautología o de la confirmación de lo obvio. O bien: ¿es inevitable la

“clausura” en un discurso científico que renuncie al método inductivo

y que recurra solamente al método deductivo? ¿Entonces, realmente

debemos abandonar a Bacon para volver a Aristóteles?

Lo que puede resultar inquietante en las objeciones presentadas

al método biográfico es la tendencia a juzgarlo no en sus términos, sino

[103] recurriendo a criterios evaluativos de la inferencia métrica, como

si el conocimiento científico necesariamente equivaliese a medir

cuantitativamente, sin residuos, como si el enfoque clínico y la repre-

sentatividad estadística fuesen la misma cosa. Este modo de proceder

me parece ilegítimo, indebido y desviante. Se construye un blanco

móvil, que se llama método biográfico, y posteriormente se lo pretende

demoler con instrumentos conceptuales y criterios que nada tienen en

común con él. De todos modos es útil intentar una respuesta, aun

cuando ésta sea preliminar y deba ser retomada y profundizada en otro

lugar, a las objeciones más comunes, que se han difundido entre los

defensores más diligentes de los métodos cuantitativos. Reagrupemos

los elementos de mayor relieve de este instrumental crítico:

1) el investigador debe limitarse a la presentación lúcida y a la re-gresión crítica de inferencias;

2) es necesario preguntarse cuál es la condición por la cual una

historia individual conduce a lo social. Si una biografía es suficiente

para leer una sociedad, cualquier biografía deberá serlo. Pero entonces

¿todas las historias individuales, en su subjetividad absolutamente

151

única, constituyen la reapropiación del “mismo” social? ¿Todo en igual

medida?;

3) existe algún material biográfico más iluminante que otro: existe

material biográfico que no totaliza, en un nivel visiblemente observable,

ciertos aspectos de lo social; la hipótesis de leer una sociedad a través de

una biografía, una específica praxis totalizante no es sostenible.

Hay que relevar enseguida (como no sea casual que, después de

haber hecho referencia al tema de la “representatividad”), se afronte el

tema que parece ser decisivo: el de la inferencia. La cuestión de la

inferencia está vista como función de la comprensión, delirado de

saturación de la variabilidad, que es “impresión” de no tener ya más

nada que aprender. Si realmente la inferencia es función de la satura-

ción, entonces tendremos elementos suficientes para entender cuál

será la lógica “íntima” de los cultores de los métodos cuantitativos: es

la lógica del toma y huye, es el abandono a la lógica revertida del

método Ogino Knaus (es necesario interrogar a lo social en sus perío-

dos fecundos).

Los temas más relevantes son:

a) ¿Existen distintos tipos de inferencia científica? ¿Existen inferen-

cias construidas que acepten un regreso crítico sobre la base de conside-

raciones de tipo métrico así como inferencias que, al contrario, hagan

absolutamente abstracción —en cuanto a modos lógicos de identifica-

ción, formulación y control— de consideraciones métricas? ¿Existe, en

otros términos, la posibilidad de una inferencia absolutamente inde-

pendiente del concepto (y de operaciones) de medida, entendiendo

incluso esta última en su acepción más amplia y comprensiva?

152

b) Otras objeciones embisten el método inductivo y la no indivi-

sibilidad de los problemas de la inferencia y de la regresión crítica: es

decir de cómo identificar las razones que nos permiten retener verda-

dera una determinada [104] aserción y las razones que consienten

continuar en retenerla verdadera (después de un determinado interva-

lo de tiempo);

c) Las objeciones se extienden finalmente a la hipótesis de la

construcción del análisis a lo largo de todo el proceso de investigación

(esta hipótesis crítica al método de análisis como análisis posterior a la

recolección de datos, como acto demiúrgico final): volviendo una vez

más al núcleo de la inferencia, se sostiene que, siendo la inferencia

final un objetivo también del método biográfico, no existan diferencias

entre el enfoque biográfico y el neopositivista (la búsqueda del conjun-

to saturado como denominador común de dos puntos de vista).

Estas instancias críticas tienden a identificar en el método induc-

tivo y en el subjetivismo el signo de un débil fundamento epistemoló-

gico del método biográfico. El presupuesto de una investigación

sociológica es efectivamente, según ellas, la decisión preventiva de qué

cosa se quiere investigar.: lo particular —se afirma— nos dice algo sólo

cuando ya conocemos el universo general al que se refiere. Fuera de

esta referencia, o aparece desconocido o resulta irrelevante. En síntesis,

el método biográfico pide referencia deductiva, no inductiva. Pero si

vinculamos la biografía al procedimiento deductivo, implícitamente

develamos al método biográfico de toda relevancia epistemológica. Sea

que refiramos al método inductivo o bien al deductivo, el método

biográfico no tiene esperanza alguna.

153

Probemos ahora a modelar estos argumentos, desarrollando las

críticas punto por punto y buscando por último organizarlas en un

contexto coherente.

154

[105]

5. Inferencia y regresión crítica

Una de las críticas al método biográfico señala los problemas de

la inferencia y de la regresión crítica de tales inferencias. Poner la

unidad sustancial de los dos momentos es correcto, pero no es sufi-

ciente: es necesario hacer explícitos los contenidos y los conceptos

originarios que estructuran los dos problemas. Hay que destacar, en

relación con esto, cómo en la metodología “corriente” la inferencia

existe en función de su regresión crítica. Es decir que una inferencia se

construye en función de su regreso crítico. Se vuelven relevantes los

conceptos y los modelos de regresión. Respecto de los modelos se

puede pensar en un modelo lógico–semántico (donde el elemento

central es la transparencia y la nitidez formal de las categorías, de los

conceptos y de los términos empleados) o bien en un modelo lógico–

histórico (donde es central el re–impacto con la realidad estudiada).

Me parece que el problema de la regresión crítica exige siempre el

segundo tipo de modelo. Si este enfoque es aceptable, habrá entonces

dos conceptos que muy raramente se explicitan. El primero es el

concepto de “continuidad”, que expresa una suerte de “uniformidad

diacrónica” (prolongación atempera) de la “uniformidad sincrónica”),

el otro es el concepto de “repetibilidad” (en oposición al concepto de

“unicidad”, “singularidad”).

En el trabajo científico es correcto distinguir, como lo hace Pop-

per mismo, entre “suceso” y “evento”, y agrega como tercer elemento el

“proceso”. Para Popper el “suceso” es aquello que está descripto por

155

una aserción singular, el evento es “aquello que hay de típico o de

universal, en un suceso”.19 Un proceso es un conjunto de sucesos y de

eventos percibidos en su fluir. La unicidad del suceso y la tipicidad del

evento son los ingredientes básicos del trabajo científico: bienes

preciosos que el investigador debe tratar con [106] sumo cuidado,

fijando (en modo flexible) los procedimientos del averiguar y los

procedimientos del justificar (H. Reichenbach). En cambio, el proceso,

metafóricamente, es el mar en el que uno puede flotar o ahogarse. Este

riesgo esta presente en todo el trabajo científico, prescindiendo del

método o de los métodos empleados y de su solidez: el trabajo científi-

co es una empresa humana.

La hipótesis de la regresión crítica requiere por parte del investi-

gador y de su instrumental la capacidad de descifrar la repetitividad de

un fenómeno. En este aspecto nos será de ayuda, otra vez, el mismo

Popper:

“La doctrina fundamental, que corre sobre todas tas teorías de la,

inducción, es la doctrina de la primacía de las repeticiones. Teniendo

presente la postura de Hume, podemos distinguir dos variantes de esta

doctrina. La primera (criticada por Hume) puede llamarse la doctrina

de la primacía lógica de las repeticiones. Según esta doctrina, la

repetición de los casos da una especie de justificación a la aceptación

de una ley universal. (La idea de repetición esta conectada, gene-

19 Cfr. Karl Raimund Popper, Lógica della scoperta scientifica, Turín, Einaudi,

1970, págs. 78–80. (Hay traducción al castellano: Conjeturas y refutaciones. El desarrollo

del conocimiento científico, 2ª edición revisada, Barcelona–Buenos Aires, Paidós, 1983.

Esta edición está hecha sobre la 4ª edición de Londres, Routledge y Kegan Paul, 1972.)

156

ralmente, a aquella de probabilidad.) La segunda (que Hume sostenía)

puede ser llamada la doctrina de la primacía temporal (y psicológica)

de las repeticiones. Según esta segunda doctrina las repeticiones,

aunque no lograsen procurar una especie cualquiera de justificación a

una ley universal y a las expectativas y a las creencias que ella arrastra

(entails.), de todos modos inducen y suscitan en nosotros estas expec-

tativas y estas creencias, a pesar de lo poco “justificado” o “racional”

que sea este hecho (o esta creencia).”20

Para Popper ambas doctrinas son insostenibles. Afirma que las

repeticiones son aproximativas (los fenómenos son similares en sus

repeticiones). Sí bien la similitud de dos fenómenos (donde el segundo

sea una repetición del primero) presupone siempre

“la adopción de un punto de vista.: algunas similitudes o repeti-

ciones nos llaman la atención si nos interesa un cierto problema. Pero

si la similitud y la repetición suponen la adopción de un punto de vista,

o de un interés o de una expectativa, será lógicamente necesario que

los puntos de vista, o los intereses, o las expectativas sean, tanto

lógicamente cuanto temporalmente (o casualmente o psicológicamen-

te), primeros con respecto a la repetición. Este resultado destruye la

doctrina de la primacía lógica así como la de la primacía temporal de

las repeticiones”.21

La conclusión de Popper es todavía más nítida:

20 K. R. Popper, op. cit., pág. 475.

21 K. R. Popper. op. cit, págs. 476–7.

157

“Podemos agregar la observación que, dado un cualquier grupo o

conjunto finito de cosas, por cuanto hayamos sido variados en la

elección, podemos siempre, con un poco de ingenio, encontrar puntos

de vista tales que todas las cosas que pertenecen a este conjunto,

consideradas desde [107] uno de estos puntos de vista, sean similares

(o parcialmente iguales): esto quiere decir que de una repetición de

una cosa cualquiera se puede decir cualquier cosa. Esto demuestra

cuanto sea ingenioso considerar la repetición como algo definitivo, o

dado”.22

Obviamente, hay rigor y rigor. Si de Popper pasamos a Blalock,

notamos una profunda diferencia de estilo, debido tal vez a aquella que

para mí constituye la diferencia fundamental entre la cultura nortea-

mericana y la cultura europea: la abundancia en la cultura europea de

conocimientos filosóficos, la búsqueda de un “amplio respiro”.

“Por una admisión común —describe Blalock— la realidad, o por

lo menos nuestra percepción de ella, consiste en procesos en acto. Dos

hechos no se repiten nunca exactamente, ni cualquier objeto u orga-

nismo permanece, de un momento a otro exactamente el mismo. A

pesar de esto, si queremos comprender la naturaleza del mundo real,

tendremos que actuar y pensar como si los acontecimientos se repitie-

sen y como si los objetos tuviesen realmente algunas propiedades que

se mantuviesen constantes durante un cierto período de tiempo, a

pesar de lo breve que este pueda ser. Si no nos permitimos estas

simples hipótesis, no seremos capaces de hacer generalizaciones que

22 K. R, Popper, op. cit., pág. 477

158

vayan más allá del singular evento”.23

Volviendo a nuestro problema inicial (el hecho de ser la inferen-

cia función de la regresión crítica), hay que destacar como la regresión

crítica (interna a un modelo lógico–histórico) es posible cuando los

fenómenos estudiados son típicos, uniformes y re–petibles (en el

sentido que, cuando se produce el regreso crítico, no existe el riesgo de

encontrarnos frente a algo completamente distinto o de no encontrarlo

más); pero, y aquí está el punto crítico, ¿hasta qué punto un proceso es

un conjunto de eventos uniformes y repetibles, o sea, está en un estado de equilibrio (aunque éste incluso sea dinámico)? ¿Todos los fenóme-

nos son repetibles? ¿Las mismas “perturbaciones” de las que habla

Blalock24 dependen de “variables abandonadas por el sistema teórico”

o, más bien, de la interferencia de causas que actúan en modo discon-

tinuo y llegan a complicar el modelo cuando menos lo esperamos?

Lo que reencontramos es un uso discutible (y tal vez ilegítimo)

del concepto de “equilibrio”. Tal concepto no está más referido al

piano “sincrónico” (estudiando, por ejemplo, las relaciones entre las

partes de un sistema o las relaciones entre sucesos dislocados en un

espacio brevísimo de tiempo), sino que se extiende, aunque sea en

modo subrepticio, al plano “diacrónico”. Cuando, por ejemplo, se

sostiene que una determinada situación histórico–social desemboca, proviene de una situación precedente, en modo más o menos linear, se

razona en términos de equilibrio, de concatenaciones lineares que no

se asumen como problemas [108] que deben ser explicados, sino más

23 Hubert Blalock, L’analisi causale en sociologia, Padua, Marsillo, 1967, pág. 90.

24 Idem. pág. 262.

159

bien como expresiones de la lógica interna, “natural”, propia de casi

todos los hechos sociales. Cada hecho tiene un antecedente que lo

justifica y explica. El concepto de “equilibrio” aplicado al plano diacró-

nico absuelve la función de dotar a los hechos histórico–sociales de

una lógica evolutiva, que para ser tal, es decir lógica y evolutiva, no

puede admitir la existencia de saltos, de vacíos, de irrupciones impre-

vistas, de diferencias, tan insignificantes, que no son perceptibles; no

admite las des–conexiones.

La idea de equilibrio y continuidad de los hechos sociales parece

estar en la base del principio de la regresión crítica que está, a su vez,

en la base del principio de la inferencia. Pero aquello a lo que el

principio de regresión crítica mira no es otra cosa que a la repetición de la inferencia en su forma originaria. De este modo, el principio de la

regresión crítica es un punto de vista (como podría decir Popper) que

precede lógica y causalmente a la repetición de la inferencia originaria.

La posibilidad de reproducir la inferencia está ya dada a través de una

estructura replicante y replicativa de los recorridos del análisis. Todo

esto puede suceder porque el trabajo científico es prisionero del

método deductivo.

Resulta curioso el asombro que provoca la heterogeneidad de las

biografías (en cuanto vivencias diferenciadas que expresan distintas

capacidades de totalización): ¿tal vez no será esta la condición auténti-

ca de la existencia humana? Puede ser tan equivocado sostener que

encontraremos biografías que expresen la totalización de toda una

sociedad, como sostener que en un cuestionario se pueda encerrar todo

el sentido de una vida (o de algunos de sus aspectos). Queriendo llevar

este razonamiento a su máxima expresión, se puede decir que ni

160

siquiera de la biografía de un sociólogo se puede totalizar la sociedad

(prescindiendo del método que se emplee). Las biografías dan ese

sentido local de la vida, que en ningún otro moderes posible recons-

truir. Las biografías consienten el acceso a esos “cuadros culturales”

dentro de los cuales el conocimiento de sí y del otro entran en interac-

ción: en la recolección de biografías se produce la inserción del investi-

gador en el contexto “de un proceso de trasmisión histórica, en el que

continuamente pasado y presente se sintetizan”.25 La comprensión de

un texto cualquiera (incluso biográfico) es un “proceso creativo” en el

que el investigador mejora el conocimiento de sí perfeccionando el

conocimiento de los otros. De este modo se reaviva la imagen de

“cuadros culturales” (de “formas de vida”) entre las que es posible una

mediación, pero sólo si se dispone de una metodología de la compren-

sión adecuada. El acceso a las biografías localizadas es una necesidad

cognoscitiva así como el terreno en el que se verifican las mediaciones

entre los “cuadros culturales”, el de los dos sujetos sociales co–

implicados (un actor social concreto y el investigador, o investigado-

res). Esta estrecha relación crea un ulterior vínculo o condición de

adecuación de la comprensión, pero no representa una amenaza a la

objetividad del análisis sociológico. [109]

En lo que respecta a la inferencia y medida, el tema es aquel de la

plausibilidad de los métodos cualitativos en el ámbito de las ciencias

sociales, lo que, de todos modos, en primer lugar hay que hacer plausi-

ble es la legitimidad de los modelos de explicación sobre una base

25 Cfr. Hans–Georg Gadamer, Verità e metodo, Milán, Fabbri, 1972, pág. 340. (Hay

traducción al castellano: Verdad y método; fundamentos de una hermenéutica

filosófica, Salamanca, Sígueme. 1977.)

161

cuantitativa, es decir los modelos en los que se hace uso de la medida.

En el trabajo científico sucede en general un (apurado) pasaje desde la

inmediatez cualitativa de los hechos sociales a la introducción de

criterios para la medición. Este pasaje no siempre es deseable y, aunque

los sea, no es nunca un recorrido simple. Tal pasaje de la cualidad a la

cantidad tiene como finalidad obvia la previsión. Pero la previsión no es

el único objetivo de las ciencias sociales y de la sociología. El estudio de

la morfogénesis de un fenómeno cualquiera (o de grupos de fenómenos)

—que tal vez es el objetivo más importante de las ciencias sociales— no

puede realizarse a través del uso de un modelo fundado en la medición.

Así como también decía G. G. Granger, en el análisis de las formas es

necesario cumplir tres actos: 1) individuar el fenómeno en su totalidad y

disociarlo en las partes que lo estructuran (fase de la “descripción”); 2)

establecer las “relaciones” y las “tensiones” que unen estas partes (fase

de la “comprensión”); 3) incluir el hecho–sistema en un sistema de

hechos en donde sea posible determinar la génesis, la estabilidad y la

declinación del hecho en examen.

Este proceso cognoscitivo siempre tiene un valor provisorio (im-

plica continuas re–totalizaciones de los tres niveles). El uso de un

modelo cualitativo sirve, además de para completar las tres fases de la

“explicación”, para una adecuada objetivación del fenómeno en

examen. Sólo después de esa objetivación por vía cualitativa se puede

empezar a pensar en la introducción de criterios de medición, aunque

es difícil establecer cuándo ha llegado su momento.

A propósito del análisis sociológico, son necesarias algunas caute-

las. La imagen del análisis como análisis posterior a la recolección de

datos hace pensar a quien, leyendo una novela, decida a priori “reen-

162

viar al final” la comprensión del mismo. A pesar de todo, esta elección

está presente en toda una específica metodología de investigación. El

dilema se sintetiza en la oposición entre movimiento (la realidad que

se está “experimentando”) y estado (la realidad “experimentada”). En

general se retiene que sólo esa última pueda ser objeto del conocimien-

to, que sólo ésta pueda ser comprensible. El ejemplo de la lectura de la

novela puede ser útil:

“Leer una novela implica la comprensión de cada capítulo a me-

dida que se lo va alcanzando adquiriendo un conocimiento cada vez

más completo de la entera trama del libro; así por otro lado la com-

prensión de la novela en su totalidad se profundiza recogiendo en su

interior secuencias específicas, pero esta mayor comprensión de

conjunto a su vez hace posible una más completa valorización de los

episodios específicos descriptos a medida que la novelase desenvuel-

ve”.26 [110]

Justamente porque en el conocimiento de lo social la relación se

desarrolla entre sujetos (cada uno con su “cuadro de referencia”), la

comprensión de los fenómenos sociales por parte del investigador

requiere siempre una pre–comprensión que le sirve de trampolín hacia

una comprensión más adecuada. El pasaje de lo simple a lo complejo y

de éste al simple, de lo particular a lo general y viceversa, de lo local a

lo global y viceversa, de un “cuadro de referencia” a otro y viceversa,

sucede con una actividad de pre–comprensión/comprensión que

26 A. Giddens, Nuove regole del metodo sociologico, Bolonia, Il Molino, 1979,

págs. 72–3. (Hay traducción al castellano: El capitalismo y la moderna teoría social,

Labor, 1985.)

163

genera la sociedad misma y las categorías aptas para estudiarla. Esta

modalidad de “procedimiento, que constituye la esencia del “doble

círculo hermenéutico”, debería pensarse a la luz de aquello que hoy se

afirma sobre la estructura del pensamiento, que es una unidad subs-

tancial, dialéctica, de “inducción” y “deducción”, entendidos como

momentos necesarios de la actividad global de la inteligencia. En este

cuadro, decidir preliminarmente qué cosa se busca no es nunca un a priori lógico, que pueda ser afrontado en modo exclusivamente deduc-

tivo. Por otro lado, no se puede aceptar un esquema de control del

conocimiento en el que los hechos verifiquen los hechos. El método

regresivo–progresivo está incluido en este conocimiento de unidad de

los dos momentos del conocimiento; se trata, más bien, de probar el

entrecruzamiento del contenido metodológico con los del método

hermenéutico y del conocimiento como una actividad global.

164

[111]

6. La síntesis imposible

Debo dar aquí un paso airas. Después de tantos esfuerzos de im-

personalidad, después de haberme inclinado humildemente sobre las

cosas con la intención de escuchar su voz esencial y profunda más allá

del gárrulo charlatán y de la sombra de un ego irritante e invasor, me

veo obligado a una especie de strip–tease psicofilosófico. Espero que el

ejercicio no le parezca impúdico al lector exigente. Estoy convencido de

que el mayor heroísmo del que sea capaz un escritor consiste en

ocuparse de cuestiones frente a las cuales él como persona no cuente

nada. Es más: estoy convencido de que la inferioridad de los modernos

se debe buscar en la evidente incapacidad de olvidarse de sí mismos

como individuos: parecen creer que el sol surge todas las mañanas sólo

para iluminar sus ventanas. Aunque tal vez esta mezcolanza está en la

naturaleza del sabio. Pero resulta ilusorio pensar que un ensayo sea un

discurso fur ewig sobre determinados problemas, que parta de premi-

sas rigurosas y posteriormente llegue, como un tren cuyo trayecto se

haya decidido y trazado preliminarmente, con conclusiones ciertas,

necesarias y necesitadas, esencialmente intemporales y esquematizan-

tes. Este nudo problemático ha sido relevado y expresado con suficien-

te claridad:

“Quien se disponga a escribir un ensayo, se dispone contemporá-

neamente a un trabajo de comprensión y de interpretación. En este

proceso operan y actúan una serie de elementos de naturaleza psicoló-

165

gica y emotiva. Los impulsos, la alegría, el juego, la fantasía son

elementos constitutivos de la nueva ‘objetividad’ que el ensayo realiza.

El ensayo se substrae por su propulsión cognoscitiva a los típicos

esquemas de las gnoseologías históricas. Rechaza la histórica distin-

ción entre niveles de conciencia científica y pre–científica por lo que

sería relegado al segundo nivel (...) El ensayo no acepta que las reglas

de juego sean dictaminadas por la ciencia y por la teoría organizada,

para la cual, como dice Spinoza, el orden de las cosas coincide con el

orden de las ideas. Y dado que el compacto orden de los conceptos no

es idéntico a la existencia, el ensayo no tiene [112] por finalidad

construcciones cerradas ni de tipo inductivo ni de tipo deductivo”.27

Se piensa al hombre como un todo: cerebro y sangre, mente y

nervios. El antiguo, venerado disenso entre el alma y el cuerpo, sobre el

que ha crecido el cristianismo, o bien la fascinante invención platónica

del espíritu puro y del bien en sí, tienden de hecho a disolverse cuando

son puestos como objetos críticos de reflexión, a tal punto que la

misma teología moral católica parece orientada hoy en día hacia la

recuperación de la “corporeidad”.28

27 Cfr. Theodor W. Adorno, Note per la letteratura, Turín, Einaudi, 1979, vol I.

pág. 13 (traducción italiana del original alemán). (Hay traducción al castellano: Notas

de literatura, Barcelona, Ariel. Col. Estudios y Ensayos, 1962.)

28 Véase a propósito G. M. Tortolone, “Corporeità, linee per una recerca” en Ri-vista di teologia morale, 66, abril–junio 1985, pág. 39: “En los cuerpos aparece el posible

sentido de las cosas, y sólo una teología del placer llega a captar, a percibir la dinámica

del espíritu que actúa desde adentro de la vida. La corporeidad permite el descubri-

miento de un valor espiritual del erotismo. El erotismo es aquello que a través de los

cuerpos expresa, la profundidad de la belleza de la vida, reafirma la trascendencia de la

166

La reflexión crítica parte y arremete contra toda la persona, con-

tra su realidad como realidad unitaria. El dato biográfico se salda con el

esquema conceptual. Cada libro, cada razonamiento es también una

aventura. Antes de ser sistema, ha sido destino de la persona, momento

de su desarrollo, llamado. ¿Por qué entonces las historias de vida? ¿Por

qué después de haber dominado las técnicas cuantitativas en su forma

tradicional, especialmente en la cultura norteamericana, tendía a

privilegiar el material autobiográfico? ¿Cuál era la insatisfacción que me

empujaba? O dicho en términos positivos, ¿a qué nueva síntesis aspira-

ba? El dato biográfico es una cosa pobre si se lo compara con la tranqui-

la, impersonal naturaleza déla adquisición teórica. De todas maneras es

verdad que la vivencia puede todavía ponerse como un haz de luz, como

el fragmento desde el que se podrá reconstruir la globalidad del signifi-

cado humano de la persona, y la totalidad de sentido que se expresa en

el proyecto. Para comprender afondo este punto debería retomarse el

concepto de “producción” en toda su extensión, como empresa humana,

en el sentido de empresa constitutiva de lo humano, en Hegel antes

todavía que en Marx y en su “filosofía de la praxis” (“Lo que el hombre

es, coincide con lo que produce”, en otras palabras, el hombre como ser

que se autorreproduce y se autorrelata, o sea el ser humano como

animal confabulans.) y ciertamente más allá de las concepciones más o

menos coherentemente intelectuales y tecnocráticas que van desde el

homo sapiens de ascendencia socrático–cartesiana al homo faber de la

tradición utilitarista–economicista hasta el instinto de la eficiencia, o

instinct of workmanship, que parece mover a la abigarrada sociología y carne y de la materialidad, en cuanto vivificadas, inhabitadas por la presencia del

espíritu” (bastardillas en el original).

167

antropología cultural de Thorstein Veblen, por no entrar aquí en el

análisis del concepto de Sorge en Martín Heidegger.

En 1950, cuando preparaba mi viaje a los Estados Unidos después

de [113] mis estadas en París y en Londres, con aquel espíritu quijotes-

co y aquel sentido del destino que parecen a menudo animar a los

jóvenes provincianos que parten a la conquista del mundo, me impul-

saba una extraordinaria ambición, que por otro lado me parecía

absolutamente natural, la de unir la teoría sistemática europea a las

técnicas de investigación empírica norteamericana. Considerando

retrospectivamente la situación puedo ahora decir que en aquel intento

se escondía mi personal “sueño de Escipión”. Hoy saco de esto una

substancial lección de modestia.29 Tal vez para comprender bien las

orientaciones y las características de una disciplina sea necesario tener

siempre presente su génesis, los modos y los caprichos, los accidentes

de su desarrollo. Una ciencia, así como un movimiento político, una

institución y hasta un individuo, es aquello que ha sido. He observado

ya en otra oportunidad que sólo una concepción descarnada de la

ciencia puede entretenerse en la duda que ella no haya tenido historia y

que en cambio se resuelva en la pura secuencia de verdades sucesiva-

mente alcanzadas por una acumulación de iluminaciones puramente

racionales, esencialmente a–históricas e intemporales. Es verdad que el

discurso científico se define sobre la base de su autocorregibilidad

interna, distinto en esto del discurso religioso y del discurso poético.

Pero es también verdad que alrededor de las específicas “verdades”

29 Véase al respecto ‘La sociologie en Italie’, en Cahiers internationaux de socio-

logie, 1985; así como también los dos editoriales de La Critica sociologica, 63–64, otoño–

invierno 1982–1983: primavera de 1984.

168

científicas se forman escuelas, y grupos, las fidelidades a los maestros,

de modo tal que el desarrollo de la ciencia no es nunca un progreso

lineal, es también una historia de conjuras, de enfrentamientos, de

poder y de sangre. En el número del verano de 1982 de la Revue fran-

çaise de sociologie se ha publicado un instructivo intercambio polémi-

co entre Carlo G. Rosetti y Diana Pinto a propósito de la sociología

italiana contemporánea. Rosetti reprocha a esta sociología el hecho de

no haber retomado contactos, ni haber hecho las cuentas con la

sociología italiana prefascista, de la que se hacen algunos nombres,

incluyendo algunos estudiosos particularmente activos durante ese

veintenio. No se nombran las obvias dificultades para establecer

contactes con una disciplina que fuera rápidamente liquidada en los

primeros años del ‘900, casi sin ser tocada, por la reacción del idealis-

mo de Croce. El verdadero problema de la sociología después de la

Segunda Guerra Mundial era, en todo caso, comprender las razones de

la debilidad extrema, metodológica y sustancial, de la sociología

italiana prefascista frente al peine de hierro de la crítica de Croce, una

crítica por otro lado patéticamente desarmada con respecto a las más

recientes tendencias metodológicas, desde el neopositivismo a la lógica

simbólica o la lingüística, y victoriosa sólo por encontrarse involunta-

riamente protegida por la autarquía fascista e incluso ayudada por el

encierro que ésta necesariamente comportaba. Bastaba tal vez leer

atentamente el “plan de trabajo” con el cual empecé, con la colabora-

ción de Nicola Abbagano y de la editorial de Marian Taylor, la publica-

ción de los Quaderni di sociologia en los primeros meses de 1951 para

darse cuenta de que la sociología como ciencia a nivel crítico se consi-

deraba todavía inexistente en Italia, a causa de la “lujuriante” [114]

169

dictadura fascista30 pero también en los Estados Unidos, a causa del

paleopositivismo imperante y por lo tanto del proliferar de investiga-

ciones tan numerosas cuanto desarticuladas, fragmentarias y en

definitiva gratuitas (recuérdese el áureo librillo de Robert S. Synd,

Knowledge for What?, ¿Conocer, para qué?) a las que llevaba inevita-

blemente aquella inadecuada estructura teórica. Esta reflexión inicial,

que tenía que desembocar, pasando a través de la Sociologia como

partecipazione.* en la elaboración de una propuesta sociológica alter-

nativa un veintenio más tarde (Una sociologia alternativa.** que a

menudo es malentendida e interpretada como una suerte de mea culpa

—actitud ciertamente muy itálica y católica, y en ciertas circunstancias

respetable, pero en este caso totalmente fuera de lugar, sobre todo para

quien vea en los defensores del formalismo jurídico a los salvadores de

la instancia sociológica, ya que parece difícil negar que, sobre todo

inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, en Europa y

en situaciones culturales y políticas profundamente rígidas y anquilo-

sadas en reacciones mezquinamente defensivas, la sociología se haya

puesto como una coherente y radical “revuelta contra el formalismo”.

En la actualidad, especialmente por parte de tas nuevas genera-

30 Que con posterioridad perdurase, en la mediana cultura, una cierta mentalidad

positivista y cientificista no me parece que contradiga la validez substancial de la

interpretación. De hecho la enseñanza de la sociología había desaparecido de las

universidades; donde había quedado, había sido drásticamente reducida a una

actividad de servicio técnico al servicio del régimen de turno, como en Roma, con la

enseñanza de demografía, o en Colonia, en la Alemania nazi.

* F. Ferrarotti, Turín, Ed. Taylor, 1961.

** F. Ferrarotti, Bari, De Donato, 1972.

170

ciones de investigadores, parece ser más difícil evaluar realmente las

dificultades en las que se encontraban los primeros estudiosos de

sociología, especialmente en Italia, encerrados entre una sociedad

todavía estática o confesional y una cultura más interesada en el

hermoso canto de la sistematicidad formal que en la dureza paciencia y

apertura de las investigaciones empíricas en el territorio. Tanto es así

que los estudiosos franceses —piénsese, tomando dos casos emblemá-

ticos, en Michel Crozier y Alain Touraine— pudiendo contar con la rica

y nunca acabada herencia durkheimiana, tuvieron que emigrar para ir

a “formarse” en los Estados Unidos. Sé cuan frágil, y controvertido, es

dar testimonio personal al respecto. Comprendo que sea natural el

reproche por haber ido al otro lado del océano a buscar lo que se

encontraba probablemente disponible en casa. No me olvido del

estupor del viajero de Chesterton que, desde el puente de la nave, ve

finalmente una lengua de tierra, y la saluda, aliviado, y anticipa las

delicias de un mundo nuevo, hasta que comienza a mitigar su euforia

cuando acercándose un poco mas a la costa, empieza a reconocer las

figuras, a descubrir puertos y pueblos familiar es: ¡era la querida y vieja

Inglaterra! De mi viaje sociológico a los Estados Unidos he escrito

mucho (especialmente en él Prefacio de la segunda edición de los

Lineamenti di sociología.***). Repito que más que [115] identificarme

con el viajero de Chesterton, debería pensar en el admirable fragmento

de Cicerón conocido como Somniuim Scipionis. Escipión el Viejo

describe a su nieto Emiliano las ventajas derivadas de la síntesis entre

la practicidad romana y la capacidad especulativa griega. En los años

‘50 esperaba enriquecer a la gran tradición del pensamiento sociológico

*** F. Ferrarotti, Nápoles, Liguori, 1976.

171

clásico europeo haciendo confluir en éste los instrumentos metodoló-

gicos que se habían desarrollado en los Estados Unidos. Hoy puedo

decir que la tentativa no fue un éxito. Hay un momento meta–técnico

en cada técnica de investigación que no puede ignorarse. Las técnicas

no son teóricamente indiferentes. No son neutras. No constituyen una

especie de zona franca ni pueden considerarse intercambiables, o sea,

aplicables con indiferencia a cualquier problema. Las cuestiones de las

que se ocupa el análisis sociológico son cuestiones condicionadas

históricamente. Exigen la regulación de los instrumentos técnicos de

investigación. Es necesaria una aclimatación crítica que va más allá de

los supuestos procedimientos metodológicamente neutros. Sólo una

metodología dividida puede escapar al peso de los valores implícitos,

precisamente built–in. Pero el precio es alto. Coincide con la pérdida

de la conciencia histórica de los problemas. Implica la vanificación de

la investigación. Se vuelve una irresponsable cuantificación de lo

cualitativo. Se produce una curiosa inversión de las prioridades. La

medición exacta se arroga el rol cognoscitivo fundamental mientras

que su función es en primer lugar instrumental, subordinada y domés-

tica respecto a las hipótesis orientativas generales y a las específicas

hipótesis de trabajo. Al final todo se sabe, con gran precisión, pero no

se sabe más alrededor de qué cosa y por cuál motivo. Junto a la con-

ciencia histórica hemos perdido el sentido del problema. La investiga-

ción gira en falso. En el mejor de los casos confirma especularmente

los datos del existente. No llega instrumentalmente a englobar la dinámica de desarrollo de los fenómenos y el sentido de la dirección

del movimiento histórico, la naturaleza y el ritmo del cambio social.

Las historias de vida constituyen una salida fundamental. Reubi-

172

can a la investigación sociológica en sus orígenes y en su objetivo

primario: el análisis empírico, conceptualmente orientado, de los

hechos humanos como fenómenos en constante tensión, como realida-

des fluidas productoras de sentido, relativamente determinadas y al

mismo tiempo imprevisibles, y por esta razón, dramáticas, nunca

mecánicamente determinabas a priori, como retienen los paleo–

positivistas y el idealismo panlogístico, ni congelables en conceptos

esencialmente cerrados, dados de una vez y para siempre.

173

[116]

7. La ecuación personal

Desde las investigaciones en el municipio de Castellamonte (en

los fascículos 1, 2, y 3 de los Quaderni di sociologia, 1951), el dato

biográfico me aparecía como la materia prima fundamental del análisis

sociológico, siempre que no entendiese limitarse al nivel, de todos

modos meritorio, de la sociografía. Aunque el enfoque biográfico se me

revelaría acabadamente recién en las biografías de la Piccola città

(Milán, Comunità, 1959), donde les testimonios autobiográficos contri-

buían para conocer en profundidad, más allá de cuanto los investiga-

dores sospechasen, la “sociedad oculta”, no tanto y no sólo la estructu-

ra formal de las instituciones cuanto el modo efectivo, la cualidad

cotidiana, el “estilo” de su funcionamiento. Aclaraban, desde ya, en

modo suficiente, si por ventura la clase dirigente cultural y política

hubiese sido menos sorda, los límites de la capacidad racionalizante

del capitalismo. Aquí, aunque el discurso vale para todo el sur de Italia

y para las amplias islas del sur que hay en el norte, no sólo el capita-

lismo no ha racionalizado el proceso social, sino que al contrario es el

proceso social y la comunidad tradicional las que han “levantinizado”

al capitalismo. La gran madre mediterránea ha derrotado a la austera

sombra de Calvino. He aclarado (en el Prefacio de la segunda edición,

Nápoles, Liguori, 1973) que la documentación y la interpretación de

este proceso regresivo requieren técnicas de investigación que superen

los programas ideológicos o los proyectos políticos. Son necesarias

investigaciones de medio alcance y microsociológicas. Es necesario tal

174

vez advertir que la tarea ideal debería consistir en mostrar en concreto,

o sea en términos empíricamente controlables, el inter–play dialéctico

entre el nivel micro y el macro. Sobre este punto particular —anotaba

en esa época— hay que registrar el fracaso de la investigación socioló-

gica, la microsociológica, sumamente atenta a lo empírico, cuantitati-

vamente verificada en modo riguroso, pero conceptualmente débil, o

bien la macrosociológica, globalizante aunque sobre un plano pura-

mente conceptual, y por lo tanto no verificable, es decir incapaz de

conectar los conceptos a los indicadores empíricos y por lo tanto

todavía filosófica en el sentido tradicional del término, es decir, pura

proyección de sugestiones, impresiones, preferencias o bien antipatías,

irracionales presa-[117]gios o finalmente construcciones teóricas

incluso ingeniosas, pero aún dirigidas hacia una coherencia interna

respecto de los indemostrados, personales presupuestos del singular

investigador. Me parece interesante al respecto el libro de Dominique

Schnapper, L’Italie rouge et noire (1971), centralizado en la ciudad de

Bolonia y que tiene por objetivo descubrir e interpretar “el peso de la

tradición ancestral” sobre el comportamiento colectivo de los italianos,

independientemente, o contra o más allá de las convicciones políticas

particulares, filiaciones religiosas, instrucción adquirida, rédito

percibido, profesión ejercitada, clase social de pertenencia. La hipótesis

era obvia: descubrir, bajo una notable variedad y contrastes, un

denominador común que manifestase una fuerte homogeneidad y un

estilo sustancialmente convergente de vida. ¿Cómo hacía Schnapper

para entrar en el “estilo de vida”? Los modos del vestir, las reacciones

típicas en caso de lutos familiares, ceremonias y ritos de familia, la

decoración de la casa (entrada, cocina lacada, salón en buen estado,

175

muebles de dormitorio, grandes espejos, etc.).

La substancia del “estilo de vida está dada por los elementos in-

mediatos de la cotidianidad. Estos elementos, según juzga Dominique

Schanapper, son comunes a todos los italianos porque no son jamás

cuestionados, siendo que la lucha ideológica y política, por más que

asuma un tono encendido, no pesca nunca tan a fondo como para

llegar a tocarlos. De aquí —a despecho de los clamores innovativos—,

el carácter profundo e invenciblemente conservador, “filisteo”, de la

sociedad italiana, incluso Bolonia, presunto centro de experiencias

revolucionarias, fortaleza del comunismo. En este sentido me parecía

todavía necesario, como por otro lado me parece aún hoy, que el nivel

macrosociológico, si bien fundamental, no debería quedar “vacío”, sino

incorporar los contenidos de información y de interpretación que un

análisis sociológico puede dar, con una mayor cercanía, con instru-

mentos directos de investigación, entendiendo la investigación como

una relación interpersonal Por otro lado era evidente que en aquella

investigación las biografías tenían aún un carácter puramente ilustrati-

vo con respecto a las tesis ya preconstituidas, referidas a la disgrega-

ción de una comunidad tradicional embestida por el desarrollo eco-

nómico y social de tipo tecnocrático, es decir de un desarrollo concebi-

do y puesto en acción como un proceso unilateral que va desde lo alto

a lo bajo y desde el centro hasta la periferia, como una empresa neoco-

lonialista del imperialismo tecnológico, en el fondo como una opera-

ción de ingeniería militar, al que una preciosa pátina de socialidad le es

funcional como lubricante tanto como coartada y a la vez como

cobertura del simple hecho que una tierra declarada tierra de misión y

redimible sea en realidad ignorada en sus características originales y

176

tratada como tierra de rapiña. Así como en el Contadino polacco in America e in Europa de Thomas y Znaniecki,* en la Piccola città los

datos biográficos sirven para ilustrar una tesis ya presupuesta, cons-

truida sobre los conocimientos ya poseídos por los autores: En Vite di baraccati** 1975), en Giovani e droga*** y en Vite di periferia****, en

cambio, los datos biográficos tienen [118] una función cognoscitiva en

el sentido amplio de la palabra, son los instrumentos insustituibles

para hacer de modo tal que emerjan los problemas y los “temas cultu-

rales” que efectivamente cuentan. En el caso de los drogados resulta

inclusive el único medio del que disponemos para alcanzar y escuchar

a personas y grupos, cuya marginalidad e ilegalidad bloquean los

caminos de los normales procedimientos para la obtención de un

muestrario representativo según las reglas formales de los métodos

cuantitativos tradicionales.

¿Pero cómo se recogen los testimonios biográficos? Y una vez re-

cogidos, ¿cómo se procede? Uno de los aspectos más fascinantes del

trabajo de investigación mediante los métodos cualitativos consiste en

el hecho de que no existe ninguna metodología probada, ninguna

fórmula aplicable según las instrucciones para el uso de todos los

casos examinados. El investigador que emplee las historias de vida está

obligado a seguir el ejemplo de los clásicos y a construirse los instru-

mentos de investigación en la práctica misma de la investigación, en el

* W, I. Thomas y F. Znaniecki, 1ra. edición en inglés, The Polish Peasant in

Europe and América, 1918.

** F. Ferraroti, Nápoles, Liguori, 1975

*** F. Ferraroti, Nápoles, Liguori, 1977.

**** F. Ferraroti, Milán, Mondadori, 1983.

177

contacto directo con los problemas de los que ha decidido ocuparse. En

este sentido, hay que afirmar que los métodos cualitativos son accio-

nados por una intención científica cognoscitiva, pero que su justifica-

ción última reposa esencialmente en una opción metateórica de

naturaleza moral que hace referencia a una concepción de la ciencia

como empresa humana, tendiente a resolver problemas y preguntas de

la sociedad, fundada en una actitud de respeto y escucha hacia las

personas, que son fin y valor en sí y que no pueden ser usadas instru-

mentalmente ni siquiera con objetivos de conocimiento sin correr el

riesgo de “objetivarlas”, o sea negarlas como personas. El investigador

tiende a defender su status de profesional en el sentido propio, o sea

restringido, de la investigación. Lo que caracteriza a cualquier profe-

sión rigurosamente hablando, es el hecho de tratarse de un servicio que

se presta bajo remuneración a un cliente, respecto del cual el mismo no

tiene capacidad alguna para evaluar en sentido específicamente técnico

su real validez. El profesional se encuentra así protegido por el cono-

cimiento especifico de su Fach.: es un especialista que habla un lengua-

je suyo, esotérico, usa fórmulas misteriosas que escapan al vulgo, es

decir a la gente común que pide sus servicios; forma parte de una casta

levítica que funda en la asimetría su poder y su eventual privilegio

social. Este conjunto de actitudes puede ser conveniente para las

profesiones normales en una sociedad técnicamente avanzada, pero no

puede adaptarse a la sociología, sin que ésta se transforme en relato

sociográfico o bien en crónica policial. Entren el investigador y el

objeto investigado se da un vínculo que no puede ser negado sin poner

en riesgo el carácter crítico del análisis. Allí anida el antiguo prejuicio

del paleopositivismo: tentación de emular a las ciencias naturales o las

178

denominadas ciencias exactas en lo que ellas, hoy, reconocen como una

caricatura de la ciencia, como una indebida restricción del significado

y de la capacidad del conocimiento y como la degradación de la ciencia

a cientificismo. [119]

Aquello que ha sido ampliamente percibido e interpretado como la

razón de inferioridad de la sociología y de tas ciencias humanas emerge

hoy como la razón de su supremacía, la fuente interna de su criticidad.

Un investigador social no puede estudiar las clases sociales a nivel

crítico sin previamente autocolocarse social e históricamente, sin

interrogarse sobre su clase social de pertenencia. Cada investigador es

siempre un investigado. Su “objetividad” consiste en reconocer y

explicitar sus principios y preferencias personales. Este punto funda-

mental lo he aclarado ya en otra oportunidad.31 Las ciencias sociales

tienen los mismos títulos de validez científica que los de las ciencias de

la naturaleza. Pero esto no justifica ninguna sumaria identificación. La

ecuación personal del estudioso de ciencias naturales consiste en una

distorsión de los sentidos, cuantitativamente medible, que su conoci-

miento permite la eliminación o la corrección de errores de observa-

ción. Pero, ¿y para el investigador social? ¿En qué consiste la ecuación

personal del científico social? Un dato es innegable: que el sociólogo

tenga presbicia o miopía o que su tiempo de lectura de un determinado

instrumento sea más o menos veloz, significa relativamente poco en la

orientación de su trabajo de investigación. En el caso del sociólogo la

ecuación personal interesa el plano cualitativo. Es una adquisición

i31 Véase especialmente La sociologia come partecipazione, op. cit.; La p ccola

città, op. cit, especialmente el capítulo II (‘La ricerca sociologica come rapporto

interpersonale”).

179

importante de la sociología contemporánea no tanto el reconocimiento

de que los sociólogos deban introducir los pre–supuestos en sus investi-

gaciones, cuanto la demostración que determinados presupuestos,

necesariamente evaluativos, son inevitables en cualquier investigación

sociológica que no quiera reducirse a una mera acumulación no orien-

tada de datos elementales. Si esto es así, ¿qué significa para el sociólogo

resolver el problema puesto por la ecuación personal? ¿No implica tal

vez la revelación de si a sí mismo? ¿El aclarar cuál es su posición en la

sociedad? ¿El llamado y el emerger de su conciencia histórica, que no

puede ser confundida con la erudición o la pura información, que

implica en cambio la determinación de los problemas históricamente

maduros, independientemente y más allá de lo que eventualmente

interese al mercado o a los eventuales comitentes? El corolario es doble:

a) un proceso constante de autoanálisis; b) la investigación sistemática,

motivada como relación, comunicación no naturalista y asimétrica con

el otro, aceptación de la alteridad de éste, por lo tanto como diálogo con

los actores de la situación humana objeto de investigación, como

coinvestigación. Resulta obvio que observador y observado se encuen-

tran aún enfrentados, pero sus dos realidades no son extrañas o incom-

patibles; se colocan sobre un terreno de paridad substancial. El insusti-

tuible instrumento de investigación para el sociólogo es entonces su

propia experiencia de hombre social o sea de hombre que participa in

toto de aquella realidad que está indagando. El está en condiciones de

comprender sólo después de haber oído, sobre la base de toda su

experiencia, en la interioridad de su ecuación personal.

180

[120]

8. La interacción

La investigación crece sobre la interacción como prerrogativa que

garantiza su carácter no mecanicista. La interacción es, por otro lado,

esencial para el enfoque–biográfico; es su característica discriminatoria.

Expresa el desafío de lo cualitativo y al mismo tiempo la insidiosa

fascinación de la narración. Pero implica a su vez implantar las bases

interdisciplinarias de la investigación, que preferiría llamar posdiscipli-

naria ya que es de todos modos evidente la necesidad de que el tema de

la investigación sea global y coordinadamente tratado por todas las

ciencias humanas con sus específicos recursos de método y de substan-

cia. La interacción da lugar primeramente a una serie de mediaciones

entre investigador y narrador y, después, en el relato mismo, en la

historia de vida, entre sí y percepción de sí, entre el yo narrante y el yo

narrado, en una tensión dialéctica entre presentador, “presentado” y

autorrepresentado,32 donde todo —desde los lapsus, tan importantes en

la oralidad, hasta los gestos, las expresiones faciales y 1as reiteracio-

nes— hace espesor, trama, proceso de transición desde la historia

singular a las construcciones colectivas, desde la idiosincrasia individual

al comportamiento colectivo y a los modos de control social.

No existen reglas fijas para la interacción. Cada investigador se

fabrica las suyas. Nuto Revelli dice todo de inmediato a sus interlo-

cutores: esto que ustedes dicen será un libro. Pero agrega: el libro no es

32 Tomo esta terminología de B. Bawin–Legros, Le récit de vie comme document

social, Universidad de Lieja, 1985, mimeografiado.

181

toda la investigación; el libro es un producto; el fruto, a menudo, de un

penoso compromiso con las exigencias del mercado, las tendencias, los

intereses del editor, etc. En cambio, la investigación es, en primer

lugar, un encuentro, una interacción. Para el libro es demasiado

amplia. Maurizio Catani habla a una sola persona, Tante Suzanne, en

cuatro coloquios profundizados, y en una historia de vida singular

obtiene una instructiva historia social mediante la oralidad y dejando

caer las típicas pausas entre las diferentes áreas de una vida: trabajo,

familia, etc. Y logra, admirablemente, recuperar la unidad del viviente.

En Vite di baraccati, actúo como investigador solitario, establezco una

relación de [121] confianza con mis testimonios. No tengo un interlo-

cutor único. Hay un grupo. Surge de esta experiencia de investigación.

La idea de construir la biografía de un grupo primario ya que los

grupos viven, crecen, se transforman y mueren. Cuando llego a la

casucha de Pina y Salvatore, la “familia fundadora” del caserío en el

“Acquedotto Felice”, me siento junto a la cocina de gas, pongo el

grabador en medio de la mesa tambaleante, que es el mueble más

importante, y se empieza a conversar. Algunas veces se superponen las

voces. La transcripción será difícil. Usaré la puntuación normal, con

algún paréntesis como en los guiones de teatro. Pero tengo la impre-

sión de que precauciones más refinadas, como aquellos intentos

meritorios de Renato Cavallaro, sufran de una fatiga, para un lector

medio, sólo en parte recompensada por las ventajas del rigor. Natu-

ralmente, la transcripción ortográfica en vez de ortofónica, o sea “con

el empleo de un guión para señalar las pausas en el discurso”, va más

allá del puro nivel técnico y denota la extraordinaria atención de

Cavallaro “a los distintos niveles fonológicos, lexicales, morfosintácti-

182

cos, retórico–ideológicos del lenguaje hablado, indagados haciendo

una referencia constante a los modelos divulgados de la expresión oral

y subalterna así como insertados de lleno en al análisis concreto de las

estructuras específicas de aquellas historias de vida”.33 Pero cuando sea

posible replicar la investigación de Vite di baraccati, creo que tendré

que dar al lector indicaciones menos avaras acerca de la praxis ejerci-

tada, la dialéctica entre Pina y Salvatore, y entre ellos dos y el grupo

primario de vecinos, el modo en el que había hecho que me acepten, la

relación de confianza que no excluye la distancia crítica, el tiempo de

los coloquios, la participación de los conocidos, amigos, gente de paso,

de modo que el círculo se va agrandando, más allá del pequeño grupo

familiar, que en cambio, según el juicio de Oscar Lewis, debe conside-

rarse como la “unidad natural de la investigación”. Creo que mi

silencio, en el curso de esta investigación y respecto a estos aspectos,

tiene un significado más profundo respecto al simple olvido. Teniendo

en cuenta que el cuadro de las relaciones entrevistado–entrevistador

queda como uno de los problemas más difíciles del método biográfico,

me párete plausible que haya tratado de esconder, a mí mismo y al

lector, los efectos del proceso de investigación sobre mí y sobre mis

actitudes. He tratado de escapar a las consecuencias de la interacción.

Es obviamente más fácil teorizarla que vivirla.

Entiendo que muchos investigadores prefieran el cuestionario

anónimo y sus cuadraditos con los “sí” y los “no”. Es más rápido, más

higiénico, más aséptico. Nunca nos compromete. Lástima que así la

investigación no llegue nunca a ser correcta, resulte precisa e insignifi-

33 Cfr. Renato Cavallaro, Storie senza storia. Indagine sull’emigrazione calabrese in Gran Bretagna, Roma, Centro Studi Emigrazione, 1981 (bastardilla en el original).

183

cante al mismo tiempo. El nudo problemático ha sido muy bien

identificado, incluso en sus aspectos paradojales: el contentarse con las

declaraciones, sin tratar de encontrar las motivaciones implícitas y

explícitas que eran básicas para la investigación, sin estudiar el proceso

de interacción que ha generado estos resultados, puede parecer un acto

de respeto para el observado mientras en realidad, como revelamos

más arriba, lo reduce a simple, inanimado “objeto” de in-

[122]vestigación. En este sentido la elección del método biográfico es,

respecto a la tradicional investigación sociológica, avasalladora. Esta

afirma el papel central de las relaciones personales. Se alzará la voz por

las violaciones de las regias del método científico. Pero, ¿qué es la

ciencia si no un “procedimiento público”? ¿Y no resultará tal vez

satisfecha esta “publicidad”, cuando en vía preliminar, el investigador

declara sus valores, cumple su autoeducación histórica y política, se

define como ser social con respecto al problema del que se ocupará la

investigación y aclara los instrumentos y las etapas de su indagación?

Otra interpretación es posible. Existe una comprensible resistencia

psicológica a ponerse en juego por parte de los investigadores.

“Leyendo estas historias (se refiere a Vite di periferia.) —ha sido

observado34— me he dado cuenta de que dan informaciones no sólo

sobre el entrevistado sino también sobre el entrevistador, sobre el

modo en el que se refiere a los otros, sobre su capacidad de ensimis-

marse en una situación de marginalidad, sobre el conocimiento que

tiene de la situación que indaga, sobre la pertinencia de las preguntas.

34 Cfr. G. Lutte, “A proposito di Vite diperiferia.”, en La Critica sociológica, 59,

otoño de 1981 (bastardilla en el original).

184

El método de las historias de vida es extremadamente sincero —y

peligroso—porque nos obliga a descubrirnos, porque no permite

esconderse detrás de pretensiones científicas y neutralidades instru-

mentales supuestamente objetivas. Revela que la investigación socioló-

gica y psicológica es una relación entre personas.”

La interacción crea problemas más complejos cuando la investi-

gación está conducida no por un investigador solitario, sino por un

grupo de estudiosos. No se trata sólo de la dificultad conectada con la

postura multidisciplinaria, y por lo tanto con el diferente lenguaje,

instrumentación conceptual y tradición de las varias disciplinas. La

aceptación de las consecuencias de la interacción puede tener lugar en

modo diferenciado y crear problemas de coordinación dentro mismo

del grupo investigador. Una ventaja que parece en cambio evidente es

la que se refiere a la atendibilidad de las transcripciones. No siempre

las desgrabaciones resultan claras, sobre todo cuando se verifican

ruidos, voces sobrepuestas, palabras de dudoso significado. La recons-

trucción del diálogo o de la entrevista con muchas voces está segura-

mente ayudada por la presencia de dos o más investigadores. Si se

recogen testimonios biográficos de un grupo primario y no de un solo

individuo, es casi indispensable poder contar con un equipo de investi-

gadores, Ocurre una singular división del trabajo. Si un investigador

habla, el otro puede notar su gesticulación, el fondo, el ambiente, los

hechos sucedidos durante la entrevista. Si se está sentado alrededor de

una mesa con varias personas, es posible usar también varios grabado-

res, colocándolos en los ángulos extremos, con responsables para cada

“zona”, por así decir. En este sentido las grabaciones, una vez trans-

185

criptas, son enfrentadas y eventualmente integradas. Se reduce así el

riesgo de perder partes importantes del coloquio —un riesgo que se

agrava, como bien sabe el que tiene experiencia de trabajo de campo,

por una serie de factores contingentes, como el llanto de un niño, [123]

los ruidos del tráfico, el ladrar de un perro, etc. Entre los varios siste-

mas de registro, la del magnetófono parece ser netamente preferible ya

que permite documentar como se desenvuelve la frase, el adjetivo

recurrente, la expresión idiomática, (por ejemplo, en “Valle Aurelia”,

Adriano dice: “mi mamá está viva y verde”), las pausas, los silencios. Es

increíble cuánto se aprende al reescuchar las grabaciones de un

coloquio en el que se creía haber tomado todo lo que había que tomar.

Los mismos interlocutores, escuchándose, como por otro lado me

confirmaba Studs Terkel en una reciente conversación (Chicago, abril

1985), parecen a menudo maravillados y preguntan “¿verdaderamente

dije esto?” Puede ser el comienzo de una toma de conciencia, la revi-

sión crítica, y el volver a recorrer la propia experiencia vital.

Contar la propia vida no es necesariamente un idilio. Es una ope-

ración riesgosa y a menudo penosa. La interacción que ella implica no

es casi nunca un regalo de circunstancias afortunadas. Intenciones,

lenguaje, gestos, temas, memoria, estructura de significados emergen-

tes: una historiare vida no es sólo una secuencia de acontecimientos; es

un mundo que se desarrolla y se despliega bajo nuestra mirada, bajo

nuestro oído, entre nuestras manos. Desde siempre he nutrido e

involuntariamente alimentado en mí un sentido religioso al recoger los

testimonios autobiográficos, un sentimiento que roza el temor de una

profanación. El interlocutor no es simplemente un “objeto de investi-

gación”; es un ser humano que se confía, que te brinda su vida en la

186

mano. Nunca como en esta situación el conocimiento es un potencial

instrumento de dominio. Preparada y aceptada hasta sus últimas

consecuencias, la interacción garantiza el estado de paridad entre el

investigador y el investigado, satisface una exigencia moral que es al

mismo tiempo el presupuesto esencial para una correcta empresa

cognoscitiva. Pero el investigador no siempre llega a establecer por sí

mismo los contactos necesarios con los potenciales interlocutores. Hay

imperceptibles y a menudo casi insuperables barreras por vencer. Es

una experiencia común de todos los que recogen historias de vida, el

hecho de que las mujeres al principio del encuentro sean reacias y

pidan la mayoría de las veces que esté presente el marido. No es sólo

desconfianza. Es la natural resistencia a descubrirse, a decir las cosas

que a lo sumo se piensan pero que no se dicen ni siquiera a uno

mismo. Así es que se pide que el marido esté presente, pero si se logra

ver a las mujeres también a solas, surgen problemas que de otro modo

no hubiesen sido mencionados o tratados en su presencia. María en las

investigaciones en “Valle Aurelia”, no contradictoriamente quiere

desde el principio la presencia del marido; después, cuando habla sola

con los investigadores, dice que todas las noches la situación es la

misma: “o pija o golpes”. A menudo es por lo tanto necesaria la colabo-

ración de un intermediario, una mediación privilegiada.35 Se logra así

35 Nuto Revelli, sobre todo en el Mondo dei vinti, ha insistido largamente sobre

este aspecto de su investigación, así como en el Anello forte explica su interés por los

campesinos pobres de Italia recordando su experiencia fundamental en la guerra, en

enero de 1943, como oficial de las tropas alpinas en el frente ruso, donde descubre las

convergencias de fondo entre campesinos rusos y campesinos italianos, destinados a la

masacre, como confirman las experiencias partisanas en los valles de Cuneo. Las isbas

rusas y las cabañas alpinas se correspondían.

187

una suerte de interacción de segundo grado. [124]

Se han utilizado también otros medios para vencer la desconfian-

za de los potenciales informadores. Es sabido que Thomas, coautor del

Contadino polacco, había hecho publicar un aviso en el que se ofrecía

una pequeña recompensa en dinero por cada carta de emigrante

entregada. Miguel Barnet, autor de la conocida Biografía de un cima-rrón, es explícito al respecto:

“Comenzó habiéndome de sus problemas personales: pensión, mujeres,

salud. Traté de solucionarle alguno. Le hacía regalitos: cigarros,

distintivos, fotografías. Narraba en modo desordenado y sin ningún

orden cronológico episodios importantes de su vida”. Probablemente,

el interlocutor de Barnet se comportaba como Twain cuando dictaba su

biografía desde la cama, donde permanecía gran parte del tiempo

acostado, siguiendo la pura y simple asociación de ideas, sin preocu-

parse mínimamente de la sucesión cronológica de los hechos, e incluso

anticipando en modo genial la técnica narrativa de Joyce en el “stream

of consciousness”. Prosigue Barnet en sus explicaciones, que resultan

extremadamente útiles: “incluso habiendo elaborado mis preguntas

fundamentales sobre la base de textos y cuestionarios etnológicos, fue

la práctica la que generó aquellas más directamente ligadas a la vida

del informador”. La práctica en la investigación, la costumbre, la

relación directa, la familiaridad, el reconocimiento del otro como otro.

Poso a poco Esteban, el esclavo, no sólo elige tos temas importantes;

sugiere también aspectos olvidados o dejados de lado por el investiga-

dor, lo obliga a ampliar la perspectiva de la investigación, enriquece su

ámbito problemático, delinea el punto de intersección de muchas

disciplinas, desde la historia hasta la literatura. “Muchas de nuestras

188

sesiones —escribe Barnet— fueron registradas sobre cintas magneto-

fónicas. Esto me permitió una mayor familiaridad con sus formas de

lenguaje, frases, sintaxis, arcaísmos y modismos. La necesidad de

verificar hechos, fechas y otros particulares, me llevó a hablar con

viejos más o menos de su misma edad (...) Tuve que recurrir a textos de

consulta, a las Actas de la municipalidad de Cienfuegos y de Remedios

y volví a estudiar atentamente toda aquella época para no caer en

imprecisiones históricas planteando las preguntas. Aunque mi trabajo,

como es evidente, no es el de un historiador. Hay historia porque se

trata de la vida de una persona”. Nuevamente Barnet, como todos los

recopiladores de historias de vida, debe hacer las cuentas con el

problema de la transcripción —situación difícil de la investigación en

la que se cumple el complejo pasaje de la oralidad a la escritura—, dos

modos de comunicación diferentes, ligados a lógicas netamente

contrastantes. La solución de Barnet, sanamente pragmática, tal vez

demasiado desenvuelta, no es la de la transcripción literal: “Si hubiese

referido fielmente sus palabras, el libro habría resultado demasiado

difícil y lleno de repeticiones. De todos modos me he preocupado, en

modo particular, por conservar la sintaxis, cuando era necesario”. Su

intención no era la de escribir una novela y ni siquiera aquella de

elaborar un ensayo etnológico de tipo tradicional. “Este libro

—escribe— no hace más que narrar vicisitudes que la etnología recoge

para estudios del ambiente social con finalidades históricas y folklóri-

cas. Nuestra mayor satisfacción es la de contarlas a través de la boca de

un auténtico protagonista del proceso histórico cubano.”36 [125]

36 Para otra Biografía de un cimarrón, véase aquella de Frederick Douglas, compi-

lada por Carole Beebe Tarantelli y con una amplia nota bibliográfica comentada de

189

En este punto, se hace necesario observar que, a pesar de lo pre-

ciosa que es, no se puede dejar todo a la máquina. La observación

participante preliminar es fundamental como contacto directo perso-

nal. No solamente; como he escrito en Storia e storie di vita, no se

cuentan las propias Erlebnisse a un magnetófono. Hay también razones

de conveniencia heurística práctica. Es bueno tomar apuntes durante la

grabación para no dejar caer elementos particularmente significativos

de la totalidad del cuadro y del clima que se va instaurando en el grupo

(por ejemplo, Fulano en este instante se acaba de levantar y se va;

Mengano hace signos de que se callen; Zutano asiente o bien hace

signos elocuentes de desaprobación y de negación). Es necesario

además reordenar los apuntes lo antes posible, de todos modos antes

de haber olvidado las circunstancias que servían de fondo y formaban

el ambiente de la grabación. No es inteligente confiarse en la memoria.

Para los investigadores la memoria es una facilitad que olvida. Por otro

lado, debo observar que la idea de intentar una biografía no de un

individuo, ni siquiera de una sola familia como grupo nuclear natural,

ligados por la consanguinidad así como por las costumbres de vida,

aunque sea un grupo primario relativamente fluido, que permita

recoger el proceso de socialización del individuo en su concreto

hacerse, no me surgió solamente a partir de una elaboración teórica,

especialmente luego de las críticas dirigidas a las investigaciones de

Oscar Lewis. Esta ha tenido origen en el ejercicio de la investigación en

el territorio, sobre todo en el “Acquedoto Felice” y más tarde aún en

“Valle Aurelia”, allí donde me había resultado imposible aislar a mi

Alessandro Portelli (Savelii. 1978); de A. Portelli ha salido hace poco una investigación

sobre la ciudad de Terni.

190

interlocutor y a mí mismo en un ambiente relativamente protegido,

siendo por otro lado relativamente desconocida la concepción y menos

aún la experiencia de la privacy de tipo estrictamente burgués–urbano.

Por otro lado, muchos años antes, en los comienzos de las investiga-

ciones sobre la marginalidad urbana, en la zona periférica de Roma,

aquello que podía parecer un descubrimiento teórico original había

también sido dictado, sino impuesto, por la pobreza de los medios de

financiación a disposición de los investigadores, los cuales podían al

máximo pagarse el boleto de la línea tranviaria municipal y luego

dirigirse hasta las varias terminales, donde era inexistente la red vial,

donde se extendían, en Roma, como en Lima, Río de Janeiro, Buenos

Aires o Santiago de Chile, los mismos asentamientos paraurbanos bajo

las más variadas denominaciones (“borghetti”, “baracche”, “bidonvi-

lles”, favelas, villas miseria, barriadas, poblaciones).37 Viendo que no

podía aislar al interlocutor de su momento, era mejor tomar en consi-

deración y hacer intervenir a todo el grupo. Más elaborada y tal vez

más cultamente literaria me parecía la técnica de Oscar Lewis, que a su

vez había usado el sistema de la entrevista múltiple, por lo cual, por

ejemplo, un mismo episodio se contaba, como en la película japonesa

Rashomon, por varios [126] hijos y por él mismo en maneras y según

modos de interpretación diversos con resultados muchas veces parale-

los y muchas otras contrastantes.38

37 Cfr. Autores Varios, La cità come fenomeno di classe, Milán, Felice De Angeli,

1975; Centro E. Nathan. Le “ricerche romane” di F. Ferraroti, Roma, 1978.

38 Para Oscar Lewis, al que he tratado en el cap, I de Vite di baraccati, op. cit., hago referencia a la primera monografía, sea en Norteamérica como en Europa,

dedicada a este antropólogo típicamente multidisciplinario; cfr. Laura Ferrarotti, Oscar

Lewis biografo della povertà, Roma–Bari. Laterza, 1986.

191

En Vite di periferia se probó un nuevo camino. Ha sido oportu-

namente observado que aquí se buscó referir los diálogos de un modo

lo más cercano posible a las conversaciones originales; esto significa

que uno se atiene a los tiempos reales de las conversaciones que, a

veces, hacían referencia a un período del arco de una vida, a momentos

singulares. No hay que maravillarse de que la lectura resulte bastante

fatigosa: los materiales, no reordenados, son a menudo aburridos,

repetitivos, no lineales. Estos son inconvenientes típicos de la oralidad,

pero las temáticas que a menudo se repiten crean la sospecha de

“nudos” especialmente sentidos; en modo particular las incertidum-

bres, los lapsus, el retorno de ciertas frases tienen una importancia

sintomática. Es obvio que también las transcripciones más fieles

presentan límites. Los que habían participado personalmente en el

coloquio redactaban el relato, una especie de “acta de la entrevista”,

cuidando la puntuación, señalando la eventual pausa, el arrastrar, alzar

o bajar la voz, etc. Las distintas intervenciones de los investigadores

están mencionadas en bastardilla, de modo que el lector pueda orien-

tarse mejor. Quedan naturalmente abiertos los límites de la escritura

respecto de la oralidad, o sea la gestualidad, el fondo, el clima, el

ambiance del encuentro. El procedimiento, seguido por Thomas y

Znaniecki, muy interesados por la reordenación del material, aunque

no aclaran explícitamente los criterios, o el de Nuto Revelli, el cual

indica con puntos suspensivos y corchetes las intervenciones del autor,

los saltos en la narración, que aparece lineal y se desarrolla según un

orden cronológico, y que es en italiano y no en dialecto, dejando

solamente alguna frase especialmente significativa en un estrecho

piamontés. De todos modos las intervenciones del autor no aparecen

192

en la narración. En Vite di periferia no se pretendía llegar a una

objetividad imposible que habría reintroducido aspectos deteriorantes

del paleopositivismo. Con respecto a otras investigaciones mías como

Studi e ricerche sulpotere,39 el método se ha revertido: desde la investi-

gación longitudinal sobre un muestrario estratificado de ciudadanos

romanos con un complicado cuestionario, se pasa a una investigación

que renuncia básicamente a la sistematicidad, en donde los sujetos

eran contactados a través de amigos, a veces en la “Casa del Popolo”,

lugar de reunión y de distracción con una destacada tradición histórica

en línea con el movimiento social antifascista, especialmente durante

las tardes y por la noche del sábado y los domingos: alrededor de la

mesa junto a los investigadores con el grabador, los interlocutores

pueden variar, interrumpirse, contradecirse el uno con el otro, retomar

un discurso que había quedado en el aire.40 [127]

El magnetófono no es, por lo tanto, un buen punto de partida, si-

no más bien de llegada, que no sólo no excluye sino que requiere otros

medios de estudio y de observación, aparte del fundamental momento

de la observación participante como el estudio de los documentos

históricos de los archivos municipales, por ejemplo41, el análisis

ecológico y del territorio, el uso de la fotografía42, el análisis del conte-

39 Cfr. Franco Ferrarotti y otros, Studi e ricerche sul potare, ob. cit.

40 Autores Varios, Biografia, storia, società (compilado por María I. Macioti), Ná-

poles, Liguori, 1985, págs, 29–33.

41 Véase como ejemplo, Angela Zucconi, Autobiografia di un paese, Milán, Co-

munità, 1984.

42 Permítaseme reenviar al respecto a mi libro Dal documento alla testimonianza, L‘uso della fotografia nelle scienze sociali, Nápoles, Liguori, 1974; me duele tener que

193

nido de los diarios locales, el suministro de especiales test sociopsico-

lógicos. Antes de recurrir al magnetófono es necesario, de todos

modos, una considerable inversión de tiempo y de varias actividades

preparatorias, como encuentros, comidas, tardes y noches transcurri-

das juntos, aquella convivencia propedéutica que suele parecer un

“lujo” al sociólogo subordinado al mercado y a sus reglas, para el cual

el “tiempo es oro”, mientras son actividades esenciales para el estudio-

so de ciencias sociales conscientes de estar tratando, en primer lugar,

con seres humanos. Este detalle, es un decir, escapa a los sociógrafos y

a aquellos sociólogos hacendosos que aplican a la investigación de i o

humano los mismos criterios eficientistas que aplican corrientemente

los manager a su actividad. En conclusión, la interacción es fundamen-

tal para el enfoque biográfico, es esencialmente un “pacto fiduciario”43

entre investigadores y testimonios, que liga a los contrayentes al

respeto reciproco y a una empresa cognoscitiva común, y por lo tanto

no puede ser impuesta o subrepticiamente realizada, sino más bien

aceptada y llevada a cabo por ambas partes en una situación de subs-

tancial paridad.

J

notar que tal vez debido a una carente presentación, en lo que se refiere a los sociólogos

y con poquísimas excepciones, mi propuesta ha caído en el vacío.

43 Tomo parcialmente la fórmula de Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique,

París. Seuil, 1975; del mismo autor véase e est un autre, ídem, 1980. Para el uso de la

autobiografía en el Tercer Mundo véase Gerhard Grohs, The Changing Social Functions

of African Autobiographies, Nueva York (1985 aproximadamente, mimeografiado).

194

[128]

9. Contexto y temporalidad

En un error análogo al de los sociólogos cuantitativistas —los

cuales, armados de sus fichas y de sus rígidos cuestionarios, no ven la

hora de zambullirse en el gran mar de la objetividad, obsesionados

también, es necesario decirlo, por los vencimientos que les imponen

sus clientes— incurren aquellos solícitos cultores del enfoque biográfi-

co que se muestran impacientes por recoger jugosas autobiografías y

no parecen tener tiempo para considerar preliminarmente, y con gran

atención, el contexto, o sea el cuadro histórico específico, con sus

fundamentales componentes económicos, sociales, políticos y cultura-

les de orden estructural en donde la narración autobiográfica se coloca.

Es necesario aquí hacer una determinación lógico–lingüística de los

términos empleados. Se suelen usar de un modo intercambiable

términos tales como historia de vida, relato de vida, biografía, autobio-

grafía, historia oral, historia social, psicohistoria, cuando se trata de

términos fuertemente diferenciados desde el punto de vista terminoló-

gico y semántico, los cuales sirven a diversas finalidades en el campo

de la investigación que se conduce con el uso de materiales biográficos.

Naturalmente prevalece la oralidad. No deberían ser ignoradas las

vidas de los personajes, más o menos ilustres, o sea las autobiografías

escritas por éstos, desde Agustín hasta Rousseau, Benvenuto Ceilini,

Mark Twain, Vittorio Alfieri, etc. Son etapas importantes como testi-

monios, en distintos niveles, de un interés por las vicisitudes del ego.

Pero para nuestro tema, la oralidad es fundamental en cuanto inicial-

195

mente la autobiografía se dicta, es recogida en distintos modos, poste-

riormente escrita, en otro lugar, por el entrevistador con todas las

cuestiones que se plantean en el delicado pasaje de la palabra hablada a

la palabra escrita, desde la lógica de la oralidad a aquella de la escritu-

ra. Transcribir lo oral significa siempre, inevitablemente, reducir

interpretar, traducir. ¿Hasta dónde? ¿Con qué criterios? El escucha

habla. El silencio del que escucha es tan activo como la palabra del

testimonio. ¿Pero cuántos investigadores, crecidos bajo la cultura de la

autoafirmacíón competitiva y de la autopromoción social, saben

verdaderamente escuchar? Por otro lado, la fidelidad a la oralidad no es

ciertamente inerte. Hasta cuando aceptamos la puntuación corriente,

en la redacción escrita, realizamos ya [129] una atribución de sentido.

Nuto Revelli resuelve el problema de raíz. Distingue netamente entre

investigación y libro. Sobre sus libros se anida un derecho exclusivo.

Cuando un testimonio habla demasiado, ha “salido más allá del

recinto” —como ha dicho recientemente—, es él que interviene y

corta: “Me ha dicho todo. Y entonces, por respeto, tengo que cortar”.

¿Por respeto? ¿Se puede censurar por respeto? Es un punto difícil. Yo no

corto nada. Corto sólo si la mole de los testimonios pone en crisis su

publicación, es decir su utilidad social en cuanto instrumentos eficaces

para desenmascarar a la sociedad oculta. En mí prevalece la lógica del

comprender y del desmistificar sobre la ética que se baja la pollera.

Pero cada posición es, obviamente, lícita. Lo esencial es que el investi-

gador la explicite.

El prevalecer de la oralidad hace legítimo el uso, actualmente co-

mún, de la categoría de la historia oral. Aunque en esta categoría hay

que realizar delicadas y fundamentales distinciones. Es necesario saber

196

aclimatar críticamente, contextualizar. Nos encontramos, ante todo,

con la tradición oral como gran patrimonio colectivo, pero de pronto,

de ésta, que se podrían aún confundir con el folklore como cultura popular, se separa con gran nitidez el producto de la fuente oral, es

decir del testimonio individual, que puede ser persona–actor o docu-

mento y que a su vez se quiebra en historia de vida y en narración de vida (récit de vie.). La historia de vida es el testimonio directo de todo

un ciclo de existencia, de un Lebenslauf, o curso de vida, un relato

autobiográfico entero, mientras el récit de vie es un fragmento de vida,

el relato de un episodio, especialmente significativo a juicio del narra-

dor. En inglés se podrían usar las dos fórmulas life–history y life–story. Como definición general parece aceptable aquella ofrecida por Lejeune

(“Récit rétrospectif en prose qu’une personne réelle fait de sa propre

existence, lorsqu’elle met l’accent sur la vie individuelle, en particulier

sur l’histoire de sa personnalité”).44 Aceptable pero lejos de ser exhaus-

tiva. No es sólo cuestión de distinguir entre autobiografía cronológica y

autobiografía ligada a la asociación espontánea de ideas y situaciones

independientemente de su secuencia cronológica, corno observamos

más arriba. Es necesario que la narración autobiográfica se inserte en

un contexto o cuadro totalizador que haga posible una plena compren-

sión. Es la inserción del relato o el testimonio autobiográfico en un

contexto preciso que permite también a los investigadores que hacen

uso del método biográfico proceder, como los historiadores y los

filólogos, en la crítica de las fuentes. Es fundamental, para este propó-

sito, poner bien en claro las razones que llevan al dictado o a la redac-

ción individual de la autobiografía así como se debe distinguir entre

44 Cfr. Phflippe Lejeune, Le pacte autobiographique, op. cit. pág. 14.

197

autobiografía escrita antes que la investigación de aquella elaborada a

propósito para el investigador que la solicita. Los objetivos pueden

naturalmente variar y van desde la autodefensa o desde el testimonio

de expiación o para reparar daños, incluso morales, hechos a otros

—desde los fraudulentos, por ejemplo, hasta San Agustín— así como el

deseo de establecer la verdad histórica o bien la búsqueda de la propia

personalidad o el reordenamiento de las propias ideas e ideales de

vida, y aquí sobre todo sería necesario [130] prestar atención a las

distorsiones y deformaciones que pueden tener lugar. en el momento

de la enunciación no sólo a causa de los prejuicios del testimonio, sino

más bien porque éstos, reconstruyendo la propia vida, no renuncian

por cierto a los aportes debidos a la propia creación fantástica, estimu-

lada muchas veces por las especiales características de la cultura y de la

sociedad a la que pertenece el testigo.

La recolección de material autobiográfico puede obedecer, final-

mente, a la exigencia de una investigación relativamente desinteresada

acerca de ciertos hechos y ciertos periodos, o sea tener una finalidad

científica que no se contente con las versiones oficiales, sino que más

bien intente excavar en los aspectos menos conocidos y en las dimen-

siones de los sucesos que son generalmente ignorados o descuidados

por irrelevantes. Existen también las biografías de una persona,

generalmente un personaje de relieve, narrado por otros o incluso las

biografías recopiladas por un solo investigador con la finalidad de

iluminar toda una fase histórica en sus aspectos de sociabilidad

cotidiana (como en el caso de Tante Suzane, realizado por M. Catani).

Debe distinguirse de la biografía, que se ocupa de todo el curso de una

vida o gran parte de ella, a la tranche de vie, o un corte específico de

198

vida, que tiende en cambio a aclarar en qué modo un determinado

hecho traumático fue vivido en un nivel individual y colectivo, cómo y

por qué han eventualmente mutado las costumbres de la gente, qué

reacción recíproca se ha instaurado entre nivel individual o de grupo

micro–sociológico y nivel estructural–institucional macro–sociológico.

Por último hay que reconocer la importancia, a los fines de la investi-

gación, de los materiales biográficos de las más variadas especies,

como documentación iconográfica (fotografías y retratos), cartas,

diarios, cuentas de gastos, facturas, etc., así como objetos, o material de

cultura, instrumentos y utensilios de trabajo y de cocina, que son,

como ha sido magníficamente demostrado por las investigaciones de

Vittorio Dini, factor esencial para la reconstrucción de la vida cotidia-

na, especialmente cuando no se limite a una descripción externa, sino

que recoja la función en clave simbólica (por ejemplo la simbología de

los colores). Nuevamente se perfila aquí una diferencia fundamental

entre la historiado vida y la entrevista libre no estructurada, incluso los

testimonios ocasionales. Por ejemplo, los coloquios recogidos literal-

mente en Vite di periferia son testimonios abiertos. Uniendo y volvien-

do a coser, por así decir, tales coloquios a los materiales biográficos ya

registrados, a las noticias sobre el contexto y a los conocimientos

precedentemente acumulados apropósito de los individuos y de los

grupos primarios interrogados, es posible que efectivamente emerjan

historias de vida.

En este sentido, la contextualización es la necesaria red de fondo, la trama en la que se insertan y se encuadran, adquiriendo todo el

significado de preciosos, indispensables fragmentos del mosaico

general, las específicas historias de vida. La necesidad de la contextua-

199

lización reposa sobre el carácter selectivo de la memoria de los indivi-

duos y de los testigos, aun los más atentos. Con el pasar del tiempo, no

sólo tienden a emerger y a imponerse ciertos hechos y no otros; existen

también, y hacen sentir su peso, los llamados “recuerdos–pantalla”: el

interlocutor oscila entre dos polos opuestos y simétricos, ausencia de

recuerdos incluso de hechos [131] elementales, distracciones, amnesias

verbales, lapsus, incertezas en la evocación, labilidad en la fijación o

bien exceso de memoria con fijación sobre algunos hechos particula-

res, palabras, frases, hechos, viejos recuerdos, hasta tener la impresión

de obesividad de los contenidos memorizados, si bien sectorializados y

arrancados del contexto.45 Por otro lado es difícil salvar tas historias o

los relatos de vida del riesgo de los bocetos paraliterarios, ni se pueden

entender a fondo los distintos testimonios si no se confrontan con el

promedio de marcha y las características estructurales de una determi-

nada situación. Sólo sobre este fondo contextual será posible describir

e interpretar las “estrategias intersticiales” de los singulares individuos

y de los grupos primarios que deben hacer las cuentas con la oficiali-

dad y con su sistema de normas escritas y vinculantes. Es así que el

contexto ofrece los conocimientos indispensables acerca del “específico

campo normativo” donde se desarrollan las conductas específicas y

reales de los individuos. A mi juicio la caída en el psicologismo o en

desviaciones paral iterarías hay que imputarla a una carente contextua-

lización. Esta requiere un conjunto de conocimientos históricos,

políticos y culturales que consientan la construcción de un cuadro

ambiental, social y familiar en el que el dato biográfico se inserte y

45 Cfr. A. Riva, “Autobiografia e psicoanalisi”, en Autores Varios, Biografia, sto-

ria, sociedad, op. cit., pág. 22.

200

respecto al cual reaccione. La relación de recíproco condicionamiento a

la que dan lugar el texto y el contexto carece de un polo y gira inevita-

blemente sobre sí misma y se transforma en incomprensible si la

contextualización no ha sido realizada con suficiente rigor. Se ha

observado oportunamente que hay que dar al lector las referencias

necesarias para la comprensión. Por ejemplo cuando Dina Mugnaini

dice: La mi famiglia si son divisi o bien semo tornati a San Donato, expresan proposiciones semánticamente determinadas por la sociedad

campesino–aparcera de las haciendas rurales. La “división” no es un

divorcio, más bien una práctica común en las familias colonizadoras,

una escisión de la familia “plurinuclear”, co–residente, en momentos

críticos de la relación entre la productividad de la hacienda y las

necesidades del consumo y en general cuando la familia se vuelve muy

numerosa. “Tornati” en el léxico toscano significa “transferirse”, “ir a

habitar” y aquí indica el abandono de una hacienda y el pasaje a otra,

indicada con el nombre que la designa. Se traía de un aspecto didascá-

lico aunque decisivo para la comprensión.46 Véanse al respecto las

cuestiones sobre la emigración en los primeros testimonios recogidos

en Piamonte por Nuto Revelli y la cuestión del sexo en el libro más

reciente. Es de todos modos evidente que el contexto no anula las

decisiones individuales. Es más, hay que observar que el comporta-

miento contra–corriente de una persona, y por lo tanto inclusive el

desgaste, el peso sobre sí misma, son difíciles de evaluar si no se está al

día con los modelos y las normas corrientes generalmente aceptadas.

Elecciones individuales y motivaciones personales deben tornarse en

46 Cfr. P, Clemente, “Per l’edizione critica di testi biografici orali”, en Fonti orali

Studi e ricerche, 1, 1984, pág. 22.

201

consideración en cuanto enriquecen la relación texto–contexto, como

se evidencia acertadamente en la investigación y comentario de P.

Clemente: [132]

“Tomemos otro pasaje del texto: cuando murió mi mamá, mi

hermana se había casado, el hermano mayor se había casado... mi

cuñada no quería quedarse en casa porque no se sentía capaz de cargar

con el peso de la familia; y yo me quedé con mi papá, mi hermano igual

que yo y mi hermana más pequeña, así que me tuve que quedar diez

años...* En este caso la nota podrá referirse al ensayo de contexto que

reconstruye los lineamientos de la familia colona, pero aquí deberá

entrar en consideraciones metodológicas más comprometidas. Por

ejemplo, con una nota de este tipo: “La descripción del estado en que se

encuentra una familia en el momento de la muerte de la madre consti-

tuye un momento central de la biografía, a causa de las elecciones

individuales y de las situaciones generacionales, transformándose en

un momento decisivo para la vida de Dina. Por diez años, hasta su

matrimonio, y a partir de los diecisiete años, Dina queda como la

mujer adulta de la casa, el ama de casa que debe hacerse cargo de la

familia. Aquí se resumen elecciones personales y motivaciones, además

de estados generacionales. El resultado no se debe a la tradición o a

leyes sociales, sino más bien a un juego de tácticas individuales. Se

define un aspecto de la morfología familiar que se recoge sólo a partir

de los testimonios personales y no puede ser “deducido” de un modelo

de reglas y variaciones, que pueda hacerse sin el recurso a una casuísti-

* El traductor ha preferido conservar la terminología popular en la transcripción

del testimonio. (N. d. T.)

202

ca individualizada”.47

Por otro lado la contextualización puede oportunamente mitigar y

en algún caso corregir drásticamente la fantasía mitologizante de

algunos testimonios. Se pueden verificar olvidos, malentendidos,

recuerdos parciales o distorsionados aun sobre cuestiones prácticas. En

“Valle Aurelia”, por ejemplo, resultan poco atendibles los relatos de los

ex ladrilleros sobre sus sueldos. Las cifras difieren notablemente así

como también el cómputo de las horas de trabajo. Esto hace necesario

reenviar el problema a los contratos sindicales de la categoría en la

época estudiada y a una profundizaron que consienta superar las

discrepancias. Para citar un ejemplo famoso, en Los hijos de Sánchez de

Oscar Lewis, a menudo los testimonios de los hermanos y hermanas son

contradictorios entre sí o con el relato del padre; el lector se encuentra

frente a historias paralelas en las que es seguramente capaz de indivi-

dualizar los puntos contrastantes, pero carece de una base para la

comparación. El contexto es demasiado débil para consentirlo. Un

ejemplo tomado de la literatura es el de las cartas de Virginia Woolf, que

son numerosas, dirigidas a amigos, y circunstanciadas pero extraña-

mente, para nosotros, mudas en relación con la guerra, probablemente

no por una falta de preocupación al respecto, sino por un nivel de

preocupación tan común que hablarlo resulta superfluo. Sin tomar en

consideración el hecho de la guerra, un hecho que repercutió y modificó

profundamente sus estilos de vida, estas cartas serían incomprensibles.

Otro ejemplo se refiere a nuestra investigación en “Valle Aurelia”. Hay

muchos testigos que afirman que el valle fue visitado, en su época, por

47 Ibídem.

203

Lenin. Por investigaciones de archivo resulta [133] posible que la visita

la haya realizado el anarquista Malatesta. Independientemente de la

exactitud histórica de la información, la cosa tiene un gran significado

desde el punto de vista de la imaginación colectiva y tratándose de una

comunidad como aquella de los ladrilleros, “roja” por excelencia,

únicamente comparable a aquella de los tipógrafos romanos. Por otro

lado sólo un detallado análisis de tipo histórico permite descubrir y

medir lo significativo de la “invención” de los actuales testimonios.

De aquí deriva lo fundamental del nexo entre contexto y tiempo y

simétricamente, entre tiempo y vivencia. Cada contexto tiene una

específica temporalidad, un ritmo evolutivo, el tiempo de su movimien-

to. Por otro lado, cada h stor a de vida es una v venc a en e cuadro dei i i i l su temporalidad. La vida consiente la comprensión de la sociedad sobre

la base de dos elementos esenciales a su construcción: a) el actor social;

b) la temporalidad, a través de la cual el individuo entra a formar parte

de la historia Transformándose en actor social. Es bastante común la

expresión “matar el tiempo”, que los latinos hacían menos dramática,

con la frase, empus terere (“derrochar el tiempo”) opuesta a su uso tcreativo y proficuo (tempus redimere.). Seguramente se puede “matar”

el tiempo hasta que un día el tiempo en serio nos mata, con la muerte,

de una vez por todas. Pero mientras tanto surge con la revolución

industrial y la llegada del capitalismo, el franklineano “tiempo es oro”,

es decir, el lento inicio, casi subterráneo y rodeado de una penumbra de

pía devoción, de la mercantilización universal. Lewis Mumford sostenía

que el reloj, y no la máquina de vapor, era la invención revolucionaria

por excelencia Puede decirse que tenía razón. Koyré ha demostrado que

la gran vertiente divisoria de la historia moderna pasa a través del mito

204

de la precisión cuantitativa, el fetichismo de la exactitud que reducirá el

ámbito de validez del conocimiento para hacerlo coincidir con el de la

medición. No es sólo la sorpresa de los emigrantes calabreses en Ingla-

terra, cuando se dan cuenta de que, a pesar de que nieva, igualmente se

va a trabajar.48 La sorpresa va más allá. El tiempo de vida, o sea la

duración y su cualidad, para el cual un instante puede valer y resumir

un entero ciclo de existencia y dar a ésta significado, se transforma y se

vuelve una mera secuencia de unidades cronológicas discretas perfec-

tamente enumerables e intercambiables. El caisd o “momento propi-

cio” para los griegos se ha aplanado y ha confluido en la gris mutación

del cswod. En el mismo cuadro de conjunto, la relación entre investiga-

dor observador y objeto de observación cambia radicalmente, se hace

positivista y neutra. La sorpresa se traduce aquí en interrogantes

retóricos para nada carentes de su genuino pathos: “¿Desde cuándo es

posible observarnos como una cosa exterior, inanimada? ¿Desde cuándo

es posible plantear un supremo esfuerzo de la inteligencia para conse-

guir una comprensión que posteriormente nos dispense del pensar? Y

que no se nos diga: ¡son argumentos metafísicos! En una época, cuando

el racionalismo buscaba la conciliación entre la miopía humana y la

omnisciencia divina, estos eran temas de odisea. Con la muerte de Dios,

nosotros, los hombres, heredamos también aquellas cuestiones de

principio [134] que su desaparición prematura no le ha permitido

resolver”.49 He aquí un muerto más vivo que los vivos. He aquí una idea

48 Véanse al respecto las agudas observaciones de Renato Cavallaro, Storie senza

storia, op. cit., pág. 84 y siguientes.

49 Cfr. E. Melandri, intr. a A. Shütz, La fenomenologia del mondo sociale, Bolonia,

Il Mulino,1974. pág. XVI.

205

de ciencia como certeza absoluta, intemporal, necesaria y necesitada

que corresponde a la errónea convicción de que “el único camino para

hacer ciencia racional sea una adaptación que tienda a las formas

deductivas de la matemática y de la lógica aristotélica. Por abajo hay

una engañable y engañante relación con el público, como si la historia

pudiese ser ciencia, solamente como sistema de proposiciones necesa-

rias en grado de imponerse a todos los seres racionales y sobre las

cuales el acuerdo pudiese ser inevitable, más allá de las técnicas argu-

mentativas”.50

Lo cotidiano representa con fuerza el tiempo de vida en su conno-

tación existencial, diferenciándolo’con respecto al tiempo histórico y al

tiempo institucional. Se hacen aquí evidentes tos límites de las concep-

ciones de lo cotidiano que lo llevan y lo agotan en el sentido de la pura

repetitividad, o sea en la interacción y en la reproducción como

instrumento de orden y de control social. Lo que se olvida demasiado

fácilmente es la función reveladora y avasalladora de lo cotidiano

cuando se lo enfrenta con las grandes reformas sociales por decreto–

ley, que parecen revolucionar el orden institucional, pero que no llegan

ni siquiera a rozar la calidad de la vida cotidiana.51 Se olvida su extra-

ordinaria carga desmitificante. El tiempo de lo cotidiano puede ser co–

presente, si bien no necesariamente homogéneo al tiempo histórico y al

tiempo institucional. No siempre los investigadores se dan cuenta de

estas de simultaneidades esenciales. Las razonas técnicas de la investi-

50 Cfr.Giovanni Levi, intr. a F. Ramella, Terra e telai, Turín, Einaudi, 1985, pág.

VIII.

51 Para una toma de conciencia del problema, cfr, Lucy Balbo ‘Il nostro diritto

quotidiano’, en Rinascita, 24 de agosto de 1985, págs. 6–7.

206

gación y de su lógica, han llevado las de ganar la gran mayoría de las

veces sobre la descripción y la interpretación de la narración y de la

temporalidad de los testimonios.52 Entre los historiadores contempo-

ráneos, Fernand Braudel es consciente del problema de la “sincroniza-

ción”, pero sus propuestas no lo han resuelto ciertamente. En contraste

con Marx, que subraya las relaciones de producción, y de Max Weber,

que señala la importancia de las organizaciones burocráticas formales,

Braudel centra sus análisis sobre las relaciones de mercado y tiende a

la construcción de una “historia global” en el preciso sentido que, en

cambio de elaborar una tipología institucional estructural, prescin-

diendo relativamente del tiempo, él apunta a individualizar una

pluralidad de duraciones e insiste sobre la oposición entre el “corto

tiempo” y la “larga duración” (le temps court – la longue durée.).

Braudel distingue así tres niveles en la historia: a) los largos períodos,

de por lo menos un siglo; b) las fases de historia económica y social,

regularmente entre diez y veinte años, o sea el espacio aproximativo de

una “generación”, probablemente en un sentido afín al concepto de

“generación” de Ortega y Gasset, Aurora de la razón histórica.; c) la

historia de los grandes eventos, es decir [135] la historia en el sentido

de la historiografía tradicional. En Braudel falta el momento del

empalme dialéctico entre los tres niveles, con la obvia consecuencia de

obtener varias historias paralelas que se ignoran en vez de confrontar-

se entre ellas, entrecruzarse y condicionarse.

Nuevamente lo cotidiano se reduce aquí a su sombra, y su so-

nambulismo hace guardia al statu quo en nombre de la costumbre o,

52 Cfr, al respecto las consideraciones de Christian Lalive d’Epinay, “Récit de vie

et projet spécifique”, en Autores Varios, Biografía, storia, societá, op. cit.

207

como hubiese dicho Weber, como acreditado representante de “la

autoridad del eterno ayer”. No ha sido vista la función aparentemente

estática, en realidad estática y epifánica, de lo cotidiano, el significado

profundo de los gestos, repetidos diariamente, de las realidades

familiares, a las apariencias carentes de toda aura e importancia pero

constitutivas y conectadas con las fuentes mismas de la vida. Pero para

esto hubiese sido necesaria la voz de un poeta como Robert Walser en

su Discurso a un botón.:

“Mi pequeño querido botón, cuánta gratitud te debe aquel que tú

sirves desde hace ya varios años —más de siete, creo— con tanto

fidelidad, diligencia y perseverancia, y del cual, a pesar de todo el

descuido y el olvido del que hacia ti ha pecado, nunca has reclamado ni

siquiera un puñado de elogios (...) Que no te dé ninguna importancia,

el que tú seas, o al menos parezcas ser uno sólo con la misión de tu

vida, y te sientas enteramente consagrado a aquella tácita realización

del deber que se puede llamar una rosa del exquisito perfume, bella de

una belleza que es casi un enigma para sí misma, perfumada de un

perfume totalmente desinteresado porque no es otro que su destino

(...) es para mí motivo de encanto”.53

¿Qué significa esto? No es fácil dar una respuesta acabada. Va-

liéndome de una fórmula y de términos que podrían aparecer consu-

mados de tanto abuso, podría decir que significa la recuperación y la

plena reconquista de la interioridad: no como una evasión mistificante,

sino como profundización. La interacción ha sido la mayoría de las

53 Cfr. R. Walser, Vita di poeta, Milán. Adelphi, 1985. págs, 122–3.

208

veces interpretada como el factor decisivo de una automatización

irreflexiva y por lo tanto de estupidización de lo cotidiano. La situación

espiritual y material de esta época aún espera—y es más, exige— una

interpretación radicalmente alternativa a la habitual. La interacción

ofrece en realidad la ocasión de la profundización, de no huir de sí, de

aprender a vivir con el problema. Ayuda a redescubrir la diferencia

entre el problema técnico, resolvible aplicando correctamente una

fórmula adecuada al momento y el problema humano, tensión peren-

nemente abierta y mecánicamente insoluble. In interiore nomine stat

veritas. Emerge aquí la cuestión de dos verdades: la verdad como

precisión cuantitativamente medida y la verdad como certeza interna y

dominio de la experiencia. El futuro de las sociedades técnicamente

avanzadas depende del modo práctico de plantear y resolver la tensión

que oscila entre estas dos fundamentales concepciones de la verdad.

209

[137]

Notas bibliográficas*

Albano, Gianfranco y Sellari, Marieta, Storie allo specchio, Turín, Eri,

1984.

El título se refiere a un programa televisivo emitido entre 1978 y

1981, ideado con la intención de “dar voz y rostro a los ‘escondidos’

protagonistas de nuestra realidad”, a la “gente común”. Método

adoptado: el examen de los casos auto propuestos después de un

primer anuncio televisivo, y por lo tanto un encuentro preliminar con

quien había escrito, y una evaluación acerca de la capacidad de relatar

la propia historia delante de una telecámara. Se trata de hombres y

mujeres, jóvenes o menos jóvenes; temas emergentes, el enfrentamien-

to con las instituciones, los problemas de crisis o de afirmación de

identidad, el propio malestar existencial y social. En el pasaje de la

pantalla televisiva a la página escrita se pierden, evidentemente, una

serie de elementos visuales que habían enriquecido a las historias y de

los que se siente su falta. También el impacto inmediato propuesto al

espectador televisivo con un yo narrante puede ser menos eficaz en el

texto escrito, que se hubiese valido útilmente de un comentario inter-

pretativo de parte de los compiladores. Queda de todos modos un útil

ejemplo de cómo la televisión puede a veces proponer intervenciones e

* Estas notas bibliográficas son la prosecución de las indicaciones bibliográficas

publicadas en el apéndice de mi libro Storia e storie divita, Roma–Bari. Laterza, 1981.

No todas las publicaciones citadas en et texto están referidas aquí. Algunas obras, si

bien anteriores a 1981, están igualmente mencionadas a causa de su importancia.

210

instrumentos de un notable nivel cultural y cognoscitivo.

Anania, Francesca, “Biografia, storia e società”, in Italia contemporá-

nea, 1982, n. 146–147, págs. 212–3.

Informe del congreso realizado en Roma, noviembre de 1981, so-

bre este tema, presentes el historiador Paul Thompson, los sociólogos

C. Lalive d’Epinay y Daniel Bertaux. Temas discutidos: la posibilidad

renovadora en el [138] campo historiográfico del método biográfico,

las modalidades de aplicación en los problemas de cambio social, de

utilización e interpretación del material biográfico.

Andreas–Salomé, Lou, Eintragungen, Letzte Jahre, Frankfurt am Main,

Insel Verlag, 1982.

Es el diario íntimo de los últimos años de una mujer excepcional

por muchos motivos: inspiradora de Nietzsche, por años compañera de

Rainer María Rilke, discípula predilecta de Freud. Era difícil, sobre

todo para sus contemporáneos, darse cuenta de la continuidad de sus

intereses, de su profunda coherencia y especialmente de la originalidad

de su pensamiento. Este diario, que está a mitad de camino entre la

anotación de la propia cotidianidad en una clave de subjetivismo

desprotegido y a veces doliente, y el ensayo filosófico que enfrenta las

grandes cuestiones —la felicidad, la muerte, Dios—, hace justicia a la

autora y reivindica su figura treinta años después de su muerte, en

febrero de 1937. En primer lugar, llama la atención en estas páginas la

dolorosa positividad, que permanece tal a pesar de la pena, la concien-

cia de la muerte, la angustia cósmica. En este sentido, es legítimo

211

afirmar que el escrito póstumo de Andreas–Salomé, a pesar de su

subjetividad, reasume en realidad el espíritu de la cultura alemana de

fin de siglo hasta los años 30. Esto no debería llamar extremadamente

la atención ya que la autora ha comprendido aquello que actualmente

vislumbran a duras penas tantas fáciles vulgarizaciones de los grandes

sentimientos. “Solo aquel que queda en su terreno —escribe— se

revelará susceptible de ser amado en un modo duradero, ya que él sólo

puede, a través de su viviente autosuficiencia, simbolizar para el otro la

potencia de la vida. Cada uno debe excavar sus propias raíces en el

propio suelo, sin dependencia recíproca, para hacerse Mundo a los ojos

de la persona amada.” Esta es la paradoja de la distancia en el amor,

que es necesaria, y parece negarlo a la vez. De aquí tal vez se desprende

la fuerza, la suprema seguridad de Andreas–Salomé, que puede “mez-

clar desprejuiciadamente la vida y la muerte”. Y al mismo tiempo un

gran desinterés por sí misma, la calma que anuncia el conocimiento

puro, aquella que hacía pensar a Nietzsche en la “vaca en el prado”,

tranquila, quieta, rumiante. “La infancia —escribe— o aun la humani-

dad primitiva, a causa de su individualismo originariamente reducido,

conserva intacta la capacidad de ponerse al unísono con todas las

cosas, una especie de olvido de sí dentro de los instintos brutales del

egoísmo.” Es maravilloso notar cómo de un sólo golpe intuitivo

Andreas–Salomé llega a descubrir el vacío que se esconde detrás de las

infinitas diatribas filosóficas acerca de la relación sujeto–objeto;

“Quien ha conocido la felicidad y el sufrimiento de haber sido creado

como sujeto consciente de sí conoce también la situación en que, con el

gesto creador, anula el fatal e inquietante salto entre sujeto y objeto”

(bastardilla en el original). El libro se cierra con la abolición de este

212

salto, señalando la importancia del acaecer de la vida más allá de los

proyectos individuales: “La locura humana no es por otro lado el hecho

de los hombres (...) sino solamente de aquello que sucede en nosotros

durante el breve momento de nuestra vida”. [139]

Actas del V Coloquio Internacional de Historia Oral, El poder y la

sociedad, Barcelona, 29–31 marzo de 1985.

La reunión internacional ha examinado la extremadamente va-

riada relación entre el poder, el método y los contenidos de la historia

oral, de las técnicas de recolección de las historias de vida. Temas

como la relación entre el individuo y lo colectivo, entre la imagen, la

palabra escrita y la palabra hablada fueron centrales en el debate: de

todos modos faltó una tentativa más sistemática de reflexión teórica y

metodológica, que hiciese más proficuo el debate entre experiencias

tan distantes que a veces parecían incomparables.

Barthes, Roland, Il grado zero della scrittura, Turín, Einaudi, 1982.

Traducción italiana del original francés: Le degré Zéro de l’écriture,

París, Ed. du Seuil, 1953. (Hay traducción al castellano: El grado cero de

la escritura, Buenos Aires, Jorge Alvarez, 1967; México, Siglo XXI, 8ª ed.,

1986.)

Bateson, Mary Catherine, Con occhi di figlia. Ritrato di Margaret Mead

e Gregory Bateson, Milán, Feltrinelli, 1985. Traducción italiana del

original inglés: With a Daughter’s Eye, 1984. (Hay traducción al caste-

llano: Como yo los veía. Margaret Mead y Gregory Bateson recordados

por su hija, Barcelona, Gedisa, 1989.)

213

Es una biografía intelectual escrita con inteligencia y profunda

comprensión y afecto de parte de una mujer que, además de ser la hija

de Margaret Mead y Gregory Bateson, es una estudiosa y ha colaborado

con sus padres en un nivel paritario, dado su interés por la lingüística y

la antropología. Mary Catherine recuerda las “largas horas transcurri-

das cuando... niña, al margen de intensas conversaciones”, de donde

derivará una actitud de apertura mental, que “aclaraba porque nunca

me retiraba frente a la abstracción o a la especulación abstracta”.

Recuerda los distintos ritmos de sus padres, incansable y activísimo el

de Margaret, las postergaciones y las pausas de Gregory. Con ellos la

vida privada se proyectaba en una pantalla más amplia, así como el

conocimiento adquirido en lejanos lugares se integraba en las decisio-

nes de la vida de cada día”. Dotada de un fuerte espíritu organizativo,

segura de sí y de su amor, Margaret asume un rol predominante: con el

resultado de la ruptura con Bateson, que sobre ella transfiere el rencor

hacia su propia madre, que interpreta los esfuerzos de Margaret como

un “continuo intento de dominio y de manipulación”. De aquí deriva la

preocupación de Margaret por proponer modelos diversos, de dar

libertad a su hija: “Los modelos de todas las elecciones que he hecho en

mi vida estaban allí, en la red creada por mi madre con la explícita

intención que sobre los materiales que me ponía a disposición yo

pudiese construir cualquier estilo de vida: matrimonio con hijos o sin,

matrimonio abierto o fiel, pasajero o duradero, trabajo doméstico o

carrera profesional, soledad o vínculos, el amor de los hombres o el

amor de las mujeres (...) me puso en contacto con una variedad de

personas que habían hecho elecciones profundamente distintas, que

representaban modos distintos de seres humanos, modos diversos de

214

[140] construir una vida familiar, modos diversos de ser mujer”: donde

la enseñanza más alta es aquella de la aceptación de lo distinto y la

valorización de la individualidad. Los retratos de Margaret Mead y de

Gregory Bateson son complejos e inolvidables, ya que en toda la

reconstrucción de Mary Catherine se busca dar sentido a sus acciones

singulares y a su conjunto de vida. Margaret se caracteriza como una

mujer fuerte y tendencialmente abierta frente a lo desconocido, llena

de “indulgencia” hacia la propia cultura de origen, convencida de que

“la inmersión en un distinto sistema cultural y el reconocimiento que

la diferencia no significa desorden sino que más bien produce modelos

armónicos, constituye para un antropólogo el punto de partida para la

propia capacidad de penetración”. Mujer de grandes y variados amores

(femeninos y masculinos) y de una profunda fidelidad, Margaret tiene

al mismo tiempo el celoso sentido de la independencia propia y la del

otro (“reivindicaba estas partidas, su disponibilidad a ser abandonada

como su capacidad de partir, superando aduanas y salas de espera sin

darse vuelta hacia atrás, dejándome a la vez libre de ir hacia mundos

para ella desconocidos”) y un fuerte deseo de totalidad. Por eso el gran

dolor cuando está en peligro, cuando se siente menos comprendida y

comprensible (ha muerto Ruth Benedict, con la que ha tenido relacio-

nes de comprensión intelectual y de un profundo amor; está en crisis

su matrimonio con Bateson), cuando se da cuenta de que no hay nadie

que conozca toda su producción, que comprenda el sentido global de

su vida.

Distinta es la figura de Gregory. La hija recuerda su elección de

enseñarle historia natural, la paciencia de hacer con ella algunos

simples experimentos: “Me parece que él dedicaba muchísima aplica-

215

ción y fantasía en inventar los recorridos explorativos a través de los

cuales quería conducirme, ayudándome al mismo tiempo a redescubrir

el placer de su compañía”. Acompaña al padre en la decisión de

adquirir la ciudadanía estadounidense, a pesar de su substancial

indiferencia respecto a esa cultura. “Veta fundamentalmente discorde

al sistema en su totalidad, a tal punto que le resultaba inutilizable,

asumiendo dentro de la cultura una posición de total extrañamiento;

no se cuidaba por apreciar o proteger las formas”. Convencido de la

“incongruencia de cualquier rivalidad o de ataque de celos”, Gregory

aplica con coherencia sus convicciones, aceptando la presencia deter-

minante de Ruth Benedict en la vida de Margaret. Se interesa en la

psiquiatría, y el hecho de analizarse, junto con su rebelión frente a

Margaret terminan “en un análisis de los modelos de comunicación en

las familias de los esquizofrénicos, y principalmente, en este contexto,

del rol de la madre”. El amor por las ciencias naturales se traduce en

búsqueda de regularidades y disonancias, de “indicios para la formula-

ción de modelos”. Margaret estaba convencida de que los problemas

podían resolverse, Bateson no, dado que su postura de fondo estaba

impregnada por un fuerte pesimismo que sólo fue abandonado en los

últimos años de su vida. En 1967 organizará seminarios de estudio, y

“con esta elección abandonaba una actitud que se prorrogaba desde el

tiempo de la guerra, cuando la desconfianza en la posibilidad de una

contribución personal y el desagrado con respecto a la sociología

aplicada habían contribuido a su depresión”.

La hija recuerda haber sido llamada, cuando se temía una inmi-

nente [141] muerte de Gregory, para escribir un libro con él: acto de

amor y reconocimiento de armonías intelectuales más importante que

216

cualquier otro, típico de personas cuya vida ha transcurrido en la

búsqueda y en la elaboración de significados.

Beaujour, Michel, “Théorie et pratique de l’autoportrait contemporain:

Edgard Morin et Roland Barthes” in Delhez–Sariet, C. y Catani, M.

(comps.), Individualisme et autobiographie en Occident, cit. infra.

La reflexión del autor está centrada sobre el concepto de autorre-

trato, como narración de una formación intelectual y espiritual, pero

también como meta–discurso, memoria “inmanente al texto”.

Bertaux, Daniel (comp.), Biography ano Society. The Life History

Approach in the Social Sciences, Londres, Sage, 1981.

El volumen contiene algunas de las intervenciones de importantes

estudiosos en el Congreso Mundial de Sociología (Uppsala, agosto

1978). Entre las ponencias, la de F. Ferrarotti, que revindicaba la

autonomía conceptual y operativa del método biográfico viendo en

esto potencialidades heurísticas que se colocan como un nuevo Met-

hodenstreit (cft. “On the Autonomy of the Biographical Method”, págs.

19–27) y de M. Kohli. Según el estudioso alemán, las biografías mues-

tran los itinerarios de la cotidianidad recorridos por un sujeto que

interactúa psíquicamente y socialmente con el grupo. Hay que destacar

entre las ponencias más interesantes aquella de P. Thompson (The Life

Histories and the Analysis of Social Change.), deJ. Synge (Cohort

Analysis in the Planning and Interpretaron of Research Using Life

History.) y el de N. Gagnon (On the Analysis of Life Accounts.).

217

Bertaux, Daniel y Kohli, Martin, “The Life Story Aproach. A Continental

View”, en Annual Review of Sociology, 1984, n.10, págs. 215–37.

Los autores trazan un breve panorama de la bibliografía acerca de

los usos y de las formulaciones vinculadas al enfoque biográfico, sea en

la sociología clásica como en la de tiempos más recientes, y proponen

una interpretación del método biográfico como la posibilidad de una

nueva manera de estudiar antiguos problemas, tales como la movilidad

social, los temas de la emigración, de la marginalidad. En especial,

Bertaux se detiene en la situación de los estudios e investigaciones en

Italia y en Francia.

Bertelli, Paola O., “Un convegno di storie orali”, en La Critica sociologi-ca, 1985, n. 73, págs. 114–7.

El punto de partida está dado por el V Congreso de Historia Oral

realizado en Barcelona en marzo de 1985, centrado sobre el tema del

poder. En realidad, más que un balance del congreso, se proponen

reflexiones sobre el “método oral”, sobre la necesidad de un perfeccio-

namiento de las técnicas y de la metodología, para evitar de este modo

el riesgo de una especie de [142] “arqueología política”, de una “inves-

tigación militante”.

Bertelli, Paola O, “Da tanti canti furon tanti pianti”, en La Critica sociologica, 1983–84, n.68, págs. 81–156.

Relato de una mujer emigrada a Roma de Rocca de Fondi, que

termina viviendo en la “Magliana Nueva” después de varias vicisitudes.

Bertelli introduce la transcripción de los relatos de Rita recordando tos

218

momentos más significativos, delineando los contornos “de una

mentalidad que aparece como una madeja de residuos persistentes de

un mundo familiar–campesino y de nuevas adquisiciones debidas a

hechos experimentales”, elementos que son recogidos en su interac-

ción. El testimonio va más allá del tema de la pobreza, en cuyo cuadro,

inicialmente, había empezado la recolección.

Bertelli, Paolo O., “Fra storia e fonti orali “,’en La Critica sociologica,

1983, n. 66, págs. 148–50.

Crónica del Segundo Encuentro Nacional de Historia Oral realiza-

do en Terni, Italia, en abril de 1983, por iniciativa también de “Fonti

orali: studi e ricerche” y de “Giorni cantati”: se discutió sobre el

contexto de la investigación, de oralidad y escritura, de interpretación

y análisis del documento biográfico; de representación y uso de las

fuentes orales. Bertelli presenta las principales posiciones vertidas y las

polémicas en curso.

“Biographie et societé”, en Bulletin de Liaison du Groupe de Travail sur

l’Approche biog aphique en Sciences Sociales, 1983, n. 1, número único. r

Publicado por la Fundación Maison des Sciences de l’Homme (54

Boulevard Raspail, 75270 Paris Cedex 06. France), es el primero de una

serie en los que se dan noticias acerca de la actividad de los investiga-

dores que se ocupan del uso de las historias de vida en las ciencias

sociales, pero en los que se dan también indicaciones acerca de las

principales investigaciones en curso; con los relativos extractos y las

más recientes publicaciones.

219

Bravo, Anna; Passerini, Luisa y Piccone Stella, Simonetta, “Modi di

raccontarsi e forme di identità nelle storie di vita”, en Memoria, 1983,

n. 8, págs. 10113.

Mesa redonda donde el diálogo entre las tres estudiosas, dedica-

das a problemáticas femeninas y feministas, repropone el método

biográfico como el más cercano a una sensibilidad y a un patrimonio

cultural en el que “el relatar–relatarse” y la relación con lo femenino

tienen un papel determinante.

Brochier, Huber, “Psychanalyse et desir d’autobiographie”, en Delhez–

Sarlet, C y Catani. M (comps.), Individualisme et autobiographie en Occident, cit. infra, págs. 177–85. [143]

El autor señala las diferencias —más allá de las superficiales se-

mejanzas— entre el método autobiográfico y el método analítico: la

autobiografía, dice, “conduil à dresser un monument, à se peindre en

pied dans une posture historique en profitant de l’occasion pour régier

quelques cometes”. Al contrario, el análisis se funda sobre una más

dura sinceridad con sí mismo y con el interlocutor.

Burgos Debray, Elizabeth, Me llamo Rigoberta Menchú. La Habana,

Ediciones Casa de las Américas, 1983.

Rigoberta Menchú es una joven india, perteneciente a una de las

22 etnias de Guatemala, en el departamento de El Quiche, en el nordes-

te del país. Se expresa, como advierte Burgos Debray, en castellano,

idioma que hace sólo Tres años aprendió; de todos modos, según su

opinión, se traía de un testimonio ejemplar, “porque encarna la vida de

220

todos los indios del continente americano”: la discriminación cultural

que ha sufrido es la misma que han tenido que soportar los otros

indios del continente, así como también son similares las historias de

sus genocidios. Rigoberta “ha aprendido el idioma de los opresores

para revenirlo en contra de ellos”; respetando su historia, el texto

refiere su testimonio, expresa en forma directa, en un castellano a

menudo no correcto, especialmente en lo que se refiere al uso de los

verbos y las preposiciones: se trata de una precisa elección por parte de

la autora, que es etnóloga. El texto se abre con un análisis sobre la

familia y sobre las ceremonias del nacimiento, prosigue con la descrip-

ción de las condiciones y con el tipo de trabajo, con las luchas por la

tierra, con la encarnación del padre, de la tortura y muerte de un

hermano, con la decisión de Rigoberta de aprender el castellano, con la

manifestación de los campesinos en la capital; continúa con la narra-

ción de la vida de la protagonista, buscada por el ejército, con su

refugio en un convento de monjas, con su exilio. Se agregan al volumen

una serie de manifiestos y boletines, incluso del Comité nacional de

unidad sindical, así como un útil glosario en el que se dan los signifi-

cados de expresiones idiomáticas usadas en el texto.

Camargo, Aspasia, The Intellectual and Politics: Meeting Alonso

Arinos. Río de Janeiro, Editora Don Quixote, 1984.

Camargo, Aspasia, Northwest and Politics: Meeting José Américo de

Almeida, Río de Janeiro, Nova Fronteira, 1984.

Camargo, Aspasia, “The Uses of Oral and Life History”, en Dados.

Revista de Ciencias Sociais, 1984.

221

Trátase de un número especial dedicado a las historias de vida,

que comprende una serie de conferencias e intervenciones realizados

en el Centro de Pesquisa e Documentaçao de Historia Contemporánea

do Brasil y la Getulio Vargas Foundation, con el apoyo del Departa-

mento de Antropología. Entre los temas examinados, la relación entre

historia oral y estudios rurales (Ester Iglesias), tos problemas del exilio

en la mujer (Valentina da [144] Rocha Lima y Lucia Hipólito), la

reconstrucción del partido político conservador en Brasil, a través de

historias de vida.

Campelli, Enzo, “Approccio biografico e interferenza scientifica”, en

Sociologia e ricerca sociale, 3 (1982), n. 9, págs. 71–94.

Se habla en esta intervención del método biográfico como de una

“infatuación metodológica”, “de aparente facilidad de trabajo, de

revelación y de análisis”, con la consecuente “repropiación ‘naturalista’

del papel del investigador por parte de individuos y de grupos, incluso

desde el punto de vista competitivo, o bien antagonista, con respecto a

aquellos que poseen profesional (o académicamente) ese rol”; sin

embargo se habla de una “caracterización política, casi automática-

mente progresista”. Se reconoce que este método promueve investiga-

ciones sobre una base interdisciplinaria, se habla de una exigencia de

atenuación de las demasiado rígidas “delimitaciones disciplinarias”:

pero estas instancias, según el autor, corren el riesgo de resolverse en

una “pérdida del valor de la sociología como disciplina específica’

dotada incluso de “reglas” y procedimientos vinculantes, en una

relativa confusión entre la sociología entendida como “núcleo duro”

disciplinario y una genérica sensibilidad a hechos y comportamientos

222

sociales; elementos que constituyen, en la cultura italiana, el enésimo

escamotage con respecto a un ostracismo de fondo. Según Campelli,

este método sería acompañado por la negación de toda instancia

organizativa por parte del investigador, por la “renuncia del análisis”, a

la pura y simple presentación del material (que, tal vez, se recoge y

organiza por partenogénesis); y todavía “una pretendida humildad del

investigador”, según él se refleja en oportunismo metodológico”:

demasiada desvalorarización, demasiada aspereza no circunstanciada,

que de algún modo provoca dudas y hace pensar en el exceso de

cuidados de un neófito con respecto a los métodos cuantitativos.

Campelli, Enzo; Cavallaro, Renato; Cipriani, Roberto; Padiglione,

Vincenzoy Pozzi, Enrico. Histoires de vie et groupes primaires: une méthodologie pour l’analyse du phénomène religieux, Actes de la XVI C.I.S.R., Lausana, 1981, págs. 411–23.

Campelli, Enzo; Cavallaro, Renato; Cipriani, Roberto; Padiglione,

Vicenzo y Pozzi, Enrico, “Religione e storie di vita famifiare”, en Idoc internazionale, 1983, n. 2–3. págs. 26–30.

Canetti, Elias, Il gioco degli occhi. Storia di una vita (1931–1937), Milán

Adelphi, 1985. (Hay traducción al castellano: El juego de ojos, Barcelo-

na, Muchnik Editores, 1985.)

El tercer volumen de la biografía de Canetti, premio Nobel de lite-

ratura, conocido autor de Masse e potere, se abre allí donde se cerraba

Il frutto del fuoco. Storia de una vita (1921–1931), con la descripción de

su estado de ánimo, en el momento final de Auto da fe.: “Kant prende fuoco —este era en [145] ese entonces el título de la novela— había

223

provocado un desierto dentro de mí. El incendio que había destruido

los libros era algo que no podía perdonarme (...) Durante todo el

desarrollo del libro, Kant había sido tan maltratado y yo me había

atormentado de un modo tal para reprimir toda compasión hacia él,

para no dejar la más mínima huella de compasión, que desde el punto

de vista del autor, el ponerle un final a su existencia era casi una

liberación”.

Encontramos en esta autobiografía figuras desconocidas y cono-

cidas, como la de Hermann Broch y de Ana Mahler, hija del célebre

compositor, muy amada por Canetti, o inclusive la del escultor Fritz-

Wotruba, del doctor Sonne, de Ernst Bloch y muchos otros. Encontra-

mos los cafés vieneses, en los que la gente canta, ríe, habla, donde se

levanta “la discordancia de las voces”, en donde “humo y griteríos te

golpeaban en la cara como un estropajo” y no se encontraba un lugar

libre por ningún lado; encontramos calles y locales de Grinzing, donde

a una determinada hora “entraban en escena los verdaderos ciudada-

nos” del lugar, “personajes que por su originalidad y tras sus extrava-

gancias superaban todas las expectativas de los que frecuentaban los

bares populares o los locales más pretenciosos”. Encontramos también,

ya casi en el momento de su muerte, a la madre de Canetti, mujer

fascinante y de rara inteligencia, volitiva y frágil, figura que había

aparecido como dominante en el primer volumen autobiográfico, La

lingua salvata. Encontramos a Thomas Mann pero, sobre todo, encon-

tramos a Musil. Del autor del Uomo senza qualità Canetti propone aquí

un retrato que es difícil olvidar. “Musil —sin que la cosa llamase

mucho la atención— estaba siempre en armas, listo para la defensa o el

ataque. Su postura era su seguridad (...). Entre todas las cosas trazaba

224

límites, como alrededor de sí mismo. Desconfiaba de las mezcolanzas y

de las hermandades, de las efusiones y de las exageraciones. Era un

hombre al estado sólido y se mantenía lejos de los líquidos y de los

gases (...). No participaba en las conversaciones aproximativas, y si se

encontraba en medio de los charlatanes de siempre, de los que, en

Viena, era imposible escapar, se retraía en su caparazón y quedaba

mudo”. Canetti recuerda algunos rasgos característicos, algunas

idiosincracias: “Se apartaba de los contactos indeseados. Quería ser

dueño de su propio cuerpo. Creo que no daba de muy buena gana la

mano”; destaca “el elemento agonístico que había en él”; se muestra

convencido de que conocía su propio valor, y al menos sobre este

punto decisivo nunca fue rozado por la duda, ni entonces ni después.

Los pocos que estaban convencidos, para él no estaban suficientemente

convencidos”: nos arriesgábamos a parangonarlo con Broch o aun con

Joyce. Canetti recuerda dos momentos difíciles en su relación. Una vez,

cuando había contado a Musil un encuentro con Joyce: “Dio signos de

desagrado. ¿Y a usted le merece una buena opinión?, preguntó: y podría

llamarme afortunado sí cambio la conversación y no me plantó en la

calle”. Una segunda vez, Musil estaba felicitando a Canetti por la

publicación de una novela: “Fueron palabras que me hicieron perder la

cabeza (...) Estaba ebrio y confundido, debía estar muy confundido,

porque de otro modo, ¿cómo podría haber cometido ese incauto error?

Lo escuché hasta el final y luego dije enseguida: “Imagínese, también

he recibido una larga carta de Thomas Mann!” Musil cambió fulminan-

temente, fue como si [146] con un salto se hubiese retirado en sí

mismo, su rostro se volvió gris, se había reducido solamente a su

caparazón. “¡Ah, sí!”, dijo. “Me dio la mano a medias, así que pude

225

estrecharle solamente los dedos y giró bruscamente. Así me dejó

definitivamente. Musil era un maestro en poner distancias, era muy

práctico en este arte: si rechazaba a una persona la rechazaba para

siempre (...) No se dejó atrapar más en ninguna otra conversación

conmigo.”

Carlotti, Anna Lisa, Storia, psicologia, psicoanalisi, Milán, Angeli, 1984.

Texto de gran claridad en el que se iluminan las fundamentales

convergencias entre las ciencias humanas.

Catani, Maurizio, “Approccio biografico, formazione e autoformazio-

ne”, en La Critica sociologica, 1984–85. n. 71–72 , págs. 153–160.

Catani propone el debate abierto alrededor de algunas interven-

ciones de F. Ferrarotti en la Universidad de París Dauphine, invitado

por Guy Jobert, director de Education permanente, insistiendo sobre

las relaciones con la etnografía, la relación teorética entre lo general y

lo particular, los problemas de la formación y de la autoformación.

Catani, Maurizio, “De l’enseignement centré sur l’écoute et l’expression

de soi à l’approche biographique oral, en Education permanente, 1984,

n. 72–73, págs. 97–119.

El autor propone una tipología de los “récits de vie”, donde se dis-

tingue positivamente la “historia de vida social”, por sus características

de coralidad y de transmisión ritualizada de lo social.

226

Catani, Maurizio, “Gli emigranti. Dai valori localistici alla planetarizza-

zione dell’individualismo occidentale”, en La Ricerca folklorica, 1983,

n.7, págs. 53–62.

Catani, Maurizio, “L’histoire de vie sociale de Tante Suzanne est un

échange oral ritualisé”, en Delhez–Sarlet, C. y Catani, M. (comps.),

Individualisme et autobiographie en Occident, cit. infra, págs. 63–72.

El autor ilustra la experiencia de su investigación, dedicada por

muchos años a la recolección de una única historia de vida “social”,

haciendo resaltar cómo la relación que se establece entre observador y

observado, en un preciso “marco” etnológico, es una relación de

“intercambio simbólico ritualizado”, donde la “palabra” envuelve a las

dos personas, creando una “totalidad simbólica”.

Catani, Maurizio y Berthelier, Robert, “La psicopatologia del trapianto:

consideración relative al caso di migranti, dei loro figli, e

all’impossibile ritorno dei figli nei paesi dei genitori”, en La Critica sociologica, 1981–82, n. 60, págs. 615. [147]

La reflexión sobre estos temas y problemas está acompañada por

una serie de testimonios directos que sostienen sus bases teóricas.

Catani, Maurizio y Mazé, Suzanne, Tante Suzanne. Une histoire de vie sociale, París, Librairie des Méridiens, 1982.

Es el relato de una mujer o, como dice el subtítulo, “de la historia

de la vida social y del hacerse de una mujer” que fue primero modista

en Mayenne en los tiempos de la Primera Guerra Mundial y luego la

227

esposa de un relojero de París, madre de dos hijos y propietaria de un

jardín en los grandes suburbios. En una densa parte metodológica,

Catani pone en relación él proceso histórico de individualización que

caracteriza a Occidente, el emerger de “yo” y la producción de una

narración de vida. Esto lo lleva a proponer una tipología de los produc-

tos del enfoque biográfico, que va desde los “relatos de experiencias

ilimitadas en el tiempo” hasta la “autobiografía (...) donde el uso de lo

escrito elimina la presencia del oyente”. La historia de vida social es el

quinto escalón: es definida como “un relato que implica la compara-

ción y la evaluación de los advenimientos por parte de un narrador que

se asume en cuanto tal en función de valores”. Es el caso del relato de

Suzanne Mazé.

Cavallaro, Renato, “L’emigrazione tra storia e memoria”, en La Critica

sociologica, 1985, n.74. págs. 136–8.

Es un puntual balance del congreso sobre “Integración e identi-

dad cultural de los emigrados en la Argentina”, desarrollado en Buenos

Aires, en agosto de 1985, donde tuvieron un amplio espacio las fuentes

orales y escritas para el estudio de la emigración.

Cavallaro, Renato, “L’individuo e il gruppo. Riflessioni sul metodo

biografico”, en Sociologia, 1981, n. 1, págs. 49–68.

Doble propuesta metodológica que tiende a reconducir, por un

lado, la historia de vida a documento histórico problemático en el que

se inscriben el concepto de acción social y aquel de intersubjetividad

lingüística, y por otro, sugiere recurrir a los conceptos de tiempo y

228

espacio social (cronotopo sociologico.) para comprender la relación

entre individuo y grupo social. Es fundamental el rol del observador

participante.

Cavallaro, Renato, “Mein Vater, mio padre, mon pére: socioanalisi della

figura paterna en testimonianze autobiografiche di figli di lavoratori

italiani emigrati”, en Dossier Europa–Emigrazione, 1984, n.6–7, págs.

6–13.

Cavallaro, Renato, “La memoria biográfica”, en Estudios Migratorios Latino Americanos, 1986. n. 1, págs. 106–29.

Trata acerca de la importancia del método biográfico para el es-

tudio de problemas como el de la emigración. Una específica sección

está dedicada [148] a las técnicas de relevamiento y a la estructura de

la investigación: se distingue, por ejemplo, entre biografías simples, de

grupo, entrecruzadas (basadas, estas últimas, en experimentos de

traslación de algún os sujetos en varios grupos), se propone una “guía

para el coloquio”.

Cavallaro, Renato, Storie senza storia. Indagine sull’emigrazione cabrese in Gran Bretagna, Roma, Centro Studi Emigrazione, 1981.

Los temas de la oralidad y de la escritura, el prevaleciente recurso

al análisis lingüístico sirven de base a este estudio referido a algunos

casos de emigrados calabreses a Bedford. Se toman en consideración

las distintas modalidades en que se vive el tiempo (tiempo narrativo y

tiempo social, la experiencia social del tiempo, el tiempo libre y la

familia el tiempo festivo, en su articulación en cuanto concierne a

229

ceremonias y ritos) y el espacio (espacio social, espacio industrial,

espacio “feliz”, en conexión con el tema de la casa, el espacio de la vida

vivida en la ciudad y en el pueblo), los grupos sociales y la vida coti-

diana. El texto se detiene en modo particular sobre la verificación de

algunos fenómenos de morfosintaxis, como el tipo de concordancias

lógicas, las construcciones direccionales, el sistema pronominal, la

redundancia pronominal, la comparación analógica, el uso de adjetivos

en el lugar de los adverbios, etc. Siguen las historias.

Celli, Angelo, Odissea e biografia de Angelo Celli e tutta la sua famiglia,

Novafeltria, Editrice CO.IL.S.E., 1986.

El subtitulo dice: Per una storia sociale dell’alta Valmarecchia ne-

lla seconda meta del Ottocento. El testimonio de Angelo Celli está

acompañado por notas y comentarios de exponentes del Centro

Cultural C.M. Alta Valmarecchia e ilustrado con hermosas fotos de

época de personas y lugares. Muy instructivas resultan las notas

metodológicas de Vittorio Dini que cierran el volumen.

Cipriani, Roberto, “Il caso de Valle Aurelia”, en La Crítica sociológica,

1982–1983, n. 63–64, págs. 93–170.

Se trata de la lectura de materiales biográficos recogidos en la zo-

na de “Valle Aurelia”, a partir de una específica atención al tema de la

pobreza.

Cipriani, Roberto, Il Cristo rosso, Riti e simboli, religione e politica

nella cultura popolare, Roma, Ianua, 1985.

230

Cipriani, Roberto, “Povertà urbana e marginalità: il ruolo della Chiesa”,

en La Critica sociologica, 1981, n. 57–58, págs. 133–42.

Cipriani, Roberto, “Riti e simboli della settimana santa in Capitanata: Il

Cristo rosso in Cerignola”, en Autores Varios, Rappresentazioni

arcaiche della tradizione popolare, Viterbo, Centro dei studi sul teatro

medioevale e rinascimentale, 1982. [149]

Cipriani, Roberto, “Le storie di vitae il caso italiano”, en La Critica

sociologica, 1982–83, n. 63–64, págs, 244–5.

Se dan las líneas interpretativas del paper presentado en Ciudad

de México (X Congreso ISA) en lo que se refiere a Italia por parte de

M.I. Macioti, donde se intentaba recoger las principales líneas interpre-

tativas que emergen en las investigaciones y por las intervenciones

basadas en el método biográfico con especial interés en la sociología y

en la antropología cultural.

Cipriani, Roberto; recensión a R. Cavallaro, “Storia senza storia”, en

Studium, 1982, n.6, págs. 776–7.

Cipriani, Roberto; Pozzi, Enrice y Corradi, Consuelo, “Histoires de vie

familiale dans un contexte urbain”, en Cahiers Intemationaux de

Sociologie, 1985, n. 79, págs. 253–62.

Citarella, Filippo, La sociologia come scienza del singolare. Note sul

metodo biografico, prefacio de F. Ferrarotti, Mazzone, Palermo, 1983.

231

Clapier–Valladon, Simone; Poirier, Jean y Raybaut, Pierre, Les recite de

vie: Théorie et pratique, París, P.U.F., 1983.

Clapier–Valladon, Simone y Poirier, Jean, “La collecte du récit biograp-

hique”, en Education permanente, 1984, n. 72–73, págs. 65–74.

Los autores analizan la naturaleza y las técnicas del entretien, del

coloquio que resulta central en la relación entrevistador y entrevistado.

Más exactamente, esta relación se configura en forma similar a la

literatura, entre narrador y narratario, en una suerte de “interrogación

socrática” y de “mayéutica social”.

Contini Giovanni, “Fonti orali e fonti scritte: un confronto”, en Classe,

1980, n.18, págs 285–328.

Coste, Didier, “Autobiographie et auto–analyse, matrices du texte

littéraire”, en Delhez–Sarlet, C. y Catani, M. (comps.), Individualisme et

autobiographie en Occident, cit. infra, págs. 249–264.

El autor propone una tipología capaz de dar cuenta de la “pro-

funda estructura de un texto íntimo”: autobiografía, autoanálisis y

“auto–perspectivas” coexisten y, en el conflicto, se proponen como

“conciencia lingüística” de un texto.

Crespi, Pietro, “Narrazione e ascolto. Aspetti e problemi dell’approccio

orale in sociologia”, en La Critica sociologica, 1984, n.70, págs. 41–52.

Se focaliza la atención sobre la importancia del lenguaje, de los

instrumentos de la comunicación oral, cuya utilización “implica el

232

reconoci-[150]miento que situaciones, procesos y hechos singulares

envuelven a todo un universo de objetivos y de referencias asociadas al

lenguaje categórico del pensamiento, métodos de explicación, estereo-

tipos y sistemas de valor”. Memoria histórica y memoria social, en la

reconstrucción de Pietro Crespi coinciden, “son memoria organizada”,

a la cual “le está consentido abrazar los múltiples aspectos de un

cuadro cultural en su conjunto”; expresado en la oralidad, recoge en lo

concreto “complejas estructuras temporales que dificultan los recorri-

dos tradicionales de los sistemas de inferencia que, en este caso,

parecen flotar en las aguas de una inaferrable objetividad”. En este

cuadro, donde la sugestión del discurso no está nunca divorciada de un

fuerte rigor científico, uno de los protagonistas es también el silencio,

que “desarrolla un rol activo en los entrecruzamientos del diálogo

narrativo, (que) es más a menudo sujeto que objeto, presenta en

determinados contextos una propia originalidad estructural”.

Crespi, Pietro, Prete operaio, Roma, Edizioni Lavoro, 1985.

A través de testimonios autobiográficos de extraordinaria inme-

diatez, el autor reconstruye itinerarios de vida y de pensamiento que

tocan en profundidad la maduración de vocaciones y de proyectos de

vida con referencia a una situación —aquella del cura obrero en

Italia— que constituye un problema abierto y a su vez un escándalo

para la sociedad italiana oficial. Aquí el enfoque biográfico muestra

Toda su riqueza y la validez de los aportes que hoy puede dar la

investigación en las ciencias humanas.

D’Amato, Marina. “Biografia, storia e società: un convegno inter-

233

disciplinare”, en la Critica sociologica, 1981, n. 59, págs. 142–6.

De Bernart, Maura, “I documenti personali”. ‘Buona ricerca’ e ‘menta-

lità metodologica’ americana nelle scienze sociali (1938–1945)”, en

Sociologia, 16(1982), n.1, págs. 67–98.

Reflexión sobre el debate realizado por el Social Science Research

Council entre 1938 y 1954, en los Estados Unidos. En este largo y

polémico debate se contrapone la llamada “buena” investigación

fundada sobre métodos cuantitativos sofisticados a la investigación

sociológica fundada sobre los documentos personales.

De Bernart, Maura, “L’uso delle autobiografie nell’analisi sociologica

della devianza giovanile urbana”, en Sociologia urbana e rurale, 2

(1981), n. 5, págs. 225–46.

Estudio sobre la marginalidad juvenil realizado en Roma entre

1975 y 1976, en que se usaron las historias de vida. La investigación,

efectuada en dos suburbios romanos, utiliza la autobiografía como

instrumento que puede relevar los elementos característicos de aquella

particular ‘lectura de la realidad” común a los jóvenes marginados. Se

subraya la dificultad de analizar las historias a pesar de las notables

potencialidades del método. [151]

Delhez–Sarlet, Claudette y Catani, Maurizio (comps.), “Individua-

lisme et autobiographie en Occident”, en Revue de l’Institut de Sociolo-

gie, 1982, n. 1–2 (ahora publicado también en Editions de l’Université

de Bruxelles, Bruselas, 1983).

234

En este Seminario internacional organizado por el Centre Culturel

International de Cerisy–La Salle, 10–20 de julio de 1979, se afronta el

tema del surgimiento del “yo” como fenómeno típico de la sociedad

occidental en un modo interdisciplinario, con intervenciones que van

desde la etnología hasta la sociología, el psicoanálisis, el derecho y la

literatura. El punto de referencia principal es el análisis histórico que

quiere individualizar los tiempos y las formas en que se manifiesta la

exigencia autobiográfica desde la época del primer cristianismo hasta

hoy.

Denzin, Norman K., “Interpreting the Lives of Ordinary People; Hei-

degger, Sartre and Faulkner”, en Dados, Revista de Ciencias Sociais, 1984; traducción al inglés, en Life Histories/Histories de vie 1 (1985).

Denzin, Norman K., “On Interpreting and Interpretation”, en American Journal of Sociology, 89 (1984), n. 6, págs. 1426–33.

Denzin, Norman K., On Understanding Emotion, San Francisco,

Jossey–Bass, 1984.

Denzin, Norman K., “Reinterpreting the Polish Peasant”, en Dulczewski,

Zygmunt (comps.), Florian Znaniecki, Varsovia, Polish Scientific

Publisher, (en prensa).

Didier, Béatrice, Stendhal autobiographique, París, P.U.F., 1983.

La autora explora los senderos a través de los cuales Stendhal al-

canzó La vie de Henry Brulard y subraya la diferencia entre autobiogra-

fía y biografía: “En la autobiografía el autor se compromete hacia el

235

lector” prometiéndole narrar su vida, y no la de otro.

Dupas, Jean Claude, “Diré ‘je’ en Angleterre au XVII siècle. Excentra-

tions et contradictions”, en Delhez–Sarlet, C. y Catani, M. (comps.),

Individualisme et autobiographie en Occident, cit. págs. 115–26.

Importancia de la autobiografía espiritual en la aparición de la

autoconciencia burguesa y del concepto de individuo.

Farge, Arlette, La vie fragile. Violence, pouvoirs et solidantes à París au dix–huitième siècle, París, Hachette, 1986.

Documento que reconstruye la vida cotidiana de París en el siglo

XVIII. Las fuentes son aquellas secundarias de archivo, especialmente

de archivos policiales y judiciales. No hay que maravillarse al encontrar

que la figura [152] central de este cuadro resulte el comisario de policía

del barrio, a quien llegan las cuestiones, las disputas, los conflictos

familiares del vecindario. Distinta aparece la función, y por lo tanto la

posición social, del inspector de policía. El “espacio social” del barrio y

del lugar de trabajo es examinado en primer lugar para pasar después,

en un segundo momento, a las “masas” de la red urbana en toda su

complejidad.

Ferrarotti, Franco, “Les biographies comme instrument analytique et

interpretatif”, en Cahiers Interna ionaux de Sociologia, 1980, n. 69, tpágs. 227–48.

El autor realiza una atenta crítica al pensamiento de Oscar Lewis,

individualiza las debilidades conceptuales, a partir del concepto de

236

marginalidad social conectada a la pobreza en una situación funda-

mentalmente “estructurar. Centralizado sobre la “familia”, el estudio

de Lewis tiende sustancialmente a una superficial consideración de las

relaciones de clase y de tos mecanismos que las generan. Por otro lado

es necesario valerse de una metodología que use las historias de vida

como instrumentos fundamentales para comprender y profundizar las

complejas dinámicas de la marginación realizada en los grandes

ghettos metropolitanos.

Ferrarotti, Franco, “Biography and the Social Sciences”, en Social Research, 50(1983), n. 1, págs. 57–80.

Ferrarotti, Franco, “Una metodologia sociologica come tecnica

dell’ascolto”, en La Critica sociologica, 1980–81, n. 56, págs. 17–46.

Ferrarotti, Franco, “On the Autonomy of the Biographical Method”, en

Bertaux, Daniel (comps.), Biography and Society. The Life History Approach in the Social Science, págs. 19–27.

Ferrarotti, Franco, Vite di periferia, Milán, Mondadori, 1981.

Se proponen algunos materiales recogidos en las zonas de la “Ma-

gliana Nuova” y de “Valle Aurelia” en Roma; a este cuadro estructural

de las zonas en cuestión siguen los testimonios, en forma directa,

transcriptos con las modalidades ortofónicas, donde se describe la

ambientación y las modalidades de los coloquios, así como de las

interferencias. Son admitidas breves introducciones a los coloquios, a

veces de difícil lectura porque se han mantenido, cuanto fue posible,

las modalidades del lenguaje oral (pausas, lentitud para llegar al punto,

237

frecuentes repeticiones de los mismos argumentos, dificultades lingüís-

ticas, etc.).

Ferrarotti, Franco; Magli, Ida; Cagnetta, Franco y Lutte, Gérard, “A

proposito di Vite di periferia.”, en La Critica sociologica, 1981, n. 59.

págs. 66–83.

Se trata de las intervenciones realizadas para la presentación de

Vite de periferia en la librería “Paesi Nuovi” en Roma. Ida Magli

subraya la atención al grupo más que al personaje singular, se detiene

en el tipo de lenguaje [153] de los protagonistas de estas “vidas”.

Franco Cagnetta, conocido autor de Banditia Orgosolo, interviene

polémicamente contra un cierto voluntarismo que encuentra en las

palabras de Lutte y de Magli, discute la idea de querer cambiar las

“borgate” de Roma o de París, cuando otras eventuales formas no son

pedidas o sugeridas por los entrevistados, dice estar en total desacuer-

do con Pasolini y con su posición psicologista frente al problema. Lutte

se dice convencido por el interés en materiales de este tipo, por aque-

llos propuestos en el texto en examen tendientes a una mayor concien-

cia por parte de la gente, y relativamente a un posible cambio social.

Ferrarrotti concluye subrayando la necesidad de una contextualización

de los materiales biográficos, así como de un proceso de interacción

que sólo puede permitir una plena productividad científica.

Ferrarotti, Laura, “Storie orali per una storia di Portorico”, en La

Critica sociologica, 1985, n. 74, págs. 63–5.

Se hace un balance de la actividad del Centro de Estudios Porto-

238

rriqueño a través de la entrevista de Rina Ben Mayor, en el Hunter

College de Nueva York.

Ferrarotti, Laura, Oscar Lewis, biografo della povertà, Roma–Bari,

Laterza, 1986.

Es la primera monografía dedicada al estudioso norteamericano

de formación antropológica, discípulo de Ruth Benedict, a quien se

deben algunos textos de gran interés y suceso como La Vida, Los hijos

de Sánchez y Pedro Martínez, y la puntualización del concepto de

“cultura de la pobreza”. El texto coloca a la figura en el ámbito de la

antropología norteamericana, examina sus obras y el método, se

detiene particularmente en La vida y en la relación entre O. Lewis y la

literatura. La biografía de Lewis se avala, además de sus obras editadas,

por un examen de los archivos del escritor. Es importante el análisis de

cómo el discurso dialógico se transforma, en el pasaje de la oralidad a

la escritura, en discurso “analógico”.

Gagnon, Nicole, “Donnés autobiographiques et praxis culturelle”, en

Cahiers Internationaux de Sociologie, 1980, n. 69, págs. 291–304.

Es una intervención sobre la biografía entendida como expresión

de la identidad individual, como material privilegiado de la “cultura

viviente”, confirmando un fuerte y maduro espíritu crítico.

Gentili, Bruno, Storia e biografia nel pensiero greco, Roma–Bari,

Laterza 1983 (con G. Cerri).

239

Gentili, Bruno, Poesia e pubblico nella Grecia antica, Roma–Bari,

Laterza, 1984. [154]

Gentili, Bruno, “Oralità e cultura arcaica”, en La Critica sociologica,

1983–84, n. 68, págs. 16–31.

El autor destaca el carácter decididamente pragmático de la poe-

sía griega, expresión que debe ser entendida “en el sentido de una

estrecha correlación con la realidad social y política y con el actuar

concreto del individuo singular en la colectividad”, de vínculos esen-

ciales con la transmisión oral y con la música. Para que una poesía

pueda definirse oral, según Gentili, deben existir las condiciones de

una oralidad de la composición, de la comunicación, de la transmisión:

condiciones que pueden subsistir simultáneamente o separadamente.

El arte de la memoria, en la reconstrucción de Gentili, ha sido siempre

“uno de los instrumentos fundamentales para la conservación de datos

así como de las nociones que conformaban la trama de una determina-

da tradición cultural”, estructura fundante de la cultura griega; distin-

gue entre “memoria de temas y fórmulas poéticas y memoria mecánica

de textos rígidamente transmitidos palabra por palabra”. En esta

óptica se examina también la cuestión homérica.

Graff, Harvey J., “Reflections on the History of Literacy: Overview,

Critique, and Proposals”, en Humanities in Society, 1981, n. 4, págs.

303–33.

Graff, Harvey J., “Literacy and Social Development in North América:

On ideology and History”, en W. B. Stephens (comp.), Aspec s of t

240

Literacy in the Eighteenth and Nineteenth Centuries, Leeds; Museum of

the History of Education, University of Leeds, 1983, págs. 82–97, 103–6.

Graff, Harvey J., “On literacy in the Renaissance: Overview and Reflec-

tions”, en History of Education, 1983, n. 12, págs. 69–85.

Graff, Harvey J, “The History of Literacy: Toward the Third Genera-

tion”, en Interchange, 1986, n. 17.

Guglielminetti, Marziano, “L’autobiographte en Italie XIV–XVII

siécles”, en Delhez–Sarlet, C. Catani, M. (comps.), Individualisme e tautobiographie en Occident, cit., págs. 101–14.

Importancia de la literatura religiosa, especialmente autobiográfi-

ca, así como también los ejercicios contables de las familias de merca-

deres, en el desarrollo de la conciencia individual de clase media

renacentista.

Guglielminetti, Marziano, Memoria e scrittura, Turín, Einaudi, 1977.

Un recorrido de gran interés acerca del modo de ejercitar la auto-

biografía desde Dante hasta Cellini, pasando por Petrarca y Boccaccio,

los recuerdos y la memorialística de los escritores–mercantes y de los

políticos para llegar a la Vita de Benvenuto Cellini y a las memorias de

los artistas. En una abierta polémica con Philippe Lejeune, que en el

Pacte autobiographique había probado su poca practicidad con los

autobiógrafos italianos así como con los [155] rusos y españoles, sin

siquiera citar la rica bibliografía, el autor nota que “no siempre y no

necesariamente el lector de autobiografías en la edad medieval y

241

renacentista pertenece al público que leía otros géneros literarios de la

época. Puede incluso no existir por un largo tiempo, y es lo que nos

sugiere la Vita de Cellini, que apareció póstuma; también puede llamar

en causa a un núcleo social, a la familia, ligado a vínculos de parentes-

co con el escritor (es el caso de la memorialistíca mercantil). Suponer

por lo tanto que el juicio de valor sobre el producto autobiográfico

fuese ya posible al lector contemporáneo casi no tiene fundamento, al

menos para muchos textos”. Resulta de particular interés la explora-

ción de los “orígenes de las autobiografías” donde una larga parte está

naturalmente dedicada a las Confesiones de Agustín, el cual por otro

lado “pone como fundamento del discurso el conocimiento de Dios.

Solamente ella podrá garantizarle el conocimiento de sí, pero con una

condición: que él al escribir, se confíe todo al poder evocador y cons-

tructor de la memoria, el único capaz de substraer al hombre de la

fuerza de atracción de la vida material”. Aunque por otro lado, “con

respecto a la primaridad del juicio ético y ascético la función de la

memoria es totalmente secundaria. El tiempo no es por lo tanto

transcribible cronológicamente, sino más bien “auscultable espiritual-

mente” en cuanto su misma esencia constituye el ritmo de la creación

humana. De aquí deriva la función de la memoria, que no consiste en

llamar las cosas a la vida, aquellas irremediablemente transcurridas y

perdidas, sino en “las palabras que de estas cosas ha fijado la imagen

en la mente”. Después de las Confesiones esta suprema identidad entre

memoria y verba, es decir entre memoria y escritura, argumenta

Guglielminetti —identidad garantizada por Dios y por su inmutable

presente—, no es más sostenible, queda a tal punto comprometida que

Raterio y Abelardo, exponentes representativos del género autobiográ-

242

fico en los siglos precedentes al surgimiento de la vulgarización de la

literatura, “renuncian sea a estructurar la novela en el tiempo, sea a

colocarlo bajo el examen de la presencia divina”. De hecho, entre el

siglo V y el XIII, la escritura autobiográfica se va separando del modelo

agustiniano. La conclusión del autor es que “de ese lejano y casi

totalmente descolorido prototipo está sobre todo en crisis la función

inventiva y portante de la memoria, según una tendencia manifestada

en la escasa pero no inexistente tradición autobiográfica de la literatu-

ra latina medieval. Tal tendencia, con el surgir y el afirmarse de las

literaturas vulgares, en Italia no ha sido combatida; es más, la tentativa

más o menos consciente de substituir Francisco por Agustín, en lugar

de contenerla, terminó por conservar la dirección de marcha”.

Henige, David, Oral Historiography, London, Longman, 1982.

Hernández, Francisco, La identidad nacional en Cataluña, Barcelona,

Vicens Vives, 1983.

Hernández, Francisco, “Les Histoires de vie”, en Education permanen-te, 1984, n. 72–73. [156]

Hernández, Francisco, “Histoires de vie et vie sociale”, en número

especial de Cahiers Internationaux de Sociologie, Autores Varios 1980,

n. 69.

Este número comprende una serie de ensayos que llevan la temá-

tica aun plano teórico, donde se interroga a la validez metodológica del

enfoque biográfico, sobre el uso de las biografías como instrumento

interpretativo y analítico, sobre la posibilidad de una utilización en el

243

análisis del cambio social, sus posibles conexiones con la antropología

y con la etnografía. Otros ensayos se detienen sobre las relaciones con

la vida cotidiana y el ritual, o con lo imaginario. No faltan propuestas

de específicas investigaciones conducidas sobre la base de este método.

Entre los autores: Paul Thompson, Daniel Bertaux, Michel Maffesoli,

Franco Ferrarotti, Nicole Gagnon.

Hoerning, Erika M., “Biographische Methode in der Sozialforschung”,

en Das Argument, 22 (1980), n. 123, págs. 667–687.

Utilidad del método en el cuadro de investigaciones cualitativas.

El autor examina las distintas técnicas de recolección de datos, distin-

guiendo entre el enfoque idiográfico y el nomotético.

Jelinek, Estelle C. (comp.), Women’s Autobiography, Bloomington,

Indiana University Press, 1980.

Amplia exposición, con especial atención a G, Stein y a L. Hell-

man.

Jobert, Guy, “Entretien avec Franco Ferrarotti”, en Education perma-

nente, 1984, n. 72–73, págs. 25–31.

Es una entrevista que se coloca en apertura al número de Educa-

tion permanente enteramente dedicado a las historias de vida y a su

aplicación en el ámbito de la investigación y de la formación. Entre los

temas examinados, la modalidad de recolección del relato biográfico,

los aspectos sociopsicológicos de las historias de vida y de su impor-

tancia en la formación del proyecto–autobiográfico.

244

Joutard, Philippe, Ces voix qui nous viennent du passé, París, Hachette,

1983.

El autor recorre la historia de las técnicas y de las teorías de la

historia oral, sea en Europa como en Estados Unidos, deteniéndose con

mayor atención sobre la experiencia francesa y sobre su aventura

intelectual de historiador para el cual la exigencia de la recolección oral

surgió directamente de la investigación.

Kohli, Martín, Biographical Research in the Germsn Lenguage Area,

Actas del Weltkongress für Soziologie, México/Berlín, 1982. [157]

Kohli, Martín y Robert, Gunther (comps.), Biographie und soziale

Wirklichkeit, Stuttgart, Metzler, 1984.

Es un conjunto de ensayos que tocan varios planos problemáticos

de la recolección de autobiografías y del uso de materiales autobiográ-

ficos en las ciencias sociales: desde la respuesta a la cuestión acerca de

los efectivos aportes de los documentos autobiográficos hasta el

estudio de casos específicos, como la vida de los ingenieros, la impor-

tancia de la familia en la toma de conciencia de los hombres, hasta el

análisis de crisis históricas particulares, como aquella de la República

de Weimar, en cuanto experiencia biográfica. Aparte los compiladores,

el conjunto de ensayos comprende los siguientes autores: Heinz Bude,

Uta Gerhardt, Fritz Schütze, Gerhard Riemann, Siegfried Heinemeier,

Harry Hermanns, Hanns–Georg Brose, Incola Hawkins, Katharina Ley,

Jürgen Franzke, Thomas Engelhardt, Rudolf Käs, Matthias Murko,

Joachim Matthes.

245

Kroker, Arthur, Innis, Harold–MacLuhan, Marshall–Grant, George, Techonology and the Canadian Mind, Montreal, New World Perspecti-

ve, 1984.

Kröll, Friedhelm, “Biographie? Ein Sozialforschungsweg”, en Das Argument, 23 (1981), n. 126, págs. 181–96.

La Crítica sociológica, “Biografia e società a Ginevra”, en La Critica sociologica, 1983, n. 65, págs. 136–7.

Es un breve balance del seminario realizado por F. Ferrarotti en la

Universidad de Ginebra sobre las “historias de vida”, donde se han

particularmente desarrollado las consecuencias de la relación entre

“fragmento y totalidad”, según algunas intuiciones de científicos como

I. Prigogine y R. Thom.

Lalive d’Epinay, Christian (con la colaboración de D. Alexander, A.

Clemence, E. Lazega, M. Modak), “Popular culture, Religion and

Everyday Life”, en Social Compase, 18(1981), n. 4, págs. 405–24.

Este artículo tiene la particularidad de presentar un análisis que

combina datos de una encuesta con cuestionarios estandarizados sobre

1600 personas de edad entre los 65 y los 80 años, elegidos sobre un

muestrario casual, con aquellos de relatos de vida de 140 personas

seleccionadas según una elección racional del primer muestrario. Los

autores reconstruyen dos éticas en las clases populares. La primera es

aquella formada por agricultores de una región de la montaña; tienen

su centro en la afirmación estereotipada y básica de que “Dios es Dios”.

La segunda comprende a la clase popular urbana y su nudo está

246

constituido por el estereotipo básico de “la vida es la vida”.

Lalive d’Epinay, Christian, “Récit de vie et connatssance scientifique”,

en Recherches sociologiques, 16 (1985), n. 2, págs. 237–49. [158]

Es significativo su subtítulo que dice: “¿qué hacer con la subjeti-

vidad?”

Lalive d’Epinay, Christian, La vie quotidienne. Essai de construcción

d’un concept sociologique et antropologique.

Lalive d’Epinay, Christian (comp.), “Vie quotidienne et récits de vie”,

en Revue Suisse de Sociologie, 1983, n. 1, número especial.

A través del análisis del transcurso de una jornada, Lalive

d’Epinay individualiza dos momentos de especial importancia en la

naturaleza y en la cultura, en el juego dialéctico entre la rutina y el

acontecimiento.

Lanzardo, Liliana, “Fonti orali e storia della classe operaia: indagini

sulla coscienza di classe alla FIAT”, en Rivista di storia contemporanea,

1981, n. 2, págs. 255–80.

Laub, John H., Criminology in the Making: an Oral History, Evanston,

Northwestern University Press, 1983.

Lazega, Emanuel; Modak, Marianne y Lalive d’Epinay, Christian,

“Récits de vie quotidienne et problématique de l’énonciation”, en

Recherches sociologiques, 13(1982), n. 1–2, págs. 13–25.

247

Tomando como base 140 relatos de vida de ancianos recogidos en

la Suiza francesa, los autores se interrogan sobre la construcción de la

narración de la vida cotidiana. Esta tiene como particularidad una

actitud discursiva constituida por maniobras interlocutorias autoriza-

das por la específica relación con el coloquio sociológico, siendo este

último comprendido como un juego de lenguaje. La palabra “vida

cotidiana” es aquí tomada como una noción metodológica que sirve

para reforzar los relatos donde se tratada conocer al interlocutor y de

elaborar procedimientos de exposición de sí mismo.

Lefort, Francois, Du bidonville à l’expulsion. Itineraire d’un jeune algérien de Nanterre, París, Centre Etudes Emigrations Méditerranée-

nes, 1980.

Le Goff, Jacques (comp.), La nuova storia, Milán, Mondadori, 1980.

Es una recolección de textos representativos de las nuevas, para la

cultura italiana, tendencias historiográficas. Más que de la coherencia

entre los varios trabajos, el autor se preocupa por dar una idea de las

nuevas dimensiones de la investigación histórica y de sus posibilida-

des.

Lejeune, Philippe, “Autobiographie et histoire sociale au XIX siécle”, en

Delhez–Sarlet C. y Catani, M. (comps.), ndividualisme et autobiogra-Iphie en Occident, cit., págs. 209–34.

La aparición de la conciencia individual de la disgregación del

mundo y [159] del imaginario rural. La necesidad autobiográfica tiene

sus raíces en la precariedad y en la inestabilidad de las ciases emergentes.

248

Lejeune, Philippe, Je est un autre, París, Seuil, 1980.

El autor continúa y profundiza sus líneas de investigación, de-

sarrolladas ya con precisión en obras precedentes, como Le pacte

autobiographique — véase más adelante— L’autobiographie en France

(A. Collin, 1971), Exercices d’ambiguité (Lettres moderne, 1974), Lire

Leiris, autobiographie et langage (Klincksieck, 1975), y se ocupa

especialmente de la autobiografía en cuanto pasa del dominio espe-

cialmente literario a los medios de comunicación de masas. Analiza la

autobiografía desde el punto de vista de los géneros literarios más

diversos, desde el relato de infancia a la autobiografía en tercera

persona, a la entrevista radiofónica, ala entrevista o coloquio guiado, a

las películas biográficas, al documental autobiográfico y finalmente a la

biografía narrada al investigador sociológico o antropológico provisto

de grabador. Todo esto bajo la luz de la fulminante intuición de Arthur

Rimbaud: Je est un autre. Profundiza especialmente el análisis de la

obra de Sartre Les Mots. Se pone en discusión la noción misma de

autor. El capítulo dedicado a la “autobiografía de aquellos que no

escriben, pero que son en el fondo los auténticos autores de los textos,

es de gran interés. “Se da a aquellos la palabra —escribe Lejeune— en

realidad se la sacan para hacer la escritura”. La recolección de las

historias de vida da entonces lugar, según el autor, por un lado a un

nuevo género literario, por otro a un nuevo método de investigación en

las ciencias humarías. No faltan las dificultades epistemológicas y

hermenéuticas: “El récit de vie aislado y desarrollado es por lo tanto un

objeto ambiguo, oscilante entre la ciencia y la literatura”. La resolución

sugerida no es muy original: “La técnica de los relatos de vida ‘entre-

249

cruzados’ (croisés.) consiente sustraerse a la ilusión de autonomía que

cada sujeto busca, bien o mal, de conservarse, y que el relato de vida

tiende a acentuar y a comunicar al lector” (bastardilla en el original).

Lejeune, Philippe, Le pacte autobiographique, París, Seuil, 1975.

El volumen tiene un corte netamente literario. Consiste, de hecho,

en análisis textuales e intertextuales del Libro primero de las Confesio-nes de Rousseau, de Si le grain ne meurt de André Gide, de Les Mots de

Sartre y de la obra de Michel Leiris. Pero el interés por las ciencias

humanas se revela enseguida cuando se considera la propuesta central

del autor: “Existe una correlación entre el desarrollo de la literatura

autobiográfica y la aparición de una nueva clase dominante, la burgue-

sía, del mismo modo que el género literario de la memoria ha sido

íntimamente vinculado con la evolución del sistema feudal”.

Levi, Primo, I sommersi e i salvati, Turín, Einaudi, 1986.

El libro resulta particularmente importante para nuestro tema

cuando [160] requiere y explora los mecanismos selectivos de la

memoria y los procesos de degradación que envuelven inevitablemente

verdugos y víctimas.

Levine, Barry B., Benjy Lopez. A Picaresque Tale of Emigration and Return, Nueva York, Basic Books, 1980.

Es la vida, relatada en primera persona, de uno que escapa a la

pobreza de Puerto Rico, su patria, enrolándose en el ejército de los

Estados Unidos; después de la guerra vive durante un período en

250

Nueva York para finalmente volver a Puerto Rico, donde logra una

estabilidad emotiva así como una perspectiva económica.

Lévi–Strauss, Claude, Lo sguardo lontano (traducción italianade Primo

Levi), Turín, Einaudi, 1984. (Hay traducción al castellano: Mirando a lo lejos, Buenos Aires, Emecé, 1986.)

Especialmente interesante es el capítulo sobre “Religión, lengua e

historia” y en general el intento comparativo entre antropología,

cultura y ciencia.

Levy, Rene, “Per una ricerca biográfica integrata”, en La Critica socio-lógica, 1984, n. 70, págs. 6–40.

Se refiere a las distintas posturas experimentadas en Francia,

Alemania, EE.UU., con respecto al uso de las historias de vida y a la

propuesta de “analizar en una perspectiva estructural–sociológica las

historias de vida y las reconstrucciones autobiográficas”. El punto de

partida es el análisis de las historias de vida “primariamente, incluso

sino exclusivamente, como biografías del rol y del status”. La atención

del autor se detiene, en este sentido, en el proceso de envejecimiento

desde el punto de vista macro y microsocial.

Liceo Scientifico Statale Giambatista Morgagni, Storía del quartiere di Donna Olimpia, Roma, CISD, 1985.

Se ofrecen aquí los resultados de una investigación conducida por

estudiantes y docentes del Liceo Científico Morgagni, de Roma, en el

arco de dos años escolásticos. Se trata por lo tanto de una experiencia

251

vinculada, evidentemente, a la didáctica, pero que ha resultado intere-

sante y válida en el plano cognoscitivo. La investigación en el campo ha

llevado a la formación de un archivo fotográfico. El texto trae algunas

contribuciones teóricas sobre los aportes y las propuestas de la socio-

logía, de la historia y de la historia social (Pietro Zocchi), sobre el

espacio que en estas disciplinas ocupan las biografías y los materiales

biográficos, y también sobre los distintos tipos de lenguaje hablado, así

como los distintos lenguajes de la imagen y del sonido (Marina Thiery);

un trabajo de Bruno Regni reconstruye la historia de las intervenciones

públicas en el problema de la vivienda, desde un punto de vista arqui-

tectónico y urbanístico. El volumen se cierra con una amplia sección

dedicada a la “historia y memoria de Doña Olimpia”. De particular

interés es la parte que se ocupa de los juegos y las bandas, la delin-

cuencia [161] juvenil, los recuerdos dejados por Pasolini: los testimo-

nios se transcriben en forma directa, o sea organizados por temas. En

el conjunto, es una muestra del trabajo que las escuelas superiores

podrían útilmente organizar, valorizando el aporte de los estudiantes

promoviendo en ellos, al mismo tiempo una serie de válidos instru-

mentos cognoscitivos.

Lukacs. György, Pensiero vissuto. Autobiografia informa di dialogo, Roma, Editori Rluniti, 1983.

A los ochenta y cinco años, víctima de un tumor, y consciente de

tener poco tiempo de vida, Lukacs dicta a István Eörsi en un grabador

sus clarificaciones, llena vacíos y establece conexiones sobre los

malentendidos de un manuscrito autobiográfico. Afirma Lukacs: “En

mí cada cosa es la continuación de alguna otra. Creo que en mi evolu-

252

ción no hay elementos desorganizados”. En realidad, buscando rendir

cuentas de las numerosas críticas y autocríticas en el curso de una

existencia agitada, el entrevistador observa como, en Lukacs, aúna

gnoseología conservadora se une una ética de izquierda.

Macioti, María I. (comp.), Biografia, storia e società. L’uso delle storie

di vita nelie scienze sociali, Nápoles, Liguori, 1985.

El texto se abre con la reconstrucción del uso del método biográ-

fico en Italia desde los años 50 hasta nuestros días, especialmente en lo

que se refiere a la antropología y a la sociología. Se suceden interven-

ciones —generalmente de tipo teórico— sobre cuestiones de método,

contribuciones vinculadas al psicoanálisis y al etnopsicoanálisis, hasta

la ejemplificación de algunas investigaciones en el territorio, en

algunas zonas específicas de Roma, o sobre fenómenos tales como el

abstencionismo político. El texto se cierra con las intervenciones

relacionadas con programas televisivos donde el elemento biográfico y

las historias de vida cotidiana son fundamentales.

Macioti, María I., “Gruppo ad hoc sulle storie di vita”, en La Critica

sociologica, 1982–83, n. 63–64, págs. 242–4.

Se trata de una breve presentación de investigaciones conducidas

por el grupo de trabajo del ISA (Int. Sociología Ass.) durante el X

Congreso Mundial realizado en Ciudad de México (16–21 de agosto

1982). En particular se detiene en las intervenciones de Aspasia Camar-

go por Brasil, y de Martín Kohli, que analizó las contribuciones para el

área de habla alemana.

253

Macioti, María I., “La Magliana nuova a Roma”, en La Critica sociologi-

ca, 1983–84, n. 68, págs. 39–80.

Son los primeros balances de una investigación conducida en el

curso de varios años en un barrio urbano periférico de Roma, víctima

de la especulación edilicia, donde se presentan núcleos de clase media

y de ex “baraccati” provenientes en su mayoría de “Prato Rotondo”. La

morfología de la Magliana [162] se presenta en el tiempo, a partir de

1971; siguen luego los testimonios de los interesados, especialmente

referidos a los “baraccati” y al tema de la pobreza.

Macioti, María I., “Temi emergenti dalle testimonianze autobiografi-

che”, en La Critica sociologica, 1984, n. 59, págs. 84–107.

Se trata de la lectura de materiales biográficos publicados en va-

rios momentos por Ferrarotti y sus colaboradores a partir de las líneas

temáticas emergentes: el origen, el tipo de trabajo y de ocupación, el

grado de instrucción, la solidaridad, las relaciones con las instituciones

—con la Iglesia en modo especial—, las actitudes de la familia y de los

roles sociales de los habitantes de algunos barrios populares romanos

así como de grandes zonas urbanas periféricas.

Maffesoli, Michel, “Le rituel et la vie quotidianne comme fondements

des histoires de vie”, en Cahiers Internationaux de Sociologie, 180, n.

69, págs. 341–9.

Propuesta de análisis del “ritual” en cuanto aparece como la base

de las historias de vida.

254

Magli, Ida, Sania Teresa di Lisieux, Milán, Rizzoli, 1984.

Es el análisis antropológico de la cultura femenina del siglo XIX,

encarnada en sus aspectos extremos y paradojales en la biografía de

una mujer que la sociedad ha “santificado”, precisamente como

expresión irreal del mito del imaginario social.

Marchini, Alvaro, Comunista o capitalista?, Florencia, Vallecchi, 1979.

Con Prefacio de Davide Lajolo, bajo el aspecto de una novela se

proponen las memorias de Alvaro Marchini, comunista con un conoci-

do pasado como partisano, pero también como reconocido constructor

cuando la riqueza realizada a través de la construcción era etiquetada

como típicamente capitalista. Afloran los recuerdos cotidianos de su

pasado, los ritmos del trabajo, la guerra, la resistencia, los problemas

en su relación matrimonial: una buena mujer, a la que no se le puede

acusar de nada: Anita. “Dicen que es un muy buen padre, un hombre

muy respetable pegado a su familia, a Anita misma, pero no un buen

marido. ¿Pero qué cosa significa, en sentido personal y humano,

marido? Nadie se plantea el problema de buscar una justificación al

comportamiento de Sandro: los hechos hablan claro y Anita aparece

como una mártir sacrificada sobre el altar de la familia (...) Ella es la

esposa fiel, la madre ejemplar que espera con paciencia a su marido,

que soporta su poder, respeta sus decisiones, las realiza; hace de la casa

un cálido hogar, educa a los hijos, no pretende distracciones o diver-

sión”. Resulta de todo esto el retrato de un hombre a la antigua, que

cree en el trabajo y en los sacrificios día por día, en vistas “del triunfo

de la (...) causa, [163] de la victoria del bien sobre el mal”, temeroso de

255

expresar hasta el fondo sus creencias y estados de ánimo, por miedo de

ser acusado de recurrir a la retórica.

Marcos, Jean–Pierre, “Les aléas de l’autobiographie”, en Dialectique, 30

(1980), págs. 18–24.

Markiewicz–Lagneau, Janina, La formation d’une pensée socioiogique. La société polonaise de l’entre–deux–guerres, París, Maison des

Sciences de l’Homme, 1982.

Trazando un cuadro de la sociología polaca contemporánea, la

autora resalta la originalidad de la postura metodológica que caracteri-

za al desarrollo de la sociología en su país desde los primeros años

veinte. La obra de Thomas y Znaniecki, que había suscitado un amplio

debate entre sociólogos norteamericanos, para Polonia fue el principio

de una escuela que ha encontrado hasta hoy un creciente suceso, donde

el uso de las autobiografías es asumido como la base para el conoci-

miento de los fenómenos sociales. Desde los años veinte, por iniciativa

del Instituto polaco de sociología (Znaniecki) y posteriormente tam-

bién por el Instituto de economía social (Krzywicki) se llamó a concur-

sos para recoger autobiografías, de manera particular, de campesinos y

de obreros.

Masutti, Maddalena, Tornerò tra la gente. Il cammino di una donna nella chiesa, Turín, Claudiana, 1986.

El universo de las monjas es todavía bastante desconocido, ios

testimonios al respecto son raros. También por esto la narración

autobiográfica que aquí se propone es de gran interés, por encontrarse

256

además invadida por una sincera ansiedad. Se traía del recorrido de

una mujer de origen campesino que, en su búsqueda de Dios, decide

entrar en un convento, no sin encontrar hostilidades e incomprensio-

nes en su mundo. Es así que un amigo de dieciocho años, un poco

tartamudo, la enfrenta en los campos: ¿quiere entrar en el convento?

¿Por qué? ¿Para qué buscar a Dios? ¿Y quién es Dios? “Te diré quién es,

Dios de los ricos (...) Dios de los curas (...) Dios de los potentes (...)

Justo, justo (...) lo llaman justo a este cobarde, ¿dónde está?” Ella–

fecuerda que el muchacho “martirizaba el prado arrodillado frente a

mí como si hubiese podido arrancarlo de la tierra. Se retorcía las

manos. La habría matado”.

En el convento, la mujer no encontrará una mejor comprensión,

hallará reglas formales, áridas relaciones humanas, humillación e

injusticia. Obligada a dejar el convento, intentando en vano encontrar

una orden secular donde entrar, volverá al pueblo, pero con la sensa-

ción de sentirse “mandada hacia atrás, como apagada”, “señalada con

el dedo”, aislada. El relato va más allá de la autodefensa, plantea

interrogantes sobre un cierto tipo de institución, sobre el rol de la

presencia femenina en la Iglesia. [164]

May, Georges, L’autobiographie, París, P.U.F., 1979; 2a ed. actualizada,

1984.

El autor trata de dar respuesta en la apertura —aunque son las

preguntas que acompañan a todo el libro— al “dónde y cuándo”, al

“quién” y al “porqué” de la autobiografía. En esta perspectiva observa

que la autobiografía parece vincularse esencialmente al individualismo

europeo occidental, reconoce un rol importante a las obras póstumas

257

de J. J. Rousseau y se interroga sobre los aportes del cristianismo y del

individualismo humanista laico. Es verdad que Catón el Viejo en los

Origines se precia de no haber nunca usado un solo nombre propio: la

historia procede con su majestuosidad impersonal como una fuerza de

la naturaleza. El autor observa todavía que el autobiógrafo escribe en

general en el ocaso de su vida, si bien hay excepciones, y que las

motivaciones se encuentran bajo el signo de la apología y de la vengan-

za, aunque no falten los testimonios acerca del propio tiempo, las

autobiografías intelectuales y aquellas que rinden cuenta de crisis

místicas y de itinerarios religiosos. Sobre todo en la segunda parte del

libro, la sustancia se hace más marcadamente literaria, con buenas

contribuciones desde el punto de vista de la rigurosa distinción entre

autobiografía y géneros literarios especial mente cercanos, que no

deben confundirse con ésta.

Me Cali, Michael, “The Intersection of Structure and Interaction in

Personal Life Stories”, en Denzin, N. K. (comp.), Studies in Symbolic

Interaction, vol. 6, Greenwich, Jai Press (Connecticut), 1984.

Mehlman, Jeffrey, A Structural Study of Autobiography, Ithaca, Cornell

University Press, 1974.

Si bien está interesado sobre todo en cuestiones literarias, el libro,

que se ocupa de Proust, Leiris, Sartre y Lévi–Strauss, contiene observa-

ciones acerca de determinadas variantes estructurales que el investiga-

dor de ciencias humanas podrá apreciar en su trabajo de investigación

en el territorio.

258

Morris, Desmond, I gesti. Origini e diffusione, Milán, Mondadori, 1983.

Norman, Donald A., Memoria e atenzione, Milán, Angeli, 1984.

Olney, James, Metaphors of Self. The Meaning of Autobiography, Princeton, Princeton University Press, 1972.

Consiste en un atento examen de autobiógrafos famosos como:

Jung, Eliot, Darwin, Montaigne, Newman, Mili, Fox. La conclusión tiene

el mérito de no ser dogmática: “La teoría científica, si bien está subjeti-

vamente condicionada en su origen, puede ser objetivamente verifica-

da con la experiencia o los experimentos en el mundo externo; la

filosofía, siendo, como es, de naturaleza poética, se verifica en la

experiencia del mundo interno al [165] pensamiento y a las emociones,

en la comprensión de sí mismos. La dificultad de la psicología es

aquella de caer, o surgir, entre las dos”.

Olney, James (comp.), Autobiography, Princeton, Princeton University

Press, 1980.

Ong, Walter J., Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola (traduc-

ción italiana), Bolonia, Il Mulino, 1986.

Magistral trabajo sobre las diferencias o bien sobre el verdadero y

propio salto cualitativo entre las culturas orales y las culturas de la

palabra escrita: un salto que no debe inscribirse en el hecho de que las

culturas orales serían primitivas sino, más simplemente, a las trans-

formaciones de la conciencia inducidas por la tecnología de la palabra.

La escritura es una de estas tecnologías. Según el autor, ella ha sido

259

internalizada de un modo tal que se la considera una forma de con-

ciencia innata: el violinista que toca nos habla directamente, arremete

contra nuestro sentido estético, como si su alma le hablase a la nuestra

en un modo directo; simplemente nos olvidamos que el violín es un

instrumento, la tecnología que le permite la comunicación con noso-

tros, y que el violín, como hoy la computadora, ha debido ser estudiado

por años. La escritura, respecto a la oralidad, ha producido nuevos

modelos de pensamiento, los cuales a su vez han hecho posible el

extraordinario desarrollo de la cultura. Así, como lo asegura el autor,

sucederá para las calculadoras electrónicas, para las computadoras, y

las preocupaciones de los tardo–humanistas están fuera de lugar. El

razonamiento se desarrolla con ricas referencias que van desde los

procesos de la psicología conductisla hasta la lingüística histórica y a la

sociolingüística, de la historia del clasicismo a la filosofía, a la sociolo-

gía y a la antropología cultural. Así como para la escritura también

para la impresión se han registrado efectos revolucionarios sobre los

modos de pensar y de transmitir el pensamiento. Los efectos provoca-

dos por la introducción de las computadoras en amplia escala provoca-

rán también trastornos del mismo modo que se están verificando con

la televisión. El optimismo del autor está totalmente fuera de discu-

sión. Pero no es un optimismo inconsciente. Basta leer el capítulo

sobre “Ratón, la escritura y las computadoras” donde se demuestra, en

línea con lo que ya aclaró Havelock, que toda la epistemología platóni-

ca se funda inconscientemente sobre un rechazo del viejo mundo de la

cultura oral, móvil y caliente, el mundo de las interacciones personales,

representadas por los poetas que él no había querido en su República.

Las ideas platónicas son silenciosas, inmóviles, carentes de calor, no

260

interactivas, aisladas, no insertas en el mundo vital humano sino

siempre más arriba o más allá de él. De todos modos, Ong no despacha

burdamente el mundo de la cultura oral por un mundo primitivo.

Simplemente requiere formas organizativas para el saber que sean

distintas y extrañas, poco congeniales con la mente de quien sabe

escribir y leer.

Passerini, Luisa (comp.), Storia orale. Vita cotidiana e cultura materiale

delle classi subalterne, Turín, Rosenberg & Sellier, 1980. [166]

Contribuciones de cultores de historias orales, como Thompson y

Vigne, que se interrogan sobre el uso de la autobiografía, y de las

fuentes orales en general, como instrumentos y técnicas de investiga-

ción.

Passerini, Luisa (comp.), Torino operaia e fascismo. Una sloria orale,

Roma–Bari, Laterza, 1984.

Luisa Passerini presenta aquí un cuadro de la Turin obrera duran-

te los años ‘20 y ‘30. Advierte no tener pretensiones de tipo estadístico–

representativo; de todos modos los testimonios recogidos son correc-

tamente colocados “sobre el fondo de los resultados alcanzados por la

historiografía sobre la clase obrera en el período fascista, para medir la

distancia de una representatividad ideal”. El relato de la propia vida,

libremente propuesto por los protagonistas, profundiza los aspectos de

la familia, del trabajo, del fascismo, a pedido del investigador. Así es

que hay un capítulo específicamente dedicado a la visita de Mussolini a

Mirafiori (tradiciones, hechos, valencias simbólicas).

261

En el discurso de Passerini los testimonios directos profundizan

ciertos temas, iluminan específicos aspectos, sostienen líneas interpre-

tativas; la propuesta interpretativa de tos testimonios es un mérito del

texto, insertas en un más vasto encuadre histórico: prácticamente lo

contrario, de alguna manera, de aquella “renuncia al análisis” que

según algunos acompañaría el uso de los testimonios orales.

Pereira De Queiroz, María Isaura, O campesinado brasileiro, Petrópolis,

Editora Vozes, 1976.

La conocida investigadora y estudiosa brasileña trata de ofrecer

en estas páginas una idea global de la vida de los campesinos brasile-

ños. Son óptimas las observaciones acerca de las “sobrevivencias

portuguesas en la civilización rústica brasileña” y a propósito del

pasaje desde las investigaciones especificas sobre los barrios y sobre

los pueblos campesinos hasta la vida rural media.

Pitkin, Donald S., The House that Giacomo Built, Cambridge, Cambrid-

ge University Press 1985.

Mientras sociólogos históricamente orientados, como Marzio

Barbagli en Sotto lo stesso tetto (Bologna, Il Mulino, 1984) parecen

intentar las demostraciones que ya en el siglo XV en Italia se daban

familias conyugales restringidas, o nucleares como se dice hoy en día,

Pitkin trata de probar con la historia de Giacomo, que la misma familia

alargada resiste a la industrialización y que la relativa prosperidad no

implica necesariamente el fragmentarse de las antiguas solidaridades

de la familia alargada a favor de un individualismo utilitario y feroz. El

262

corte del libro es esencialmente antropológico cultural, pero se aconse-

ja por la puntualidad con que se observan de cerca los procesos

microsociales de la cotidianidad en una perspectiva longitudinal que

permite al lector darse cuenta de los aspectos dinámicos incluso en

[167] esas situaciones que a primera vista se dirían de puro estanca-

miento. Los acontecimientos se desarrollan desde fines de siglo hasta

los años ‘60 valiéndose además de una sugestiva y útil documentación

fotográfica.

Plimpton, George (comp.), Writers at Work. The Paris Review Inter-

views, Tercera Serie, Nueva York, Viking Press, 1967. La Primera y la

Segunda serie habían sido compiladas respectivamente por Malcolm

Cowley y por Van Wyck Brooks, siempre con el mismo editor, 1957 y

1963.

Interesantes informaciones sobre el modo y estilo del trabajo co-

tidiano de varios escritores, generalmente de habla inglesa, aunque no

faltan Georges Simenon y Alberto Moravia. Se hacen observaciones de

la relación, muchas veces tirantes, con los editores y sobre la tensión

entre la creatividad y las exigencias del mercado.

Poirier, Jean y Clapier–Valladon, Simone (con la colaboración de M.

Finger y C. Roy), L’approche biographique. Réflexions épistémologi-

ques sur une méthode de recherche, Niza, Ed. Nice–Cum, 1983,

Porteíli, Alessandro, Biografia di una città. Storia e racconto: Terni

1830–1985, Turín, Einaudi, 1985.

263

Se delinea e interpreta la historia de Terni, con su pasaje de pue-

blo agrícola a ciudad industrial, a través del recurso de los testimonios

orales asumidos como principal instrumento, acompañada por fuentes

escritas utilizadas en función de “soporte, verificación, sostén”, a

través del uso de los testimonios singulares en un cuadro que se hace,

de alguna manera coral. El argumento de la investigación para Portelli

es entonces, “este hecho de larga duración que es la memoria, íntimo y

colectivo, colocado entre el hecho y la imaginación, relato, entre la

historia y la subjetividad, entre narradores y oyentes que mezclan

continuamente sus roles”. El autor realiza antes de los testimonios una

introducción donde se interroga sobre la posibilidad dé una real

fidelidad a las fuentes, que no se refiera tanto a la letra del documento

utilizado cuanto a su significado y a su calidad y que contemporánea-

mente, salve la posición y la interpretación del investigador mismo:

“trabajar con las fuentes orales”, para él “significa convivir con la

ambivalencia”. Se asoman los problemas de las transcripciones de los

registros del “montaje” de las transcripciones, de las relaciones que

corren entre la memoria y lo imaginario, donde se sigue también el

juego de aquello que hubiese podido —y debido— suceder. Los

testimonios referidos, significativos y ricos de interés, cubren un arco

de tiempo de más de ciento cincuenta años y se presentan en el interior

de capítulos cuyos títulos hacen referencia en modo inmediato al

patrimonio literario (véase, por ejemplo, “Com’era verde la mia valte”).

Raphael, Freddy, “Le travail de la mémoire et les limites de l’histoire

orale”, en Annales, Economies, Sociétés, Civilisationes, 35 (1980), n. 1,

págs. 127–45. [168]

264

Revelli, Nulo, L ‘anello forte. La donna: testimonianza di vita contadi-na, Turín, Einaudi, 1985.

Ricoeur, Paul, Temps et récit, tomo I, París, Seuil, 1983. (Hay traduc-

ción al castellano: Tiempo y narración. Cristiandad, 1987.)

El autor distingue dos grandes categorías de “narración”: históri-

ca y literaria. Pero, según su parecer, la historiografía más rigurosa-

mente científica aún permanece narrativa y por lo tanto literaria. Es

una lástima que falte la buena voluntad y tal vez la humildad, para un

trabajo de investigación “sobre el terreno”.

Rinaldi, Giovanni, “Biografia, storia e società. L’uso delle storie di vita

nelle scienze sociali, Roma, 3–4–5 novembre 1981”, en Fonti orali, 1981,

n. 2–3, págs. 36–8.

Se subraya el enfoque interdisciplinario del tema, se detiene en el

espacio específico dedicado a las mujeres, a través del examen de

materiales audiovisuales y de las publicaciones feministas interesadas,

se interroga sobre las fuentes orales o las formas de comunicación no

verbal internas al método biográfico. Punto de referencia, el congreso

sobre Biografia, storia e società organizado en noviembre de 1981, en la

Facultad del Magisterio, en Roma.

Romano, Ruggero (comp.), Le frontiere del tempo, Milano, Il Saggiato-

re, 1981.

Rust, Holger, “Qualitative Inhaltsanalyse: begriffslose Willkür oder

wissenschaftliche Methode? Ein theoretischer Entwurf”, en Publizistik, 25 (1980), n. 1 págs. 5–23.

265

Posibilidad de estandarizar las técnicas de análisis del contenido

en el cuadro más amplio de una perspectiva etnoantropológica y

lingüística que integre datos cuantitativos (estructurales) y descripcio-

nes cualitativas.

Sedgwick, Charles P., The Life History: a Method, with Issues, Troubles and Future, Working Paper, n. 1, Department of Sociology, University

of Canterbury, Nueva Zelandia, 1980, 1983.

Sartre, Jean–Paul, L’ldiot de la famille, Gustave Flaubert de 1821 à 1857, París, Gallimard, 1971, 2 vol.–1972, 3 vol. (Hay traducción al castellano,

El idiota de la familia, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1975.)

Desde su primera aparición, esta monumental biografía “contex-

túal” de G. Flaubert, como proponemos definirla, suscitó una selva de

interrogantes. Era la época del compromiso absoluto; todavía se

sentían en el aire las protestas y los pedidos perentorios, milenarios,

del ‘68. ¿Cómo es que justamente el Sartre del ‘68 realiza y después

publica, en 1971, este [169] poderoso y ponderable estudio del literato

“puro”, de Flaubert, escritor désengagé por excelencia? ¿Cansancio del

compromiso o simple necesidad de retomar las fuentes del mito de la

literatura? El Sartre de Flaubert reniega del Sartre de Qu’est–ce que la

littérature? Una neta respuesta, sea positiva o negativa poco importa,

sería demasiado simple para no caer en el esquematismo simplista y

para rendir justicia a la ambigüedad esencial que siempre vinculó al

autor de Les Mots con el autor de Madame Bovary. Esta ambigüedad es

irresoluble justamente porque la empresa de Sartre —de leer un

universo, o sea una entera sociedad, en la biografiado un individuo

266

singular—es una empresa desesperada. Y hay que intentarla de todos

modos. Se trata, de hecho, de un típico Grenz–Begriff o idea–límite, el

profundo intento que sostiene y justifica el enfoque que se funda en las

historias de vida. Sartre parte de la “constitution”, o sea del aparato

biogenético y de los primeros pasos de la socialización primaria, de

este hijo cuya madre no solo no le reconoció el genio, sino ni siquiera

un cierto talento, que al contrario a toda la familia le parecerá un poco

lento, sino retardado o directamente “idiota”, lento, pero no para

caminar sino para hablar. Sartre observa: “Lo que hay que comprender

es que él usa las palabras pero no habla. Hablar, de un modo u otro es

un acto (...) En sus éxtasis, Gustave, obsesionado por la palabra, no

asume las frases o los nombres ‘olofrásticos’ que se proponen; no es

que él se niegue a usarlos; esto sería igualmente un acto; digamos más

bien que se abandona a las fuerzas de la inercia. Vean como habla de

sus intenciones poéticas: las recibe se dice” (bastardilla en el original).

Es realmente estupendo como Sartre recorre la infancia, la adolescen-

cia, la pubertad de Gustave en una constante relación dialéctica con el

ambiente familiar y con la más grande sociedad extrafamiliar, hacia la

“personalization”. Efectivamente: “Es por lo tanto necesario seguir a

Flaubert en sus relaciones humanas y con el Arte (...). Pero lo que

debemos fundamentalmente preguntarnos —siendo que este elemento

se encuentra en cada vuelta de la espiral hasta el primero— es qué cosa

significa la elección del irreal.” (bastardilla en el original). Flaubert,

según Sartre, podrá escapar a su clase social sólo poniéndose por

debajo de ella, “es decir haciéndose descalificar y descartar como un

instrumento inutitizable (bastardilla en el original). Es allí que él

aprende que el camino hacia lo ‘sobrehumano’ pasa primeramente

267

desde abajo, junto a los subhumanos”. En otras palabras, no existe el

don. No se nos regala nada. Sartre, el teórico del engagement es el

campeón experto en esto hasta el final, hasta la dirección del idiot

international, que es lo que teoriza al final de su estudio como el

recorrido para llegar a ser artistas puros, absolutos: “Se es artista por

conversión (...) El hombre práctico, incluso cuando consagrase todo su

tiempo a leer los buenos autores y a ‘hacer’ literatura, no podrá —por

principio— ser escritor” (bastardilla en el original). Se dice arte para

indicar la elección de la irrealidad. Desde el punto de vista de la

sabiduría del hombre práctico, el artista debe convencerse de ser un

fracasado. La neurosis es el precio de la autenticidad.

Seppilli, Anita, La memoria e l’assenza. Tradizione orale e civiltà della

scrittura nell’América dei Conquistadores, Bolonia, Cappelli, 1979.

[170]

La investigación se refiere a un material y a experiencias “históri-

cas totalmente extrañas al “mundo griego”; a pesar de esto, la autora

aplica con coherencia y lucidez la paradoja desde la que partía E. A.

Havelock para individualizar el espíritu que animaba a Platón; ¿Qué

cosa representaban las poesías y los poemas en la paideia griega hasta

él? ¿Cómo es posible que él los excluya? Resulta claro que ausencia de

escritura y posesión de escritura condicionan dos formas de pensa-

miento íntimamente distintas.

Spengemann, William C., The Forms of Autobiography, New Haven,

Vale University Press, 1980.

268

Es un tratamiento esencialmente literario de: S. Agustín, Dante,

Franklin, de Quincey, Carlyle.

Starobinski, Jean, Montaigne en mouvement, París, Gallimard, 1982.

El ilustre crítico suizo quiere brindarnos un retrato de Montaigne,

no una biografía instantánea y estática, sino más bien un retrato

dinámico, donde se individualiza y por lo tanto se describen las etapas

sucesivas de un pensamiento que toma su fuerza partiendo de un

rechazo. No es por lo tanto el movimiento de Montaigne como ha sido

generalmente concebido y explicado. El movimiento a cuyo examen el

autor hace referencia es aquel que anima las consecuencias lógicas de

la negación inicial. Esta negación es al mismo tiempo un pensamiento,

un acto lógico–teórico, es una decisión existencial, que pone práctica-

mente fin a la carrera política de Montaigne. Pero el autor sabe perfec-

tamente que el mismo Montaigne había alertado a sus intérpretes

cuando advertía que “es más difícil interpretar las interpretaciones que

interpretar las cosas”. De hecho el autor descubre que Montaigne es el

objetivo mismo del escribir de Montaigne. Con él llegamos al acto

autobiográfico puro, San Agustín, a través de su mirada autobiográfica

retrospectiva, buscaba el diálogo con Dios; Rousseau queda en el

escándalo de la absoluta sinceridad, un pedagogo movido por inten-

ciones, directas o indirectas, edificantes. Montaigne se auto–observa;

no tiene objetivos externos al auto–observarse, no se plantea otra cosa.

La duda lo envuelve. La duda no le deja márgenes de seguridad.

Quedan las sensaciones corporales, la vida en sus límites, estrechos

pero reales, potencialmente capaces de plenitud. No será la ciencia de

la vida, sino más bien la vida: “En lugar de las artes que hacen de la

269

vida su objeto y pretenden gobernarlo, él sustituye la vida misma, tal

como él mismo directamente la experimenta —la vida elevada al rango

del arte” (bastardilla en el original). Efectivamente, escribe: “Mon

metier et mon art, c’est vivre”. “El sujeto singular —comenta Staro-

binski— se libera del discurso general que lo refiere, y revindica para si

mismo, sólo para él, la autoridad del saber, de un saber radicalmente

distinto, del cual sabíamos que casi se confundía con el sentir” (bastar-

dilla en el original). En siete capítulos, Starobinski examina los temas

fundamentales de la meditación dinámica de Montaigne: la amistad, la

muerte, la libertad, el cuerpo, el amor, el lenguaje, la vida pública. [171]

Steinauer, J., Le saisonnier inexistant, Ginebra, Edition “Que faire?”,

1980.

Stone, Albert E., Autobiographical Occasions and Original Acts, Phila-

delphia, University of Pennsylvania Press, 1982.

La tentativa de Stone consiste en trazar los vínculos y los proble-

máticos pasajes entre historia individual y “narraciones culturales”. La

autobiografía está vista como un “acto originario” en el sentido de

Starobinski, o sea en cuanto conecta el sí a su pasado a la luz de su

presente.

Thompson. Paul, “Des récit de vie à l’analyse du changement social”,

en Cahiers Internationaux de Sociologie, 1980, n. 69, págs. 249–268.

Según el autor, los historiadores sociales, especialmente los “ora-

les”, y los sociólogos que se ocupan de la recolección de historias de

vida están destinados a encontrarse. Así podría nacer una nueva

270

postura para la investigación social, llamada por Thompson “etnohis-

toria”, la cual podría contribuir a una mejor comprensión del cambio

social y de sus “actores”.

Thompson, Paul (comp.), Our Common History. The Transformation

of Europe, Londres, Pluto Press Ltd.; Atlantic Highlands (N.J.), Huma-

nities Press Inc., 1982.

La historia europea del siglo XIX reconstruida a través de la reco-

lección de historias orales y reflexiones sobre los momentos más

significativos de nuestra memoria colectiva.

Tolton, C. D. E., André Gide and the Art of Autobiography, Toronto,

McMillan, 1975.

El autor se detiene hábilmente y aclara la distinción que realiza

André Gide entre récit, sotie y roman. Objeto de análisis textual,

conducida incluso sobre el manuscrito original, es la obra autobiográ-

fica de Gide, Si le grain ne meurt.

Turner, William H. y Cabbel, Edward J. (comps.), Blacks in Apalachia,

Lexington, The University Press of Kentucky, 1985.

Es un trabajo ejemplar de historia y de sociología “desde abajo”.

Ulivi, Loredana, Isola del Giglio. Unacomunità in transizione, Roma,

Bulzoni, 1984.

Zocchi, Piero y Mayer, Giovanna, “A proposito di una recente ricerca

271

condotta con il método del le storie di vita” en La Critica sociologica,

1981 –82, n. 60, págs. 142–6.

Se trata de dos trabajos a propósito de Storie senza storia. Indagi-

ne sull [172] emigrazione calabrese in Gran Bretagna, de Renato

Cavallaro. Es examinado el análisis lingüístico de los testimonios

propuestos por Cavallaro, así como el modo de transcripción adopta-

do, de tipo literal y ortográfico; especialmente discutida la presenta-

ción de la estratificación social, la elaboración, no siempre lo suficien-

temente presente, del elemento conflictual, de los elementos dinámi-

cos, de potenciales rupturas de un equilibrio precedente.

Zonabend, Frangoise, La “memoria lunga”. I giorni della sto ia, Roma, r

Armando, 1985.

Zucconi, Angela, Autobiografía di un paese, Milán, Edizioni di Comuni-

tá, 1984.

Es la historia de un pequeño municipio del Lazio, desde la unidad

de Italia hasta el fascismo, reconstruida esencialmente a través de la

utilización de materiales custodiados en el archivo municipal de

Anguillara, integrados por específicos aspectos de otras fuentes, como

el archivo parroquial, documentos privados, etc. Entre todo el material

ha sido elegido, advierte la autora, aquel más “hablante”, como “los

diagnósticos médicos, los discursos de los maestros municipales, las

sentencias conciliadoras, las actas policiales o de los guardines de

campo, las cartas del intendente, las peticiones, etc”. Un método que

no es nuevo a una determinada historia, que tiene la virtud de llevar a

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la luz hechos y expectativas, en una reconstrucción puntual, incluso

consciente de la necesidad de ampliar los propios límites: desde las

“cartas hablantes” se obtendrá por lo tanto una apertura a las “fuentes

orales”; aunque el recurso a estas últimas sea todavía en clave de

auxilio y complemento, en un discurso construido esencialmente sobre

fuentes secundarias.

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