El YO y/o los OTROS?Pragmatismo, Interaccionismo Simblico y Fenomenologa.

Este trabajo tratara, si bien de manera compendiada, dar luz sobre algunas corrientes que han tratado la cuestin de la interaccin social, especialmente en lo que seran sus efectos colectivos e individuales, como tambin su posibilidad inter-subjetiva o simplemente de alejamiento. Para tal, es que tomaremos ciertos representantes de las corrientes a discutir, a saber: el Pragmatismo por parte de Williams James; el Interaccionismo Simblico de Goffman y Mead; la Micro-Sociologa de Simmel; y por ltimo, la Fenomenologa de Husserl y Schutz. Adems de ocupar de referencia a estos representantes de cada corriente, incurriremos en algo ms, y sin privarnos del juicio y la pasin en los escritos, esencialmente en lo que derivaran nuestras conclusiones, es que vendr a colacin la reflexin y la crtica, ms todava la negacin y la creatividad; pues son cuestiones necesarias e imposibles de hacernos extraos y ajenos, especialmente, cuando el proyecto a que nos arrojamos exige la discusin eterna del individuo y la otredad, nuestro infierno.Para finalizar y as terminar con tan abundante parloteo, que si bien lleno de significancia en las palabras muchas veces es despreciado, especialmente por aquel impdico de la conciencia e inescrupulosos esencialistas que falsean la existencia, es que daremos advertencia: aqu no se encontrara falsa objetividad. Pero ms todava, y a sabiendas de la perturbacin que causa una anti-imparcialidad, diremos que: solo de esta forma, el conflicto mismo, la voluntad-de-poder no armoniosa, se nos har posible llegar a conclusiones y ejemplos claros, cules de la mano de una fenomenologa aptrida y existenciaria nos arrojara a la mismidad crtica, reflexiva y militante que es necesaria en estos tiempos de decadencia y penurias. Por ltimo diremos, y principalmente a maniacos cristianizados que se visten de Pedros y Pablos, que aqu, en estos escritos, no existir consenso, tampoco intentas de una nueva forma de inter-subjetividad o equilibrio entre individuos, esto es guerra, y si ha de pensar, usted mi querido esencialista, que debemos de estar todos juntos, le dir: si es as ser por las situaciones adversas de un sistema capitalista y moderno que nos arroja a una clase, pues de no existir este, no seriamos ni siquiera compaeros.

El Pragmatismo, William James.Cuando preguntamos por el es del Pragmatismo no hay mejor representante, si no por sus escritos por su intento de imparcialidad, que W. James, refirindonos especialmente a su obra: El significado de la verdad. Aqu el autor intenta dar conceptos claves para referirnos a una idea de Pragmatismo, e incluso jugando con los espacios de lo ecunime, hace de sus pares tericos una sntesis clara y concisa del cmo y qu del Pragmatismo.Para dar testimonio de lo dicho, es que nos remitiremos a la misma obra, y traeremos a lugar lo que W. James ve en comn en las formas en que se da el Pragmatismo, a saber: la presuncin emprica y evolucionista.Cuando hablamos de estas presunciones, cuales son punto en comn de diversos pensantes, nos referimos esencialmente a el lugar activo del pensar-conocer en su mundanidad, y por otro lado, y segn la teora evolucionista, que nada esta estticamente en este entorno, todo es mutable, y con ello tambin el pensar. De esto, es que W. James nos dir, que el pragmatismo, en su esencialidad, es aquel culto hacia todo lo que es prctico y utilitario por hombres igualmente prcticos, es decir, y en otras palabras, que el hombre siendo frente al mundo es un ente totalmente activo, cual crea, deforma, destruye y construye segn su ser l mismo, para s, que piensa y conoce afectando su espacio.Esta nocin de utilidad, practicidad y afectacin constante del hombre frente al mundo y los otros, es una respuesta a las nociones idealistas y realistas de la metafsica, especialmente a aquellos que creen en un hombre que es conciencia pasiva que recibe lo real del entorno solo por medio de la percepcin, pero tambin contra aquellos que creen en el saber absoluto, tanto esencial y de apariencia, de lo ente. Segn esto nace la pregunta de la relacin sujeto cognoscente y objeto cognoscitivo, pero adems de la valoracin misma que se tiene el 1ro a con el 2do. Segn W. James, en cuanto al conocer real, dice que la idea que tenemos de algo no es una copia de la realidad, sino que es la idea de las consecuencias-prcticas que percibimos, pero adems, para lograr una perfecta claridad de un objeto en nuestros pensamientos, necesitamos considerar sus efectos-prcticos que implica en nuestras sensaciones, es decir, y utilizando sus palabras, el hombre conoce-valora segn la instrumentalizacin, a saber: de ver a todo ente como algo til a l.El hecho de un conocer-valorar instrumental, cual sustentado en el hacer practico, nos da indicio claro de la escisin del pragmatismo a con la metafsica idealista y realista; con la primera, que no es la idea, espritu o pensar abstracto cual posee el absoluto dialctico de conocer el todo, y en el segundo, que el hombre no es aquel recipiente inactivo que solo recibe imgenes de entes desde el exterior, sino que, y al contrario, es en la prctica activa afectante donde se da el conocer, el valor de algo, pero por sobre todo, las posibilidades de lo real, la cual se define por lo instrumental y utilitario, es decir un ser frente el mundo, un sujeto frente a eso que le es de l y que se apropia y afecta.Acompaado de esta idea de lo real cual, por as decirlo, es desde la contingencia experimental y corroborativa del hombre dentro de un mtodo causalista, y escindiendo de lo de carcter absoluto o separado de la mano del hombre, es que resultan ideas de aquello a que llamamos lo verdadero. El problema de la verdad que nos plante W. james parte desde el postulado metafsico que se tiene de esta, a saber: una proposicin es verdadera cuando lo que expresa concuerda con la cosa sobre la que juzga, es decir, que existe una especie de acentuacin de los conceptos sobre los entes, o en otras palabras, que los conceptos y proposiciones estructuran lo verdadero. Ante esto el pragmatismo responde: un juicio es verdadero, no por el hecho de afirmarlo, sino por su comprobacin; las ideas verdaderas son aquellas que pueden ser verificadas y corroboradas, aquellas que no, pues no son verdaderas. Nuevamente se entrelaza la idea central de esta corriente, la experimentacin y corroboracin bajo el ojo del hombre prctico, del cual obran y resulta lo verdadero, cual podemos decir que, al igual que W. James, es algo ventajoso en nuestro modo de pensar; siendo lo ventajoso lo que responde satisfactoriamente al hombre.Respecto de lo dicho hasta el momento, que si bien breve a ojos poco avizores y extrao a quienes resan de las pleitesas genealgicas, podemos saciarnos de conceptos claves, de ideas exactas, de esencialidad misma, de caminos para dar luz a eso que llamamos pragmatismo; pensar, valorar, actuar, lo real y verdadero, cada una segn una concepcin instrumental, utilitarista y practica de un ser que se para, como dominante y expropiador de sentidos y esencialidades, frente al mundo, frente a su entorno. Pero qu hace al hombre ser frente al mundo?, el conocer. Segn el pragmatismo, en nuestro caso el autor de El significado de la verdad, el conocer es una funcin de los estados de conciencia subjetivos, es decir, que son parte de las posibilidades cognoscitivas que le son posibles a cada uno de nosotros frente a un objeto auto-trascendente; donde auto-trascendente significa posibilidad de que el objeto sea apropiado tanto fenomnica como lgicamente por todos, de tal forma que se limita y quiebra el problema cartesiano de los sueos y tambin as todo inters abstracto de un pensar que se piensa en la in-accin. En sntesis: un objeto puede ser cognoscible a partir de la auto-trascendencia de ser afectado y apropiado por la conciencia subjetiva de todos, a saber: conocer efectivo.Segn lo dicho, y atendindonos rigurosamente, entendemos, segn nuestro pensador aqu dispuesto, que el conocer, como conciencia-de-(algo) o pensar-de-(algo), que se puede dar fenomnicamente ante la sensibilidad o lgicamente ante la descripcin y dis-posicin de un ser a un ente, y dando de hecho la auto-trascendencia de lo algo, es que podemos descartar cualquier intenta de pensar el pragmatismo como teora abstracta, singularizada o subjetivada, pues si no, por el despejo de aquello que no es posible a la experiencia (conciencia) de todos, el sueo, y sumado a la cuestin lgica del conocer, el lenguaje, los caminos a una posibilidad de socializar y hacer trascender lo conocido por sujetos singulares es posible.En todo el campo del pensamiento simblico (lenguaje) estamos capacitados para pensar, hablar y alcanzar conclusiones, es decir, conocer sobre realidades particulares y contingentes, sin que nuestra conciencia subjetiva sea copia de la realidad, pero que al ser una cuestin lgica entre experiencia y enunciado, pues crea un mundo de verdades y realidades. He aqu la posibilidad de hacer de nuestras interpretaciones o conoceres para los otros, pues siendo el lenguaje la manera lgica de apropiacin y dis-posicin de lo ente que tenemos conciencia, y a sabiendas de ser siempre condenados al juego de la comunicacin (escuchar-decir), es que el choque afectante entre realidades mundanas creadas por singulares hace desaparecer la abstraccin, para llevarla as al campo del yo y los otros, lo social.

El Interaccionismo Simblico, George H. Mead.Si el pragmatismo, como decamos, se caracterizaba por un emplazamiento del hombre frente al mundo, como un ser utilitarista, practico y afectante frente y contra su entorno, y en donde el desarrollo de la humanidad se enmarca como un poner de esencialidad y valor Antropocntrico, en el caso del Interaccionismo Simblico, desde la parte de Mead, si bien se asemeja a algunos aspectos en cuanto a la interaccin social-simblica del 1ro, el nfasis en cual se centra ser la afeccin en la relacin de la persona y la estructura, a saber: el sujeto y la sociedad. En la obra: Espritu, persona y sociedad, Mead, entrar de lleno dicindonos sobre la lucha del individuo y la persona, o dicho de otra forma, del animal contra el ser-social; ms todava, har sobresalir el carcter afectante de inter-subjetividad necesaria entre personas, esencialmente, en cuanto al desarrollo de ella y su paralelismo con la estructura social. Por ltimo, y as comenzar esto, es que damos advertencia, para no generar confusin, de que Mead y su teora no es una alabanza al individuo, tampoco a la singularidad, pues al contrario, y asemejndose a nuestro anterior pensador, hace de la estructura un ente afectante y determinador de toda conciencia y pensar.Segn Mead, el carcter de persona no se encuentra como algo inherente en el individuo, es decir, no es algo inicial en l, sino que surge en la experimentacin y actividad social; esta experiencia, y para as no confundir, no es una cuestin sensorial-subjetiva como cree el Pragmatismo, sino que al contrario, se caracteriza por un experimentarse a s mismo como un ser-consciente, a saber: conciencia-de-s y para-s; o en otras palabras, el individuo se experimenta y experimentan de manera subjetiva y objetiva a la vez. Esta actitud, de hacerse como un fuera de s experimental, es una cuestin necesaria para la conducta racional y la legitimacin del grupo social, pues, no es sino en la manera indirecta, es decir, por medio del punto de vista particular de los miembros individuales o por el grupo mismo, como se lleva a cabo este mirarse objeto; es ms, slo en tanto que se adopte la actitud o juicio por parte de estos otros, quienes objetivan en la interpretacin al individuo, que este podr deja de ser simple conciencia (percipiente) y volcarse a ser una auto-conciencia, como tambin dejar de ser animal y llevarse a ser persona.La persona, en cuanto puede ser un objeto para-s, es esencialmente una estructura social que surge de la experiencia social, slo despus de que ha salido como tal, sta puede darse a s misma sus propias experiencias. Tal situacin no indica la existencia de una individualidad nica, al contrario, hemos de atendernos a que solo siendo ya 1ro persona podemos aislarnos, es decir, dejar de ser un los otros para ser un yo; este ltimo, y as despejando toda duda, es un yo necesitado y afectado por el otro, pues la experiencia social se gesta y produce a travs de la comunicacin (smbolos-significantes), y es por tanto donde el sujeto entra a la en la estructura y as mismo en la relacin con los otros. Aqu ha de prevalecer, lo que Mead llama, la multiplicidad de personalidades, donde el individuo se divide en toda clase de yos, a causa de la objetivacin que le hace el otro o el grupo; estos yos, en su particularidad, corresponden a un reflejo de los distintos aspectos de la estructura. Segn esto, es que la unin de personalidades en una estructura de persona total, es lo mismo que referirse a la unificacin de grupos en la estructura social. En el proceso de comunicacin, y ms todava, en lo que sera su relacin tradica de la significacin: Comunicar-Smbolo-Reaccin, surge la persona. En este proceso de comunicacin (decir-escuchar) ha de existir previamente un smbolo por parte de quienes se comunican que pueda referirse a la significacin que espera una reaccin. De otra forma no existir un proceso de pensamiento, pues nuestro pensar tiene lugar por medio de algn smbolo, que por lo dems, siempre es referidos a los otros, pues pensamos, aunque sea abstractamente, en aquello que nos afecta del entorno, en nuestro caso, de la estructura social).Nuestros smbolos son todos universales, no se puede decir nada que sea absolutamente particular; cualquier cosa que uno diga, que tenga alguna significacin, es universal, pues se est diciendo algo que provoca una reaccin en alguien, y siempre que el smbolo exista en la experiencia de uno ha de tener respuesta; an ms lo dicho por alguien afecta a este mismo de la misma forma que al receptor, pues al momento de dar testimonio de (algo) lo dicho es tambin dicho a uno mismo; de otra forma no se sabra, por parte del emisor, lo que l mismo est hablando.Si los otros individuales son aquellos afectantes y afectados en los juegos de la comunicacin, es tambin el grupo quien puede afectarnos de igual manera. Segn Mead, las condiciones sociales en donde la persona surge se dan como una otredad generalizada, es decir, como un conjunto de otros aglutinados en un grupo. El carcter de este, a diferencia del otro singular, se define por un exigir una actividad en particular que controla y limita la reaccin del individuo, pues tambin, al ser la comunidad, interviene en la experiencia y pensar de toda persona en su desarrollo. El individuo consciente de-s adopta y asume las actitudes sociales organizadas del grupo social o comunidad a la que pertenece, convirtindose en un reflejo individual del esquema sistemtico general de la conducta social.Pero si bien, reflejos individuales del esquema sistemtico general de la conducta social, las personas pueden, en la medida de ser personas, actuar singularmente dentro de la estructura, a saber: por el yo contra el m. Para dar mayor claridad diremos que el yo es la reaccin del organismo a las actitudes de los otros; mientras que por otro lado el m es la serie de actitudes organizadas de los otros que adopta uno mismo. Esta ltima constituye el m organizado, y uno reacciona ante esto como un yo.En el m soy consciente de las exigencias del grupo social, de lo que se espera de m reaccin, y lo que se aspira de ella. El yo, yace en cmo voy a reaccionar frente a esto, es decir, que consciente a-priori de lo que se me exige, reacciono responsablemente, como yo quiero. Por lo dems, este reaccionar cae en lo incierto, pues si bien pienso con antelacin en cmo reaccionar, no es sino hasta su ejecucin, donde se conforma el yo; luego se incorpora a nuestra experiencia. El m surge como el deber de cumplir tal forma de; aqu los otros provocan una cierta y determinada reaccin, la exigen, pero no es sino en el efecto de hecho mismo de la reaccin donde se constituye el yo.La organizacin del acto social ha sido internalizada en el organismo y se convierte en el espritu del individuo. El individuo toma algo que es objetivo y lo torna subjetivo. Hay un proceso real de vivir juntos por parte de todos los miembros de la comunidad, que tiene lugar por medio de gestos. Los gestos son ciertas etapas de las actividades cooperativas que hacen de mediadores en todo el proceso social de comunicacin; lo nico que ha tenido lugar en la aparicin del espritu es la incorporacin de ese proceso, en cierta medida a conducta del individuo particular.El espritu no es sino la internalizacin de ese proceso externo en la conducta del individuo, a fin de hacer frente a los problemas que surgen. No es ms que el juego de smbolos significantes. El individuo social ha organizado la reaccin a ciertos smbolos que forman parte del acto social, esto es lo que confiere el espritu; por otro lado, y as dar mayor claridad, el lenguaje, como formador de smbolos significantes, es lo que se entiende por espritu. El contenido de este ltimo es: conversacin interna, la internalizacin de la conversacin, desde el grupo social al individuo; es sino la adopcin de la actitud del otro como cuestin fiscalizadora de la actitud del individuo.La persona o espritu consciente de-s en la comunidad encuentra su expresin de la afirmacin de-s, o en la dedicacin de s mismo a la causa de la comunidad, en la identificacin con la comunidad. No podemos realizarnos a nosotros mismos sino en el grado en que reconocemos al otro en su relacin con nosotros, y viceversa. Cuando aparece una persona, ella siempre involucra una experiencia de otra; no podra haber una experiencia de una persona simplemente por s misma. Solo cuando se reconoce al otro, y se internaliza la conducta del otro en nuestra experiencia, entonces aparece el individuo como experiencia misma de persona. No existe el individuo con una experiencia por s solo, este, como perteneciente de la misma sociedad, recibe la herencia de ella y por lo mismo est en un continuo intercambio social que interioriza en el yo.

Interaccionismo Simblico, Erving Goffman.Hasta este momento hemos puesto en la palestra de nuestro trabajo a 2 pensadores, W. James y Mead, un reconocido Pragmtico y otro perteneciente a la teora del Interaccionismo Simblico. Se ha dicho su diferenciacin en cuanto a la idea de conciencia, una meramente percipiente-activa y la otra enmarcada en la auto-conciencia, pero tambin su semejanza hacia el carcter de totalizacin que conlleva cada una, a saber: Solo es real, y por tal verdadero y merecedor de estudio, aquello que es til al hombre y Toda relacin es en tanto un proceso de socializacin, pero ms todava, segn un desarrollo inter-subjetivo de auto-conciencia y reconocimiento de la persona. Podr decrsenos que tal comparacin es forzada, y que lo ms probable es que haya nacido de una mala lectura, pero tal enjuiciar seria solamente no querer ver los alcances y sentidos ocultos en las palabras, es decir, que si bien en las dos teoras ya expuestas se habla de una singularidad, no se nos aparece posible sino bajo la estructura de lo til y lo social, en otras palabras: No existe individuo, y si lo existe, es solamente una construccin singular limitada, tanto pensativa como reflexivamente, por la otredad estructural.En continuidad a esto, haremos entrada a otro pensador, Erving Goffman, que si bien se entrelaza en lo que es el interaccionismo simblico, difiere de nuestro anterior autor, Mead, especialmente en lo que es la idea del desarrollo y constitucin de la persona; en donde los dos, claro est, han de ser parte de un paralelismo y copia de la diversidad de espacios y grupos de la estructura social, nuestro ltimo autor, se nos dar con una mayor sinceridad al decirnos que la persona es mera construccin aparental que uno hace de s frente a los otros, y por tal derrocha este reconocimiento y necesidad racional-social del ser-persona anterior expuesta.Segn Goffman, en la interaccin social de co-presencias, los individuos tratan de adquirir informacin del otro, en donde se ponen en juego lo conocido en el momento mismo o en uno pasado, para as definir la situacin, que permitir saber, por l y los otros, lo que espera o lo que se espera del contexto de la relacin. En cierta medida, y por lo dicho, la interaccin se da como un acto calculador de intenciones a-priori, en donde se falsean y conducen gestos y reacciones segn lo querido y deseado. Por otro lado, todo en la relacin no es falseamiento, si no que las actitudes, creencias y emociones verdaderas o reales del individuo pueden ser descubiertas slo de manera indirecta, a travs de sus confesiones o de conductas involuntarias, a saber: aquellas no calculadas ni premeditadas a-prioristicamente; tal como gestos.Por lo dicho anteriormente podemos decir que la expresividad del individuo, es decir, su capacidad de generar impresiones, involucra 2 tipos de actividad significante: la expresin que da, a saber: los smbolos verbales, que tienen como propsito transmitir informacin que l y los otros atribuyen a estos smbolos puestos en la comunicacin; y la expresin que emana de l, que son las acciones sintomticas del actor, que se realiza de forma ajena a la informacin consciente que da el individuo. Pero en este aparentar dndose y el expresar que emana, yace otro factor ms, y es el carcter promisorio que pone el individuo de la comunicacin o, en otras palabras, aquel, y por as decirlo, darse de buena fe del individuo frente a los otros, a saber: dndose y emanando coherentemente con la forma de ser de este, es decir, sin un falsear a-priori de su ser. Ante esto, el otro de la comunicacin, se ve en una situacin de creer o no este emanar-darse, por lo mismo el carcter de promesa, o comprometerse de s ante ese otro, cobra importancia, especialmente, en tanto responsabilidad de nuestras falsedades y realidades de ser.Pero aquello que hemos llamado buena fe, Goffman, nos dir algo diferente, pues para este toda interaccin posee una finalidad por parte de los individuos, es decir, que no se puede actuar de tal forma, buena fe o coherentemente con el ser que uno es, pues no es sino el hombre un fin en s mismo, y que por lo tanto actuara segn lo que le es de inters para l, en s, podr falsearse cuantas veces as lo quiera para conseguir este fin. Pero adems de esta capacidad de generar impresiones (falsas) de s mismos, los individuos de la interaccin persiguen algo ms, y es el poder, o en otras palabras: controlar la conducta del otro, a saber: la situacin. Es tanto as que el individuo actuara con un criterio calculador con la nica finalidad de dar una cierta impresin que evocar en los otros una respuesta especfica y deseada por l. Cada participante reprime sus sentimientos sinceros y transmite una opinin determinada por la situacin en que se encuentra. A esto, Goffman, le llamara el modus vivendi interaccional, donde los participantes de determinan y contribuyen a la situacin que se est dando; podramos decir que en la comunicacin encontramos un consenso de trabajo, en donde si bien se puede extender en diversidad de formas (interaccin laboral, universitaria, estudiantil, familiar, entre amigos y conocidos, etc), el sentido es siempre el mismo, a saber: cooperar en la situacin.Este cooperar, que es una proyeccin de la situacin, se da cuando los individuos proyectan sus formas de darse en torno a situacin dada, es decir, ante el presente efectivo del ahora presencial. Aqu tratan de controlar y cooperar en la situacin que definen, pero ms todava, de adivinar y darse en forma de no ser desacreditados ni emplazados por el otro, es decir, hacen de cuidado el carcter promisorio que entrega el individuo al otro.Hasta el momento, y as recapitular, hemos dado con la idea de persona, cual la caracterizamos como una mscara de carcter promisorio; a partir de esto, relacionamos el falseamiento del aparecer y el darse como rasgos constitutivos de la comunicacin entre sujetos, o ms bien dicho: de su interaccin, que son las influencia recproca de un individuo sobre las acciones del otro cuando se encuentran ambos en presencia fsica inmediata. Pero adems, y as adentrndonos en el espectculo, decamos tambin que si bien interaccin de mscaras, aqu se daba una actuacin, cual se distanciaba de ser contingente o del momento, o en su carcter ms elevado, rutinario; cuando damos con una actuacin rutinaria, nos referimos a la pauta de accin preestablecida que se desarrolla, independiente del pblico, en ms de una ocasin, o en otras palabras, cuando un individuo o actuante representa el mismo papel para la misma audiencia en diferentes ocasiones. A esto ltimo, y con mayor atencin, es lo que Goffman llamara: la actividad social, donde el sujeto cumple un rol social.Cuando un individuo desempea un papel, un rol social, solicita implcitamente a sus observadores que tomen enserio lo que l promueve, incluso, es necesario, que se construya un espacio imaginario y de apariencia donde lo promovido aparezca como algo real y efectivo. Aqu la actitud del actuante ha de ser sincera, desempeando un papel, cual solicita a creer a sus observantes, pero adems, el actuante, es tambin creyente de este papel; o a su contraparte ha de ser de carcter cnico, en donde aquel actuante ejerce un papel que quien es sincero, solo que a diferencia, este no cree en aquello que promueve, ya que le utiliza como medio a otros fines.Como podemos ver, y as recordando nuestro anterior Interaccionista, Mead, la Persona es una mscara, en el sentido de que cada individuo, pasa a ser persona, solo le es posible en la medida en que desempea un rol social. Siendo aqu, como en el caso de la auto-conciencia y la inter-subjetividad, donde nos conocemos mutuamente, es decir, a nosotros mismos y los otros en un desarrollo de comunicacin donde el juego de lo que deseamos ser y somos se entremezcla con el juicio del otro y viceversa.Si la actuacin es toda actividad influenciable de un individuo en presencia de otros, segn Goffman, la fachada ser la actuacin del individuo que funciona regularmente de un modo general y pre-fijado. Por otra parte el medio es aquel espacio esttico y escnico donde se da la actuacin misma. Suponiendo que el medio ha de permanecer esttico geogrficamente, la actuacin es determinada por la presencia, es decir, el acto comienza en cuanto llega al espacio y termina en cuanto se retira de este. Si bien ha de ser as la regla de lo que llamamos medio, no es siempre as como se dan los escenarios del acto, pues existen otros elementos que se dan en la actuacin, y que no son el medio escnico, pero identificables en el actor mismo; nos referimos a la fachada personal. Esta fachada, a diferencia del medio, est conectada ntimamente con el actor, es decir, son aquellas que esperamos que estn con el actor siempre (sexo, porte, insignias, etc), ya que son los vehculos transmisores de signos, que son mviles y varan segn la actuacin.Cuando se adopta un rol social establecido se asigna a uno mismo una fachada en particular, por lo mismo que siendo ms compleja la estructura social ms son los tipos de fachada, incluso, estamos teniendo que elegir siempre fachadas ya pre-existentes, las seleccionamos, no las creamos, pues estas ya tienden a estar institucionalizadas en funciones y expectativas estereotipadas de la rutina social. Nada es puro, nada puede llevarnos a no estar con los otros, y tal como nuestros otros dos pensantes, la estructura nos sigue, y nosotros a ella.

Interaccionismo Simblico, George Simmel.La metrpolis tiene un tipo de individualidad sujeta al rpido e in-interrumpido intercambio de impresiones externas e internas. La sicologa presente en el hombre de la metrpolis se basa en el intelecto y es bastante distinta de la sicologa que se encuentra en la vida rural, ya que all sta se apoya en las relaciones emocionales. El intelecto es un arma, un rgano protector que el metropolitano desarrolla para protegerse de las fuerzas anteriormente mencionadas, con el objetivo de conservar su subjetividad. El intelecto, al igual que el dinero, tiene la propiedad de reducir la individualidad a un valor o a un nmero. De esta manera se llega a la diferencia entre las relaciones emocionales y aquellas que usan a la razn como elemento fundamental; las primeras se basan en la individualidad: si dos personas se conocen y experimentan emociones al relacionarse, el que cada una sea distinta e incomparable con la otra, es un factor indispensable para que estas emociones se generen. Por otro lado, las relaciones racionales transforman a los individuos en nmeros, en potenciales logros medibles. As mismo, la metrpolis y la mente moderna, llevan a cabo la transportacin del mundo a un problema aritmtico. Esta transportacin es simplificacin de los valores lograda por el dinero y la mente moderna, y al mismo tiempo son factores que inciden en la generacin de lo que se llama actitud blase, que es una disposicin o actitud emocional que denota una indiferencia basada en el hasto. . Para la persona blase, no hay grandes diferencias en cuanto al valor de distintos objetos o situaciones; todo se le presenta en un tono gris e indiferenciado y esta es una actitud propia de las grandes ciudades, ya que en ellas es donde se producen los ms importantes intercambios monetarios: en la ciudad hay tantas cosas, tantas estimulaciones al sistema nervioso, que tanta excitacin termina, entre comillas, saturando al hombre y hacindolo caer en la actitud blase. Esta actitud funciona muy bien como un mecanismo de defensa del hombre de ciudad ante todos los estmulos que le ofrece la metrpolis: esta disposicin mental puede ser llamada reserva. Esta reserva es la que hace que el hombre citadino muchas veces no conozca ni a sus vecinos, hecho casi inimaginable en una localidad pequea, en donde normalmente todos los habitantes se conocen, e incluso mantienen buenas relaciones. A pesar de esta indiferencia del metropolitano, nuestra actividad psquica todava guarda la posibilidad de reaccionar diferencialmente ante cada una de las impresiones que nos pueda causar una persona. El hombre de la ciudad es un hombre, aparte de reservado y a veces indiferente, individualista, ya que la ciudad lo obliga a serlo. En la ciudad predomina el espritu de lo objetivo sobre el de lo subjetivo, y esta es la razn ms profunda por la que una metrpoli llega a promover el impulso hacia la ms individual de las existencias personales. El trabajo especializado de la ciudad que viene desde el siglo XIX, puede representar una amenaza contra la individualidad de la personalidad, porque pide del individuo un trabajo parcial, lo que lo convierte en un simple engranaje de una enorme organizacin de poderes. . Es as como la vida va configurndose bajo este espritu objetivo y entre todas estas impersonalidades, que hacen que el individuo reaccione y quiera, exagerando, preservar su singularidad y particularidad para preservar su intimidad, su personalidad. Puede pensarse entonces que hay dos corrientes simultneas que estn presentes en la vida metropolitana: la impersonal, esa que reduce a los hombres y las cosas a simples nmeros y clculos, y la reaccionaria a la anterior, que explota como puede la individualidad, subjetividad y singularidad de la persona. Esta dialctica, en la vida de localidades chicas, no se dara muy fcilmente. En el siglo XVIII el hombre quiso individualizarse e independizarse de fuerzas polticas, agrarias, religiosas, etc., y en el siglo XIX, ese mismo hombre ya liberado, quiso distinguirse de su prjimo, y es sta misin la que no puede negrsele y por la que hay que luchar.

Fenomenologa, Husserl.Hasta ahora hemos dado ya con el Pragmatismo y el Interaccionismo Simblico, se han visto sus diferencias y semejanzas, sus alcances y alejamientos, pero ms que nada, y sin parecer reduccionistas, hemos trazado su problemtica esencial, a saber: la conciencia y su entorno. Si hemos de resumir, pues los limites se nos aparecen, podramos dar lugar, en el caso de nuestra 1ra teora, a una conciencia percipiente de lo til, es decir, la experimentacin y la utilidad prctica; por otro lado, y es el caso de nuestros interaccionistas, podemos otorgarles la idea de una auto-conciencia de inter-subjetividad colectiva e individual, donde esta ltima es avasallada por la 1ra. Si bien, y redundando, decir que la idea de conciencia, cual siempre afectante, es la clara diferenciacin y aproximacin de estas dos teoras, es algo reduccionista, entendemos que no es sino a partir de estas donde se construye todo camino terico. Por lo mismo, y sin confundirle con la lgica Hegeliana, la fenomenologa de Husserl y el problema de la conciencia no se quedan atrs, y es por tal, y dando inicio a esto, es que nos remitiremos a la mismidad de sus ideas y obra: La idea de la Fenomenologa, para dar claridad sobre esta problemtica.Para Husserl, al igual que nuestros otros pensadores, el hombre es un ser activo en el mundo, cual sin dejarse afectar por su entorno como recipiente pasivo, aprehende y capta de forma intencional y afectante aquellos entes que no somos nosotros, es decir, lo objeto. Este captar-aprehendiendo, que es lo mismo que decir un captar-apropiando, donde apropiar se distancia del emplazar utilitario, es por medio de la conciencia, siendo esta el punto de partida de todo conocer y crear. La conciencia o ser-consciente-de-(algo) es el conjunto de vivencias o experiencias, por las cuales captamos lo ente como un fenmeno, es decir, como algo que se manifiesta en la conciencia particular misma y de forma directa, entendiendo y, segn Husserl, que tal captacin de lo ente no es el ente en-s, es decir, no es el ente propiamente tal, sino por el contrario, es un mero fenmeno: lo que quiere decir que es como se nos da, y no como es, el ente en nuestra conciencia. En el captar de experiencia, cual an no es un conocer, el ente ha de presentrsenos como fenmeno que hacemos aparecer a nuestra particularidad, este, que sin conceptualizacin alguna, a saber: sin proposicin que le identifique, no es ms que conocer en la medida que nos lo apropiamos y aprehendemos, es decir, y por as decirlo, que por medio de semejanzas y aprensiones temporales de nuestras vivencias lo relacionamos, y por lo mismo le hacemos conocido conceptualmente para s mismos.Siendo la conciencia una cuestin activa y dinmica, es decir, afectante y en movimiento, esta posee el carcter de constituir y construir, entre representaciones de lo externo y correlaciones con la mente, un mundo, es decir, que como un pre-constituir la esencialidad, el ser, del ente externo, crea una realidad contingente a partir de s misma, que hace de su inmanencia (su para-s finito) penetrar lo trascendente del entorno, el mundo. En cuanto a este dar apertura a mundos de la conciencia, cuales no siendo abstractos, sino fcticamente pensados, nace la cuestin de que si aquello que la conciencia hace aparecer, que es el fenmeno del ente, en representaciones, donde mente y mundo estn en correlacin intencional de siendo-en-el-mundo, es trascendente en la contingencia a todos, o ms bien dicho: si acaso tal mundo es coherente con el mundo de otras conciencias. A causa de esta problemtica, Husserl, cual siempre extrao a aquello absoluto y trascendente en lo temporal, propone la reduccin fenomenolgica, que consiste en un restringir cualquier ser-consciente que perturbe la mismidad del fenmeno, es decir, alejar el encontrarse del individuo consciente de lo ente-fenmeno, para as, y de esta forma reductiva, llegar a lo que este llama el Fenmeno Puro, su esencia.La bsqueda de la esencia del fenmeno, su pureza, remite a una respuesta negativa y desarraigo del ego-cogito Cartesiano por parte de Husserl; en s, consiste en la escisin del ser-consciente a con el fenmeno mismo, es decir, sacar cualquier afectar, enjuiciar y a-prioridad cualquiera del sujeto frente a lo que evidencia en la captacin y aprehensin del objeto. Esta reduccin de lo fenmeno consciente, cual nos remite a la esencialidad particular de todo aquello de lo que se nos es captado, termina, segn nuestro autor, en lo que seran Fenmenos Puros Particulares, es decir, esencialidades individuales pertenecientes a cada uno; pero tal no termina aqu, pues entre estas purezas yacen situaciones del imaginario, es decir, que solo afectan a nosotros como particularidad aprehensora. Si recordamos los Discursos del Mtodo Cartesiano, especficamente, lo que sera la idea de genio maligno que nos engaa y la percepcin embaucadora tanto onrica como conscientemente, damos con la aparicin posible de un conocer del fenmeno de lo ente que solo recae en la imaginacin. Ante tal problemtica, Husserl, que consciente de tales posibilidades de un fenmeno puramente esencial llegado desde estas penumbras, dio solucin haciendo de una primera reduccin otra segunda, es decir, que de aquello puesto en la pureza esencial particular escindida del ego-cogito, en una nueva reduccin, se hara de aquello particular una esencialidad universal, o en otras palabras: se buscara aquello comn en las esencias particulares, pasando de lo particular a lo universal dentro de un trasfondo del Cogitatium Fenomnico (Lo pensado fenomnico).La posibilidad de una universalidad esencial de lo pensado del fenmeno, en cuanto a Husserl, tal como vemos es posible. Y es que si bien, ha de ser totalmente adverso y diferenciado de lo que propone el Pragmatismo y el Interaccionismo Simblico -El 1ro de una especie de auto-conciencia utilitaria prctica, y el 2do de una auto-conciencia intersubjetiva de colectividad e individualidad-, la Fenomenologa de Husserl, de lo total que viene desde particularidades, se asemeja o ms bien dicho: posee punto de convergencia en tanto universalitas de conocer y afectarse.

El problema de la realidad social Alfred SchutzShutz tiene como objetivo descubrir las presuposiciones, estructura y significacin del mundo del sentido comn, se podra decir que concreta una filosofa de la vida mundana o una fenomenologa de la actitud natural, siempre enfocndose en la comprensin de la realidad y formas rutinarias de la existencia en el mundo cotidiano El mundo del sentido comn El mundo cotidiano , de la vida diaria , del sentido comn traducidas en palabras de Husserl mundo intersubjetivo en donde el hombre experimenta actitudes naturales es unos de los actores principales dentro del problema de la realidad social ya que se cree que este es la escena de las acciones, y este no se intenta interpretar o comprender , sino que generar cambios dentro de l el mundo del sentido comn es la escena de la accin social; en el los hombres entran en mutua relacin y tratan de entenderse unos con otros, as como consigo mismo[footnoteRef:1] [1: El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.16]

Situacin biogrfica: este explica el periodo formativo de cada vida transcurre de una manera nica segn la perspectiva de sus particulares intereses, motivos, deseos, aspiraciones, compromisos religiosos e ideolgicos. En otras palabras las experiencias que una persona construye en el curso de su existencia concreta. Acervo de conocimiento a mano: estas son las grandes cantidades de experiencias tpicamente aprendidas e interpretadas (situacin biogrfica) nos sirven de base para la accin siguiente, el cual los individuos pueden hacer uso de una serie de tipificaciones del mundo del sentido comn, experiencias desde que nacemos y que sirven para nuestras acciones personales. Coordenadas de la matriz social: el lugar que mi cuerpo ocupa dentro del mundo, mi aqu actual, es el punto de partida desde el cual me oriento en el espacio. [footnoteRef:2] Schutz nos explica entonces que la base primordial de nuestro ser en el mundo reside en el espacio y tiempo subjetivo. Tambin como en lo referente a la situacin biogrfica y el acervo de conocimiento a mano, aunque el individuo define su mundo desde su propia perspectiva, es, no obstante, un ser social, enraizado en una realidad intersubjetiva. El conocimiento del mundo depende de m ubicacin fsica en el mundo ( tiempo espacio) [2: El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.19]

IntersubjetividadLa intersubjetividad como una cualidad obvia de nuestro mundo: nuestro mundo es la tipificacin subyacente del sentido comn Cmo es posible conocer otros s-mismos?... El aqu y all del ego: el mundo del sentido comn se presupone, simplemente gua la reciprocidad de perspectiva y son ms o menos las mismas para todas las perspectivas normales. La intercambiabilidad del aqu y el all entre egos es la condicin necesaria para una realidad compartida , en donde la reciprocidad de perspectiva temporales establecen algo parecido a la dialctica del aqu y all El alterego (semejantes): El reconocimiento del cuerpo es contemporneo de la conciencia y apreciacin del ego, que pose, adems de un cuerpo, un mundo de conciencia cognitiva y conativa que se parece al mo. El conocimiento que poseo del otro trasciende del que tengo (de m) . la autoconciencia es captada en un tiempo pasado (pretrito) y el conocimiento del otro en el presente inmediato. La simultaneidad es la esencia de la intersubjetividad. Predecesores, contemporneos, asociados y sucesores: este punto designa (o pone) en posicin a mi semejantes, los cuales pueden ser: a) Predecesor: que vivi antes de mi poca. b) Contemporneo: vive ahora y compartimos una realidad temporal. c) asociado: coetneo con quien comparto una relacin cara a cara. d) Sucesor: que vivir despus de mi muerte, el cual es necesariamente desconocido para m. En donde la relacin de mis actos sobre los otros y viceversa varan el tipo de influencia (para m y el otro).AccinLa accin se origina en la conciencia del actor, en donde esta es una conducta humana proyectada por el actor de manera autoconsciente dotada de propsito. La accin se origina en la conciencia del actor, esta accin puede ser latente o manifiesta, la accin latente es donde el actor decide y la accin manifiesta es solo una parte del complejo total de la accin, es importante saber que se llamara acto a la accin ya realizada. Interpretacin subjetiva del sentido: esta consiste en la comprensin de la accin social como el sentido que el actor asigna a su accin, en otras palabras es el sentido que su accin tiene para l. Definicin de la situacin: es donde el actor es responsable de definir el sentido de su acto y de la situacin del cual forma parte , de acuerdo con su subjetividad y corresponde a su situacin biogrfica de manera ligada , pero individualizada, es importante no confundir que a travs del sentido comn se afirma una existente realidad objetiva la cual es la misma para todos los observadores , como por ejemplo , tenemos el caso de ravachol o Bresci los cuales hicieron acciones que para ellos eran insurreaccionalistas en su sentido y tocantes al pensamiento crata , para otros fueron asaltantes y asesinos. Horizontes de accin: la accin nunca esta asilada o separada de del mundo , siempre tiene un horizonte ya sea manifiesta o latente tiene una conexin con el mundo social ningn objeto es percibido como un objeto aislado, sino, desde un primer momento, como un objeto dentro de su horizonte# un horizonte de tpica familiaridad y trato directo previo[footnoteRef:3] [3: El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.24]

Proyectos y roles todo proyectar consiste en una anticipacin del comportamiento futuro por medio del fantaseo[footnoteRef:4] al fantasear, visualizo por anticipado el acto que estoy proyectando, como si ya hubiera sido efectuado, la anticipacin presente y el acto cumplido estn separados por el intermedio temporal que debo cruzar para llevar a cabo mi proyecto, la vida diaria-cotidiana se determina por las desilusiones y xitos estas consideraciones hacen decisivas cualquier teora de roles sociales dicho de otra forma se basa en ciertos elementos esenciales del presente, mi situacin biogrfica y mi acervo del conocimiento a mano condicionan mi proyeccin al futuro (como-s). El yo que fantasea no ser idntico al que yo ms tarde reflexiona sobre su acto ya cumplido. [4: El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.25]

Motivos y motivos : Schutz hace una diferencia entre estos conceptos para poder as dejar a vista sus diferencias. Motivos : implican fines a lograr, objetivos que se procuran alcanzar, estn dominados por el tiempo futuro y forman una categora subjetiva. Motivos : son los motivos a los que se le explica la base de los antecedentes, ambientes o predisposiciones sicolgicas del actor, estn dominados por el tiempo pretrito, forman una categora objetiva y es una cuestin causal. de la relacin problemtica entre los dos tipos de motivos surge el problema metafsico del libre albedrio y el determinismo Fragmentacin: es cuando reflexiono sobre m mismo , en donde existe una incapacidad de captarme a m mismo de una forma inmediata solo puedo ocuparme de mi como un objeto para la reflexin, lo cual significa que siempre capto una fase anterior a mi , el problema del yo y m del s-mismo conduce a la fragmentacin del ego , el yo como sujeto de una accin presente la cual puede transformarse en el mismo sobre el cual reflexiona en una fase posterior del comportamiento. Significatividad: la significatividad es el rubro bajo el cual Schutz incluye los tipos y formas de accin emprendida por el individuo () se que lo que me interesa puede aburrir a otro[footnoteRef:5]. [5: El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.27]

Las realidades mltiplesUna de las bases del sistema de significatividades que gua la vida del individuo se halla en un tema existencial explorado por Schutz dentro del marco de su teora de las realidades mltiples, dice Schutz: hablamos de mbitos de sentido y no de sub-universos, porque la realidad est constituida por el sentido de nuestras experiencias y no por la estructura ontolgica de los objetivos Realidad eminente: mundo del ejecutar, del sentido comn y de la vida diaria, en donde el sujeto se sita dentro de del cuerpo, como algo que opera fsicamente en el mundo y encuentra resistencia tanto en sus semejantes como en las cosas. La epoj de la actitud natural: es la duda constante que tiene el hombre con respecto al mundo y sus objetos como se les presenta ante l. La ansiedad fundamental: todo el sistema de significatividades que nos gobierna en la actitud natural se basa en la experiencia bsica de cada uno de nosotros; se que morir y temo morir. Seguiremos llamar esta experiencia bsica ansiedad fundamental. En este caso el autor capto un tema filosfico-existencial, del cual quiso reservar sus conclusiones.

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Conclusiones:Hemos llegado a trmino del trabajo, no en un sentido de fin esttico como lo ya logrado, al contrario, a lo que nos referimos es que hemos llegado al final de la re-produccin de lo dicho por otros, por aquellos autores. Ahora si se nos arroja a un trabajo, a una posible creatividad sustentada en la negacin, a decir lo no dicho, o por lo menos a decir lo contrario de aquello que nos dicen.Nuestras conclusiones van directo a una forma de fenomenologa y reflexin sobre la conciencia totalmente antittica de lo presentado hasta el momento; en s, no somos cercanos, ni muchos menos militantes, de la idea de conciencia-de-s superpuesta como necesidad-instrumental-utilitaria del mundo como en el caso del pragmatismo, tampoco somos interaccionistas, pues no conciliamos la necesidad de la otredad como inter-subjetividad que nos permita un auto-conciencia o un conocernos a s mismos, ms bien consideramos la interaccin, especialmente en estos tiempos, como un arrojo al infierno mismo. Tambin aclararemos que no somos Husserlianos, pues el olvido del ser en la reduccin fenomenolgica nos parece absurdo, pero para no confundirle, menos an seremos herencia mal-querida de Hegel y su subjetividad-absoluta, pues quin ms que l creera en una posibilidad subjetiva sustentada en lo absoluto. En s, y para no aburrir, es que entraremos a contrariar un punto siempre olvidado por estos y otros pensadores, a saber: el individuo, y para tal daremos con las cercanas de muchas ideas expuestas anteriormente, no as pues claro est en su coherencia ya realizada. Este es un apego a la creatividad ante todo, y si bien los enunciados y el lenguaje le puedan jugar en contra al entender nuestros escritos, diremos de antemano: Somos la herencia de estas ideas, pero no la legitimamos, sino que actuamos en voluntad creativa sobre ellas.- La conciencia, el pensar, la voluntad y la existencia.En primeros trminos hemos de aclarar lo siguiente: aqu se plasmaran ideas como conciencia, voluntad, pensar y existencia, cada una de estas, segn una gran tradicin filosfica y disciplinaria-moderna, siempre se nos remite como concepciones diferentes o distanciadas entre s, inclusive, y a causa del fin del filosofar con la llegada de Platn, estas ideas se nos muestran como algo totalmente abstracto y desarraigado de la realidad corprea, como tambin del actuar mismo y practico. Ante esto, y as no causar confusiones pstumas, aclararemos, de forma concisa y breve, la relacin que poseen estos enunciados.1- Cuando hablemos de conciencia nos referiremos a la conciencia-de-algo, es decir, a la intencionalidad del ser referido desde s mismo a algo fuera de s. Segn esto, y as despojndonos de la herencia Husserl-Hegel, la conciencia-de-algo siempre ha de venir desde un ser-consciente, es decir: desde una individualidad. Por tanto toda conciencia es primeramente un ser-conciencia siendo conciencia-de-algo. Claro ejemplo de esto es la conciencia que tenemos sobre otro ser, en este caso, un ser-querido; en esta relacin no existe un ser-querido absoluto o general, al contrario, siempre es un ser-querido pero querido por alguien. Aquel alguien siempre somos nosotros, es decir, nuestro ser-conciencia.En s la relacin queda plasmada de esta forma: Somos conciencia sobre otro, el ser-querido, pero somos primeramente ser-conciencia siendo conciencia-de-ser querido.2- En el caso del pensar nos referimos al meditar, es decir, al reflexionar desde s mismo sobre algo, en s sobre ese algo del ser-conciencia siendo conciencia-de-algo; se nos podr, claramente, objetar que en todo momento pensamos, pues tal situacin sera indudable. Ante este escenario podemos decir que existe tanto un cogito-pre-reflexivo y un cogito-reflexivo; el primero le daremos el carcter de nuestro andar cotidiano en la mundanidad, donde somos conciencia-de-algo y mentamos sobre aquel algo que no somos nosotros y posee una posicin fuera de nuestro ser. Por otro lado, y en cuanto al segundo, entenderemos a la reflexin como aquel pensar que piensa el ser siendo conciencia de algo, es decir: que piensa el cogito-pre-reflexivo siendo el objeto de pensar desde el Ser el ser-siendo-conciencia-de-algo. Siguiendo con el ejemplo anterior, es que si bien somos ser-conciencia siendo conciencia-de-ser querido, esta posee un carcter de dualidad.Si en el cogito-pre-reflexivo posicional de lo que soy conciencia es el ser querido y por tal me encuentro y pienso en el estar queriendo; en lo que respecta al cogito-reflexivo mi conciencia ya no es solamente sobre el ser querido, como tampoco me encuentro y pienso sobre el estar queriendo, al contrario, dentro de la imagen del ser conciencia entra mi propio Ser, es decir, mi Yo queriendo a el otro; aqu ha cambiado el objeto de conciencia, pues entra mi ser en este, pero tambin ha cambiado lo que miento y como me encuentro, pues si el caso anterior era el queriendo, pues ahora me arraigo sobre el pensar del querer.3- La existencia como tal hemos de comprenderle como nuestra forma de ser en el mundo, ms todava en como nuestro ser se-da en el mundo. A diferencia de toda la herencia filosfica y disciplinaria cientfica, la idea de cuerpo y ser o practica y pensar, propias del legado platnico y aristotlico, no tienen cabida aqu, pues entendemos a estas dualidades mal realizadas como punto original de nuestro ser. Cuando mentamos la idea de conciencia-intencional hemos percatarnos que no es ms que por la experiencia donde esta surge, ms todava, y es que al hablar de pensar, como cuestin pre-reflexivo posicional y reflexivo no-posicional, nos adentramos de partida en la idea de ser-en-el-mundo con otros. Desde aqu, es que se nos volvera imposible una escisin del cuerpo como existir y la conciencia como un solo pensar-abstracto, pues somos conciencia y pensamos desde nuestro ser siendo a cada momento un actor activo en el entorno y el mundo. Tanto queriendo posicional y querer no posicional entran dentro de la existencia misma. Si bien el primero se entiende al instante, pues actu e intenciono sobre un alguien distinto de mi ser, en el caso segundo la situacin se vuelve confusa, especialmente, por el hecho de que lo pensado es uno mismo con respecto al otro.En el caso de la reflexin, y tal como veremos ms adelante, se expande el encontrarse del ser como forma de existencia original, es decir, que el sentimiento de querer se pone como forma constitutiva de mi ser en el mundo junto a otros, pues obviando la idea de un cuerpo escindido del pensar, el estar pensndome queriendo a otro siempre resulta como creacin que contribuye a la forma en que se da mi ser, es decir, en la existencia misma.4- Por ltimo, y as esbozando una explicacin de nuestro ser en el mundo, daremos con el papel de la voluntad, cual muchas veces, y desde parte de todo buen racionalista humano demasiado humano, se nos plasmara con la idea de que esta es el mero deseo, es una cuestin de pasionalidad referida a cosas mundanas y sin importancia, o que incluso est arraigada en el sentimiento y por tal pierde toda validez en la cuestiones del pensamiento. Ante esto no nos queda ms que decir un s rotundo, pues qu es la voluntad sino deseo, querer a partir del encontrase [sentimiento] del Ser sobre algo. Para dar explicacin de este punto, y as desarraigarnos del esencialismo racionalista, es que daremos algunos puntos que nos harn constituir la idea de voluntad como forma de ser, y por tal, manera constitutiva de nuestra existencia en el mundo y de toda conciencia y pensamiento.a) Como primer punto, y retirndonos de las ideas de la fenomenologa e interaccionismo convencional como tambin de la escuela del realismo filosfico, diremos que el individuo es un ser activo e intencional en el mundo, es decir, y a diferencia del realismo, que el individuo no es un recipiente pasivo que recibe todo desde su entorno, pero al mismo tiempo no podemos admitir ciegamente un concepto de sujeto-de-saber, es decir, un sujeto meramente activo que da todo a su entorno pasivo. Ante esto, es que entendemos que ni el sujeto solamente es pasivo o solamente es activo existe, al contrario, este se compone en la dualidad de afectar y sentirse afectado.

Cuando mentamos y somos conciencia del otro como el ser querido, y dando nfasis en el carcter posicional y no posicional de nuestro ser conciencia, damos cuenta de que nos resulta imposible admitir que nos encontramos queriendo y que queremos a partir de la nada lgica del vaco, al contrario, siempre es sobre algo o alguien, cual no es lo simple a la vista, sino que es sobre su ser mismo. Segn esto, en el caso de una relacin entre seres, la idea de que solo uno afecte activamente a otro es absurda, pues son los dos, desde su individualidad y desde una conciencia para-s mismos, quienes actan, afectan e intencionan sobre el otro; en s somos afectados y afectantes existenciales.

b) Cada afectar de lo otro sobre nosotros es siempre sobre el encontrarse de nuestro ser, es decir, en las sensaciones que se nos da en relacin al otro.Cuando somos conciencia posicional sobre algo el ser conciencia nunca es neutral, es decir, nunca es un ser-conciencia intencional y nada ms, al contrario, tal como existimos, siempre ha de haber un sentir que nos hace ser conciencia de otro. En simples palabras el ser de la otredad nos afecta y nos arroja a un sentir, cual siempre nos hace hacer salir nuestro ser al encuentro del otro.Este salirse de s mismo, que es propio del cogito-pre-reflexivo, podemos llamarle el afecto de nosotros a alguien. Este afecto no es constitutivo de nuestra forma de ser, sino que es un encontrarnos en el instante, pues an no pensamos ni mentamos sobre tal situacin, es decir, que no reflexionamos.En la reflexin el afecto lo apropiamos, es decir, que aquello que nos libera de s mismos, nuestro ser referido al otro ser, es nuevamente embaucado y tomado por nosotros. Desde aqu el afecto pasa a ser constitutivo de nuestro ser como una pasin, a saber: como algo que reflexionamos y trasciende como creatividad y negacin al mismo tiempo; pues niega la pasin antes retenida y crea una nueva desde la nihil.A esta relacin originaria de afecto y pasin es posible llamarle sentimiento, es decir, deseo mismo o voluntad ensimismada, cual como forma constitutiva de nuestro ser existencial en el mundo, da indiciosos del cmo nos damos con la otredad y el entorno, en simples palabras: Siempre, sin excusa alguna y condenados a tal, nos damos en el mundo como un perpetuo encontrarse de nuestro ser y su entorno.

Cuando nos encontramos posicionalmente a con el ser querido nuestro encontrarse con el ser de este es siempre un sobresalto de nuestro propio ser hacia el otro, es decir, que nuestro ser sale de s mismo encontrndose queriendo al otro ser. Por otro lado, y ya en la mismidad de negar la liberacin de nuestro ser al ser querido, para as apropiarlo en la reflexin, es que surge otro encontrarse de s mismos, y es el estar meditando sobre el querer mismo. Desde esta dualidad pues surge el querer, la voluntad sobre el otro ser y sobre el mo en tanto sentimiento.

c) Si en todo momento de nuestra existencia estamos siendo conciencia y pensamiento sobre la dualidad del afectarnos de nuestro ser con su entorno, pero ms todava del sentir o encontrarnos dentro de esta dualidad, el sentimiento, es que la existencia como individualidad o conciencia-para-s, totalmente desolada y desamparada, no se nos hace un algo absurdo. Y es que si todava ms, pensamos la existencia y todo lo que conlleva, pensar-conciencia, es totalmente arraigada en los juegos de la voluntad, cual creacin/destruccin, creatividad/nihilizacin o simplemente apropiacin/liberacin, damos claridad de la inexistencia de una inter-subjetividad necesaria en la constitucin de nuestro ser, pues si bien en la relacin expuesta como ejemplo, el querer, existe otro que constituye mi ser, no es sino mi ser cual apropio y libero o construyo y niego, es decir, que en ningn momento comparto una conciencia-absoluta como plantea Hegel, ni menos una esencialidad del querer como dira Husserl, al contrario: tal querer es desde mi voluntad, desde mi sentir y encontrarse, y por tanto solamente mo y de mi propiedad.

- El ser para-s y la lucha contra uno mismo y la otredad.Ya dado por hecho la relacin entre pensar, conciencia y ser-voluntad como formas constitutivas, originarias e imposibles de desarraigar de nuestra existencia en el mundo y con otros, es decir, puestas como un para-s individual, desolado y desamparado en su mismidad, y por lo dems ya negando cualquier hecho esencialista o trascendental de carcter supra-individual en el mundo, tales como el falseamiento de una naturaleza humana, de deber absoluto, o sentimiento pre-concebidos generales, es que podemos, y amparados en el ejemplo que hemos llevado, llevar a cabo la relacin del Yo contra los Otros, en tanto juicio y petrificacin.Resumiendo lo anterior dicho, y para as adentrarnos en el juicio y su petrificacin, diremos esto:a. La conciencia es siempre ser-conciencia siendo conciencia-de-algo.b. La conciencia siempre es un juego de voluntad, donde se libera el ser y luego se apropia, o en otras palabras: la conciencia es un cogito-pre-reflexivo y un cogito-reflexivo a la vez.c. La conciencia y el pensar es propio de nuestra existencia, es decir, es una experiencia constante de voluntad, y por lo mismo no es ms que solo ma.d. En la relacin con otro siempre est la dualidad del afectarnos-afectar, cual podemos llamarle como el encontrase y hacer encontrar en una forma singular de sentir.e. La existencia es siempre una conciencia-para-s.Si lo esbozado hasta ahora es tal cual lo decimos, pues desde una des-construccin ontolgica hemos dado con la conciencia, el pensar y la existencia como una forma propia del ser que es voluntad, entonces se nos hace obvio la individualidad de cada sentimiento o encontrase; el sentir que es del ser, al contrario de lo que podra pensar cualquier mente disciplinaria o racional, es la forma ms original de verdad, pues si tal como sabemos, la verdad, es trada por el hombre al mundo, no es ms que las formas del encontrarse de este sobre su entorno; en s, tratemos de desarraigarnos de la idea de armazones de saber absoluto, y plasmemos la verdad como meras metforas tan reales como la existencia y tan individuales como cada individuo.A partir de los dicho es que diremos que cada conciencia y pensar del ser en su existencia, cual remite a un necesario sentirse, siempre es una forma de verdad de lo otro, o en otras palabras: cada ser-para-s hace y produce desde su encontrarse un en-s de aquello que lo afecta. A esta situacin le llamamos el juicio y la petrificacin.Cuando hablamos de juicio hemos de distanciarnos de toda pre-concepcin de este como un decir, al contrario y superando esto superfluo, el juicio es una cuestin constante del sentimiento y el encontrarse, por tal adviene, al igual que la voluntad, como condena constante de nuestro ser; se nos es imposible no juzgar, como tambin no ser-voluntad, es decir, de lo nico que no nos podemos liberar es de aquello. En el ejemplo llevado hasta ac, donde se extiende una relacin entre dos seres, plantebamos como punto final el retorno de nuestro ser a nosotros mismos, es decir, el ser queriendo volva a la reflexin como el querer. En esta forma original del sentimiento, liberacin-apropiacin, decamos que exista un afectarnos del otro ser que nos arrojaba al juego de la voluntad, pero nunca mencionamos que poda ser eso que nos afectaba. Lo que nos afecta del otro ser, el querido, se plasma como cuestin totalmente individual del afectado, es decir: desde el ideal de tierno, carioso, bueno, malo, sincero, mentiroso, atractivo, etc., son situaciones, que complementarias dentro del querer-amando, nos afectan y hacen caer en el salirnos y volver a s mismos. En este afectar nombrado y conceptualizado es el juicio hacia el ser querido por parte de nuestro ser afectado, es decir, desde el momento en que nos arrojamos fuera de nosotros a la cualidad de ternura del otro ser, le enjuiciamos de inmediato como el ser-tierno. Claro esta que esta situacin podr objetarse diciendo uno no solamente enjuicia con un solo enunciado (ser-tierno) al otro ser, pues tal situacin es obvia y absurda discutirla. A lo que queremos dar nfasis es que si bien de una u otra forma aquel ser que ha sido embaucado dentro de la determinacin de ternura tambin podra ser amoroso, gentil o torpe, en s, se arma sobre l y por sobre su voluntad una estructura de lo que es segn nuestro ser. Tal hecho podra ser burdo, especialmente, a quien carece de ojo avizor, pero a la inmediatez de la reflexin de tal situacin enjuiciadora, nos percatamos que no es ms que la erradicacin y eliminacin del para-s por otro para-s, en donde uno trata de petrificar en un en-s esttico al otro.En la petrificacin, donde el para-s pasa a ser un en-s del otro, lo que podramos llamar el paso hacia el ser-para-otro, se extiende ms que la prdida del mero ser para-uno-mismo a vista del otro, pues al mismo tiempo que juicio y objetivacin del ser tambin surgen el esperar y el exigir; esta espera y exigencia no son sobre el para-s sino sobre el para-otro. En nuestro caso ejemplo, como bien ya decamos, uno de los seres de la relacin es enjuiciado como el ser-tierno, a partir de esto l es petrificado como ser de la ternura, y por tal exigido a ser de tal forma [forma que hemos de recordar que se desarroll en el sentir de la otredad, no de l]. Ms todava aqu yace la espera, que es el idealizar al ser-tierno como tal, es decir, como ser que ha y debe de actuar as.Claro es que todo juicio que petrifique al otro en un en-s esttico comprende de inmediato exigencias, idealizaciones, deberes y esperas, es decir, se forma como un esencialismo absoluto que atrapa y elimina poco a poco el para-s del ser; El ser petrificado recibe toda normativa de aquel esencialismo que es ahora pero que nunca eligi, y desde ah, de ese campo adverso, pues ha de elegir, o simplemente el estar bajo tal premisa de ser para-otro o ser-para-s liberndose de la otredad.Esta situacin, la de juicio y petrificacin, ser-para-otro, caer en el esencialismo, quedar en el en-s, podr sonarles absurdos, inclusive un poco des-interesado, pues el ejemplo a ocupar fue una cuestin totalmente cotidiana, a saber: el querer-amoroso. Pero arremeter con otra situacin, y esta vez puede que no le sea burdo, pues solo le dir que en cada momento usted, yo y todos estamos siendo petrificados bajo la mirada del otro; desde las clases sociales y el individuo de clases, o no es el burgus quien petrifica con la mirada y los actos, exigiendo y esperando, como deber esencialista que el proletario trabaje, y por tal sea explotado?; no es el estado quien exige al ciudadano a obedecer y esgrimir sobre sus bases institucionales?; no son los propios DDHH la base jurdica esencial y fundamental de todo ser, y por tal exigencia a la conducta?; o no es esto mismo, este trabajo, ya una cuestin de misma ndole? Pues usted exige un deber, aspira a que le entreguemos algo bien presentado, algo adecuado a la asignatura. Mientras que por otro lado nosotros igual esperamos, exigimos y creamos un deber de usted a con nosotros, a saber: entendernos y evaluarnos. En s estamos condenados, siempre que estemos en estos tiempos de penuria y decadencia, a ser para-el-otro. Cada falseamiento de la conciencia, aquel explicado desde una escisin del cuerpo, de su sentir y su voluntad, siempre alabara vehementemente y con gracia el ser-para-el-otro, pues aqu no, ya que hemos dado con esto que el altruismo no existe, no es ms que un egosmo plasmado en lo utilitario pero en masa, que entre discurso esttico y embellecidos no dicen ms que la necesidad de que hacer del otro un annimo bajo nuestra sombra.

* * * * * *Hemos dado a conocer nuestra interpretacin de fenomenologa, una ms individual, y por lo dems ms realistas y ms pasional. Se han negado las racionalidades, como tambin los ideales abstractos, toda idea supra-individual o esencialista sucumben, pues en s no queda ms que la existencia. Pero no solo hemos dado con nuestra fenomenologa, y es que en base a la crtica de los autores sealados en un principio, se ha desarrollado un programa, que si bien limitado por las pginas, puede que nos d una idea de cmo mirar la existencia de forma menos idealista, de forma ms real, ms sincera, y por qu no, de manera ms trgica.Por ltimo y para finalizar, se nos dir que debisemos de terminar este trabajo con una gran conclusin, o incluso con un mejor ejemplo que el elegido, pues hemos de causar buena impresin, no? Pues no, no lo haremos as, ya que el ejemplo es cotidiano, diariamente lo vivimos, cada uno, sin excluirnos, en s podemos decir que cada uno, ms de una vez incluso, nos ha tocado ser el para-otro de alguien, ser la cosa y el objeto del para-s ajeno, ser el til masturbatrio del otro o simplemente la utilidad de la voluntad de terceros; nadie, mundanamente, escapa de esta situacin. As es el desenvolverse de la conciencia y el pensar, como tambin de la existencia misma, pues todava solo somos voluntad, an somos necesitados del otro, y por sobre todo, aun tememos de la soledad y el sufrimiento; se nos preguntar si es posible salir de esto, pues diremos: si, si es posible, al reverso se nos preguntar el cmo, y diremos nuevamente: si, si es posible pero a este trabajo no le compete saberlo..