UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES Departamento de Filosofía, Humanidades y Comunicación

FENOMENOLOGÍA, FILOSOFÍA DE LA

HISTORIA DE JAN PATOČKA

Tesis para la obtención del grado de Doctor Director: Prof. Dr. D. Miguel García-Baró López Autor: Iván Ortega Rodríguez

Madrid 2011

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Sumario

SUMARIO 1

AGRADECIMIENTOS 2

PRESENTACIÓN 5

I. CAPÍTULO PRELIMINAR. PRESENTACIÓN GLOBAL DE LA O BRA DE JAN PATOČKA 27

II. LA FENOMENOLOGÍA EN JAN PATO ČKA 72

III. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN JAN PATO ČKA 213

IV. LO POLÍTICO EN JAN PATO ČKA 347

V. CONSIDÉRATIONS FINALES 414

BIBLIOGRAFÍA 445

APÉNDICE: ÍNDICE DE LAS OBRAS COMPLETAS 462

ÍNDICE 483

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Agradecimientos

Esta tesis es el fruto del trabajo de varios años en el que me han

acompañado personas e instituciones sin cuyo apoyo no habría sido posible

presentar este resultado. En primer lugar, agradezco a la Fundación Ramón Areces

el apoyo económico que me concedió durante cuatro años con una beca de

investigación1; gracias a esta ayuda, me fue posible dedicarme a tiempo completo a

las tareas que la investigación sobre Patočka me exigía. Deseo hacer expreso mi

agradecimiento también a mi director, el profesor Miguel García-Baró, quien desde

el principio mostró confianza en el buen término del trabajo; su aportación fue

decisiva en especial para la formación en fenonemología, presupuesto necesario

para abordar la obra de Patočka. También he de mostrar, en este sentido, mi

agradecimiento a Agustín Serrano de Haro, quien me ofreció la ocasión de asistir a

sus seminarios introductorios sobre Husserl para iniciarme en este difícil pero

apasionante camino filosófico. Evidentemente, todas las lagunas en formación

fenomenológica que puedan detectarse en esta tesis no se deben a defectos en la

enseñanza recibida de tan excelentes maestros, sino en limitaciones propias para

hacerme cargo de todas las implicaciones de esta gran tradición filosófica.

Durante los años de elaboración, he sentido el apoyo de los profesores del

Departamento de Filosofía, Humanidades y Comunicación de la Facultad de

Ciencias Humanas y Sociales, con quienes tuve ocasión de colaborar durante tres

años como representante de investigadores. Más allá del sostén institucional, estos

profesores han mostrado siempre su cercanía y confianza. De entre estos

profesores, me permito señalar en primer lugar el nombre de Ricardo Pinilla, que

me honra con su amistad. Asimismo, quiero destacar a Alicia Villar y su apoyo en

tantas tareas administrativas y en que pudiera hacer una colaboración docente. He

de agradecer también el apoyo de Javier Monserrat, quien me ofreció la oportunidad

de trabajar para la revista Pensamiento en la elaboración del elenco bibliográfico.

Evidentemente, son muchos más los profesores que con sus palabras de aliento y

sus oportunas indicaciones sobre aspectos de la tesis, han ayudado decisivamente

en diferentes momentos: Camino Cañón, Augusto Hortal, Antonio Sánchez-

Orantos…

1 Dicha beca fue concedida en el marco de la IV Convocatoria de becas en Ciencias Sociales y se extendió desde octubre de 2004 a octubre de 2008.

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Fuera de la Universidad de Comillas, quiero agradecer el apoyo de diferentes

profesores. En primer lugar, Antonino Mazzù, de la Université Libre de Bruxelles,

me apoyó desde el principio en la investigación, se prestó enseguida a estar en el

tribunal de tesis y me ofreció la oportunidad de participar en uno de sus seminarios

en Bruselas. Asimismo, he de mostrar mi agradecimiento a todos los profesores,

investigadores y personal de los Archivos Patočka de Praga y de la Universidad

Carolina de dicha ciudad, quienes se mostraron dispuestos a asesorar a un

estudiante extranjero bastante descolocado en un lugar para él desconocido. En

especial, hay dos profesores a los que quiero mostrar mi agradecimiento expreso: el

profesor Ivan Chvatík, director de los archivos, quien siempre se mostró dispuesto a

todos los trámites administrativos requeridos para mi estancia; asimismo, quiero

mencionar muy especialmente al profesor Alexander Matoušek, cuyas

conversaciones filosóficas y de amistad ocupan un lugar muy grato en mi memoria.

No puedo olvidar, por otro lado, que estos profesores de Praga han mostrado

siempre un vivo interés por mi trabajo y que desde muy pronto me ofrecieron

oportunidades de publicación fuera de mi país.

No puedo olvidar tampoco a los compañeros de los cursos de checo que he

tenido estos años, un pequeño grupo que, en torno al profesor Frantisek Bakeš, nos

hemos ido conociendo a lo largo de los años. Al profesor Bakeš le debo también

innumerables ayudas a la hora de cumplir los trámites administrativos y la redacción

de instancias oficiales en checo, procurando siempre que fueran satisfactorios para

las exigentes formalidades centroeuropeas.

Más allá de los reconocimientos académicos, ha habido una serie de

personas que me han acompañado en estos años y que han compartido los buenos

y los malos momentos que vienen inevitablemente aparejados con un trabajo de

estas características. Está en primer lugar mi familia, en especial mis padres y mi

abuela, apoyos incondicionales en el desarrollo de una vocación intelectual de la

que siempre han confiado en que podría salir algo bueno. Todos mis amigos han

mostrado comprensión y apoyo en un trabajo muchas veces largo y solitario, ahí

están Ignacio Domínguez, Marco Castrillón, Alberto Elices, Carlos Merino, Jesús

Oliver etc. De la universidad de Comillas no puedo olvidar a Javier Ramos,

compañero en la elaboración del elenco y Gabriela Jorquera, cuya amistad se ha

extendido mucho más allá del marco universitario. Un lugar muy especial lo ocupa

Inés Delgado, sostén inquebrantable y siempre fuente de valoración y autoestima.

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De Praga agradezco el apoyo de Marta Dorosz y Krzystof Sitarz. También ha sido

determinante la presencia de Julián Martín-Aragón. Asimismo, mis comunidades

cristianas de referencia han sido apoyo humano y de compañeros en la fe decisivos

en ciertos momentos; en especial, quiero hacer constar mi agradecimiento al P.José

Luis Gurpegui, apoyo crucial en un momento difícil. Por último, pero no menos

importante, ha habido en estos años tres personas que me han acompañado de

cerca en diferentes momentos de la elaboración de la tesis: Juan José Broch,

Krzysztof Sitarz y Ramón Marín; de todos ellos guardo un grato recuerdo y a los tres

los tengo por amigos de por vida.

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PRESENTACIÓN

1. Objetivo y límites del trabajo El presente trabajo es el resultado de una investigación acerca del filósofo checo

Jan Patočka, poco conocido en España y que no ganó auténtica notoriedad en Europa

hasta después de su muerte. Las circunstancias le confinaron al aislamiento y el exilio

interior durante la mayor parte de su vida. Buena parte de su obra quedó inédita o con

una difusión muy limitada. No fue hasta después de su muerte que un grupo de

discípulos editó sus obras, que a su vez fueron copiadas y enviadas a Viena,

traduciéndose al alemán, al tiempo que se desarrollaba una traducción paralela al

francés. Gracias a esta difusión póstuma, la obra de Patočka fue conocida fuera de su

país y empezó a ser reconocida. Con el tiempo, el valor de su trabajo ha hecho que se

haya empezado a estudiar fuera del ámbito francés y alemán. Es en este contexto donde

se sitúa nuestro trabajo, pues pretendemos impulsar la investigación sobre Jan Patočka

en España presentando sus temas principales y su relevancia para los debates

filosóficos.

Este trabajo es también la confesión de unas limitaciones. El objetivo inicial era

hacer una exposición del conjunto de la obra de Jan Patočka. Sin embargo, la obra de

Patočka se reveló demasiado amplia y compleja y una presentación exhaustiva habría

exigido una extensión y profusión excesivas. Por ello, hemos determinado concentrarnos

en los dos grandes temas que articulan su pensamiento: la fenomenología y la filosofía

de la historia. Sin embargo, no hemos querido dejar totalmente de lado la pretensión de

rendir cuenta de la totalidad de su pensamiento, por lo que incluimos un capítulo

preliminar en el que hacemos una presentación de los diferentes aspectos de la obra de

Jan Patočka. Asimismo, pretendemos también mostrar la relevancia que ha tenido y

tiene Patočka en el ámbito de la filosofía política, a lo que dedicaremos el último de los

capítulos. Nuestro trabajo no tiene, por lo demás, la pretensión de resolver todas las

cuestiones suscitadas; lo que sí esperamos mostrar es que el pensamiento de Patočka

supone una genuina reflexión filosófica que conduce a meditar cuestiones fundamentales

y que merece ser tenida en cuenta entre las referencias del siglo XX.

Los límites de nuestro trabajo no sólo se refieren a que nos restrinjamos a una

parte de su obra, sino también a que nuestra exposición de la misma ha tenido que

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decidirse por seguir un camino entre varios posibles. Un mismo tema, en efecto, puede

ser abordado de diferentes maneras; así, los temas filosóficos pueden ser estudiados

mostrando la trabazón interna de las cuestiones tratadas, o bien pueden tratarse en

relación a otros planteamientos, ponderando los caminos tomados y los resultados

obtenidos en cada caso. Nosotros, sin embargo, buscaremos describir el “curso de ideas”

del pensamiento fenomenológico de Patočka; trataremos, en otras palabras, de ir

mostrando cómo Patočka va pasando de unas tomas de posición a otra en un camino de

pensamiento. Esto no excluye, evidentemente, la exposición de aquellos lugares que no

muestran un camino rectilíneo, sino varias vías que son ensayadas en diferentes

ocasiones dentro de un proyecto común. En todo caso, sin embargo, la referencia a las

influencias principales en el pensamiento de Patočka es ineludible y a ellas haremos

referencia conforme el mismo desarrollo de las tesis de Patočka lo haga necesario.

Asimismo, en nuestro tratamiento de la fenomenología, hacemos dos opciones. La

primera de ellas concierne al período que estudiaremos con mayor detalle. Podemos, en

efecto, distinguir dos períodos en el trabajo fenomenológico de Jan Patočka. El primero

de ellos abarca los años treinta y primeros cuarenta y se caracterizan por el esfuerzo de

una filosofía trascendental; el segundo se caracteriza por una filosofía del existente

concreto y su mundo natural y, algo más tarde, por un proyecto de “fenomenología

asubjetiva”. Es este segundo periodo el que nos ocupará de modo principal, pues dentro

de la fenomenología ha sido lo más conocido e influyente, mientras que la exposición del

primer período se centra en las obras principales que están ya publicadas, sin entrar en el

apreciable volumen de textos inéditos. Para suplir, en la medida de lo posible, un estudio

a fondo de este período, nos apoyaremos en los estudios de especialistas de probada

solvencia, como Filip Karfík y Karel Novotný, quienes han hecho ya un paciente trabajo

de lectura de fuentes, detección de referencias e interlocuciones y exposición de los

temas de este período.

En cuanto a la filosofía de la historia, nos vamos a centrar en cuatro bloques de

textos, que se corresponden con cuatro fases de un proyecto de consideración filosófica

de la historia. La profusión de referencias, tanto de fuentes históricas como de obras

filosóficas, es muy notable, lo que sería ocasión de un extenso trabajo de relación de

estas referencias. No obstante, para nuestros fines nos concentraremos en exponer las

tesis presentadas por Patočka en los textos y abordaremos las referencias cuando éstas

sean especialmente relevantes para comprender y aclarar las ideas de Patočka.

Por último, la relevancia del pensamiento de Patočka en política se aborda con un

método diferente. Por un lado estudiaremos, al igual que en los apartados anteriores, los

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textos de Patočka relevantes para este punto, buscando mostrar también en ellos el

“curso de ideas” de su pensamiento. Sin embargo, en este capítulo abordaremos la

cuestión también desde el punto de vista de la continuación que el pensamiento de

Patočka ha tenido en política por parte de otros autores, llevando las ideas de Patočka

más lejos de lo que él mismo hizo. En este sentido, estudiaremos, en primer lugar, la

teoría y la práctica de la disidencia checa, especialmente de Václav Havel y, en segundo

lugar, de autores actuales que han encontrado en Patočka líneas desde las que pensar la

política.

2. Estado de la investigación

2.1 Publicación y traducción de las obras de Jan Patočka Durante muchos años, Patočka fue más conocido y apreciado fuera que dentro de

su país. Las limitaciones a que se vio sometido no le permitieron difundir su obra más allá

de los estudios sobre Comenio y después de su muerte sus trabajos sólo pudieron

publicarse en ediciones clandestinas (samizdat). Mientras tanto, sin embargo, la edición y

traducción de sus obras, principalmente al francés y al alemán, permitieron una mayor

difusión en el extranjero. De esta manera, se dio la paradoja de que era más fácil acceder

a las obras de Patočka en Francia, Austria o Alemania que en Checoslovaquia.

El resultado de todo esto es que la obra de Patočka conoció ediciones en alemán

y francés antes que en checo. Hubo que esperar al final del comunismo en 1989 para

que su obra fuera públicamente editada en su país, aunque no fue hasta 1996 cuando

comenzó la edición de las obras completas en checo, que prosigue hasta hoy. Así, la

obra de Patočka se encuentra hoy accesible, en gran parte, en tres idiomas: alemán,

francés y checo. Una parte importante aunque menor de sus obras está disponible en

inglés e italiano. En castellano, por otra parte, la difusión ha sido más tardía y limitada1.

1 A continuación haremos un repaso de la disponibilidad de la obra de Patočka en checo y en otras lenguas europeas (principalmente, alemán, francés, inglés y español). No obstante, prescindimos de presentar los detalles de edición, año, ciudad, etc., que dejamos para la Bibliografía al final de la tesis. Asimismo, nuestra presentación se centra en las publicaciones en forma de libro, limitando las traducciones en revista o similares a los textos más recientes o especialmente importantes. Para una revisión más detallada de la obra de Patočka, de todas las traducciones en todos los formatos así como una recopilación de la bibliografía secundaria (incluyendo las traducciones de los diferentes trabajos sobre Patočka), nos remitimos a la excelente bibliografía publicada en alemán en el volumen Ludger Hagedorn y Hans Rainer Sepp, Jan Patočka. Texte, Dokumente Bibliographie (la bibliografía está compilada por Jiří Němec, David Souček, Ivan Chvatík, Karel Novotný, Věra Schifferová y Ladislava Švandová, pp.524-779). Una bibliografía más actualizada en cuanto a las obras de Patočka y la literatura secundaria se encuentra en Internet, en checo e inglés, en la página de los archivos Patočka, www.ajp.cuni.cz.

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i) En checo En checo, como hemos indicado, hay una edición de las obras completas que

viene haciéndose desde 1996. Toma como base la articulación de la edición samizdat, lo

cual le ha valido críticas, al considerarse que el estado actual de la investigación permitía

una estructuración diferente a la establecida en los años ochenta. En especial, se

considera que los manuscritos de Strahov, descubiertos poco después de la caída del

régimen, muestran una importancia de la filosofía de la historia que justificaría una

presentación sistemática de los escritos que abordan directamente este tema. Por otro

lado, se tomó la opción de ofrecer todos los textos en versión checa, traduciendo

aquellos que fueron escritos originalmente en francés o alemán. Esta elección ha sido

también criticada, se entiende, ciertamente, que la difusión del pensamiento de Patočka

en su país exija que todos los textos estén disponibles en checo, pero se objeta que ello

se haga a costa de las características propias de una edición crítica. Para subsanar este

problema, los volúmenes posteriores han comenzado a incluir, en apéndices, los textos

originales de Patočka en otras lenguas; con todo, sigue sin disponerse de los originales

de algunas obras importantes. No obstante, a pesar de todos estos problemas, la edición

checa de las obras completas es la herramienta más completa con la que podemos

contar, pues incluye las variantes y esquemas que existen sobre los diferentes trabajos

de Patočka. Por ello, si se dispone finalmente de los textos en su lengua original, las

obras completas serán, cuando se finalicen, la referencia principal de la obra de Patočka

y la matriz desde la que habrá de considerarse toda edición traducida de sus obras.

Si prestamos atención a los textos publicados actualmente en checo, vemos que

los volúmenes 1 al 3 llevan por título genérico “El cuidado del alma” (Péče o duši) y que

se ocupan, grosso modo, de los escritos que abordan la reflexión sobre la historia, la

crisis contemporánea y el papel del tema del cuidado del alma en la herencia europea; el

título viene dado porque en estos textos destaca la importancia del cuidado del alma en

la meditación sobre la historia. Estos volúmenes recogen los escritos por orden

cronológico, de manera que en el primer volumen tenemos los escritos de los años

treinta, cuarenta y cincuenta (destacando El platonismo negativo y La supercivilización y

su conflicto interno), el segundo volumen incluye los textos no publicados de los años

setenta (destacando Platón y Europa) y el tercero incluye los Ensayos heréticos sobre

filosofía de la historia, un apéndice con esquemas y variantes de los textos de los tres

volúmenes y las traducciones al alemán de los tres primeros textos de Ensayos heréticos,

realizadas por el propio Patočka.

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Los volúmenes 4 y 5 llevan por título “El arte y el tiempo” (Umění a čas) y abarcan

los escritos de Patočka sobre arte. El volumen nº4 incluye los trabajos publicados, entre

ellos destaca El doble concepto de razón y naturaleza en la Ilustración alemana. Un

estudio herderiano, El símbolo de la tierra en Karel Hýnek Mácha, El desarrollo filosófico

y estético de Hegel o varios estudios sobre Antígona. El volumen nº5 comprende los

textos no publicados, lo que no es obstáculo para que muchos estén preparados para su

publicacion, destacando Beethoven y la espiritualidad alemana.

Los siguientes tres volúmenes, del 9 al 11, recogen los abundantes estudios sobre

Comenio. El primero de ellos abarca los textos publicados entre los años 1941 y 1958,

hasta que comienza su investigación en el Instituto de Investigaciones Pedagógicas. El

volumen nº10 comprende los textos publicados entre 1958 y 1977, abarcando su período

en el Instituto y la investigación realizada después de la estancia en el mismo; en este

segundo volumen es donde encontramos los trabajos en que la filosofía de Comenio es

valorada en su relevancia para nuestro tiempo. Por último, el tercero de estos volúmenes

está dedicado a los trabajos no publicados, que en este caso son menos numerosos que

en otros campos, al ser éste el ámbito en que tenía posibilidades de publicar.

Los volúmenes 12 y 13 llevan por título “Checos” e incluyen los trabajos sobre

historia y cultura checa, así como los intentos de reflexión sobre la misma. Como antes,

el primero de los volúmenes se dedica a los trabajos publicados y el segundo a los que

no lo fueron. El volumen nº12 contiene el importante trabajo comparativo La concepción

de Masaryk y de Husserl de la crisis de la humanidad europea; asimismo, incluye los

textos publicados en su momento bajo el título de El sentido de nuestro tiempo, que

incluye ensayos como Los intelectuales y la oposición o la Moral general y la moral del

científico, correspondientes, a su vez, a un volumen editado en castellano en 19761.

Asimismo, en este volumen están los textos escritos con ocasión de la Carta 77, en los

que Patočka explica el sentido que, a su juicio, ha de tener este movimiento. El volumen

nº13, por su parte, incluye, entre otros trabajos, el ensayo ¿Qué son los checos?, sin

duda alguna el más importante de los dedicados a la “cuestión nacional checa”, un texto

que no se pensó para ser publicado pero que ha sido uno de los más difundidos y

traducidos.

El penúltimo de los volúmenes publicados hasta el momento es el volumen nº20 y

está dedicado a la correspondencia de Patočka con Václav Richter, profesor de historia

del arte en la universidad de Brno. Por último, en septiembre de 2008 se ha publicado el

primero de los volúmenes que recoge sus escritos fenomenológicos, con el título de “El

1 Los intelectuales ante la nueva sociedad, trad. de Fernando Valenzuela, Madrid, Akal, 1976.

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mundo natural” (Přirozený svět); en este primer volumen, número 6 de las obras

completas, se incluyen sus primeros trabajos en fenomenología, principalmente su tesis

sobre El concepto de evidencia y su significación para la noética, y su tesis de

habilitación, El mundo natural como problema filosófico. Este primer volumen recopilatorio

de los escritos fenomenológicos es el número 6, que será continuado en los números 7 y

8. Asimismo, está prevista la publicación de uno o dos volúmenes más sobre

fenomenología, de dos sobre filosofía antigua y de otro más sobre trabajos de historia de

la filosofía.

ii) En alemán En alemán, contamos con la edición sistemática de sus obras por parte de las

editoriales Klett-Cotta y Karl Alber. En Klett-Cotta tenemos una edición en cuatro

volúmenes, con el título genérico de Ausgewählte Schriften. El primer volumen se titula

Kunst und Zeit. Kulturphilosophische Schriften (1987), editado por Klaus Nellen e Ilja

Srubar, que incluye una selección de los trabajos de Patočka en estética. El segundo

volumen lleva por título Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und

ergänzende Schriften (1988), editado por. Klaus Nellen y Jírí Němec, incluye

principalmente la traducción de los Ensayos heréticos; en tercer lugar, está Die natürliche

Welt als philosophisches Problem. Phänomenologische Schrfiten I, editado también por

Klaus Nellen y Jírí Nemec, como su propio título indica, abarca principalmente su tesis de

habilitación sobre el mundo natural. En cuarto lugar, tenemos Die Bewegung der

menschlichen Existenz. Phänomenologische Schrfiten II (1990-1991), editado por Klaus

Nellen, Jíří Němec e Ilja Srubar, a nuestro juicio uno de los volúmenes más importantes

en alemán, incluye los escritos fenomenológicos ulteriores a su tesis de habilitación,

destacando los ensayos que introducen la teoría de los movimientos de la existencia o el

proyecto de una fenomenología asubjetiva. Por último, dentro de los títulos editados por

Klett-Cotta, tenemos Schriften zur tschechischen Kultur und Geschichte (1992), editado

por Klaus Nellen, Petr Pithart y Milos Pojar, incluye una selección de trabajos sobre

historia y cultura checa, destacando sobremanera la reflexión histórico-filosófica sobre la

historia de los checos en el ensayo ¿Qué son los checos? En la editorial Karl-Alber

tenemos, en primer lugar, Eugen Fink und Jan Patočka. Briefe und Dokumente, 1933-

1977 (1999), editado por Michael Heitz y Bernhard Nessler, que incluye la

correspondencia entre los dos amigos que fueron Jan Patočka y Eugen Fink, con

importantes anotaciones y un estudio conclusivo que ilumina sus relaciones mutuas. En

esta misma editorial tenemos una importante compilación de textos inéditos sobre

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problemas fenomenológicos, los cuales ayudan a situar y valorar adecuadamente las

tesis fenomenológicas de Patočka en los años sesenta y setenta: Vom Erscheinen als

solchem. Texte aus dem Nachlaß (2000), editado por Helga Blaschek-Hahn y Karel

Novotný. Por último, la editorial Königshausen & Neumann ha publicado Andere Wege in

die Moderne, editado por Ludger Hagedorn y que incluye una selección de los trabajos de

Patočka referidos al cambio espiritual operado en el Renacimiento, al surgimiento de la

ciencia moderna y, en especial, a Comenio y su significación. Fuera de las ediciones

sistemáticas, cabe destacar el texto autobiográfico de Patočka, Recuerdos de Husserl

(Erinnerungen an Husserl), escrito originalmente en alemán e incluido en un volumen de

homenaje a Jan Patočka (Die Welt des Menschen. Die Welt der Philosophie. Festschrift

für Jan Patočka), donde él mismo nos cuenta cómo conoció a Husserl y cómo trató de

darle voz y espacio en Praga, así como salvaguardar su obra, una vez que fue proscrito

en Alemania. Finalmente, en el número VII de Studia Phaenomenologica, dedicado a Jan

Patočka, se ha traducido al alemán una selección de los trabajos fenomenológicos de los

años cuarenta (Das Innere und die Welt) así como la correspondencia con Krzystof

Michalski, fundador del Institut von dem Wissenschaften vom Menschen, de Viena

iii) En francés En francés, la edición ha sido menos sistemática, pero el resultado final ha sido el

de una publicación de las obras de Patočka tan completa como la alemana y cuya

traducción es plenamente fiable; se ha convertido por ello en edición de referencia con el

mismo derecho que la edición en alemán. El principal mérito de este trabajo recae en

Erika Abrams, quien ha traducido o dirigido la traducción al francés de todas las obras de

Patočka, con la única excepción de la tesis de habilitación, Le monde naturel comme

problème philosophique, editada aún en vida de Patočka en 1976 por la editorial Martinus

Nijhoff y traducida por Jaromir Dánek y Henri Déclève (este último, además, jugó un

importante papel, desde la Universidad de Lovaina, para dar a conocer a Patočka en el

público de lengua francesa). Dos editoriales han sido las que, principalmente, han dado a

conocer la obra de Patočka en el mundo francófono: Éditions Verdier y Jerôme Millon. La

primera de ellas ha editado, las dos obras más conocidas, esto es, los Ensayos heréticos

y Platón y Europa, así como L’Europe après l’Europe, que recoge textos referidos a la

filosofía de la historia que recorren la biografía de nuestro autor e incluyendo,

especialmente, Europa y la posteuropa (traducido al francés como “L’Europe et après”).

Ediciones Jerôme Millon, impulsada por el profesor Marc Richir, es, sin embargo, la que

ha realizado el trabajo de difusión más importante en lengua francesa; tenemos así

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Liberté et Sacrifice. Écrits politiques, una antología de textos que abordan la situación

presente y que incluyen textos tan significativos como La ideologia y la vida en la idea, El

platonismo negativo, Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea, los

seminarios sobre el pensamiento de Heidegger sobre la técnica y Los héroes de nuestro

tiempo. Asimismo, tenemos Introduction à la phénoménologie de Husserl, unos

importantes cursos universitarios en los que Patočka revisa en profundidad la

fenomenología husserliana. Por su parte, Qu’est-ce que la phénoménologie? recoge los

trabajos principales y más conocidos en fenomenología, incluyendo los dos ensayos

principales de la fenomenología asubjetiva (La posibilidad de una fenomenología

asubjetiva y La exigencia de una fenomenología asubjetiva), El espacio y su

problemática, o Cartesianismo y fenomenología. Otro texto de primer orden es Papiers

Phénoménologiques (en buena parte concordante con Vom Erscheinen als Solchem)

consistente en una recopilación de materiales privados sobre fenomenología asubjetiva.

En esta misma editorial, ya fuera de la fenomenología, encontramos la selección de

textos titulada L’idée de l’Europe en Bohême, que incluye la traducción francesa de ¿Qué

son los checos?, así como otros textos referidos a la reflexión filosófica sobre la historia y

realidad checas. Asimismo, dentro de un volumen de textos sobre Patočka, titulado Jan

Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique, se incluye una entrevista realizada en

1967 con ocasión de su 60 aniversario; esta entrevista (Entretien avec Jan Patočka. Sur

la philosophie et les philosophes) aporta importante información sobre los primeros años

formativos de Patočka, especialmente de la influencia que en él ejercieron Husserl y

Heidegger. Aparte de los textos editados por Verdier y Jerôme Millon, tenemos dos

volúmenes dedicados los escritos sobre arte y estética, editados por P.O.L., a saber, L’art

et les temps, que incluye, entre otros, los importantes trabajos sobre la estética hegeliana

y L’écrivain, son “objet”, que reúne diversos escritos, destacando los escritos sobre el

mito y la tragedia griega y los trabajos sobre pensadores y escritores checos (Comenio,

Karel Mácha y Josef Čapek). Por último, la editorial Ousia de Bruselas ha publicado tres

volúmenes, dos de ellos, ya antiguos (1985 y 1986) se titulan La crise du sens, incluyen

algunos trabajos sobre Masaryk, un largo ensayo de Henri Déclève sobre las relaciones

entre Masaryk y Patočka, así como una bibliografía de las obras de Jan Patočka en el

estado en que ésta era conocida en aquel momento, establecida por Milan Walter (uno

de los primeros investigadores en Patočka); por último, el tercero de los volúmenes de

Ousia fue publicado en 2001, se titula Conférences de Louvain. Sur la contribution de la

Bohême à l’idéal de la science moderne, y recoge las conferencias que Patočka

pronunció en la universidad de Lovaina en 1965. Fuera de las ediciones en forma de

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libro, tenemos la publicación parcial de las cartas a Robert Campbell, que aporta datos

relevantes sobre las lecturas filosóficas en lengua francesa y atestiguan su atención al

pensamiento francés de posguerra; esta información es especialmente importante por

cuanto son prácticamente la única fuente de información sobre la investigación

fenomenológica de Patočka en los años 50. Asimismo, la revista Études

Phémonénologiques publicó en el nº29-30 (1999) la traducción de Recuerdos de Husserl

(Erinnerungen an Husserl). Finalmente, la traducción más reciente al francés de las obras

de Patočka es el texto De deux manières de concevoir le sens de la philosophie, editado

en la revista rumana Studia Phaenomenologica. Por último, hemos de añadir que la

traducción de Patočka al francés no ha concluido en absoluto, y es de esperar que con el

paso del tiempo vayan apareciendo nuevos títulos que confirmen a esta lengua como una

vía de acceso de primer orden para el pensamiento de nuestro autor.

iv) En inglés En inglés el volumen de textos es menor, pero estamos en camino de tener una

excelente selección de los textos fundamentales de Patočka, especialmente bajo el

impulso decisivo de Erazim Kohák. El primer volumen en inglés fue editado y traducido

precisamente por este autor, profesor durante años en el Boston College. Este primer

volumen lleva por título Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings; incluye, en

primer lugar, una “biografía filosófica” de Patočka y posteriormente una selección de

textos que cubre toda su vida. Como la intención de este primer volumen es la de

introducir la obra de Patočka, estamos ante una antología de temática variada. Se

incluyen así textos como El platonismo negativo, Cartesianismo y fenomenología o la

Conferencia sobre la técnica en Husserl y Heidegger. Posteriormente, han sido

publicados otros volúmenes que vienen a completar la presentación de Patočka al

público de lengua inglesa. Tenemos, así, Body, Community, Language, World, que

recoge las lecciones sobre la corporalidad de la Universidad Carolina en 1965; y Heretical

Essays on the Philosophy of History, ambos editados por Open Court y traducidos por

Erazim Kohák; por su parte, Petr Lom ha traducido Plato and Europe (Stanford, Stanford

University Press, 2002); por último, Eric Manton ha traducido y editado Living in

Problematicity en Oikoymenh una selección de textos de Patočka relacionados con la

reivindicación de la trascendencia de la existencia humana, entre los que destaca La

ideología y la vida en la idea, Vida en equilibrio y vida en la amplitud o The Spiritual

Person and the Intellectual.

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v) En castellano En castellano tenemos un primer volumen ya antiguo, de 1976, Los intelectuales

ante la nueva sociedad editado por Akal y traducido por Fernando Valenzuela y que

recoge varias conferencias y ensayos publicados por Patočka en los años 60; estos

textos responden a un momento histórico muy específico, el de la apertura del régimen

comunista, y muestran a un Patočka ocupado con la situación contemporánea y confiado

en una solución a través de una transformación llevada por los “estratos cultivados” de la

sociedad; este volumen presenta el inconveniente de que, al tratarse de unos trabajos

muy específicos, si se toman aisladamente pueden dar una imagen distorsionada del

pensamiento de nuestro autor1. Posteriormente, fueron traducidos en Editorial Península

los Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia (1988) y Platón y Europa (1991),

ambos de la traducción francesa. No fue, sin embargo, hasta bastante más adelante

cuando pudimos contar en castellano con una disposición de textos de Patočka,

traducidos de los originales, que permita una base mínima para una aproximación

suficiente a su obra. Así, en 2004 se publica El movimiento de la existencia humana, que

recoge los textos fenomenológicos más relevantes de Patočka escritos a partir de 1960;

tenemos en esta antología, entre otros, los importantes trabajos El mundo natural y la

fenomenología, Cartesianismo y fenomenología, La posibilidad de una fenomenología

asubjetiva, La exigencia de una fenomenología asubjetiva o Los peligros de la

tecnificación de la ciencia en Husserl y la esencia de la técnica como peligro en

Heidegger. Asimismo, en 2007 se publica Libertad y Sacrificio, que incluyen algunos

ensayos de los años treinta y cuarenta, El platonismo negativo, y La supercivilización y su

conflicto interno de los cincuenta, textos importantes de los sesenta como Los

fundamentos espirituales de la vida contemporánea, así como la transcripción de unos

seminarios de los años setenta en los que se confronta con el motivo heideggeriano del

Gestell y trata del tema del sacrificio (Cuatro Seminarios sobre el problema de Europa).

Con todo, faltan en castellano importantes obras de Patočka, como su tesis de

habilitación sobre el mundo natural, Europa y la posteuropa, los manuscritos de los años

40 o los escritos sobre historia checa.

1 Ha de destacarse que en esta primera edición en castellano de la obra de Patočka viene acompañada por un prólogo de Carlos París en el que se presenta a Patočka como un autor marxista, en la línea de la “alianza de intelectuales y obreros” de mayo del 68. Esta interpretación fue posible a partir de la lectura exclusiva de los textos del volumen y del importante hecho de que el libro fuera publicado en 1976, antes de la Carta 77 y la muerte de Patočka.

15

vi) Otras lenguas Entre otras lenguas en que se han publicado obras de Patočka, destaca en primer

lugar el italiano, en el que se ha publicado los Ensayos heréticos (Saggi eretici sulla

filosofia della storia, Bologna, trad. de G.Pacini, 1981) y Platón y Europa (Platone e

Europa, trad. de Cajthami y G.Girgenti, Milán, 1997 y 1998). Asimismo, están publicados

los ensayos de Smysl dneska y que es casi el mismo conjunto de ensayos que en

castellano se tituló Los intelectuales y la oposición y que en italiano es Il senso dell’oggi

in Cecoslovacchia (traducción de G.Pacini Nigri, Milán, 19701).

Por otro lado, hemos de destacar que en catalán se ha traducido El platonismo

negativo, a partir de las versiones francesa e inglesa, dentro de un libro publicado por

Francesc Fernández Ramos (Jan Patočka. La filosofia en temps de lluita, Barcelona

Barcelonesa d’Edicions, 1997). Podríamos continuar largamente con el elenco de

traducciones de Patočka en diversas lenguas. Baste con reseñar aquí otras lenguas en

que han aparecido escritos de Patočka: búlgaro, japonés, latín, lituano, noruego, polaco,

ruso, serbocroata, eslovaco, esloveno, húngaro…

2.2 Investigación sobre Jan Pato čka El primer aspecto que puede darnos una idea de estado de la investigación

sobre Patočka es la presencia o ausencia de una bibliografía sistemática, que incluya las

publicaciones del autor ordenadas por fecha y por tipo (libro, artículo, capítulo,

recensión…), asi como la bibliografía secundaria. Estas bibliografías las podemos

encontrar en cuatro idiomas: checo, alemán, francés e inglés. La más importante de

todas es la presentada por los mismos archivos de Jan Patočka; ésta cuenta con la gran

ventaja de estar permanentemente actualizada gracias al hecho de que está publicada en

Internet, en la página de los archivos Jan Patočka (www.ajp.cuni.cz); dicha página está

principalmente en checo, pero está traducida en parte al inglés, e incluye, además de la

bibliografía de sus obras y bibliografía secundaria, una biografía y una cronología de su

vida y obra. En alemán, tenemos la bibliografía establecida por Milan Walter en 1980, que

fue la primera que se elaboró y que ha sido traducida al checo y al francés2.

1 En italiano se incluyen dos ensayos más, titulados “Intorno all’idea del Teatro nazionale” y “Il dilemma del nostro programma nazionale. Jungmann e Bolzano”. 2 Milan Walter, “Verzeichnis von Jan Patočkas Werken”, en Jan Patočka. Sein Leben und Sein Werk. Eine monographische Betrachtung seiner frühen und mittleren Entwicklungsphase. 1907-1965, Westfälische Wilhems-Universität, 1985, pp.297-392; trad.checo: “Soupis prací Jana Patočky” en A.Müller (ed.), Jan Patočka, Osobnost a dílo, Colonia, 1980, pp.134-150; trad. francesa: “Bibliographie des œuvres de Jan Patočka”, trad de H.Déclève e I.Kniebs, en La crise du sens, vol.2, Bruselas, Ousia, 1986, pp.199-259. Esta bibliografía incluye sólo la obra de Jan Patočka, no la literatura secundaria.

16

Por otro lado, destacan las monografías y volúmenes dedicados específicamente

a Patočka en francés y alemán. Así, en el primer caso, contamos con el volumen editado

por Marc Richir y Étienne Tassin, Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique;

que reúne en traducción francesa trabajos de algunos de los más relevantes

especialistas sobre Patočka; asimismo, también en francés, contamos con dos números

de Études Phénoménologiques (Bruselas, Ousia, nº1, 1985 y nº29-30, 1999) dedicados

casi exclusivamente a Jan Patočka, así como un número de Les Cahiers de Philosophie

(Universidad de Lille, n.11-12, 1990-1991). Por otra parte, en alemán destaca el trabajo

colectivo editado por Ludger Hagedorn y Hans Reiner-Sepp, Jan Patočka. Texte,

Dokumente, Bibliographie (Múnich/Praga, Karl Alber, 1999), que incluye, además de la

traducción alemana de algunos textos básicos de Patočka, trabajos sobre la obra de Jan

Patočka y su evolución, una selección de textos escritos por diversas personalidades

(Paul Ricœur, Havel, Derrida, Rorty…) acerca de Jan Patočka, así como la ya

mencionada bibliografía primaria y secundaria1.

Sin embargo, el campo donde la obra de Patočka destaca en el volumen de

investigación generado es en el de los artículos, tal y como queda de manifiesto en

cualquier revisión de las bibliografías disponibles. Esto muestra, por un lado, que la obra

de Patočka ha sido ya notablemente investigada (sobre todo, como ya hemos dicho, en el

ámbito de lengua francesa y alemana) y, por otro, que aún está por esperar el momento

en el que ésta alcance un mayor grado de sistematización y consolidación.

2.3. Nota sobre las fuentes utilizadas

Finalmente, permítasenos unas palabras sobre las fuentes que hemos empleado

en nuestro trabajo y el modo de hacerlo. Nuestro objetivo ha sido el de consultar las

obras en checo. No obstante, hasta tener la preparación lingüística suficiente para dicha

consulta, fue necesario consultar traducciones. Optamos, entre todas las posibilidades,

1 En el ámbito hispano, sólo hay, hasta donde sabemos, una monografía, la elaborada en catalán por Francesc Fernández Ramos, Jan Patočka. La filosofia en temps de lluita. Este mismo autor ha realizado una tesis doctoral (El problema del mundo natural a la fenomenologia) que trata parcialmente sobre Jan Patočka. En cuanto a los artículos, destacan los siguientes: Jesús M.Díaz Álvarez, “J. Patočka: el sentido de la historia, el cuidado del alma y la comprensión de la modernidad”, en Investigaciones fenomenológicas, 1 (1995) 63-84; Josep Esquirol, “El movimiento de la filosofía de Jan Patočka”, en Pensamiento, 49 (1993) 391-406; idem, “Sujeto, mundo y cuidado del alma en Jan Patočka”, en Prosopon, 2 (1990) 261-275; José Lasaga Medina: “Sobre la filosofía de la historia de Jan Patočka”, en Investigaciones fenomenológicas 3 (2001) 249-264; idem, “Ortega y Patočka: Una idea de Europa”, en Actas del Congreso Fenomenología y Ciencias Humanas (Santiago de Compostela, 1996), Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1998, pp.629-637; Agustín Serrano de Haro, “Edmund Husserl y Jan Patočka sobre la idea de Europa: primeras divergencias”, en Investigaciones fenomenológicas 3 (2001) 237-248; idem, “Presentación”, en Jan Patočka, El movimiento de la existencia humana, Madrid, Encuentro, 2004, pp.7-12.

17

por la traducción francesa, la más completa y, según un amplio parecer, la más

conseguida (opinión que, por lo demás, compartimos aquí después de consultar los

originales). En algunos casos en los que no estaba disponible la edición en francés,

hemos consultado traducciones al alemán o al inglés. En castellano, hemos tenido en

cuenta las traducciones que se han hecho directamente del checo, correspondientes a

Los intelectuales ante la nueva sociedad, El movimiento de la existencia humana y

Libertad y Sacrificio. Posteriormente, a partir de esta primera lectura en traducción,

pasamos a consultar los originales, mayoritariamente en checo, así como a los textos aún

no traducidos y los inéditos. La edición checa de referencia ha sido la de las Obras

Completas, salvo en algunos casos en los que la obra original no se encuentra aún

publicada en dicha colección pero sí como volumen aparte. Asimismo, para la bibliografía

secundaria, hemos tratado de abarcar lo más posible; sin embargo, el gran volumen de

esta bibliografía nos ha obligado a hacer una selección. En este sentido, nos hemos

centrado en los temas centrales de nuestro trabajo y, dentro de este límite, hemos

prestado atención en especial a las monografías, antologías y artículos más difundidos,

así como a los especialistas más reputados; todo ello, empero, lo hemos intentado

compatibilizar con la consideración del mayor número de voces posible. No todos los

textos consultados, tanto de fuentes como de bibliografía secundaria, están consignados

en notas al pie, sino que hemos indicado aquellos más idóneos como referencia para los

temas que nos ocupaban. Por último, en las notas a pie de páginas, hemos consignado,

cuando ha sido posible, la referencia del original checo pero hemos querido dar la

referencia de una obra traducida para hacer más fácil el cotejo.

3. Vida de Jan Pato čka En general, puede decirse que la comprensión cabal del pensamiento de un autor

exige el conocimiento de su vida, pues el pensamiento y la vida van unidos, no en la

conexión lógica de los argumentos sino en las motivaciones que llevan a explorar ciertos

ámbitos y a inclinarse por ciertas soluciones. La biografía puede no ser necesaria cuando

lo buscado es conocer abstractamente un sistema de teorías y su conexión. Sin embargo,

a nuestro entender, esto sería un ejercicio de comprensión de un sistema filosófico, pero

no estrictamente filosofía, pues ésta consiste en una búsqueda rigurosa al par que

apasionada de un saber radical sobre el todo y la hace siempre una persona concreta

desde una determinada situación; no se entiende esa búsqueda (en el sentido hondo de

recrear ese camino en nosotros) si no se entiende la situación de la persona concreta,

18

pues conoceríamos las teorías pero no cómo éstas son el resultado de la búsqueda

filosófica.

En el caso de Patočka la importancia de la biografía es, si cabe, mayor. Una de las

grandes líneas de su pensamiento es, como veremos, el estudio del mundo

contemporáneo y de su crisis. La comprensión de este aspecto de su obra (sin el que, por

lo demás, no se puede entender en toda su profundidad el conjunto de su pensamiento)

precisa del conocimiento de las circunstancias concretas de la vida del autor, pues puede

decirse que vivió en carne propia la crisis contemporánea en algunas de sus

manifestaciones más patentes.

Con este trasfondo, podemos proceder a presentar la vida de nuestro autor. Jan

Patočka nace el 1 de julio de 1907 en Turnov, una ciudad del este de Bohemia1. Las

mismas vicisitudes de la localización geográfica de su lugar de nacimiento dan ya idea

del tiempo que le tocó vivir a Patočka; en efecto, cuando nació Patočka, Turnov era una

ciudad del Imperio Austro-Húngaro que luego perteneció a la Checoslovaquia de la

Primera República fundada por Masaryk, luego al protectorado Nazi de Bohemia y

Moravia, luego a la Checoslovaquia del período comunista y, finalmente, tras cuatro años

de gobierno democrático en Checoslovaquia, llegó la división del país y Turnov se

convirtió en una ciudad de la República Checa. En esa ciudad, Jan Patočka creció en un

ambiente familiar de nivel cultural muy alto; su padre, Josef Patočka, filólogo clásico y

profesor de Bachillerato, estimuló desde muy pronto en su hijo el conocimiento de los

clásicos grecolatinos, que estará presente en toda su obra posterior; asimismo, aunque

no estaba especialmente inclinado a la filosofía, Josef Patočka apoyó la decisión de su

hijo de estudiar dicha especialidad.

1 Para la biografía de Jan Patočka nos basaremos fundamentalmente en los textos siguientes: Josef Zumr, “Entretien avec Jan Patočka sur la philosophie et les philosophes”, traducción de Erika Abrams, en Étienne Tassin y Marc Richir (comps.), Jan Patočka, philosophie, phénoménologie, politique, Grenoble, Jerôme Millon, 1992 Esta entrevista constituye un documento extraordinario en el que el mismo Patočka nos explica el ambiente intelectual que influyó en su formación filosófica, especialmente en los primeros años, cuando estudió en Praga, París y Friburgo. Otra fuente es la narración del mismo Patočka sobre sus años en París y Friburgo, especialmente de su estudio con Husserl, “Erinnerungen an Husserl”, en Die Welt des Menschen, die Welt des Philosophen. Festschrift für Jan Patočka, Nos basaremos, asimismo, en Erazim Kohák, “A philosophical Biografy”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, Chicago, The University of Chicago Press, 1989, pp.3-135. Un espléndido ensayo que presenta la obra de Jan Patočka al hilo de su vida. Tendremos también en cuenta la cronología presentada por los editores de la correspondencia entre Fink y Patočka, Eugen Fink-Jan Patočka, Briefe und Dokumente, Munich-Praga, Kart Alber-Oikoymenh, pp.181-183. En castellano, pueden consultarse especialmente las siguientes fuentes: Agustín Serrano de Haro, “Semblanza del filósofo checo Jan Patočka. Introducción a su pensamiento”, en Ciencias Humanas y Sociedad, Madrid, 1993, pp.89-99.; para una presentación más breve de este mismo autor cf. “Tres perspectivas sobre la fenomenología en su siglo”, en Diálogo filosófico 46 (2000) 4-34, especialmente las pp.13-15.

19

Es verosímil conjeturar que el padre de Jan Patočka, ateo militante1, influyó en la

postura religiosa de nuestro autor, pues éste, a pesar de acercamientos y simpatías con

el cristianismo, mantuvo siempre las distancias y conservó en su pensamiento un

riguroso agnosticismo donde la religión está casi ausente (y cuando lo está, siempre de

modo secundario y sin tomar una postura concreta sobre la posibilidad de hablar o no de

la existencia de Dios2). Con este trasfondo familiar y educativo, Jan Patočka comienza

sus estudios en filosofía, filología eslava y letras clásicas en la Universidad Carolina de

Praga. Allí pudo conocer a las personalidades checas más importantes en filosofía,

especialmente a Emanuel Rádl, biólogo de formación, profesor en la facultad de Ciencias

y que con el tiempo fue elaborando una filosofía vitalista; para Rádl, la filosofía era algo

activo y estaba volcada a los problemas del presente y decidida a dar una respuesta

filosófica a los desafíos vividos por la humanidad contemporánea. En conjunto, el

ambiente filosófico era ecléctico aunque dominado por el positivismo. Es el viaje a París,

durante el año académico 1928-1929, el que le abrió el horizonte filosófico de modo

determinante para su futura investigación. Patočka parte a París a seguir los cursos que

hacían los estudiantes del año de Licencia. Según el relato de Patočka3, en París entrará

en contacto con una tradición venerable en el estudio de la filosofía, fundada en el

estudio en profundidad de los textos filosóficos, en especial, de la gran tradición francesa

de la modernidad; Patočka conoció así una forma de estudiar la filosofía en la que los

autores y su pensamiento permanecían vivos4. Durante ese año Patočka conocerá a

Husserl por primera vez. Gurvitch empezaba en La Sorbona a impartir cursos sobre las

1 Lo cual, dicho sea de paso, no deja de estar en consonancia con un particular arraigo que ha tenido el ateísmo en las tierras de Bohemia y que sigue hasta nuestros días. 2 Cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, Chicago, University of Chicago Press, 1989 (pp.3-135) pp.16-17 Sólo hay un texto cuyo tema central es netamente teológico, y en él no pasa de las “posibilidades” de su concepción del mundo natural para “pensar” algo así como una dimensión religiosa, sin que entre en absoluto en el asunto de su verdad o falsedad. Este texto lleva por título “Cristianismo y mundo natural” y sólo ha sido editado en checo en la edición samizdat, un texto que además no es un trabajo redactado por Patočka sino que es una transcripción de un seminario dado a instancias de algunos alumnos suyos que eran teólogos. Cf. Křestˇanství a přirozený svět, [Cristianismo y mundo natural] en Archivni Soubor Spisy Jana Patočky [Colección de archivo de los escritos de Jan Patočka](en adelante, A.S.), vol.2, pp. 2.24ss. 3 Cf.“Entretien avec Jan Patočka”, pp.11-12 4 En la entrevista a Josef Zumr Patočka menciona expresamente a tres autores: Descartes, Pascal, Malebranche. A nuestro juicio, esta mención explícita no carece de interés, pues se refiere, por un lado, a autores que impulsaron decisivamente la orientación que tomó la filosofía en la Modernidad, esto es, el punto de partida subjetivo, la separación de lo material y lo espiritual y la consideración de lo material como extenso y caracterizado exclusiva y agotadamente por lo matemático (Descartes y Malebranche); por otro lado, menciona a Pascal, el crítico con la Modernidad. De estos tres autores, sólo Descartes es abordado expresamente por Patočka en su obra posterior; con todo, sí que abordó la crisis derivada de la imagen de mundo dada por la ciencia natural, lo que le conecta con el pensamiento de Pascal. Por ello, el que Patočka mencione expresamente a estos tres autores al recordar su estancia parisina nos permite establecer la hipótesis de que el año en Francia influyó en el joven Patočka hacia el estudio de la Modernidad en su significación para la historia de las ideas.

20

tendencias actuales de la filosofía alemana, con un libro sobre Husserl, Scheler,

Hartmann, Lask y Heidegger. Koyré, junto con otros agregados, preparaba una revista

con el título de Recherches phénoménologiques, en clara alusión a Husserl. En este

tiempo, Patočka tuvo la ocasión de asistir a las célebres Conferencias de París, en las

que Husserl expuso lo que luego serían las Meditaciones Cartesianas, como él mismo

nos cuenta:

Un día, en el curso de lógica, el profesor Lalande nos anunció que la

lección debía terminar antes de la hora para dejar libre la sala al

profesor Husserl de Friburgo. Evidentemente, me quedé clavado en el

sitio esperando que se abriese la sesión de la Société française de

phénoménologie, donde vi por vez primera al hombre que mi amigo

Tardy calificaría luego del más grande filósofo vivo... Había tenido sus

Ideen entre mis manos y no había comprendido gran cosa. Con todo,

Husserl era ya un nombre para mí en esa época y por supuesto que las

conferencias me interesaron profundamente. Era fascinante seguir

aquella meditación que parecía no saber nada del hecho de que se

desarrollaba a ojos de un público, como si el filósofo se encontrara en la

habitación misma de Descartes para llevar más lejos, cada vez más

lejos, el desarrollo de sus temas.

Tras su estancia en París, Patočka volvió a Praga, donde trabajó en la

Universidad Carolina como profesor asistente de Jan Blahoslav Kozák y se doctora en

1931 con una tesis titulada El concepto de evidencia y su significación para la noética1.

Durante el año académico 1932-33 Patočka estudió en Alemania con una beca de la

fundación Humboldt. El primer semestre lo pasó en Berlín y el segundo en Friburgo. En

Berlín estudió con Nicolai Hartmann, Werner Jaeger y Jacob Klein; de la mano de estos

autores, Patočka profundizó en el estudio de Platón y Aristóteles, también allí entró en

contacto con la ciencia del momento, pudiendo escuchar a Einstein, Planck, Schrödinger,

Heisenberg o Köhler; Berlín fue importante también en otro sentido, pues, como dice

Patočka, “en Berlín me politicé”: su estancia coincidió con el ascenso del partido

nacionalsocialista, iniciándose una marea en la que ya veía amenazas para su propio

país, temores que no resultaron en absoluto infundados.

A instancias de Jacob Klein, uno de los primeros estudiantes de Heidegger en

Marburgo, Patočka partió para Friburgo. Allí se encontró con Husserl, ya retirado, quien

1 Cf. “Pojem evidence a jeho význam pro noetiku”, en Sebrané Spisy 6, Fenomenologické Spisy I, Praga Oikoymenh, 2008, pp.13-125.

21

encomendó a su asistente, Eugen Fink, que le iniciara en la fenomenología; este

encuentro con Fink fue el comienzo de una amistad personal y filosófica que duró toda la

vida. En Friburgo, Husserl instó a Patočka a evitar todo intento de combinación de su

pensamiento con el de Heidegger. Sin embargo, la presencia de Heidegger era

demasiado fuerte como para ser ignorada y Patočka asistió al curso de Heidegger sobre

Hegel y al seminario sobre el concepto de ciencia; asimismo, Eugen Fink le confió sus

propias consideraciones sobre Heidegger. El semestre de Friburgo fue significativo

también en un sentido menos positivo, pues estuvo marcado por el rectorado de

Heidegger; Patočka mismo nos cuenta que Heidegger dirigía pocos cursos “demasiado

ocupado con el cargo de rector y con las manifestaciones”1.

De vuelta a Praga, Patočka trabajó como profesor de Bachillerato. Asimismo, fue

uno de los fundadores, junto con Emil Utitz, del Círculo filosófico de Prague así como

miembro del Cercle linguistique. Del primero de ellos Patočka fue el secretario por parte

checa2. A instancias de Utitz, el Círculo filosófico tomó como primer objetivo práctico

salvar la obra inédita de Husserl, amenazada en Alemania. Para ello, se propusieron

transcribir los estenogramas de los manuscritos de Husserl para hacer su obra más

accesible. Con una subvención del ministerio checoslovaco de Asuntos Exteriores Ludwig

Landgrebe comenzó la edición de los manuscritos. Sin embargo, la ocupación alemana

hizo imposible proseguir este proyecto, truncando las expectativas del Círculo filosófico

de convertir a Praga en el centro de conservación de la obra husserliana, papel que le

correspondió a Lovaina, a través del trabajo de Van Breda. No obstante, Praga ocupa un

lugar en la historia de la preservación del legado de Husserl en no poca medida, pues los

manuscritos que Landgrebe pudo transcribir pasaron al archivo de Lovaina3. Por otro

lado, se buscó el modo de ayudar a Husserl a irse de Alemania, para lo que se contaba

con la ayuda económica del gobierno checoslovaco; una vez más, sin embargo, el curso

de los acontecimientos hizo imposible este proyecto. El Círculo filosófico, en cualquier

caso, cumplió un papel relevante en la apertura de caminos a la filosofía husserliana en

tiempos difíciles aún en otro sentido, pues le ofrecieron la oportunidad de hablar en

1 “Entretien avec Jan Patočka”, p.15. Patočka menciona también a Werner Brock, asistente de Heidegger, de quien seguirá sus cursos sobre los escritos biológicos de Aristóteles, en su último semestre. En la última sesión, los participantes fueron en bloque a verle para pedirle una sesión extra. De este episodio nos cuenta Patočka que “por primera vez vi de cerca cómo el espíritu puede mostrar su superioridad y reaccionar con honor frente a la violencia ideológica” (“Entretien avec Jan Patočka”, p.15). 2 El Circulo filosófico tenía dos presidentes y dos secretarios, por parte checa y alemana. El secretario por parte checa era Jan Patočka y por parte alemana Emil Utitz. 3 Patočka cuenta cómo en 1938, poco después de la firma de los acuerdos de Munich Van Breda se reunión con el Círculo filosófico en Praga para arreglar la transferencia a Lovaina de los textos ya transcritos. Cf. “Entretien avec Jan Patočka, pp.24-25.

22

público cuando ello le era ya imposible en Alemania, en unas conferencias a las que

Husserl fue invitado en 1935 y que éste impartió en la universidad alemana de Praga, la

universidad checa y la Unión Filosófica. En dichas conferencias Husserl aborda los temas

de su obra inacabada, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología

trascendental. Tras las conferencias, hubo un proyecto de publicación de las mismas,

pero las circunstancias políticas, de nuevo, frustraron estos planes. El Círculo filosófico

conoció su fin con la ocupación alemana pues los miembros alemanes, algunos judíos,

tuvieron que emigrar o fueron deportados1 y los miembros checos, con el cierre de las

universidades, se vieron obligados a buscar medios de ganarse la vida. Jan Patočka se

dedicó de nuevo a la enseñanza en Bachillerato hasta 1944, cuando fue reclutado como

obrero para la construcción de túneles.

La ocupación alemana y la Segunda Guerra Mundial significaron, pues, el final de

una intensa actividad filosófica en la que se había formado con los grandes maestros del

momento, había introducido su pensamiento en su país y había luchado por la

preservación de la obra de Husserl. Visto desde la perspectiva del conjunto de su vida,

resulta claro que la ocupación alemana supuso un cambio radical de rumbo en la vida de

Patočka. Si la preguerra había sido un período de intensa actividad pública, el resto de su

vida estuvo dominado por el aislamiento del mundo filosófico europeo. La ocupación y la

guerra supusieron también el inicio de otra característica del trabajo de Patočka que se

prolongó durante el resto de su vida: la investigación a despecho de las circunstancias, al

margen, en buena parte, de sus ocupaciones, confiada sólo a algunas personas e

impartida en pequeños seminarios. Así, los años de la ocupación y la guerra es un tiempo

de intenso trabajo en un proyecto de filosofía sistemática en la que se rendiría cuenta de

la historia europea a partir de una filosofía trascendental fundada en el análisis de la

“interioridad”. Por otro lado, Patočka realizó también trabajos sobre diferentes temas y

figuras de la cultura checa, con el objeto de suplir en lo posible la ausencia de formación

universitaria en estos temas; en este tiempo, estudió también a autores como Herder, con

un interés que sobrepasa lo meramente histórico para penetrar en una indagación de la

época que vivía.

El final de la Guerra Mundial supuso la vuelta a la universidad. La ausencia de

clases durante todos los años anteriores provocó una afluencia masiva a las aulas recién

abiertas y una sobrecarga de trabajo para los docentes, lo cual alejó momentáneamente

a Patočka del intento de reconstruir los lazos de preguerra con la filosofía europea, tarea

1 De Emil Utitz, cuenta Patočka que estuvo a punto de morir en Theresienstadt. Cf. “Entretien avec Jan Patočka”, p.24.

23

que se hizo luego imposible con la llegada al poder de los comunistas en 1949. Durante

estos años de inmediata posguerra (1945-1949) Patočka estuvo dedicado de lleno a la

docencia universitaria, como profesor en Praga y Brno (ciudad en la que sería nombrado

profesor titular, nombramiento que, sin embargo, nunca se hizo efectivo). Ante la

necesidad patente de una formación filosófica que recuperara los años perdidos, Patočka

decidió emprender una serie de cursos que comenzasen desde la filosofía clásica griega.

Toda esta intensa actividad le hizo abandonar el proyecto de los años de la guerra, sin

que, empero, dejase del todo de lado la investigación, destacando un importante estudio

sobre Sócrates y el problema de su existencia histórica. En 1947 tuvo ocasión de visitar

Friburgo y reencontrarse con Eugen Fink1.

En 1949 los comunistas llegaron al poder. Al no querer ingresar en el Partido

Comunista, Patočka fue apartado una vez más de la enseñanza universitaria. Entre 1950

y 1954 trabajó en el Instituto Masaryk, encargado de la recopilación de las obras

completas del primer presidente de Checoslovaquia; de este período tenemos numerosos

trabajos, entre los que destaca uno sobre la lucha de Masaryk contra el antisemitismo

que nunca vio la luz, pues el Instituto fue cerrado en 1954, al convertirse Masaryk en una

figura non grata para el régimen comunista. Tras el cierre de este instituto, Patočka fue

destinado al Instituto de Investigaciones Pedagógicas de la Academia Checoslovaca de

las Ciencias. En este lugar comenzó a trabajar sobre los escritos de Comenio, realizando

una investigación que le haría ganar, en lo sucesivo, notoriedad en el campo de los

estudios sobre este autor. Al mismo tiempo, Patočka prosiguió, en privado, una

investigación centrada en elucidar filosóficamente su época a partir de la filosofía de la

historia, dentro del proyecto de un “platonismo negativo”.

En los años sesenta el que el régimen relajó progresivamente la presión y a

Patočka se le fueron ofreciendo nuevas posibilidades de publicación, docencia e

investigación. Así, en 1960 tradujo la Fenomenología del Espíritu de Hegel. En 1964,

publicó Aristóteles, sus predecesores y sus sucesores, como una segunda tesis de

habilitación para poder volver a la enseñanza universitaria. Patočka volvió a la

universidad en 19652, esta vez con cursos centrados en la fenomenología, lo cual le

proporcionó la oportunidad de dedicarle más tiempo y esfuerzos a la disciplina que ocupó

sus años de juventud, con el matiz de que la fenomenología se alejó ahora del

1 Un relato de este viaje, de las peripecias vividas, así como del encuentro con Eugen Fink nos lo ofrece el mismo Patočka en una de las cartas a su amigo Robert Campbell, cf. “Correspondance (Lettres à R. Campbell)”, en Les Temps Modernes, 48 (1992) 2-77, carta del 30 de septiembre o de primeros de octubre de 1947, pp.44-50. 2 Para el contexto de estos años, cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, p.81.

24

trascendentalismo de los primeros tiempos y se centró en el existente concreto y en lo no

subjetivo.

La segunda mitad de los años sesenta supusieron una apertura aún mayor de

horizontes. En 1965 asistió a Lovaina, donde pronunció unas conferencias sobre la

contribución de Bohemia al ideal de la ciencia moderna. Además, Patočka impartió

conferencias en Maguncia (1966) Colonia (1967) y Friburgo (1970); asimismo, asistió al

IV Coloquio Internacional de Fenomenología en Schwäbisch-Hall en 1969 y en 1968 fue

nombrado profesor ordinario en la Universidad Carolina de Praga.

Sin embargo, el cambio de las circunstancias políticas, con la invasión soviética de

verano de 1968, hicieron que Patočka volviera a ser incómodo, de manera que fue

progresivamente apartado de sus funciones hasta tener que retirarse anticipadamente en

1972. Un comunismo “normalizado”, estrictamente fiel a los dictados de Moscú, se

implantó en Checoslovaquia, bajo la atenta vigilancia de las tropas soviéticas que

permanecieron ocupando el país y no se irían ya hasta después de 1989.

Los años setenta supusieron, pues, de nuevo, el ostracismo para Patočka. Sin

embargo, el reconocimiento que ya había ganado entre estudiantes y profesores le

permitió seguir la docencia y la investigación fuera de los cauces oficiales. Patočka se

integró plenamente en las redes paralelas de difusión cultural que fueron formándose en

estos años. Así, se organizaron seminarios privados en el domicilio de Patočka en los

que se debatía sobre fenomenología, sobre la civilización técnica, sobre la herencia

platónica y sobre el futuro de la humanidad1. Son los años de Platón y Europa y los

Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia. Por otro lado, Patočka prosiguió su

trabajo en fenomenología, profundizando en el alejamiento del subjetivismo, que se

trasluce en un proyecto de “fenomenología asubjetiva”. En estos años, el apartamiento de

Patočka conoció una excepción, pues participó en el Congreso filosófico mundial de

Varna (Bulgaria), con una ponencia sobre la técnica en Husserl y Heidegger. La

participación en dicha ponencia fue el resultado de un error burocrático, pues las

gestiones para impedir su marcha se retrasaron. En el plano teórico, por lo demás, esta

conferencia supuso, además de la confrontación de Husserl y Heidegger en la cuestión

de la técnica, la introducción de la noción de sacrificio como el modo de salir de la crisis

contemporánea marcada por el dominio absoluto de la razón científico-técnica.

Patočka llevó, así, una vida activa semiclandestina en los años setenta, sin que

diera el paso a la acción pública. Sin embargo, el curso de los acontecimientos hizo que

1 Patočka da cuenta del trabajo en estos seminarios y de cómo le permitieron mantener un espacio de investigación filosófica en una carta a Eugen Fink. Cf. Michael Heitz y Bernhard Nessler, Jan Patočka und Eugen Fink. Briefe und Dokumente, carta nº38, pp.111-113.

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diera un giro a su vida. En 1976, un proceso contra un grupo musical underground, The

Plastic People of The Universe, fue tomado por muchos como la señal de que era

necesario actuar. Surgió así la iniciativa de la Carta 77. En este contexto, se le pidió a

Patočka que fuera uno de los portavoces del manifiesto, junto con Václav Havel y Jiří

Hájek (ministro en la “Primavera de Praga”). Patočka decidió prestar su apoyo y ser uno

de los tres portavoces. A pesar de su avanzada edad, se involucró activamente en la

difusión de la Carta 77 y en la defensa de la misma ante los medios y ante las

autoridades, entrevistándose con el embajador holandés y escribiendo a las autoridades

en defensa de sus compañeros. Asimismo, Patočka le dio a la Carta 77 una inspiración e

impulso decididamente morales, a través de escritos explicando la finalidad del

movimiento. El compromiso con la Carta 77 tuvo graves consecuencias para Patočka,

pues sufrió largos y repetidos interrogatorios. De avanzada edad, y de una salud ya

delicada, Patočka no tardó en sufrir las consecuencias; tuvo un infarto, fue ingresado en

el hospital y poco tiempo después murió, el 13 de marzo de 1977.

La muerte de Patočka no cayó en la indiferencia. Fuera de Checoslovaquia recibió

reseñas elogiosas de personalidades como Paul Ricœur1; Patočka tomó la figura de un

nuevo Sócrates. Dentro de su país, se convirtió en un referente para la disidencia checa.

Su muerte confirmó el impulso moral de la Carta 77 y le dio a la disidencia una idea clara

de la medida y naturaleza del compromiso que habían asumido2.

Tras la muerte de Jan Patočka se hizo urgente asegurar la preservación de su

obra, ante el peligro de que sus textos fueran requisados por la policía. Un grupo de

discípulos, encabezado por Ivan Chvatík, actual director de los archivos Patočka de

Praga, recogió de su casa los escritos de Patočka y los escondió en lugar seguro. Con el

tiempo, fueron transcritos y editados clandestinamente en las ediciones samizdat, con

medios rudimentarios y con una difusión limitada. Estos textos fueron transferidos a

Viena, al Institut vom Wissenschaften vom Menschen, institución creada para tender

puentes entre los dos bloques que dividían Europa, donde se inició la traducción al

alemán. Por otro lado, Erika Abrams comenzó desde finales de los años setenta la

traducción de la obra al francés. Como resultado de ello se puso a disposición del mundo

académico la obra de Patočka, especialmente en el espacio francófono y germanófono.

1 Cf. Paul Ricœur, “Jan Patočka, le philosophe résistant”, Le Monde, 19.3.1977. 2 Para la influencia de Patočka en la disidencia, especialmente después de su muerte, cf. Václav Havel, “Das letzte Gespräch”, en Ludger Hagedorn y Hans Reiner Sepp, Jan Patočka. Texte-Dokumente-Bibliographie, Friburgo, Karl Alber, 1999, pp. 488-492. Es también muy significativo la conferencia de Petr Pithart, importante representante de la disidencia y vicepresidente del Senado de la República Checa, en las Conferencias Internacionales Jan Patočka de Praga. Cf. “Questioning as a Prerequisite for a Meaningful Protest”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga 22-28 abril de 2007.

26

Hubo, sin embargo, aún tiempo para sorpresas, pues después de la caída del régimen

comunista se descubrió que un considerable conjunto de textos había permanecido

oculto a todos, incluso a sus discípulos, en los archivos del monasterio premonstratense

de Strahov, en Praga (el “legado de Strahov”); estos textos complementan decisivamente

la obra ya conocida (que se denomina, desde entonces, “el legado de Břevnov”, por el

distrito de Praga donde vivía Patočka) y permitieron conocer la importancia que la

filosofía de la historia había tenido desde el principio de la carrera de Patočka. Asimismo,

desde la muerte de Patočka, y al mismo tiempo que se han ido traduciendo sus obras, se

ha desarrollado una creciente investigación sobre su pensamiento, localizada primero en

Francia, Austria y Alemania, para luego pasar a ámbitos de lengua inglesa y,

recientemente, española, así como en ámbitos asiáticos. De esta manera, Patočka tuvo

después de su muerte la atención que no tuvo en vida y póstumamente su obra ha

adquirido la relevancia de la que había carecido.

27

I. CAPÍTULO PRELIMINAR

PRESENTACIÓN GLOBAL DE LA OBRA DE JAN PATOČKA

Como hemos indicado ya, no podemos abordar la totalidad de la obra de Jan

Patočka. No obstante, sí podemos hacer una presentación general de los diferentes

aspectos de la misma en sus características fundamentales sin ánimo de exhaustividad.

Pretendemos exponer lo fundamental de los distintos campos de la obra patočkiana, a

partir de los textos más importantes y de las exposiciones de reputados especialistas.

Hablaremos, pues, de la estética, la filosofía antigua, la historia de la ciencia y de los

trabajos sobre Comenio. Hay, sin embargo, dos temas que no trataremos en esta

presentación: la fenomenología y la filosofía de la historia. El estudio de estos dos

campos constituye el centro de nuestro trabajo y serán abordados en los dos capítulos

centrales.

1. La filosofía antigua: la docencia y la investiga ción que alimentan la reflexión sobre la historia y el mundo actual.

1.1. Los primeros trabajos.

Profundo conocedor de la filosofía antigua, Patočka la tendrá siempre en cuenta,

le dedicará estudios y será una inspiración decisiva. Un lugar especial lo ocupa el

estudio de Sócrates y Platón, pues en ellos Patočka encontrará formulada la

caracterización de la existencia a partir del distanciamiento y la libertad.

La filosofía antigua es especialmente importante en varios proyectos de Patočka,

como el de platonismo negativo y el estudio del cuidado del alma en Platón y Europa,

temas que trataremos más adelante. En este apartado, vamos a ocuparnos de los

trabajos más estrictamente relacionados con el estudio de la filosofía antigua, los

cuales, evidentemente, están profundamente vinculados con los anteriores y los

iluminan.

La ocupación con la filosofía antigua se presenta desde muy pronto. Tenemos así

unos trabajos tempranos que muestran una preocupación con la filosofía platónica y

28

con su actualidad y posible relevancia para nuestro tiempo. Estos trabajos llevan por

título Platonismo y política1 y Platón y su divulgación2.

El primer texto, de 1933, es una respuesta a la crítica del “platonismo político”

del autor francés Julien Benda en su Discurso a la nación europea, quien reprocha al

platonismo su incapacidad para hacerse presente en la vida real. Esta crítica le sirve a

Patočka de punto de partida para expresar su propia opinión sobre lo que puede

significar el platonismo en política. Para Patočka, la posición de Benda identifica todo

intelectualismo con la espiritualidad que anima la obra de Platón; sin embargo, no todo

intelectualismo es, sin más, espiritual, pues cuando el intelectualismo consiste en mera

cultura, en esteticismo o pasatiempo, está tan alejado de la espiritualidad platónica

como lo puede estar el tecnicismo o el particularismo denunciados por Benda3. El

platonismo sólo puede darse donde siguen vivos los presupuestos sobre los que se

fundó, a saber, la preocupación por el hombre y el interés en que su vida esté fundada

racionalmente. En este sentido, el punto de partida es una genuina preocupación

política por una sociedad que responda a una vida fundada en verdad. Por ello, el

platonismo político no consiste tanto en una defensa sin más del intelectualismo, sino

que arraiga en la consideración del problema del hombre, en la preocupación por cómo

dirige éste su vida y el interés en que lo haga según la verdad. El platonismo en política

sólo puede darse sobre esta base y sin embargo nos encontramos con que nuestra

época está dominada por unos “mitos” cuya naturaleza es “antiespiritual”, tales como el

“humanitarismo” que sustituye al cristianismo, más intelectualista y sin pathos, o el

colectivismo, desconfiado de la espiritualidad. Reclamar el platonismo en política, en

definitiva, supone retomar la preocupación por el hombre y su relación con la verdad,

en un tiempo no precisamente propicio.

Platón y su divulgación, de 1934, aborda las condiciones necesarias para una

adecuada divulgación del pensamiento platónico. Así, es necesario, en primer lugar,

comprender el mundo antiguo, pues Platón desarrolla su pensamiento sobre la base del

mismo. En esta tarea, es muy importante la investigación filológica, pero no tiene un

protagonismo exclusivo, como puede parecer a partir de la investigación de su tiempo,

1 Cf. “Platonismus a politika”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.22-25. 2 Cf. “Platón a popularizace”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.26-34. 3 Encontramos por primera vez una distinción entre dos tipos de actividad intelectual que marca para Patočka la diferencia entre una auténtica espiritualidad y la que no lo es. El criterio es que coincida con la preocupación platónica por el problema de una existencia en verdad. volveremos a encontrar esta distinción entre dos tipos de actividad intelectual de una manera paralela en un texto mucho más tardío, del final de la vida de Patočka, como es El hombre espiritual y el intelectual, cf. “Duchovní člověk a intelektuál”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.355-371; Libertad y Sacrificio, pp.249-271.

29

excesivamente centrada en el comentario filológico y poco ocupada con la filosofía

como tal1. Una adecuada divulgación de Platón debe, en definitiva, mostrar su

pensamiento como algo vivo que brota de una preocupación por el hombre y ha de

llevarnos a ese mismo lugar desde el que Platón empezó su andadura.

1.2. Las lecciones universitarias de la Posguerra

El trabajo en filosofía antigua continuó, tras la Segunda Guerra Mundial, en la

docencia universitaria y en la investigación, entre 1945 y 1949. En este marco tenemos

un conjunto de cursos de filosofía antigua impartidos en la Universidad Carolina. Tras el

paréntesis de la guerra, las aulas de la universidad estaban repletas de estudiantes que

no habían podido estudiar en los años anteriores; se impuso así la tarea de restablecer

la vida académica en general y filosófica en particular. Es en este contexto donde

Patočka desplegó un plan de presentación de la historia de la filosofía en cursos

semestrales, empezando por la filosofía griega. Las circunstancias políticas permitieron

que estos cursos se extendieran durante sólo unos años, quedando finalmente

limitados a la filosofía antigua. Las lecciones sobre filosofía antigua son unos escritos

fundamentalmente didácticos, en los que Patočka demuestra un amplio conocimiento

de los autores. La suerte que conocieron estas lecciones es solidaria de su vida, pues

en los años cuarenta no pasaron de transcripciones para uso de los alumnos, luego en

los sesenta pudieron publicarse para volver a quedar proscritos poco después;

finalmente, tras 1989, volvieron a ser editados estos cursos y puestos a disposición de

los estudiantes universitarios checos2.

Estos cursos tienen un fin didáctico pero también traslucen posiciones propias

de Patočka. Es el caso, en especial, de la interpretación sobre el problema histórico de

Sócrates, así como del impulso metafísico en Platón y su fijación (y empobrecimiento)

en Aristóteles. Dos características destacan en estos cursos: la erudición y la fidelidad

expositiva. Así, por ejemplo, en el curso sobre Sócrates vemos que la primera lección

1 Patočka menciona, sin nombrarlo, un estudio sobre Platón de 160 páginas que dedica sólo 20 a su filosofía. Cf. “Platón a popularizace”, p.32. 2 Cf. Nejstarší řecká filosofie, editado por Ivan Chvatík y Pavel Kouba, Praga, Vyšehrad, 1996; Sókratés, editado por Ivan Chvatík y Pavel Kouba Praga, Státní Pedagogické Nakladatelství (SPN), 1991; Platón, editado por Ivan Chvatík y Pavel Kouba, Praga, SPN, 1992; Aristotelés, editado por Ivan Chvatík y Pavel Kouba, Praga, Vyšehrad, 1994. Para una presentación general de estos textos, cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.46-52. Una consideración detallada de todos estos trabajos exigiría estudiar con atención las fuentes que emplea Patočka y los autores que toma como referencia así como la justeza de sus interpretaciones. El volumen de sus lecciones sobre filosofía antigua y la gran cantidad de referencias harían que esta presentación se extendiera más allá de los límites de un capítulo preliminar. Nos limitamos a una consideración sumaria de estos cursos, con especial atención al curso sobre Sócrates, y nos apoyamos en la excelente presentación de Erazim Kohák.

30

se dedica a revisar las interpretaciones sobre Sócrates a través de la historia de la

filosofía, mostrando cómo la filosofía socrática ha estado viva a lo largo de la misma; se

ocupa así de la interpretación de Hegel y de las respuestas que a ésta dieron

Kierkegaard y Nietzsche; asimismo, revisa las interpretaciones de Sócrates por parte de

la investigación de finales del siglo XIX y principios del XX; no se limita, sin embargo, a

pasar revista, sino que toma postura activamente, situándose a favor, por ejemplo, de la

historicidad de Sócrates1. En el segundo capítulo se ocupa del contexto histórico de

Sócrates, marcado por dos fenómenos culturales, la tragedia y la sofística2. La tragedia

muestra la situación límite del ser humano confrontado al enigma del sentido y a la

desorientación que vive el hombre. En la tragedia, el hombre se ve ante una elección

moral que no puede ya apoyarse en unas leyes uniformemente fiables; al contrario,

actuar moralmente supone entrar en conflicto con una u otra ley establecida, lo que

lleva finalmente al final trágico. La sofística se sitúa también en este cuestionamiento

del sentido pero para instalarse en lo relativo; los sofistas descubren que el lugar de

manifestación del sentido está en el discurso (el logos) y operan un reduccionismo por

el que se considera que todo sentido es una variación del logos, sin que haya criterio

externo al discurso mismo.

La figura de Sócrates se dibuja sobre este trasfondo: vive en la misma

desorientación expresada en la tragedia, pero en ella aspira a reencontrar el sentido

que sea fuente de la acción buena. Sócrates comparte con los sofistas la idea de que el

sentido no es accesible inmediatamente; en especial, comparte la convicción de que el

sentido reside en el discurso; sin embargo, no acepta que éste sea el último el

horizonte de sentido y que no quepa otra opción que movernos en la relatividad

encerrada en dicho horizonte. Sócrates, a la vez que reconoce el enigma del sentido,

reclama la vieja tradición ateniense en la que el hombre excelente se movía respecto

de estándares morales claros, marcados por las divinidades tradicionales. El objetivo de

Sócrates es recuperar esa existencia moral, y para ello emprende la búsqueda del

sentido en el seno del logos, a través del diálogo, yendo incansablemente tras la verdad

y desenmascarando permanentemente los engaños e ilusiones.

1 Cf. Sókratés, pp.7-27 2 Cf. Sókratés, pp.28-64.

31

1.3. La investigación de posguerra sobre Sócrates.

Su docencia en filosofía antigua está acompañada de investigación. En estos

años, destaca un trabajo titulado Notas sobre el problema de Sócrates1. En este

trabajo, critica las posiciones que, desde los estudios filológicos, pretenden reducir la

figura de Sócrates a un mero nudo de un proceso intelectual. Sócrates no es más que

un “tema” empleado por los autores llamados socráticos para desarrollar sus propias

posturas filosóficas; en sí mismo, no es un momento esencial en el desarrollo filosófico

antiguo; poco importa si realmente existió o no. Lo importante es el desarrollo de los

“temas” que encontramos antes de Sócrates y que son elaborados por los autores de la

llamada “escuela socrática”. Esta postura practica un reduccionismo textual que

identifica la secuencia describible de temas tal y como aparecen en unos textos con la

evolución intelectual de este período, de tal manera que las personas no juegan

realmente ningún papel efectivo. En el caso que nos ocupa, detectamos unos temas

que van sufriendo una transformación en los diferentes textos conforme pasa el tiempo.

Lo importante en todo esto es la evolución de esos “temas” y estudiar la figura de

Sócrates como un momento de esta evolución, sin que importe la existencia efectiva del

personaje. Sócrates se estudia como un motivo literario, como una figura que sirve para

darle un nuevo giro a viejos temas. Para sostener estas tesis, los autores citados por

Patočka se apoyan en los análisis textuales, que hacen ver que en Platón aparecen

temas ya desarrollados en los sofistas, por lo que el desarrollo de dichos temas puede

ser estudiado sin tener en cuenta a Sócrates como eventual figura histórica.

La crítica de Patočka a este reduccionismo filológico se dirige a la forma misma de

realizar el análisis2. No niega Patočka la enorme potencia del análisis filológico, pero

señala que, por sí solo, presenta serias limitaciones y que ha de ser completado con un

análisis filosófico. De hecho, es precisamente el problema de Sócrates el que muestra,

de modo eminente, la limitación del enfoque puramente filológico. Así, es verdad que

hay una cierta coincidencia de temas entre los autores presocráticos y los discípulos de

Sócrates; es cierto que puede establecerse un paralelismo entre algunas cuestiones de

los diálogos platónicos y algunos temas usuales entre los sofistas. Sin embargo, si nos

quedamos sólo en un análisis de los temas y presuponemos que todos los textos están

en un mismo plano, entonces estaremos pasando por alto la diferencia crucial entre los

sofistas y los discípulos de Sócrates, que no puede localizarse en un análisis de textos.

1 Cf. “Remarques sur le problème de Socrate”, en Revue philosophique de la France et de l’étranger, 74 (1949) 186-213. 2 Patočka se refiere en su estudio sobre todo a Olof Gigon, Sokrates, Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Berna, 1947.

32

Lo que distingue a los autores presocráticos de quienes reivindican el discipulado de

Sócrates es la manera en que abordan los temas. Los temas son los mismos, pero el

lugar desde el que son analizados es radicalmente diferente, lo cual sólo puede

explicarse por algo nuevo que acontece en estas personas.

El acontecimiento determinante no es otro que la persona de Sócrates y el modo

en que encarna la filosofía. Todos los autores socráticos, a pesar de las notables

diferencias entre ellos, hacen referencia al encuentro con ese hombre que era

Sócrates. La persona de Sócrates supone en todos ellos un cambio radical de actitud.

Aunque no haya dejado una sola palabra escrita y aunque no introduzca temas nuevos,

Sócrates es esencial para comprender el surgimiento de una nueva forma de pensar

que se ha prolongado hasta nuestros días. Esta nueva forma de pensar es la filosofía

que irrumpe en este momento en toda su propiedad. Es cierto que puede decirse que la

filosofía surgió antes, pero ésta tomó en Sócrates la forma que ha sido determinante en

la historia. El elemento determinante en la persona de Sócrates es el “no saber”, el que

su punto de partida sea, paradójicamente, la confesión de ignorancia, lo cual marca una

perspectiva radicalmente diferente de abordar los problemas. Consecuentemente,

determinar el alcance de la persona de Sócrates, que atraviesa la historia del

pensamiento hasta nuestros días, pasa por discernir en qué consiste este “no saber”.

Para determinarlo, es preciso analizar los autores de la escuela socrática y discernir lo

que tienen en común. Asimismo, es preciso estudiar el “complejo socrático” en relación

a su época anterior, para elucidar en qué lugar se encuentra la diferencia y en qué

consiste ésta.

¿Cuál es la forma que había tomado antes la filosofía y en qué sentido el “no saber”

socrático constituye una novedad? La filosofía, ya desde los presocráticos, viene dada

por la toma explícita de posición ante la totalidad. El hombre se sitúa ante la totalidad

de forma consciente, sin que por ello deje de ser una persona concreta. Esta posición

es, además, “actual”, pues se toma posición desde el momento presente, lo que marca

una cesura respecto del estadio anterior. Para el hombre prefilosófico, la totalidad es un

ámbito que sólo le es accesible por éxtasis místico, en el que se anula su personalidad.

No es éste el caso del filósofo, quien sigue siendo un hombre cuando se sitúa ante la

totalidad, aunque los primeros filósofos, en Jonia o Elea, describan lo que viven como si

se tratara de un rapto divino; es tan nuevo lo que viven que han de expresarlo con los

medios propios de lo antiguo. La diferencia estriba en que en ellos podemos percibir, a

pesar del lenguaje, la realidad de un hombre situado explícitamente ante la totalidad1.

1 Cf. “Remarques sur le problème de Socrate”, pp.190ss.

33

Aparece, asimismo, la idea de que el filósofo está en posesión de un saber fuera

del alcance de la gente común, lo que abre el camino a los sofistas. Con este término,

Patočka se refiere a toda una “época ilustrada” que apareció en Grecia con el surgir del

nuevo saber filosófico1. En este período ilustrado, el hombre sabio se ve liberado de los

temores supersticiosos y con ello queda situado por encima de los demás, en virtud de

su saber de orden superior, el cual le proporciona un saber práctico (techné) que abre

el camino a la excelencia en todos los campos de la vida2.

Frente a esta actitud confiada y orgullosa surge otra que, permaneciendo en la

perspectiva sobre el todo, parte de la precariedad y finitud humanas. Ésta es la postura

de Sócrates y es lo que impactó a todos sus seguidores, quienes asumieron este punto

de partida. No es, pues, un ningún contenido teórico el que tienen en común, sino un

punto de partida en el filosofar, que no es otro que el de la finitud e ignorancia en lo

tocante al fin último de la existencia. La perfección propia del hombre (areté)

permanece como un misterio. Este punto de partida conduce a una actitud

diametralmente opuesta a la del orgullo, pues quien vive explícitamente en la

perspectiva del todo no es el sabio, sino el filósofo, el que busca la sabiduría.

Patočka pasa revista a los diversos autores de la “escuela Socrática”,

Antístenes, Esquines de Esfetos, Jenofonte (quien no puede ser tenido por filósofo,

pero que no por ello deja de partir del “no saber” socrático), Aristipo y Euclides. Patočka

deja al margen el estudio de Platón, pues el análisis detallado de las doctrinas

platónicas exigiría un tratamiento mucho más extenso. Todos estos autores tienen

puntos de vista diferentes y poco tienen que ver entre sí en cuanto a lo que dicen. Sin

embargo, todos ellos parten del mismo “no saber”.

1.4. La investigación fenomenológica de la obra de Platón La investigación en filosofía antigua continúa después de los años de la

posguerra a pesar del veto a la docencia. Especialmente relevantes son sus trabajos

sobre Platón, en los que busca una explicación de su filosofía a partir de su fundamento

fenomenológico en la existencia humana, especialmente en lo que toca a temas tan

fundamentales como el del alma y su inmortalidad. Patočka busca una explicación

fenomenológica de Platón, convencido de que la verdad profunda de las enseñanzas

1 Así califica también el período sofístico en sus cursos universitarios, cf. Sókratés, pp.36-37 2 Patočka advierte que estas dos formas de filosofía, la de los presocráticos y la de los sofistas, tienen en común la consideración del nuevo saber como un saber pleno sobre el todo, que sitúa a quien lo detenta por encima de los demás.

34

platónicas reside en dimensiones de la existencia humana describibles

fenomenológicamente1.

Así pues, para Patočka, las enseñanzas de Platón pueden remitirse, en último

término, a la decisión entre la existencia auténtica y la inauténtica. Es así como, por

ejemplo, interpreta la doctrina del alma como automovimiento y la teoría de la

inmortalidad del alma. En el primer caso, Patočka realiza un arriesgado ejercicio de

lectura del conjunto de la obra platónica y afirma que todo lo que se dice del alma,

desde el alma del hombre individual hasta el alma del mundo, se refiere últimamente,

como analogado principal, al alma individual entendida como movimiento y este

movimiento se entiende, a su vez, como referido primeramente a la alternativa entre el

ser y el no ser. El alma se encuentra ante la posibilidad de llevar a cumplimiento su

esencia y ganar en solidez y estabilidad, por un lado, o de disgregarse en lo visible y

múltiple por otro; esta alternativa constituye el fenómeno fundamental desde el que se

llega a la conclusión de que el alma está en movimiento. A partir de ahí, Platón hace

una traslación del problema al plano ontológico, según la cual el alma del mundo está a

medio camino entre el mundo de las apariencias y el mundo de las ideas, entre el

ámbito del devenir y el del ser. En consecuencia, para elucidar el verdadero núcleo de

la teoría del alma como movimiento cósmico tenemos que ir al movimiento del alma

individual, enfrentada a la alternativa entre ser y devenir. Para este estudio del alma

individual, el mejor recurso con el que contamos es la fenomenología2.

Algo parecido ocurre con la teoría de la inmortalidad del alma. Esta teoría tiene

también una raíz existencial y es la misma que en el caso de la teoría del alma como

automovimiento, a saber, la de la alternativa fundamental del alma individual entre el

ser y el devenir. La teoría de la inmortalidad del alma señala la afinidad por naturaleza

entre el alma y lo estable y eterno, apuntando a la posibilidad de ésta de actuar acorde

a su naturaleza o de ir en camino inverso y perderse en lo múltiple y en el devenir.

Asimismo, los mitos sobre el destino del alma después de la muerte tienen la misión de

incidir en esta alternativa del alma en la determinación de sí misma y han de

entenderse a la luz de este hecho existencial. La doctrina de la inmortalidad del alma en

Platón incide, en definitiva, en la teoría del alma como automovimiento y en la

1 Cf. Filip Karfík, “Ich versuche da, phänomenologisch vorzugehen. Über die Platon-Interpretationen Jan Patočkas”, Eirene XXXII (1996) 38-57. 2 Una excelente y extensa presentación de la interpretación de Patočka de la teoría platónica del alma, así como un análisis crítico de la misma, puede encontrarse en Filip Karfík, “Jan Patočkas Deutung der platonischen Bestimmung der Seele als Selbstbewegung”, Listy Filologické-Pholia Philologica, 116:2 (1993) 128-168

35

alternativa de su destino, cuestiones ambas que encuentran su explicación última en

aspectos de la existencia humana elucidables por el análisis fenomenológico1.

Además de la explicación fenomenológica de Platón, Patočka se interesa por el

papel de Platón en el surgimiento de la metafísica, donde considera que comparten

protagonismo tanto Platón como Demócrito. Si la metafísica es la referencia a un plano

de ser diferente al nuestro para dar cuenta de éste, entonces tanto Demócrito como

Platón, cada uno a su manera, inauguran esta forma de pensar. Tenemos así, por un

lado, la tendencia arraigada en Demócrito de considerar que el mundo verdadero es un

orden material al que han de remitirse todas las cualidades de nuestro mundo. Por otro

lado, encontramos la tendencia a considerar que el plano fundamental del ser es un

ámbito de sentido, y es de él de donde toman las realidades de este mundo lo que

tienen de sentido2.

La referencia a Demócrito y Platón es fundamental en otro gran tema del estudio

de Patočka: el del cuidado del alma. Cuidar del alma es procurar que ésta quede

volcada a lo verdadero, evitando la continua tendencia a perderse entre lo aparente y

múltiple. En Demócrito, el cuidado del alma tiene como objetivo la contemplación de lo

real en su verdad, alcanzando, siquiera por un instante, la contemplación del mundo

que tienen los dioses. En Platón, sin embargo, el conocimiento verdadero no es un fin,

sino un medio para que el alma sea lo que tiene que ser y dé cumplimiento a su destino

y misión propias, que es la de unirse al mundo del ser, haciéndose como éste sólido y

uno, en lugar de perderse en él3.

Por último, tenemos la interpretación de la historia europea a partir del motivo del

cuidado del alma. Éste es claramente el aspecto más importante del estudio de la

filosofía antigua en Patočka y lo estudiaremos en el apartado dedicado a la filosofía de

la historia en los años setenta. Este estudio del devenir de Europa y de lo que la

constituye íntimamente es el tema central de los seminarios de Platón y Europa. El

argumento principal de Patočka puede expresarse de este modo: Europa tiene su

germen y raíz en el cuidado del alma, este motivo aparece como reacción a la crisis de

sentido que se da en Grecia con el desplome de la cosmovisión mítica. Este ideal entra

en crisis a partir del Renacimiento, al confrontarse con el ideal de dominación. Con ello,

1Cf. “Původ a smysl myšlenky nesmrtelnosti u Platóna”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.370-392; “L’origine et le sens de l’idée d’immortalité chez Platon”, en Platon et l’Europe, pp. 301-314; “El origen y el sentido de la idea de inmortalidad en Platón”, en Platón y Europa, traducción de la versión francesa de Marco Aurelio Galmarini, Barcelona, Península, 1991, pp.267-278. 2 Cf. también “Demokritos a Platos jako zakladatelé metafiziky”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.356-369; “Démocrite et Platon, fondateurs de la métaphysique”, en Platon et l’Europe, pp.265-280 3 Expondremos esta cuestión con más detalle en el apartado dedicado a exponer la obra Platón y Europa, dentro de nuestra exposición de la filosofía de la historia en Patočka.

36

queda ensombrecida la referencia a lo incondicional y, finalmente, la raíz de la

experiencia de libertad y sentido, lo cual está en la raíz de la actual crisis nihilista.

1.5. Otros temas de filosofía antigua estudiados por Patočka

Hay otros temas en los que Patočka estudia la relevancia de la filosofía antigua

para la investigación filosófica actual y para la interpretación de nuestro tiempo. Es el

caso de Aristóteles. En primer lugar, está su papel en el origen de la metafísica, pues si

Platón es quien la inaugura, Aristóteles es quien le de su forma sistemática. En

segundo lugar, tenemos el concepto aristotélico de movimiento, diferente del de la

ciencia moderna, en el que éste se entiende como realización de una esencia y que es

asumido por Patočka (en una reinterpretación existencial) para conceptuar la existencia

como movimiento. En tercer lugar, la división del movimiento vital en vegetativo, animal

y racional será la referencia fundamental de la teoría de los tres movimientos de la

existencia. Por último, Patočka aborda la modificación aristotélica del tema del cuidado

del alma, que con Aristóteles “vuelve a la caverna” y se convierte en un cuidado del

alma dentro del mundo, una interpretación que estará presente en la ciencia moderna,

donde se dará una combinación peculiar del cuidado del alma en sentido aristotélico

(situada dentro del mundo) y platónico (aspirando a la intuición exacta de acuerdo a

una visión matemática del mundo).

Asimismo, hay otro autor que Patočka pone en escena al final de su vida para

interpretar el comienzo de la historia y el mundo contemporáneo. Se trata de Heráclito y

de su doctrina del conflicto (pólemos) como padre de todas las cosas. La polis griega

plantea el ideal de verdad desde la crisis del sentido porque descubre que lo

aparentemente estable es en realidad terreno de conflicto entre los hombres, entre el

hombre y el problema del sentido por la situación errante del hombre, y entre el hombre

y sí mismo por la lucha que debe llevar para combatir la tendencia al declive. Pólemos

como padre de todas las cosas está también presente en el último de los Ensayos

heréticos, donde se nos explica que, en último término, el conflicto está en el fondo de

la historia.

Más allá del valor intrínseco de sus estudios y de la justeza de sus

interpretaciones, lo más importante en sus trabajos de filosofía antigua es la lectura

actualizada que nos hace de los autores clásicos en general y de Platón en particular.

Es cierto que Patočka le da a su interpretación de doctrinas como la del alma en tanto

automovimiento le da más valor que el de una “interpretación actualizada, para

nosotros”, pues pretende ser una interpretación del núcleo auténtico (es decir,

37

fenomenológico y existencial) de las doctrinas platónicas, pretendiendo, incluso, en

ocasiones, que esta interpretación se apoya en una lectura de los textos. Esta última

pretensión de exactitud en la interpretación textual es muy discutible y en puntos clave

está claramente errada1. No obstante, a nuestro juicio, puede sostenerse la pertinencia

de la lectura de la filosofía antigua en tanto interpretación actualizada que apunte a los

fundamentos fenomenológicos o como lectura que señala lo relevante de la filosofía

antigua para nuestro tiempo.

2. Filosofía e historia de la ciencia

Una parte considerable de los escritos de Patočka se corresponden con trabajos

estrictamente históricos. Entre ellos, destacan dos campos: la obra de Comenio y la

historia de la ciencia. Ambos temas están relacionados y de hecho el estudio de

Comenio se integra en el esquema general de sus estudios en historia de la ciencia. No

obstante, dada la importancia de los estudios de Comenio, les dedicaremos un

apartado dejando este para exponer sus trabajos en historia y filosofía de la ciencia.

Hablamos de historia “y” filosofía de la ciencia, a pesar de tratarse de

trabajos históricos, porque en ellos Patočka va más allá de la descripción de una época

determinada de la ciencia para entrar en consideraciones sobre el tipo de conocimiento

que sea la ciencia, qué modos de conocer estimula y cuáles deja a un lado. Así, el

estudio del proceso de la ciencia moderna nos hace ver que ésta presenta una visión

omniabarcante de lo real dominada por una visión mecanicista enfrentada a otra

igualmente totalizante, cuya idea fundamental es la de la armonía universal. Ambas

visiones han estado en conflicto y el triunfo pertenece, claramente, a la visión

mecanicista, como no parece que pudiera haber sido de otro modo; sin embargo, puede

decirse que la visión teleologista (Patočka dice “armonista”) pudo permanecer en medio

del triunfo del mecanicismo; asimismo, el teleologismo puede apuntar a dimensiones de

la persona que pueden quedar oscurecidas por el mecanicismo, lo cual es de gran

relevancia para la crisis contemporánea.

1 Éste es el caso, especialmente, de la interpretación de la doctrina del alma como automovimiento, pues Patočka pretende que el fundamento de esta doctrina se encuentra en el movimiento del alma individual, siendo el movimiento del alma del cosmos una doctrina derivada de la primera o incluso una “metáfora” de la misma. Sin embargo, el hecho es que, atendiendo a la doctrina expresada por Platón, la doctrina del alma del mundo no es, en modo alguno, algo derivado de la del alma individual, y menos aún una “metáfora”; al contrario, es la doctrina del movimiento del alma individual la que parece depender de la del alma del mundo y es el movimiento individual el que viene dado por el movimiento del alma del mundo. Cf. Filip Karfík, “Jan Patočkas Deutung der platonischen Bestimmung der Seele als Selbstbewegung”, p.166

38

Tres conjuntos de textos son relevantes a este respecto: en primer lugar, una

serie de artículos destinados a la revista Vesmír (“cosmos”), reunidos en Aristóteles,

sus predecesores y sucesores; en segundo lugar, los trabajos dedicados a Comenio y,

en tercer lugar, unas conferencias pronunciadas en la Universidad Católica de Lovaina

en 1965. Para los objetivos de nuestra presentación, nos remitiremos a las

Conferencias de Lovaina1, donde queda expresada la sustancia de sus tesis

fundamentales en historia de la ciencia y en lo que éstas tienen de relevante para la

comprensión de la historia y de nuestro presente.

Las Conferencias de Lovaina fueron pronunciadas en el marco de la Cátedra

Cardenal Mercier entre el 16 de noviembre y el 8 de diciembre de 19652. Éstas se

articulan en torno a tres acontecimientos clave en la evolución del ideal de la ciencia

moderna y que tienen lugar en Bohemia: en primer lugar, del desarrollo de la

astronomía en Kepler; en segundo lugar, la sistematización y divulgación del

“armonismo universalista” (o teleologismo) en Comenio; y por último, los primeros

pasos hacia la reforma de la lógica en Bolzano. En torno a estos acontecimientos,

Patočka analiza tres cuestiones: la primera es la historia del ideal de la ciencia

moderna, en especial cómo se va configurando, prestando especial atención al conflicto

del ideal mecanicista con el teleologismo; la segunda es la de los movimientos

espirituales que tienen lugar en esta evolución del ideal científico y su relación con la

“vida espiritual checa”; finalmente, la tercera cuestión es la idea misma de nación y su

relación con el Estado, donde Patočka opone la idea herderiana de la nación como un

todo orgánico, que alberga en sí el germen de su ulterior evolución, a la tesis de que

son las estructuras políticas, dependientes en parte de decisiones humanas, las que

determinan esa evolución3.

1 Conférences de Louvain. Sur la contribution de la Bohême à l’idéal de la science moderne, texto establecido por Valérie Löwit y Filip Karfík, coordinado y presentado por Bertrand Bouckaert, Bruselas, Ousia, 2001. 2 La historia de estas Conferencias y el destino que tuvieron estos textos hasta su publicación estuvo sembrada de complicaciones. Así, los planes de ofrecerle este espacio a Patočka se remontan a 1963, como atestigua una carta de Van Breda a Landgrebe, pero no es hasta el 4 de marzo de 1964 que Van Breda invita oficialmente por primera vez a Patočka, quien no pudo asistir en esta ocasión, por lo que se hubo de esperar a 1965. En esta ocasión, el objetivo era tratar un tema de fenomenología husserliana ante un público restringido pero finalmente el tema elegido fue el que nos ocupa. Por otro lado, las correcciones ulteriores que Patočka añade al texto de las conferencias, así como los dos prefacios elaborados también más tarde evidencian que Patočka planeaba darle forma de libro a estas conferencias, proyecto que no pudo concluirse. Estos escritos no fueron publicados hasta 1989 en edición samizdat; más adelante, en 1990, el Centre d’Études Phénoménologiques de Louvain-la-Neuve emprende la labor de edición del texto que resulta en una publicación de mayor difusión que es la que tomamos aquí como base. 3 Para una presentación general de las Conferencias de Lovaina, cf. Bertrand Bouckaert, “Introduction”, en Conférences de Louvain, pp.7-24.

39

2.1. La evolución del ideal de la ciencia moderna Centrándonos en lo referido a la evolución del ideal de la ciencia moderna,

tenemos que el primer momento analizado es el de Kepler y el descubrimiento de las

leyes del movimiento de los planetas1. Patočka considera que en este descubrimiento

se hace valer la idea de que el mundo puede ser comprendido a partir un a priori

matemático. La labor científica de Kepler consistió, efectivamente, en tomar los

abundantes datos recogidos por Tycho Brahe e ir más allá de lo descriptivo. Además,

en el mismo proceder de Kepler se advierte una forma de investigar distinta a la

recopilación de datos y el establecimiento de leyes inductivas, pues parte de un ideal

previo, el del orden geométrico del mundo y de una representación previa de dicho

orden para, posteriormente, cotejar los datos empíricos. Evidentemente, el cotejo hace

modificar las representaciones previas, pero no estamos ya ante una mera inducción.

Kepler, pues, da un paso crucial en la conformación del ideal de la ciencia

moderna. Sin embargo, no es Kepler quien da el paso decisivo en la conformación de

este ideal. La matematización que plantea Kepler es una matematización directa,

aplicada a los aspectos de la naturaleza que directamente se prestan a la formalización

matemática. Será con Galileo y la “matematización indirecta” como se logrará dar pleno

cumplimiento al ideal de la ciencia moderna. Con esta consideración de la

“matematización indirecta”, Patočka hace entrar en juego la tesis de Husserl de la Crisis

acerca del ideal de la ciencia moderna. Así, Patočka acepta la tesis husserliana al

afirmar que es la matematización indirecta (con su asociación de las cualidades a

magnitudes escalares y la consideración de las últimas como la auténtica realidad) la

que impulsa decisivamente este ideal, mientras que Kepler no parece ir más allá de los

griegos en lo tocante al alcance de la formalización. Sin embargo, Patočka matiza las

posiciones husserlianas a partir del análisis de Kepler. Así, en primer lugar, afirma que

la matematización indirecta no es un factor tan crucial, sino que a ésta pueden añadirse

otros que también son decisivos, como la matematización directa de Kepler. En

segundo lugar, los logros de Kepler llevan también a matizar el énfasis husserliano en

el rol de la geometría para el origen del ideal moderno y a señalar la importancia

evidente de la cosmología. Si Galileo abre el camino para la formalización de los

aspectos cualitativos de la naturaleza, Kepler abre el camino que llevará a la

sistematización de la Ley de la Gravitación Universal de Newton, especialmente en la

medida en que Kepler da un paso más allá respecto de la astronomía de su tiempo al

1 Cf. Conférences de Louvain, pp.47-76

40

considerar que sus leyes no expresan sólo relaciones matemáticas sino también físicas,

pues señalan relaciones causales entre fuerzas, al modo como la gravedad explicará

luego los movimientos celestes.

2.2. Teleologismo frente a mecanicismo El segundo hito en el que Patočka centra su atención es Comenio y el

“armonismo” universalista, o teleologismo1. El principal mérito de Comenio no es el de

la originalidad de la elaboración del sistema armónico, pues buena parte de sus ideas

están recogidas ya en los enciclopedistas alemanes; tampoco es el sistema de

Comenio el más acabadamente elaborado, pues este mérito le corresponde a Leibniz.

Lo que hace que Comenio tenga un lugar destacado en esa rama secundaria de la

historia de la filosofía y de la ciencia que es el teleologismo es, en primer lugar, el valor

que tiene su obra de síntesis de elementos anteriores dispersos (principalmente de los

enciclopedistas alemanes, pero con motivos que remontan hasta Nicolás de Cusa) y,

en segundo lugar, el valor educativo y político que le da a la idea de la armonía

universal. En el primer caso, la labor de reunión de motivos dispersos que hace

Comenio permite una primera elaboración sistemática de un sistema armónico,

preparando el terreno para Leibniz, que será quien lleve la armonía a su cumbre

filosófica. En el segundo caso, el teleologismo tiene una misión educativa, encaminada

a recordarle al hombre su lugar en un cosmos ordenado y orientado a Dios.

El teleologismo consiste en una consideración filosófica del mundo que busca

una visión global de la realidad que permita dar cuenta plenamente de todos sus

momentos; sin embargo, el camino que sigue para ello es diferente a la ciencia

moderna y bebe de fuentes filosóficas distintas. El teleologismo no establece reducción

ontológica alguna. Al contrario, todas las realidades conservan su plenitud ontológica y

se van conjugando armónicamente en diferentes niveles, ordenándose al principio

supremo que es, para Comenio, Cristo. Las tesis del teleologismo tienen,

evidentemente, una larga historia, pudiéndonos remontar hasta el neoplatonismo e

incluso, más atrás, hasta Platón. Los antecedentes inmediatos, empero, los localiza

Patočka en Raimundo Lulio y Nicolás de Cusa, así como en los enciclopedistas

alemanes, cuyos temas son recopilados y sistematizados por Comenio.

En la formación del ideal de la ciencia moderna, tenemos que Comenio y el

teleologismo ocupan una posición paradójica; por un lado, estimulan el impulso hacia

un saber universal pero, por otro, se alejan de la tendencia reductora del mecanicismo.

1Cf. “Comenius et la mathesis universalis”, en Conférences de Louvain, pp.77-100.

41

En especial, el teleologismo no sigue la tendencia de alejamiento de mundo de la vida

sino que busca integrarlo con toda su densidad y valor ontológico. Esto influye en que

este modo de pensar siga presente en el pensamiento centroeuropeo, particularmente

alemán, a pesar de su derrota. Patočka no defiende, sin embargo, que el teleologismo

fuera una auténtica “alternativa” al mecanicismo y que hoy pueda ser reivindicada. De

hecho, Patočka describe el armonismo como una etapa en el proceso de formación del

ideal de la ciencia moderna que fue superada por el mecanicismo y la reducción a lo

matematizable; el armonismo tiene un lugar en esta historia, pero fue finalmente fue

superado por la línea que parte de la matematización indirecta1.

2.3. Bolzano El tercer momento histórico estudiado por Patočka viene asociado al nombre de

Bolzano, uno de los renovadores de la lógica2. Su aportación filosófica más duradera es

la teoría de las significaciones en sí, con la que se opone a Kant, en quien veía un

subjetivismo que no daba cabida a la objetividad del conocimiento. Frente a Kant,

Bolzano plantea que las significaciones con las que operamos en el conocimiento,

especialmente en el conocimiento riguroso, no son construcciones subjetivas, sino que

son entidades consistentes en sí mismas y susceptibles de ser conocidas como tales.

Estas significaciones, asimismo, son la base y el material de nuestro conocimiento

científico. Así, las bases de la ciencia son susceptibles de un conocimiento intuitivo y

referido a objetos independientes de la subjetividad, con lo que tenemos garantizada la

objetividad de la ciencia y nos hemos prevenido del escepticismo.

La relevancia de Bolzano en el surgimiento del ideal de la ciencia moderna se

hace presente en una consideración histórica del mismo. Considerado desde el pasado,

1 Esta subordinación del telelogismo al mecanicismo puede parecer paradójica si tenemos en cuenta que uno de los temas del estudio fenomenológico que Patočka realiza sobre el mundo y la existencia en él parte del problema del mundo de la vida y en la reivindicación del mismo. Esta paradoja se resuelve, a mi juicio, si comprendemos que Patočka está hablando en estas conferencias del ideal de la ciencia moderna mientras que en su defensa del mundo natural habla de una integración de la ciencia en una concepción del mundo y del hombre donde la ciencia sea un modo determinado de conocimiento. La defensa de Patočka del mundo natural no es un rechazo de la ciencia moderna (como tampoco lo era la defensa husserliana) sino que busca resituarla. Así, puede entenderse que en la conformación de la ciencia y su ideal el armonismo sea superado, pues en el ideal mismo de la ciencia moderna la tendencia es a la reducción a lo matematizable; otra cosa es que consideremos que la ontología descrita por la ciencia sea la única válida y es contra esto que se dirigen los esfuerzos de Husserl y Patočka. En este sentido, el armonismo de Comenio puede servir de ejemplo histórico que incide en el valor del mundo natural, un ejemplo que ha demostrado su fuerza y atracción en la pervivencia de sus motivos más allá de su “derrota”, pero la reivindicación del mundo natural la busca Patočka por otros caminos, los de la fenomenología y el análisis del movimiento de la existencia humana. 2Cf. Conférences de Louvain, pp.101-114

42

Bolzano se sitúa en la meditación sobre la justificación interna del afán de conocimiento

de la ciencia moderna, en un momento de la historia del ideal de la ciencia moderna en

la que ésta se vuelve sobre sí misma y reconsidera el alcance de sus pretensiones1.

Mirado hacia adelante, la relevancia de Bolzano es aún más clara por cuanto establece

las bases, no ya de la lógica moderna, sino de la meditación radical sobre el

conocimiento que emprenderán Brentano y, más tarde, Husserl, quienes parten, al igual

que Bolzano, de las significaciones y consideran que éstas tienen un valor objetivo y

son fuente de conocimiento firme2.

En definitiva, en los tres casos tenemos momentos clave de la historia de la

ciencia y su ideal; ninguno de los tres es, con todo, un momento cumbre, que recaerán

en otros autores (Galileo, Newton, Leibniz, Kant o Husserl). Además, los tres autores

señalan tres pasos en el ideal de la ciencia moderna que acontecen en las tierras de

Bohemia, pero que no tuvieron continuidad en ellas. No es accidental este hecho, sino

que tiene que ver con la estructura política y los acontecimientos vividos en Bohemia;

esto lleva a Patočka, además, a la conclusión de que son las estructuras estatales y no

una supuesta nación cuya esencia está enteramente determinada desde un principio lo

que determina verdaderamente determinante el desarrollo de una nación3. Al contrario,

son las estructuras políticas las realmente determinantes. El ejemplo más claro es el de

Kepler: si no hubiera sido por la combinación de elementos tales como una estructura

política como la Corona de Bohemia, que además ostentaba en ese momento la

Corona Imperial en la persona del emperador Rodolfo, si no hubiera sido, además, por

el especial apoyo que dio este emperador a todo tipo de actividad cultural y científica y

1 Así, a pesar de sus divergencias, Bolzano y Kant comparten la preocupación por una fundación racional de las ciencias. Desde Descartes, la ciencia moderna ha avanzado espectacularmente en la investigación de los diversos dominios de la naturaleza; sin embargo, la justificación de estos conocimientos no ha quedado aclarada. En Descartes se apela a un fundamento en la subjetividad, pero no se profundiza en el mismo. Es Kant quien asume la reflexión en profundidad sobre la justificación del conocimiento a priori y quien, como es sabido, localiza dicha justificación en la subjetividad trascendental. Bolzano comparte el interés por la fundación del conocimiento, pero considera que la solución kantiana nos deja presos del escepticismo, al considerar el conocimiento como una síntesis subjetiva que concierne no la cosa en sí sino los fenómenos. Para salir del impasse en el que, según él, se situaba la filosofía kantiana, Bolzano reflexiona sobre las posiciones kantianas a partir de un plano que hasta el momento no había sido tratado de forma separada, a saber, el de las significaciones. 2 Sin embargo, añade Patočka, Husserl atempera el objetivismo de Bolzano al introducir, ya en la Filosofía de la Aritmética, la idea de que estas significaciones “objetivas” y “en sí” no dejan de tener su origen como tales (en su objetividad) en unos procesos subjetivos. Esta idea se irá desarrollando progresivamente hasta llegar a la idea de la constitución en la subjetividad trascendental entendida como conciencia de tiempo. 3 Es sobre todo en el prefacio donde hace esta afirmación, Cf. Conférences de Louvain, pp.31-32; en las pp.115-129 se ocupa del papel del pensamiento de Herder en el renacimiento nacional checo y de la influencia que tuvo su visión de la nación en la autocomprensión de los intelectuales checos del siglo XIX.

43

si no hubiera sido por la relativa paz religiosa que hubo en ese tiempo, jamás habría

ocurrido en Bohemia el avance que supuso la astronomía kepleriana. Las

circunstancias explican, asimismo, por qué el desarrollo científico luego “pasó de largo”,

pues las guerras husitas no favorecieron que los pasos de Kepler pudieran continuarse

en tierras checas, con la influencia determinante que esto hubiera tenido en la

evolución de este país.

A la complejidad que presentan las conferencias desde una simple presentación

de sus tesis, ha de añadirse la de que en este texto se pueden detectar, en el

trasfondo, las tesis de Patočka sobre la existencia humana en el mundo y los

movimientos de la existencia así como el problema del mundo natural y el mundo

científico, todo ello en confrontación crítica con las tesis de Husserl de la Crisis de las

ciencias europeas. En primer lugar, es perceptible en estos ensayos la presencia de la

obra inacabada de Husserl sobre la crisis de la racionalidad europea, especialmente en

lo que toca a la división en que vive el hombre entre el mundo de la vida y el mundo

descrito por las ciencias. En relación con este problema, las consideraciones de

Patočka sobre historia de la ciencia pueden verse como una exploración histórica del

camino que ha llevado a la ciencia contemporánea, donde nos encontramos con el afán

creciente de matematización ya presente en Kepler, con el teleologismo y su esfuerzo

por un sistema universal no reductor, así como con la reconsideración del papel de la

ciencia y la búsqueda de sus bases que encuentra en Bolzano el germen luego

desarrollado por la fenomenología.

En definitiva, la historia de la ciencia está lejos de ser para Patočka un ejercicio

erudito o un interés meramente historiográfico. Al contrario, el filósofo que fue en todo

momento Patočka busca en sus rigurosas y documentadas exploraciones históricas

una lectura filosófica que nos lleva a sus principales temas.

3. Comenio: entre el Renacimiento y la modernidad

científico-técnica

A lo largo de toda su vida, Patočka estudió la obra de Jan Amos Komenský

(Comenio1), especialmente a partir de 1956, en el Instituto de Investigaciones

1 Jan Amos Komenský (1592-1670) fue lider reformado y miembro de los Hermanos Checos (grupo religioso nacido de la reforma husita, que luego asumió la teología calvinista y que con el tiempo fue un estímulo central en la vida cultural checa), estudió en Heildelberg con los enciclopedistas protestantes alemanes. A su vuelta a Bohemia queda al frente de los Hermanos Checos y se embarca en unos primeros proyectos educativos, encaminados a crear una cultura en lengua checa y protestante que pueda hacer frente a la influencia austriaca, de lengua alemana y católica. En este mismo sentido, Comenio busca una sistematización de conocimientos y una organización educativa

44

Pedagógicas. Sus trabajos en este campo hicieron de Patočka uno de los

comeniólogos más importantes y un actor decisivo en la renovación del estudio de la

obra de Comenio. La investigación de Patočka logra reunir lo esencial de la

investigación llevada hasta el momento e integrar en la misma los hallazgos recientes.

A lo largo del siglo XX, en efecto, fueron encontrándose escritos de Comenio que se

creían perdidos; asimismo, se localizaron, en diversas bibliotecas, ejemplares de obras

de los enciclopedistas alemanes protestantes del siglo XVII, especialmente de

Heidelberg, donde Comenio realizó sus estudios. Estos nuevos hallazgos permitieron

conocer con mayor profundidad la obra de Comenio y su horizonte cultural.

El hecho de que Patočka fuera confinado al estudio de Comenio como única

posibilidad de trabajo intelectual no ha de hacer pensar que este estudio se encuentra

desvinculado de los grandes temas de Patočka. Al contrario, la investigación sobre

Comenio se relaciona con las tesis de Patočka sobre el cambio de la Modernidad y el

problema de una ciencia desconectada del mundo de la vida. Asimismo, los trabajos

sobre Comenio no se reducen a su estancia en el Instituto Pedagógico, pues ya en los

años de la Segunda Guerra Mundial, dentro de su proyecto de filosofía de la historia,

Patočka da un lugar a Comenio. El interés por Comenio, pues, está lejos de ser

circunstancial y puede por ello considerarse que el destino en el Instituto Pedagógico

sirvió para adentrarse en profundidad en el pensamiento de Comenio y en su relevancia

dentro de los procesos claves vividos por la humanidad europea entre los siglos XV y

XVIII1.

La importancia de Patočka en la investigación sobre Comenio estriba

principalmente en que logra situarlo en la historia de las ideas, mostrando que forma

parte de un gran proceso intelectual y espiritual que atravesó Europa entre los siglos

XV y XVII, cuyos factores determinantes fueron los conflictos religiosos y la revolución

que pueda confrontar la influencia cultural y educativa católica, ejercida sobre todo a través de las instituciones educativas de los jesuitas. La rebelión contra el dominio austriaco de los Habsburgo y su derrota tras la Batalla de la Montaña Blanca (1620) significó el fin de toda autonomía de los países checos y el exilio forzoso de las élites protestantes que no se convirtieran al catolicismo (los súbditos fueron, en la práctica, obligados a asumir la fe católica). Comenio y su congregación tuvieron que abandonar el país, instalándose en Leszno (Polonia). En este momento, Comenio buscará consolar a su congregación tratando de buscar un sentido en medio del exilio. De este período son los llamados “escritos de consolación” (el más célebre es El laberinto del mundo y el paraíso del corazón –Labyrint světa a ráj srdce) donde afirma la necesidad de afirmarse en un “centro de seguridad” (hlubina bezpečnosti). Finalmente se instala con su orden en Holanda, fijando su residencia en Ámsterdam. Allí encontrará tiempo para dedicarse a su proyecto de mejora de humanidad a través de la educación, elaborando, en especial, la Didactica Magna. 1 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odlozené Opus Grande” en Kritický Sborník XX (2000/2001) 125-160, especialmente las pp.141-143.

45

intelectual que llevaría de la pluralidad renacentista y los restos medievales a la

unilateralidad de la razón científico-técnica.

Podemos considerar tres logros en su trabajo de situar a Comenio en la historia

de las ideas. En primer lugar, en un plano estrictamente filológico, tenemos el

establecimiento de las relaciones entre Nicolás de Cusa y Comenio, tanto directamente

como a través de los enciclopedistas alemanes1. En segundo lugar, Patočka elucida la

obra de Comenio en la unidad de su concepción y, muy especialmente, de su intención

didáctica en busca de la reforma de la humanidad2. En tercer lugar, está la exposición

del sistema filosófico de la armonía universal y su lugar en la historia de las ideas, que

ya pudimos exponer en el apartado anterior. El estudio de Comenio ilumina, así, un

elemento esencial en la reflexión filosófica de Patočka sobre la historia como es el del

cambio crucial de la racionalidad europea entre el Renacimiento y el siglo XVII. Nuestro

objetivo en este apartado es el de precisar en qué puntos establece Patočka la

contribución filosófica específica de Comenio y cuál es el valor que le concede en sí

mismo y en lo que toca a nuestro mundo y su crisis.

3.1. La importancia filosófica de Comenio (I): la armonía universal Para Patočka, la contribución filosófica de Comenio no reside tanto en la

originalidad de sus tesis cuanto en la forma en que las elabora y el papel que éstas

cumplen para una reforma de la humanidad. Comenio le da, así, al teleologismo una

sistematización de la que carecía. Comenio se sitúa en una línea diferente a la marcada

por Galileo, Descartes o Newton.

Esta línea, como hemos visto, busca una sistematización omniabarcadora pero

fundada en la afirmación de la entidad propia de las diferentes realidades y de sus

relaciones. Estas relaciones tienen un carácter “activo”, vinculado a una cierta

“interioridad” de estos entes y el hombre ocupa el lugar en el que estas relaciones entre

entes se hacen explícitas a sí mismas. Por otra parte, Comenio representa un momento

de una evolución espiritual que no concluye con él sino con Leibniz; sin embargo, el

armonismo de Leibniz no rechaza las matemáticas, sino que éstas son las que, gracias

al cálculo infinitesimal, permiten comprender las relaciones entre los primeros principios

de la realidad (las mónadas), en su armonía preestablecida.

1 Cf. por ejemplo, “Cusanus a Komenský”, en Sebrané Spisy 9, Komeniologické Studie I, pp. 59–85 2 Cf. Věra Schifferová, “Nový obraz Komenského. O Komeniologické koncepci Jana Patočky” [Una nueva imagen de Comenio. Sobre la concepción comeniológica de Jan Patočka], Filosofický časopis, 55:3 (2007) 399-407.

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La figura de Comenio, en definitiva, ocupa un lugar importante, aunque,

ciertamente, no de primera fila. Sí que podemos decir, con todo, que sus tesis

presentan valor en sí mismo y, sobre todo, que éstas representan uno de los momentos

centrales de una corriente de pensamiento de la modernidad que, buscando la

sistematización universal, plantea también una alternativa a la universalización propia

de la ciencia matemática de la naturaleza.

3.2. La importancia filosófica de Comenio (II): filosofía, educación y reforma de la humanidad

Sin embargo, lo más importante de Comenio no está en su posible

contribución efectiva al “contenido” conceptual del devenir espiritual de la modernidad.

Mucho más importante es la noción “reformadora” y educativa que tenía Comenio de su

concepción universalista, arraigada en una concepción antropológica divergente de la

imagen de hombre propia de la racionalidad científico-técnica.

La vinculación entre filosofía y educación es mutua en Comenio. En efecto, la

educación está ligada a una visión filosófica que considera que todas las cosas han de

estar orientadas a su creador y que cree que el hombre juega un papel central en esta

vuelta; al mismo tiempo, toda la reflexión filosófica está animada, en su mismo impulso,

por el deseo de reformar la humanidad, a la vista de las catástrofes que Comenio ha

podido constatar. Para Comenio, el hombre alcanza la plenitud de su ser cuando

comprende que está orientado al creador, fuente de todo bien, dentro del orden

universal y armónico de todas las cosas; no obstante, el hombre también puede ignorar

su naturaleza y perderse en el “laberinto del mundo”. De hecho, el estado habitual del

hombre es el del extravío. Por ello es necesaria una reforma de la humanidad que le

permita al hombre recobrar conciencia de quién es en verdad, para lo cual es precisa

una labor educativa. Es por ello que Patočka considera que Comenio no es sólo un

pedagogo que organiza las enseñanzas, sino que es también un filósofo de la

educación.

3.3. El valor filosófico de la obra de Comenio (III): el alma abierta frente a la racionalidad científico-técnica.

El valor que Patočka le otorga a la obra comeniana va también más allá de su

estimación en tanto filosofía de la educación. Así, para Patočka, Comenio supo ver el

peligro de la racionalización científico-técnica que en su época ya se perfilaba como

dominante y supo apuntar a la necesidad de una racionalidad más amplia, donde lo

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central no fuera la episteme sino el nous, esto es, donde no se buscara el conocimiento

exacto de las conexiones internas del mundo sino el conocimiento sobre la base de la

contemplación de los primeros principios que residen en la divinidad. En nuestra época,

en la que el triunfo de la racionalización ha dejado ver también sus peligros, la obra de

Comenio cobra una significación especial. El teleologismo de Comenio apunta, en

efecto al ideal de un hombre abierto al todo de la creación y al creador, frente al ideal

del sujeto clausurado de la modernidad1. Patočka estima que, más allá de la

connotación religiosa, es posible recuperar para nuestro tiempo la noción antropológica

de Comenio como ideal de un hombre que no reúne en sí el todo del mundo para

dominarlo sino que está abierto al misterio del mundo, volcado al él y, simultáneamente,

impregnado del mismo.

Así pues, en los albores de la era contemporánea, caracterizada por la

racionalidad técnica, la obra de Comenio apunta a un ideal alternativo, que en nuestros

días puede servir de contrapunto crítico y de señal hacia una reforma del ideal de

dominación2. El estudio de la obra de Comenio entronca con los grandes temas de la

obra de Patočka, como son el del esencial movimiento de la existencia fuera de sí

misma y la apertura a lo incondicionado en un mundo abierto en una enorme riqueza.

La obra de Comenio hace aparecer el núcleo de la existencia humana como

constitutivamente libre y pone de relieve la crisis contemporánea3.

La obra de Comenio, en definitiva está lejos de tener un interés exclusivamente

histórico. Al contrario, su figura y su pensamiento arrojan luz sobre los problemas del

presente y afirman la posibilidad de una nueva espiritualidad que recupere para

nosotros las dimensiones humanas de libertad, distanciamiento de lo dado y

trascendencia hacia lo absoluto.

1 Cf. “Comenius und die offene Seele”, Schaller,K. (ed.), Jan Amos Komenský, Wirkung nach drei Jahrhunderten, Pädagogische Forschungen 46, (1970) p.61ss; “Comenio et l’âme ouverte”, en L’écrivain, son “objet”, pp.101-127. 2 Sin que pueda considerarse, empero, que ella misma es una alternativa recuperable para nuestro tiempo, cf. lo dicho anteriormente en nuestra exposición sobre las Conferencias de Lovaina. 3 Asimismo, podemos añadir nosotros, la obra de Comenio, en las líneas destacadas por Patočka, es relevante para reconsiderar la educación también en nuestros días. En efecto, el ideal educativo de su filosofía puede ser inspirador para todo propósito educativo que no busque la mera eficacia “técnica” del hombre en el desempeño de sus tareas (lo cual sería una formación para el ideal de dominación), sino que aspire a que éste realice plenamente su posibilidad de estar abierto al mundo en su inagotable riqueza y de salir de sí en una constante trascendencia. El ideal educativo de Comenio constituye, así, un permanente revulsivo a la pedagogía contemporánea, por cuanto recuerda la importancia de la educación, que supera muy de lejos el de la formación “técnica” de obreros y profesionales. Por último, en un plano más general, este ideal educativo nos hace caer en la cuenta de la necesidad, también en nuestro tiempo, de una reforma y reorientación generales, que permita recordarle al ser humano que los fines de su vida están más allá de los dictados para el mantenimiento de la misma, algo que la obra de Patočka insiste repetidamente.

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4. Los estudios sobre arte: sentido y libertad en l a obra de arte Como ya hemos señalado, la filosofía del arte y la estética es un campo que

estudia Patočka a lo largo de su vida. Una consideración de su bibliografía muestra

que, para Patočka, la reflexión sobre lo artístico en sus diferentes facetas ocupó un

importante lugar. Nos encontramos así con numerosas críticas de obras teatrales, con

pequeños ensayos sobre diferentes escritores y obras, así como con estudios estéticos

propiamente dichos. Este trabajo, además, enlaza con los temas fundamentales del

filosofar de Patočka, como la superación de lo dado, la trascendencia, la apertura al ser

y al mundo en totalidad1.

4.1. El mito y la tragedia clásica griega: el hombre ante el enigma del sentido.

En primer lugar, podemos señalar un conjunto de estudios dedicados al mito

clásico y a la tragedia, en especial a Antígona2. El mito representa la donación previa

de sentido en la que el hombre se encuentra antes de que pueda hacer toda pregunta.

Dentro de este mundo se sitúa, además, la tragedia griega. No obstante, en esta última

aparece progresivamente la crisis de este mundo mítico, la cual se hace especialmente

clara en la tragedia de Antígona, donde entran en conflicto la pretensión del hombre de

construir su propio sentido, expresado en las leyes de la ciudad, con las exigencias de

las leyes de la piedad.

Así, Antígona se ve ante la necesidad de violar las leyes de la ciudad si quiere

cumplir la ley de la piedad mandada por los dioses. Para Patočka, en la tragedia de

Antígona se hace presente la antinomia entre lo diurno y lo nocturno en el mundo

mítico. Lo diurno corresponde con el ámbito donde se despliega el dominio de los

hombres, la naturaleza puesta a su servicio; es, asimismo, el dominio de la ciudad

como obra humana y de sus leyes. Lo nocturno, por su parte, se corresponde con el

1 Para una presentación general de la cuestión, cf. Walter Biemel, “Bemerkungen zu Jan Patočkas Deutung der Kunst”, en Phänomenologische Forschungen, 17 (1985) 32-52, trad.fr. “Remarques sur l'interprétation de l'art par Patočka”, en Les Cahiers de Philosophie, números 11/12, Jan Patočka: le soin de l'âme, p. 235-248. Cf. también Ilja Srubar, “Zur Stellung der Kunst in Patočkas Philosophie” en Klaus Nellen e Ilja Srubar (eds.), Kunst und Zeit, Stuttgart, Klett-Cotta, 1987, pp. 31-45; trad.fr. “La place de l'art dans la philosophie de Patočka” en L'art et le temps, traducción de Erika Abrams, Paris, P.O.L, 1990, pp. 7-26. 2 Los estudios relevantes a este respecto son los siguientes: “Epičnost a dramatičnost, epos a drama”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.348-358; trad.fr.“L’épique et le dramatique, l’épos et le drame”, en L’écrivain, son “objet”, trad. de Erika Abrams, París, P.O.L., 1990, pp.60-77; “Ješte jedna Antigona a Antigona ještě jednou”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.389-400; trad.fr. (parcial) “Encore une fois Antigone”, en L’écrivain, son “objet, pp.43-59; “Pravda mýtů v Sofoklových dramatech o Labdakovcích”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.461-467; trad.fr. “La vérité du mythe dans les drames de Sophocle sur les Labdacides”, en L’écrivain, son “objet, pp.30-42.

49

ámbito de los dioses y con las leyes de la piedad. Antígona reivindica, frente a Creonte,

las leyes de la piedad:

Frente a esta pretensión protoilustrada del hombre de tomar en sus

manos toda la vida propia y la de la ciudad, a instaurar en todas partes

la ley del día, Antígona muestra el predominio del mito, del todo, de la

que vive también la ley del día, que no más que una parte que se anula

a sí misma cuando quiere ser todo1.

Más allá de una reclamación de lo mítico, Antígona guarda una importante

significación a la hora de pensar el sentido en nuestro tiempo. Antígona es, así, una

reivindicación de lo nocturno frente a lo diurno, frente al avance de la racionalidad

humana correspondiente al lado diurno de la existencia. Antígona representa, para

Patočka, además, la afirmación de que la existencia humana no puede construirse a sí

misma el sentido de manera clausurada. Dentro de un marco mítico, Antígona

reivindica una verdad fundamental de la existencia humana, a saber, la esencial falta de

autonomía del sentido y del mundo humano, de la precariedad del mismo dada la finitud

de la existencia y de la hybris implicada en querer absolutizar el sentido humano de las

“leyes del día”, despreciando el fondo misterioso sobre el que se levanta la existencia2.

4.2. Los autores checos: el símbolo de la tierra y la aspiración al cielo

Otro ámbito de la filosofía del arte que trabaja Patočka es el de los autores

checos de los siglos XIX y XX; tenemos, por ejemplo, un estudio inacabado sobre el

romanticismo checo, escrito en los años de la guerra, donde se describe la influencia de

los autores alemanes así como la presencia del mito y de motivos neoplatónicos en

estos literatos checos. Asimismo, destacan los estudios sobre Karel Hýnek Mácha y

1 “Pravda mýtů v Sofoklových dramatech o Labdakovcích”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, p.466; trad.fr. “La vérité du mythe dans les drames de Sophocle sur les Labdacides”, en L’écrivain, son “objet”, p.40. 2 En esta caracterización del mito y en esta interpretación de la tragedia griega, especialmente de Antígona, podemos ver conexiones con temas centrales de Patočka que éste tratará en otros lugares más centrales de su obra. Así, al decir que el mito nos remite a un mundo cuyas coordenadas son radicalmente diferentes a las del nuestro y que, por tanto, no son directamente trasferibles, está abordando la cuestión de la divergencia entre el mundo natural prehistórico y el histórico, que veremos tratada en Ensayos heréticos. Asimismo, la tesis de que Antígona recuerda la insuficiencia del sentido construido por los hombres conecta con sus análisis sobre la crisis contemporánea derivada del ideal de sujeto dueño de sí y dominador de la naturaleza, una tesis presente en varios ensayos de los años sesenta y, especialmente, en el último de los Ensayos heréticos.

50

Josef Čapek, en los que descubre motivos como el dominio de la tierra y la posibilidad

del hombre de ser fiel a su destino o extraviarse1.

Así, Patočka analiza la obra de Josef Čapek2. Según Patočka, Josef Čapek, sin

ser un filósofo profesional, está abierto a las dimensiones de la profundidad presentes

en la existencia humana, al tiempo que es un hombre de su tiempo, plenamente

consciente de la época que vive, caracterizada por la crisis de las religiones y por la

búsqueda del sentido sin apoyos, la cual se desplegado en el siglo XIX con un gran

impulso y optimismo, en la línea de lo que Masaryk caracterizó como “titanismo”, esto

es, en la pretensión de que el hombre era un “titán” que podía, por sí mismo, responder

a los enigmas del mundo. La obra de Josef Čapek parte de esta crisis de confianza en

la religión, pero sin compartir el optimismo “titánico” del siglo XIX y que seguían

compartiendo muchos de sus contemporáneos. Al contrario, la espiritualidad que

propugna Josef Čapek parte de la fragilidad humana, que es la que, desde sí misma, y

precisamente en tanto que es frágil, apunta hacia más allá de los condicionamientos

que le vienen dados. La obra de Josef Čapek describe literariamente un punto de

partida análogo al que filosóficamente propone Patočka, esto es, el de una existencia

finita en movimiento dentro del mundo, la cual es capaz de trascendencia respecto de

este mundo.

Todo esto puede verse de modo especial en su análisis de El peregrino cojo,

escrito en 1936, con la marea ascendente del nacionalsocialismo en Alemania

planteando ya una seria amenaza sobre la democracia checoslovaca3. En este relato,

Čapek retrata las andanzas de un peregrino cojo que anda a trompicones por los

caminos, con un pie prácticamente clavado al suelo, lo que acentúa su atadura a la

tierra y a sus leyes4. A causa de su cojera, el peregrino de Čapek está en manifiesta

1 En este apartado nos centramos en estudios que han conocido una mayor difusión al haber sido traducidos. Hay, sin embargo, más trabajos sobre otros autores checos como František Palacký, Ivan Vyskočil, o František Xavier Šalda. 2 Josef Čapek (1887-1945) y su hermano, Karel Čapek (1890-1938) son dos de los escritores en lengua checa más importantes de la primera mitad del siglo XX. Josef, además, era un gran dibujante que ilustró sus libros y los de su hermano, dando como resultado unos textos notablemente adornados con ilustraciones. En el plano de la personalidad y el tipo de obra, Josef es más introvertido que su hermano Karel y sus obras son más introspectivas que las de aquél. Tomamos esta información de la nota de Erika Abrams en su traducción, cf. L’écrivain, son “objet”, p.161. Los estudios más relevantes a este respecto son: “Kulhavý poutník Josef Čapek”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.137-158; trad.fr.” Josef Čapek, pélerin boiteux”, en L’écrivain, son “objet”, pp.161-194; “Symbol země u K.H. Máchy”, Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.104-124 3 Por otro lado, podemos señalar que el estudio de Patočka sobre este relato es de 1964, en el mismo periodo en el que, como veremos, está madurando su teoría de los movimientos de la existencia y su reconsideración del mundo natural 4 Conectamos aquí con un tema de la reflexión de Patočka, el de la tierra y su dominio como uno de los referentes del mundo natural. Volveremos sobre esta cuestión al tratar la fenomenología en los años sesenta.

51

desventaja a la hora de moverse por la tierra. Sin embargo, esta tara le permite al

peregrino ser consciente del mundo como tal mundo en una manera que sus

contemporáneos, ajetreados en tareas diversas, no hacen:

La inadaptación a lo que está cerca, bien conocido y cierto, puede

significar, hasta cierto punto, la apertura a otra cosa: a la inmensidad

desconocida, lejana, problemática. El cojo se estima en efecto feliz por su

aparente inferioridad física: “Sintiendo crecer, con sus fuerzas, la

tranquilidad que da una resignación reconocida, contempla el aspecto

imponente de los cielos y de las lejanías al mismo tiempo que las cosas

ínfimas, el ave o la mariposa que pasa. Es pues algo que le ha sido dado

por añadidura a la pierna más corta, menos ágil, que arrastra a través de la

vida: lo mismo que esta pierna enferma, ciertas cosas de la vida se le

vuelven más sensibles, le hablan con más fuerza”. Es decir, que ha sabido

descubrir, en su enfermedad, un valor positivo. Y nos habla para hacernos

compartir su convicción1

Así, el peregrino, en virtud de su misma tara física, se encuentra abierto justo a

lo que escapa al dominio de la tierra. El defecto físico es justo lo que le permite tomar

otro punto de vista sobre el horizonte de la tierra en la que se desarrolla la vida del

hombre, poniéndolo, en cierto modo, en crisis y apuntando a lo lejano e inmenso2. En

este referirse al mundo como totalidad, en este apuntar a lo lejano, el hombre lucha por

su espiritualidad o, en palabras de Josef Čapek, por su alma. En esta lucha, el alma

entra en conflicto con la “persona”, entendida en el sentido clásico de la máscara que

se ponen los actores para representar un papel; la “persona” es, así, el rol que cada

cual tiene asignado en la vida social y que amenaza con ahogar la vida espiritual3. La

espiritualidad que nos transmite Josef Čapek es, pues, la de un ser humano frágil y

limitado, pero que justo desde esa limitación, se vuelca hacia el sentido y lo

incondicionado.

1 “Kulhavý poutník Josef Čapek”, en Sébrané Spisy 4, Umění a čas I, p.142; trad.fr “Josef Čapek, pélerin boiteux”, en L’écrivain son “objet” , p.169. La cita incluida en el extracto la toma Patočka de Josef Čapek, Kulhavý poutník [el peregrino cojo], p.15 (según nota de la traductora). 2Lo cual puede ser identificado con el cielo, conectando así con lo que dice Patočka sobre el cielo en tanto referente del mundo natural, complementario a la tierra, como veremos en el capítulo dedicado a la fenomenología. 3 Cf. “Kulhavý poutník Josef Čapek”, en Sébrané Spisy 4, Umění a čas I, p.148-153; trad.fr “Josef Čapek, pélerin boiteux”, en L’écrivain son “objet” , p.177-184.

52

Otro autor checo que atrae la atención de Patočka es Karel Hýnek Mácha1, a

quien le dedica dos estudios en momentos históricos diferentes. El primero está escribo

en 1944, en plena guerra mundial y ocupación alemana y el segundo en 1967, en

pleno aperturismo del régimen comunista2. A pesar de la diferencia temporal y de

circunstancias, los dos estudios son notablemente similares en cuanto al objeto de

estudio y el método seguido. En ellos, Patočka no busca determinar “la filosofía de

Mácha”, sino detectar los temas de relevancia filosófica que pueden localizarse en su

obra. Para ello, se estudian sus obras, especialmente su poema más importante

(Mayo), que narra la historia de Vilem, encarcelado y condenado a muerte por matar,

sin saberlo, a su padre, que había seducido a su prometida. Años más tarde, pasa el

autor del poema y queda horrorizado ante la vida y juventud del prisionero, perdida para

siempre3. Los temas filosóficos que Patočka localiza en la obra de Mácha son la tierra,

la temporalidad y la eternidad. En el poema Mayo, el prisionero contempla desde su

prisión el paso del tiempo y cómo éste conduce inexorablemente a la muerte;

desalentado ante la mudez del cielo, se vuelca hacia la tierra, que ejerce un dominio

absoluto sobre su vida. El cielo representa la eternidad a la que se aspira y la tierra

representa lo telúrico que nos domina. Estos dos términos, en Mayo y en otras obras,

señalan la tensión fundamental de la existencia entre aquello a lo que quiere elevarse y

lo que lo empuja hacia abajo:

Existe en nosotros la tensión de la oposición originaria entre el anhelo de la

luz y la eterna caída bajo el dominio de la tierra y su profundidad tenebrosa

que le impide dirigirse hacia el resplandor de las estrellas4.

1 Nacido en 1810 y fallecido 1836) fue un poeta checo romántico del siglo XIX que tuvo una vida muy breve pero suficiente para ser una de las figuras más importantes de la poesía en lengua checa. Se convirtió en un símbolo nacional y en 1939 su cuerpo fue trasladado al cementerio de personajes checos ilustres situado en el Vyšehrad (Praga), junto a personajes tan importantes como los hermanos Čapek o Božena Němcová. 2 El primer estudio es el titulado El símbolo de la tierra en K.H.Mácha y el segundo Tiempo, eternidad y temporalidad en la obra de Mácha. Cf. “Symbol země u K.H. Máchy”, Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.104-124; “Le symbole de la terre chez K.arel Hýnek Mácha”, en L’écrivain, son “objet”, pp.195-231; “Čas, věčnost a časovost v Máchově díle”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.359-388; trad. fr. “Temps, éternité et temporalité dans l’œuvre de Mácha”, en L’écrivain, son “objet”, pp.232-276. Los estudios de Patočka entran a analizar con detalle la obra de Mácha y a describir los motivos de sus poemas; nosotros nos limitaremos a señalar cómo entresaca los temas filosóficos, en especial, en el modo como nos remiten a temas básicos de la filosofía de Patočka, como son los referentes del mundo natural o la tendencia a la trascendencia que está en lucha contra el declive por la cadencia hacia lo dado. 3 Tomamos el resumen del presentado por la traductora francesa, Erika Abrams, en L’écrivain, son “objet”, pp.195-196. El poema Mayo puede encontrarse en traducción inglesa en internet: http://www.lupomesky.cz/maj/may.html. 4 “Symbol země u K.H. Máchy”, p.108; “Le symbole de la terre chez Karel Hýnek Mácha”, p.203.

53

Cielo y tierra están, así, opuestos, en la obra de Mácha, donde el cielo es el

lugar al que aspira el prisionero y la tierra la que recuerda su dominio y apunta a la

oscuridad en que queda finalmente subsumida su vida, pues es la tierra la que da y

quita la vida1.

Otro tema analizado en la obra de Mácha es el de la temporalidad. Así,

Patočka considera que, en Mayo y en otros poemas, se incide en el paso del tiempo,

expresado como la sucesión los momentos hasta la muerte. Este descubrimiento se

produce en la adolescencia por contraposición a la infancia, caracterizada por el

dominio absoluto del presente (aunque ya en ella el niño apunte al cielo como al

absoluto anhelado). Junto a esta experiencia del paso del tiempo que nos encamina a

la muerte, tenemos la aspiración a la eternidad, a la irrupción de un momento de

autenticidad que rompa con la cadencia uniforme de los momentos. Para Patočka, la

concepción del paso del tiempo que encontramos en Mácha, entendida como

encaminarse a la muerte, se corresponde con el concepto kantiano de tiempo, mientras

que la ruptura de este transcurso se corresponde con la noción de temporalidad en

Heidegger, en el sentido de que se produce una irrupción que rompe el escanciarse

“inauténtico” del tiempo para dar paso al fenómeno originario del estar volcado ante

posibilidades2.

En definitiva, los análisis de las obras de Mácha o Čapek muestran cómo

Patočka encuentra en estos autores la expresión literaria de algunos de los temas

estudiados por él en sus trabajos fenomenológicos. Es el caso de la oposición entre la

tierra y el cielo, entre el dominio de las condiciones dadas y la tendencia a la

trascendencia, siempre en lucha contra el dominio de la tierra. En sus análisis de la

obra de estos autores se hace realidad lo que él dice sobre la diferencia entre el poeta y

el filósofo, a saber, que ambos apuntan a la dimensión última de la realidad, pero el

poeta busca expresarla evocativamente de un modo inequívocamente subjetivo y

relativo a su propia experiencia, mientras que el filósofo pretende aprehenderla en el

concepto:

1 Esta oposición y conflicto entre la tierra (el dominio o lo telúrico) y el cielo (o lo solar) remiten a temas muy presentes en Patočka. En primer lugar, podemos mencionar la oposición entre tierra y cielo dentro del mundo natural. Asimismo, la lucha entre lo solar y el dominio de la tierra, así como el dominio de lo telúrico conecta con el tema del conflicto y la lucha que supone la trascendencia y la libertad frente a la tendencia a dejarse encerrar en lo inmediatamente dado. 2 Este tema es abordado en el segundo apartado del estudio Tiempo, eternidad y temporalidad en la obra de Mácha, Cf. “Čas, věčnost a časovost v Máchově díle”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.371-382; trad. fr. “Temps, éternité et temporalité dans l’œuvre de Mácha”, en L’écrivain, son “objet”, pp. 252-271.

54

El poeta y el que filosofa viven el mundo y el pensamiento de una manera

completamente distinta. Los dos se esfuerzan, ciertamente, por descender

hasta lo más profundo, hasta las mismas fuentes del ente, pero para el

filósofo lo más importante es elucidarlas y darles cuerpo con conceptos,

asentado en un típico y sólido punto de partida conceptual, mientras que el

poeta toma su inspiración de visiones cuya unidad subjetiva es la del propio

poeta, mientras que la unidad objetiva, simplemente, carece de interés1.

Puede decirse que el análisis de la obra de los literatos y poetas es justo el de

un filósofo que extrae del poeta los motivos filosóficos que en él, evidentemente, no

tienen formulación conceptual, pero que pueden ser tomados por el filósofo y

analizados desde su punto de vista. En este sentido, la reflexión de Patočka sobre la

literatura contemporánea es una auténtica “filosofía del arte”, o de “la literatura”, al ser

una reflexión filosófica a partir de temas literarios, sin convertirse en un poeta ni

convertir falazmente al poeta en un filósofo.

4.3 .La estética idealista, el “arte como cosa del pasado” y el potencial de emancipación por el arte.

De todo el trabajo de Patočka en Estética, una de las aportaciones más

interesantes de Patočka en este campo de la filosofía del arte es, posiblemente, su

reinterpretación de la tesis hegeliana del arte como “cosa del pasado”2. El arte, en tanto

expresión del ser, alcanzó su perfección en la antigüedad, donde su figura del espíritu

fue plenamente expresada por el arte; tras esta época, sin embargo, la figura del

espíritu ha cambiado y no es ya el arte el que la expresa. Por ello, en nuestro tiempo, el

arte, a lo sumo, puede expresar la plenitud de una figura concreta y pasada del espíritu.

Patočka parte de esta posición y la combina con su distinción entre el arte imitativo de

los antiguos y el arte moderno que guarda su significación en sí misma sin referencia al

exterior. En virtud de ello, Patočka considerará en efecto que el arte imitativo es,

efectivamente, una cosa del pasado, pero que el arte moderno, al albergar el sentido en

la obra misma encierra un potencial emancipador, pues nos apunta a una dimensión del

sentido (el presente en la obra de arte) que no es el del mundo científico-técnico y que

1 “Symbol země u K.H. Máchy”, p.104; “Le symbole de la terre chez K.arel Hýnek Mácha”, pp.195-196. 2 El principal texto de Patočka en este tema es “Učení o minulém rázu umění”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.319-347; trad.fr. “La théorie de l’art comme chose du passé”, en L’art et le temps, traducción de Erika Abrams, Paris, P.O.L, 1990, pp.305-343.

55

no está sujeto a sus constricciones, sino que tiene valor en sí mismo y, al no ocuparse

del mundo externo, le recuerda al hombre que puede referirse a esferas de sentido

diferentes a las marcadas por la racionalidad técnica; recordándole, con ello, su

libertad1.

Esta misma teoría del arte como cosa del pasado le sirve a Patočka como base

para proponer una interpretación de la teoría estética de Hegel, algo diferente de la ya

expuesta, que le daría una nueva relevancia para nuestro tiempo2. Para ello, propone

una lectura de Hegel en la que lo abierto por la obra de arte no queda inmediatamente

remitido a la verdad absoluta; Patočka sabe bien que esta remisión constituye un

elemento nuclear de la estética hegeliana, en la medida que al arte le corresponde el

papel de dar con el absoluto en forma de representación sensible (la cual, empero, y a

diferencia de Schelling, no tiene la última palabra, sino que está subordinada a la

expresión racional del absoluto3). Sin embargo, Patočka cree que en la teoría hegeliana

se encuentra el germen de una interpretación diferente, en la que el arte no es sin más

expresión superada de un absoluto sino que expresa el misterio mismo de la donación

del ser. Este misterio viene dado en la temporalidad, expresada en la obra de arte; el

arte, en efecto, saca el objeto sensible del contexto inmediato y lo deja patente en su

puro aparecer. Para que algo aparezca, para que el ser del ente aparezca a sí mismo,

es necesario que la exterioridad de la cosa haya sido integrada en la temporalidad4, que

está organizada no según la mera sucesión de momentos externos según el antes y el

después, como en Aristóteles, sino en torno a un momento privilegiado, el “ahora”, que

alberga dialécticamente el futuro y el pasado5, en un modo que, según Patočka,

anticipa, en términos dialécticos, el análisis fenomenológico de Husserl. Al integrarse la

1 Esto lo aborda en una conferencia dictada originalmente en francés: “L’art et le temps”, en L’art et le temps, trad. de Erika Abrams, París, P.O.L., pp.344-368, recogido en las obras completas en checo: “Umění a čas”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.303-318. 2 Cf. “Účení o minulém rázu umění”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.319.347; “La théorie de l’art comme chose du passé”, en L’art et le temps, pp.305-343. 3 Es por esta razón también que Patočka estima que Hegel representa, frente al arte, una “cultura artística” y no una “cultura estética”, que estaba afirmándose en su época. La “cultura estética” es la que valora el arte en sí mismo como producción, que se fija en ella sin referirla a otro horizonte; la “cultura artística”, por el contrario, valora el arte en relación a algo distinto de él. La estética hegeliana, por cuanto estima al arte en tanto expresión del absoluto, pertenece para Patočka a la cultura artística. Cf. “Účení o minulém rázu umění”, p.327; “La théorie de l’art comme chose du passé”, p. 314 4 Cf. “Účení o minulém rázu umění”, p.335ss “La théorie de l’art comme chose du passé”, p.327ss. 5 En este punto, Patočka reproduce la teoría hegeliana de la Realphilosophie de Jena, de que el ahora alberga su negación, que es el futuro (que está en el ahora como negando lo presente actual) y éste a su vez queda suprimido como futuro cuando deviene actual y se transforma en pasado. Cf. ““Účení o minulém rázu umění”, pp.330ss; “La théorie de l’art comme chose du passé”, pp.321ss. No entramos a valorar la corrección de la exposición de Patočka, sino que nos limitamos a exponer su explicación de Hegel en la medida en que es importante para la aplicación que hace Patočka para su interpretación de la estética hegeliana en su valor actual.

56

naturaleza, definida por la exterioridad y la indiferencia de sus momentos, en esta

dimensión temporal, es cuando sucede que en un presente dado pueden estar dados

otros momentos, condición para que pueda haber concepto y pueda,

consecuentemente, darse la presencia del ser para un ente determinado. Asimismo, el

rasgo determinante del tiempo es el pasado, por cuanto el fluir temporal va

desembocando en el pasado a medida que se sucede la negación dialéctica de cada

uno de los “ahora” presente”.

Es precisamente este carácter esencialmente pasado del tiempo y, por tanto, de

la manifestación, el que viene resaltado en el arte, frente a las actitudes teóricas y

prácticas, centradas sobre lo actual y que hacen perder de vista este eje temporal sobre

el que se da la manifestación. En el arte, en efecto, nos interesa el objeto representado

no por lo que él mismo es como cosa actual, sino que éste queda fuera de lo actual y

evoca un pasado remoto; esta evocación es la que para Patočka está detrás de la idea

del arte como cosa del pasado, de que la verdad expresada por el arte parezca

pertenecer a otra época. Es cierto que para Hegel esto es así porque el arte expresa la

verdad del absoluto en un momento del desarrollo histórico en el que la forma

conveniente de expresión es la del arte; por ello es que el arte es algo del pasado,

porque nos remite a una expresión de la verdad que para nosotros no está ya a la

altura del desarrollo del espíritu. Sin embargo, Patočka considera que, si hacemos

abstracción de este aspecto, podemos considerar que este carácter pasado del arte lo

que está haciendo es sacarnos de la inmediatez (concentrada en lo actual) y dejarnos

ante el objeto en su pura donación, que se da en un fluir hacia el pasado desde el

ahora (que Patočka interpreta no ya dialécticamente como Hegel, sino

fenomenológicamente, como Husserl). El carácter de pasado de lo expresado por el

arte deja ver que la mostración se da en un fluir continuo desde el presente hacia el

pasado.

Hasta aquí llega la “actualización fenomenológica” de la estética hegeliana. La

verdad de la obra de arte y su carácter pasado no tienen pues que significar una

expresión del absoluto válida pero ya no pertinente, sino que puede verse en ella una

puesta de relieve del misterio mismo de la manifestación. No obstante, teniendo en

cuenta la obra de Patočka, cabe afirmar que esta ocupación con la estética de Hegel

tiene más importancia que la de querer valorar la actualidad de su pensamiento. Al

hacer patente el fluir temporal hacia el pasado que viene dado en la mostración, lo que

se hace es poner el acento en el aparecer mismo del ser; ahora bien, es precisamente

la mostración como tal, en su diferencia de lo mostrado, lo que caracteriza para

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Patočka la espiritualidad del hombre en su grado más elevado. Es la explicitud de esta

mostración la que viene dada en el tercer movimiento y es esta apertura la que se

encuentra amenazada en la civilización contemporánea. En coherencia con esto,

podemos interpretar el esfuerzo de Patočka por reactualizar la teoría estética de Hegel

en el sentido de que Patočka encuentra aquí un nuevo apoyo para su tesis de que la

libertad humana y su plenitud pasan por el distanciamiento de lo inmediato y la apertura

a su donación misma.

5. La filosofía de la historia checa Durante toda su vida, Jan Patočka se interesó vivamente por su país, su historia

y su futuro, en una reflexión que arraiga en una meditación filosófica. Al igual que con

las obras artísticas, también en la historia checa busca los motivos susceptibles de

elucidación filosófica. En el interés de Patočka por la historia checa pueden distinguirse

cuatro campos: los estudios sobre Comenio, los estudios sobre autores checos, los

estudios sobre Masaryk y la consideración global sobre la historia checa. De los dos

primeros campos hemos hablado ya; en este apartado nos ocuparemos de los dos

últimos.

5.1. El estudio y meditación de la obra de Masaryk Los trabajos sobre Masaryk pueden dividirse temáticamente en dos grandes

grupos. Por un lado, tenemos los estudios estrictamente históricos, entre los que

destaca sobremanera el estudio sobre la lucha de Masaryk contra el antisemitismo1.

Por otro lado, tenemos los estudios filosóficos, en los que busca determinar cuáles son

las tesis básicas del pensamiento y actuación de Masaryk.

Los límites de nuestro trabajo no nos permiten entrar en el estudio histórico de

Masaryk. A modo de nota, cabe decir que en la lucha de Masaryk contra el

antisemitismo destaca su intervención en el “caso Hilsner”, de principios del siglo XX,

en el que un hombre judío, Hilsner, fue acusado de la muerte de una mujer joven, en un

supuesto asesinato ritual. Esta acusación era claramente infundada pero estaba

potentemente alimentada por los prejuicios antisemitas populares, que influyeron

decisivamente para que Hilsner fuera considerado culpable. Movido por sus ideales

ilustrados y humanistas, Masaryk consideró que éste era un caso de ignorancia y

fanatismo y se empleó a fondo para desenmascarar la falsedad de las acusaciones, al

1 Cf. “Masaryk v boji proti antisemitismu” [Masaryk en la lucha contra el antisemitismo], en Sebrané Spisy 7, Češi II, pp.33-112.

58

tiempo que se esforzaba en mostrar lo infundado de los prejuicios antisemitas,

especialmente el del asesinato ritual. Como era de esperar, esta intervención le ganó

no pocas enemistades, lo que asumió como consecuencia de la defensa de la verdad y

de los hechos. Este hecho de no ceder ante el descrédito popular, que se produjo en el

“caso Hilsner” y, anteriormente, en la “polémica de los manuscritos”1, hizo de Masaryk

un ejemplo moral de actuación política conforme a principios y al respeto a la verdad.

En cuanto al análisis filosófico de la obra de Masaryk, hay dos aspectos en los

que nos podemos centrar y que son sintomáticos de la relevancia que tuvo la persona y

obra de Masaryk en Patočka. Por un lado, su ideal de humanidad, entendida como el

ideal del desarrollo de la persona y, de ahí, de los pueblos; por otro lado, la

comparación con Husserl en cuanto al análisis de la época contemporánea, la crisis de

la racionalidad y las propuestas para salir de la misma2.

a) Masaryk y Patočka (I): La reivindicación del ideal humanista

Masaryk representa para Patočka, ante todo, el ideal humanista de desarrollo de

la humanidad. Destaca un escrito de 1938, titulado La idea de la cultura y su actualidad

en nuestros días3, donde defiende claramente este ideal. Por ideal humanista entiende

Patočka el ideal de la “cultura” (vzdělanost), que incluye la formación y el conocimiento

(vzdělání) pero no se reduce a ella. Este ideal ha atravesado la historia de la

humanidad, y lo encontramos ya en los griegos, quienes tenían, ciertamente, menos

“formación” (vzdělání) pero no carecían de la pregunta por el sentido y de aspiración a

una visión global que sintetizara estos conocimientos (vzdělanost). Este ideal aparece

también en el Renacimiento y en autores más recientes como Goethe y Herder. Dicho

ideal, sin embargo, ha caído en desgracia en el siglo XX ante el empuje de los

colectivismos que consideran el ideal humanista como individualista.

1 Se trata de una polémica de finales del XIX a propósito de unos supuestos manuscritos medievales checos (llamados “de Dvůr Králové y Zelená Hora”) descubiertos, supuestamente, a principios de ese siglo. La discusión fue mucho más allá de lo académico y pasó a lo político, considerándose que quien rechazara su autenticidad era un antipatriota. Masaryk, persuadido de que estos manuscritos eran, efectivamente, falsos, lanzó una campaña a través de la revista Athenaeum, fundada por él mismo. Esta postura supuso que incluso colegas suyos de la universidad le negaran el saludo. 2 En este análisis filosófico de la obra de Masaryk nos apoyamos en el realizado por Erazim Kohák, cf. “A philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.8-15 3 Cf. “Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.14-26, trad.fr.,”L’idée de la culture et son actualité aujourd’hui”, en L’idée de l’Europe en Bohême, pp.175-194. El ensayo es de 1938, bajo la creciente amenaza del nacionalsocialismo y el comunismo, que son tratados por Patočka. Este texto es un signo claro de la adhesión de Patočka a los ideales humanistas y forma parte de una serie de ensayos de los años treinta y cuarenta a favor de estos ideales. Entre ellos destacan, por ejemplo, Vida en equilibrio y vida en la amplitud o La ideología y la vida en la idea. Trataremos estos ensayos al abordar lo político en Jan Patočka.

59

Frente a estas amenazas, es preciso reivindicar el ideal de cultura. En esta

lucha, la figura de Masaryk, como encarnación de este ideal, ha de ser un referente.

Esto no significa que debamos aceptar sus planteamientos concretos, en el detalle de

sus teorías; en este sentido, son de poca ayuda las presentaciones simplificadas y

dogmáticas de su pensamiento, abundantes en esta época. Al contrario, honrar el ideal

de cultura y tomar a Masaryk como referente supone una actitud crítica, pues los

resultados y conclusiones que se van obteniendo son siempre precarios y han de ser

revisados en pos del mismo ideal de cultura. La mayor honestidad al ideal de cultura y

el mayor respeto y admiración hacia quien es ejemplo de seguimiento es la actitud más

crítica posible, la cual no viene dada por una actitud voluntariamente negativa o

destructiva, sino que parte de la propia humildad y de la conciencia de la propia

precariedad, lo que convierte a la crítica en un ejercicio de mutua corrección desde

búsqueda compartida. Es desde esta actitud, y no desde la admiración hagiográfica,

como podemos ser fieles al ideal de humanidad de Masaryk.

b) Masaryk y Patočka (II): la crisis contemporánea en Husserl y en Masaryk

Hay un estudio temprano que compara la obra de Husserl y Masaryk y que

marca las líneas básicas del análisis de Patočka1. Para Patočka, Masaryk y Husserl

parten del mismo diagnóstico de crisis para Europa, una crisis que localizan en la

espiritualidad misma, más allá de las condiciones sociales y políticas. Para los dos, la

raíz de la crisis está en un “mal subjetivismo”, que arraiga en Descartes y que lleva a un

modo de relación del hombre con el resto del mundo en la que éste se toma como

susceptible de dominio total, de tal modo que el hombre puede, desde la posesión

plena de sí mismo, fundada en un conocimiento racional cierto, situarse como

configurador exclusivo de su propia vida y de sus valores.

El término que emplea Masaryk para la actitud espiritual que está en la raíz de

la crisis contemporánea es el de “titanismo” y el fenómeno que estudia como signo de

la misma es el del suicidio2. En el titanismo, el hombre quiere ser más que un ser

humano y aspira a ser un titán, esto es, un ser divino y situarse él solo como única

instancia legitimadora de sus acciones. Este titanismo es para Masaryk profundamente

pernicioso y se refleja en el creciente número de suicidios en las sociedades

1 Cf. “Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva“, en Sebrané Spisy 6, Češi I, pp. 21-33; trad. inglesa, “Masaryk’s and Husserl’s Conception of the Spiritual Crisis of European Humanity”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.145-156. 2 Cf. “Titanism”, pp. 125—130; trad.inglesa, “Titanism”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.139-144.

60

industriales; el ser humano no puede vivir sin referentes morales objetivos y el

subjetivismo “titánico” moderno no puede proveerlos1.

La crisis contemporánea para Masaryk, viene dada, pues, por el subjetivismo

moderno, que se remonta hasta Descartes y su afirmación de la certeza que el sujeto

tiene de su existencia. La valoración que hace Masaryk del subjetivismo moderno es

profundamente negativa; en esta evaluación, Masaryk no establece distinciones2 y su

respuesta es la insistencia en la objetividad. Esta valorización de la objetividad toma en

él dos formas: por un lado, insiste en el análisis objetivo de la realidad, apelando

especialmente al análisis sociológico, en un espíritu positivista; por otro, defiende la

objetividad de los valores morales y religiosos, que han de ser reconocidos como tales

e implementados en la vida práctica individual y colectiva.

El diagnóstico de Husserl también sitúa los orígenes en un “mal subjetivismo”

igualmente atribuido, en gran medida, a Descartes. Menos proclive a tomar los

fenómenos sociales como base de su análisis, Husserl se fija en la crisis de la

racionalidad contemporánea en tanto ésta, restringida a su versión científico-técnica, se

aliena de sus fuentes, se deseca y esteriliza. En el caso de Husserl, sin embargo, el

subjetivismo está en la raíz de la crisis en la medida en que, paradójicamente, ha

degenerado en objetivismo después de que la subjetividad se olvidara a sí misma. Así,

se ha hecho de un mundo construido, el mundo de las ciencias objetivas, el mundo

como tal, el mundo “verdadero”, olvidando el mundo de la vida en el que arraiga y que

se funda, finalmente, en la subjetividad que es la que, paradójicamente, comenzó este

camino y ahora termina por perderse a sí misma de vista.

La salida propuesta por Husserl no pasa por una recusación en bloque del

subjetivismo, sino, al contrario, en una correcta interpretación del mismo que vuelva a

hacer presente la subjetividad en lo que ella es propiamente en tanto instancia

irreducible a cualquier ente en el mundo, sino que, al contrario, constituye el mundo. El

problema no consiste, pues, en el subjetivismo como tal. Una investigación de la misma

subjetividad moderna descubrirá en ella misma los recursos para ordenar la vida no

conforme al capricho, sino conforme a los valores y sentidos objetivos que se

configuran subjetivamente, sí, pero sin perder un ápice de su carácter objetivamente

vinculante.

1 El fenómeno del suicidio y su tesis interpretativa aparece especialmente en El suicidio como fenómeno de masas del mundo moderno, Cf. Th.G.Masaryk, Sebevražda, Praga, Masarykův ústav AV ČR, 2002; trad.inglesa, Suicide and the Meaning of Civilization (The Heritage of Sociology), Chicago, University of Chicago Press, 1970. 2 Muestra de ello, nos comenta Patočka, es la valoración negativa de Kant, a quien incluye dentro del pernicioso subjetivismo contemporáneo.

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Evaluando los planteamientos de Masaryk y Husserl, Patočka considera que la

obra de Husserl tiene más profundidad y calidad teórica, especialmente en lo que toca

a su consideración del subjetivismo moderno y a la mayor elaboración de la solución

propuesta. Sin embargo, Patočka valora la orientación práctica de Masaryk; la

elaboración de sus tesis es, ciertamente, menor, pero están orientadas a una acción

política regida según valores morales, como quedó mostrada en su labor de fundador y

primer presidente de Checoslovaquia. Si Husserl profundiza en las raíces espirituales

de la crisis contemporánea, Masaryk se ocupa menos de la elaboración teórica, para

actuar en contra de la tendencia contemporánea y “titánica” a comportarse como si el

hombre fuera la única medida de su comportamiento. Para Patočka, Husserl y Masaryk

son referentes en nuestro tiempo:

No podemos depender de la idea teleológica de la cultura europea; más

bien, tenemos que comprometernos activamente en hacer efectivos

aquellos bienes ideales de los que creemos que sólo podemos vivir con

ellos y para ellos. Una fe resuelta, sin embargo, precisa de un entusiasmo

tomado de los grandes ejemplos tanto de la vida activa como teorética, un

entusiasmo que tomamos de la devoción con la que vemos trabajar y servir

en el modo como hicieron Masaryk y Husserl.1

5.2. La filosofía de la historia checa como estudio del movimiento de la verdad a nivel colectivo: ¿Qué son los checos?

La reflexion filosófica sobre la historia checa alcanza una altura especial en el

ensayo ¿Qué son los checos? Breve recapitulación e intento de comprensión2. Este

texto constituye una meditación sobre la historia checa en la que Patočka trata de ver

cuáles han sido las tendencias espirituales que la han guiado. El ensayo versa sobre

los “motivos espirituales” y está centrado en cuáles fueron los cursos de acción

tomados por los pobladores de las tierras de Bohemia y Moravia, ya fuera por iniciativa

de élites o dirigentes, ya fuera por genuinos movimientos populares, los cuales

respondían a una determinada postura ante las posibilidades existenciales disponibles.

Concebido originalmente como correspondencia personal, este ensayo es un escrito

extraordinario que ha sido traducido a varios idiomas y es una de las obras más

1 “Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva“, en Sebrané Spisy 6, Češi I, p.33; “Masaryk’s and Husserl’s Conception of the Spiritual Crisis of Europe”, p.155. 2 Escrito originalmente en alemán, cf. “Was sind die Tschechen”, en Schriften zur tschechischen Kultur und Geschichte, pp.29-106; Hay traducción francesa, “Qu’est-ce que les tchèques?”, en L’idée de l’Europe en Bohême, pp.13-113

62

conocidas de Patočka. Sin embargo, no estamos con una obra edificante sobre la

historia checa; al contrario, el tono del ensayo es notablemente pesimista y el retrato

que ofrece de los checos no es especialmente positivo. Cabe pensar que este ensayo

no habría salido a la imprenta tal y como nos ha llegado; el hecho de que fuera un

intercambio epistolar permite entender que Patočka no introduzca eufemismo alguno a

la hora de describir la historia checa. No obstante, el ostracismo al que se vio sometido

Patočka ha promovido, paradójicamente, que este texto haya salido tal cual a la luz y

haya sido una de las presentaciones de la historia checa más conocidas.

No es, pues, ¿Qué son los checos? una historia edificante del pueblo checo. Al

contrario, es un juicio severo sobre las gentes que han habitado Bohemia y Moravia

desde que estas regiones entraron en la historia con nombre propio. En ocasiones sus

juicios son muy duros, y el diagnóstico que hace del futuro, aunque abierto a la

esperanza, es notablemente pesimista.

Este ensayo guarda un gran interés histórico. Sin embargo, su valor no se limita

al campo estrictamente histórico, pues ¿Qué son los checos? conecta con los temas

fundamentales de la obra de Patočka y le añade unos matices que no están presentes

en otras partes. Así, este ensayo incide en cómo la responsabilidad alberga una

dimensión colectiva. Un pueblo puede, en su conjunto, cargar con la responsabilidad

que le viene dada en su tiempo o puede eludirla. Si nuestra interpretación de Patočka

en este punto es correcta, tenemos que en esta alternativa se plantea una situación

análoga al tercer movimiento de la existencia y a la trascendencia de lo dado que

caracteriza, como veremos, la existencia humana. En el análisis de los checos, nos

encontramos a Patočka hablando de la responsabilidad por la propia existencia

aplicada a un plano colectivo, dando a entender que el colectivo en cuanto tal puede

actuar también con responsabilidad o rehuirla1. El duro diagnóstico se debe,

precisamente, a que para Patočka los checos, en las ocasiones decisivas, no han

asumido su responsabilidad.

Así pues, ¿Qué son los checos? revisa toda la historia checa. Los hitos básicos

de la misma son, a su entender, la formación de la primera entidad en Bohemia con los

reyes Premyslidas, la formación de un primer relato nacional con las hagiografías de

1 Así pues, si nuestra interpretación es correcta, Patočka en ¿Qué son los checos? aborda el movimiento de trascendencia desde otro punto de vista y nos da una pista nueva sobre las dimensiones que puede tomar el movimiento de la verdad. En efecto, en ¿Qué son los checos? no se trata ya del origen de la historia, como veremos que se hace en Ensayos heréticos, sino de cómo una colectividad puede optar por un camino colectivo u otro, y de cómo en esta elección se responde en mayor o menor medida a la finalidad marcada por el tercer movimiento de la existencia. Consecuentemente, una colectividad o pueblo, en este caso el checo, podrá seguir un camino de elevación o de declive.

63

San Wenceslao, Santa Ludmila y Santa Inés de Chequia. A continuación viene la

dinastía de Luxemburgo y, muy especialmente, el rey Carlos IV, quien se hizo con la

Corona del Sacro Imperio Romano-Germánico. Le siguió la crisis husita, el fin de la

independencia y el dominio austriaco, al que siguen dos siglos en los que las tierras

checas no tienen protagonismo político en la historia europea. En el siglo XIX comenzó

el nacionalismo checo que, asumiendo las ideas de Herder, buscaba reivindicar la

identidad checa (que, en este caso, y a diferencia de la historia anterior, tiene un

carácter etnonacionalista, referido exclusivamente al elemento checohablante). Con

ello, se buscaba reconstruir la sociedad checa “desde abajo”. Finalmente, el siglo XX

conoció un gran momento con la Primera República, bajo la presidencia de Masaryk;

sin embargo, los dirigentes fallaron a la hora de asumir sus responsabilidades con

ocasión de los acuerdos de Múnich, a pesar de la disposición del pueblo para luchar. El

balance final de ¿Qué son los checos? es el de un pueblo que ha tenido la oportunidad

de asumir metas universales, que incluso, por unos momentos, ha podido asumir su

responsabilidad, para posteriormente arruinarse dicha oportunidad por culpa, ya de una

parte del pueblo, ya de sus dirigentes.

De toda la historia checa expuesta por Patočka, hay tres momentos

especialmente significativos, en los que, según nuestro autor, los checos tuvieron

ocasión de asumir su responsabilidad y, aunque durante un tiempo pareciera que iban

a hacerlo, luego perdieron su oportunidad. La descripción de estos tres momentos

muestra cómo, para Patočka, la historia checa ha oscilado entre el universalismo y el

provincialismo, entre la orientación a metas universales y el encierro en su pequeña

historia. En estos tres momentos, primero se hace valer el componente universalista,

que lleva a que Bohemia tome protagonismo en la historia europea. Sin embargo, al

final prevalece el particularismo, que cierra cada período y sume a los países checos en

la insignificancia1.

a) Carlos IV, la crisis husita, la Reforma y la batalla de la Montaña Blanca. El primer momento comienza con el reinado de Carlos IV, de la dinastía de los

Luxemburgo, quien se hizo con la corona del Imperio Romano-Germánico, con lo que

1 A nuestro juicio, el concepto que determina esta distinción de Patočka entre universalismo y particularismo es el de la presencia o ausencia del movimiento de la verdad o de la trascendencia respecto de lo dado; que en este caso, como hemos dicho, toma la forma de un comportamiento colectivo. En este caso, quedarse atrapado en lo dado supone quedarse limitado a los asuntos más inmediatamente cercanos; la trascendencia, la distancia, por el contrario, supone ir más allá del pequeño país en el que se vive y las pequeñas preocupaciones y situarse en un nivel superior (esto es, el nivel de la historia europea, que tiende a extenderse a la humanidad en general).

64

Bohemia tomó protagonismo en Europa. Dicho protagonismo suponía dejar a un lado

las cuestiones internas y ocuparse de lo que afectaba a la humanidad europea en su

conjunto. Sin embargo, la crisis husita significó la retirada hacia los problemas internos.

Esta crisis vino dada por la difusión de las doctrinas de Jan Hus, profesor de la

Universidad Carolina y predicador, que alcanzó gran popularidad. Predicaba una

reforma de la Iglesia y una vuelta a un cristianismo sin alianzas con el poder y en el que

no hubiera diferencias entre pueblo y jerarquía. Las autoridades civiles y religiosas

actuaron contra él y fue convocado a Constanza a que expusiera sus posiciones.

Contaba con el salvoconducto del emperador, pero esto no impidió que fuera detenido,

juzgado y condenado a la hoguera. El movimiento no se acabó con él, sino que prendió

y dio lugar a un amplio movimiento social, cuyo signo externo era la comunión bajo las

dos especies. Este movimiento, aún cuando no constituyendo un cisma desde el punto

de vista doctrinal, preparó el terreno para una amplia recepción de la Reforma en tierras

checas.

Por otro lado, más allá de las disputas religiosas, las ideas de Jan Hus sirvieron

a la burguesía y pequeña nobleza checa en su oposición a la corona imperial. Esto

significó que buena parte de las élites dirigentes dejan de tener como referente las

metas universales y se centran en su ámbito más cercano. Asimismo, la Reforma se

convirtió en un factor más de oposición a la corona de los Habsburgo. La Reforma

significó también que las tierras checas se situaron de lleno en medio de las guerras de

Religión, convirtiéndose en el escenario de batallas entre potencias extranjeras. El

momento más decisivo en todo este periodo es la Batalla de la Montaña Blanca, en

1620, que supuso la derrota inapelable de las fuerzas checas y la victoria absoluta de

las tropas imperiales. Posteriormente, la nobleza checa tuvo dos opciones: o

convertirse al catolicismo o no hacerlo y abandonar el país dejando todas sus

posesiones; por su parte, el campesinado debía asumir la religión de su señor, es decir,

finalmente, el catolicismo. Todas estas convulsiones transformaron decisivamente el

paisaje social y acabaron con la estructura que había dado pie al florecimiento del

periodo de Carlos IV, pues se desmantelaron las élites checas y se puso fin, en la

práctica, a los países checos como unidad política en la forma que había tomado desde

los Premyslidas1 .

1 Debe notarse, sin embargo, que la exposición aquí hecha por Patočka entra en tensión con otros temas por él tratados. Es el caso, especialmente, de Comenio. Según ¿Qué son los checos?, el proceso de la revolución husita y la Reforma protestante es esencialmente negativo, por cuanto supuso una “provincialización” de los países checos. Sin embargo, hemos visto cómo la figura de Comenio, cabeza de una de las congregaciones reformadas más importantes, es representativa del universalismo armónico. A nuestro juicio, ha de entenderse que la línea interpretativa que expresa

65

Tras la Batalla de la Montaña Blanca, el país queda bajo el dominio austriaco y

se impone el catolicismo a través de una intensa campaña de recatolización dirigida,

principalmente, por la Compañía de Jesús1. Asimismo, las élites expulsadas son

sustituidas. La nueva aristocracia no se planteó fines universales y sólo se preocupó de

su propia posición. Esta nobleza empleó para comunicarse el alemán; los campesinos,

carentes de los medios para crear una cultura literaria, seguirán hablando checo, pero

acentuando progresivamente las diferencias dialectales. Durante aproximadamente dos

siglos, desde 1620, año de la Batalla de la Montaña Blanca, hasta 1800, los países

checos quedaron sumidos en la insignificancia política.

b) El siglo XIX La situación comienza a cambiar en el siglo XIX, con el impulso de dos

movimientos espirituales en parte concordantes y en parte contrapuestos: la Ilustración

y el Romaniticismo. El primero viene representado por la figura de Bolzano y el

segundo por los nacionalistas checos (Jungmann, Palacký). Bolzano es representativo

del humanismo ilustrado, impulsado políticamente por el emperador José II, que busca

la emancipación de las personas según ideales racionales y universales. Sin embargo,

es el nacionalismo romántico el que tomó la delantera. Así, algunas personas de la

burguesía reivindicaron la lengua y la “nación” checa. Asumiendo las ideas de Herder y

del romanticismo, dijeron que los checos son un pueblo con su esencia distintiva y

derecho a su expresión política propia. En esta empresa, se encontraron con la

necesidad de crear una estructura social apropiada para la formación de una nación

moderna, habida cuenta de que las viejas estructuras de la Corona de Bohemia habían

sido desmanteladas. Se construyó así la nación checa moderna “desde abajo”, desde

una población esencialmente campesina. Se configuró una nueva élite, formada por

intelectuales, que comenzó a crear una red de instituciones educativas y culturales en

lengua checa para logar una estructura social con una élite capaz de configurarla como

aquí Patočka está pensada para hacer ver en el escrito su tesis de una sucesiva apertura y cerrazón de los checos a lo universal, una exposición que, pensada en un intercambio epistolar, no pretende ser exhaustiva, sino ofrecer una tesis en sus puntos básicos. Por ello, creemos que un desarrollo más extenso de las tesis de ¿Qué son los checos? exigiría tener en cuenta aspectos como el de Comenio. 1 Que se plasmó en un intenso esfuerzo educativo, con la construcción de colegios y el refuerzo de la universidad, por un lado, y de construcción de templos y monumentos barrocos y de exaltación a la eucaristía o la virgen María, que aún pueden encontrarse en las plazas principales de numerosos pueblos y ciudades de Bohemia y Moravia. Los ejemplos arquitectónicos más claros de la recatolización son el impresionante complejo del Clementinum y la Iglesia de San Nicolás en Malá Strana, ambos en Praga.

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nación moderna. Asistimos, así, a lo largo del siglo XIX, a la formación de una

estructura social checohablante, rigurosamente nueva, que será la que impulse el

movimiento nacionalista hasta la independencia.

c) La democracia checoslovaca y su final. Es en este momento cuando hace su aparición la figura de Masaryk, quien llevó

a su país a la independencia, comenzando un nuevo momento de apertura y una nueva

oportunidad para los países checos de pasar al plano universal1. Masaryk es un espíritu

humanista, decidido a construir la nación checa (junto con la eslovaca) dentro de un

Estado de derecho que, a su vez, cumpla un rol determinante en el conjunto de las

naciones europeas. Este rol consistiría, precisamente, en la promoción de la

democracia y del Estado de Derecho, así como de los ideales ilustrados y humanistas.

Sin embargo, esta tarea de Masaryk quedó seriamente impedida desde el principio. En

primer lugar, las circunstancias objetivas no favorecieron el proyecto de Masaryk, pues

la estructura tradicional y jerárquica de sociedades y estados como Alemania o Hungría

le cerraron el paso a una paz duradera con ellos. En segundo lugar, los checos no

siguieron a Masaryk en su proyecto ilustrado, sino que vieron, en su gran mayoría, la

independencia de su país como la realización del sueño nacionalista del siglo XIX, un

sueño básicamente etnicista que excluye y discrimina a los no checos (eslovacos,

alemanes y húngaros); esto se traduce en innumerables medidas discriminatorias que

dificultarán a las minorías identificarse con el moderno Estado de Checoslovaquia. Esta

situación discriminatoria favoreció la penetración del nacionalsocialismo entre la minoría

alemana, frente a la que no se responde como se debería (esto es, suprimiendo toda

discriminación para favorecer la integración de los alemanes). Así pues, el ascenso de

Hitler es un factor externo que explica en gran medida el final de Checoslovaquia y del

proyecto de Masaryk, pero esta circunstancia externa se vio decisivamente ayudada

por una política corta de miras y recelosa de las minorías no checohablantes, a pesar

de que, por ejemplo, una parte de los partidos alemanes estaba dispuesta a apostar por

1 Es necesaria una aclaración, pues de nuestra exposición puede entenderse que para Patočka el nacionalismo checo del XIX significa el inicio de una nueva fase de expansión hacia fines universales. Sin embargo, como Patočka sabía muy bien, la obra de Masaryk se opone en buena manera al nacionalismo checo decimonónico, por cuanto se mantiene alejado de ideas relacionadas con el “espíritu de la nación”. Masaryk , de hecho, no dudó en cuestionar las falsas mitologías nacionalistas y si pasó a defender la independencia tras convencerse de que era imposible la permanencia en el imperio austrohúngaro. El nacionalismo checo, a lo sumo, proporcionó las bases sociales necesarias para que el proyecto de Masaryk, esencialmente humanista y de perspectivas universales, pudiera darse.

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la democracia checoslovaca frente a la penetración del nacionalsocialismo en los

Sudetes. En definitiva, una nueva oportunidad para los checos de salir de su pequeño

mundo y situarse en el plano de la historia universal es echada a perder por el cierre

sobre sí mismo, sobre la preocupación por los pequeños asuntos del propio colectivo,

ahora en la forma del nacionalismo etnicista1.

Esta pequeñez de miras se acompañó de la renuncia a hacer frente a la invasión

alemana. Beneš, sucesor de Masaryk, a quien Patočka tiene por muy inferior a

Masaryk2, opta por capitular ante los acuerdos de Múnich, en contra de la disposición a

la lucha de buena parte de la población. En su lugar, prefiere evitar la confrontación, lo

que para Patočka significa que se prefirió la “pequeña” paz, la tranquilidad “doméstica”,

evitar la guerra en la medida de lo posible. Sin embargo, Patočka considera que en ese

momento tendría que haberse luchado, a pesar de la desproporción de fuerzas; de

haberlo hecho, la nación checa habría estado a la altura de las circunstancias, se

habría situado en el plano de la “gran” historia:

Checoslovaquia, como encarnación de la democracia en Europa central,

resuelta a defenderse hasta el final, habría podido desempeñar un papel

honorable en la crisis europea. Incluso en caso de fracaso o desastre

militar, habría podido hacerse para el futuro con una reserva de energía

moral que le habría permitido no convertirse en un simple juguete de las

grandes potencias de la posguerra3.

d) Visión de conjunto sobre la historia checa

Patočka concluye aquí su repaso. Así pues, en dos ocasiones los checos

tuvieron la posibilidad de saltar a la grandeza y en las dos ocasiones perdieron la

oportunidad. Evidentemente, hubo muchos factores que escapaban a su control; sin

embargo, en ambas ocasiones hubo un momento en el que se hizo una elección

colectiva a favor de la pequeñez. No es que “todo” el pueblo en absoluto se decidiera

por un camino4, sino que sus élites dirigentes o personas concretas encargadas de

decidir (la pequeña nobleza checa, la nueva aristocracia barroca, Beneš...) optaron por

encerrarse en sus pequeños intereses, arrastrando a todo el país con ellos. Estas

1 Cf.“Was sind die Tschechen?”, pp.101-102. 2 La siguiente cita es muy ilustrativa de la opinión de Patočka: “Beneš, sin embargo, era un hombre débil, sólo bueno para ser secretario. Y es a este hombre a quien le tocó decidir sobre el futuro perfil moral del pueblo checo. Debía decidir y optó por la pequeñez”, “Was sind die Tschechen?”, p.104. 3 “Was sind die Tschechen?”, p.102 4 Aunque no se excluye el papel de la opinión pública, como es el caso del nacionalismo dominante en la Primera República, como acabamos de ver.

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decisiones han definido a los checos como “un típico pueblo pequeño”1. Los checos son

el ejemplo de un pueblo que no alcanzó la grandeza cuando pudo por no estar a la

altura exigida, por encima de las “pequeñas” circunstancias concretas:

La pequeña historia checa quiere ahorrarse toda reflexión sobre principios,

dispensarse tanto de una revisión crítica de sus artículos de fe como de la

amarga necesidad de decidir entre la vida y la muerte, pero ella se

convierte así en un simple objeto del juego político de otros2

Patočka culmina su ensayo sobre los checos haciendo una referencia a la

Fenomenología del Espíritu de Hegel. Como es de esperar, no resulta especialmente

halagadora. Así, en el capítulo dedicado a la dialéctica del amo y del esclavo, Hegel

nos enseña que el esclavo mantiene su conciencia de tal y se somete mediante el

miedo a la muerte. El esclavo lo es por querer sobrevivir a la conmoción del miedo y de

la muerte; mientras se mantenga en este miedo, seguirá siendo un esclavo. Esto es lo

que hicieron los checos en 1938 con Beneš a la cabeza; y esta sumisión no vino dada

por ningún diktat extranjero, pues tal sólo se le puede dictar algo a alguien cuando éste

se deja. Es imposible dictar nada a quien, aunque más débil, es capaz de defenderse3.

Los checos podrían haber resistido en 1938 y, a pesar de la derrota segura, no se

habrían dejado dictar por nadie su destino. Aunque se sea más débil, la decisión de si

se quiere o no sufrir y morir es la que, en circunstancias como la de 1938, marca la

diferencia entre ser dueño de su destino o dejárselo dictar por otros. En definitiva, “los

checos, liberados desde arriba [entendemos, por las élites intelectuales y

especialmente por Masaryk] han dejado escapar así la posibilidad de conquistar ellos

mismos la libertad”4.

Esta misma falta de altura se ha mostrado en la vida económica y cultural. La

Primera República conoció un desarrollo extraordinario en el plano económico, con

figuras como el empresario del calzado Thomas Batˇa, o cultural, con el florecimiento de

los intercambios culturales y artísticos, que el mismo Patočka pudo disfrutar. Sin

1 Así define Patočka a los checos al principio de este ensayo, “Los checos son un pequeño pueblo en Europa central…Los checos son un típico pueblo pequeño”, “Was sind die Tschechen”, p.29. Teniendo en cuenta la fecha de redacción de este ensayo (1975) no resulta descabellado conjeturar que Patočka consideró aún una tercera ocasión perdida en la “Primavera de Praga”; en especial, con la aceptación por parte de Alexander Dubček (Secretario General del Partido Comunista en 1968) de la dimisión impuesta por Moscú y la subsiguiente acomodación paulatina de la mayoría de los checos al “comunismo normalizado”. Esta conjetura se refuerza si tenemos en cuenta algunos ensayos de Havel de esa época (que Patočka probablemente conoció, pues mantenían contacto y se movían en similares círculos). En especial, destaca la Carta a Alexander Dubček, de 1969 pidiéndole que no ceda ante las autoridades soviéticas. Cf. Václav Havel, “Letter to Alexander Dubček”, en Open Letters (1965-1990), pp.36-49; también en www.vaclavhavel.cz. 2 “Was sind die Tschechen?”, p.104. 3 Cf. “Was sind die Tschechen?”, p.105. 4 “Was sind die Tschechen?”, p.105.

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embargo, también estos dos ámbitos han caído en declive, en consonancia con la

tónica general del país. Patočka concluye este ensayo con una cita de Moritz

Hartmann, poeta bohemio de expresión alemana del siglo XIX. El tono, como es de

esperar, resulta coherente con el resto del ensayo:

Todo esto y mucho más ha quedado enterrado sin gloria alguna a causa de

nuestra debilidad política. Y uno, por desgracia, ha de recordar de nuevo

las palabras de Moritz Hartmann: los checos son un pueblo que ha

alargado su vida traicionando la herencia del padre. Y así hemos seguido

hasta el día de hoy1.

e) ¿Qué son los checos?: la cesura en la historia checa y la prevalencia de las instituciones sobre las esencias étnicas.

Antes de concluir, tenemos todavía que señalar dos aspectos interesantes de

¿Qué son los checos?: por un lado, la tesis de que la historia checa está marcada por

una ruptura; por otro, la conexión de los planteamientos de este ensayo con la tesis

defendida en las Conferencias de Lovaina acerca de que lo decisivo en el devenir de un

país son las estructuras políticas y no la “cultura” o el “carácter nacional”.

Así pues, en primer lugar, Patočka afirma la discontinuidad de la historia checa.

La historia checa queda dividida en dos periodos, separados por la batalla de la

Montaña Blanca y por dos siglos (los del barroco) en los que los países checos

desaparecen de la historia. El primer momento se caracteriza por una estructura política

monárquica (la Corona de Bohemia) que se apoya en una estructura social medieval y

que no presta atención al elemento étnico y lingüístico (es, en palabras de Patočka,

sprachindifferent). En efecto, dentro del dominio de los reyes de Bohemia coexistían

gentes de lengua checa y de lengua alemana, de etnia checa, alemana y judía. El

segundo período de la historia checa, por el contrario, está dominado por el

nacionalismo étnico y lingüístico; se construye así un nuevo país a partir de la base

checohablante y de la constitución de unas nuevas élites intelectuales, plenamente

imbuidas del nacionalismo del momento, que será el dominante a pesar de la actuación

de Masaryk y de pensadores como Emánuel Rádl.

Esta interpretación de la historia checa se opone a la historiografía habitual, de

corte nacionalista, que había dominado desde el siglo XIX. Para este relato, la moderna

nación checa (junto con la eslovaca) guarda continuidad con la Corona de Bohemia.

1 “Was sind die Tschechen?”, p.106

70

Habría, así, una línea que partiría de los Premyslidas, seguiría con los Luxemburgo,

sería derrotada en la Batalla de la Montaña Blanca, sería luego oprimida durante

doscientos años para resurgir de nuevo en el XIX y lograr su independencia con

Masaryk en 1918. La lectura de Patočka, sin embargo, le niega a la nación checa actual

un parentesco directo con la Corona de Bohemia y las élites que dirigieron la revolución

husita. Los checos actuales son una nación construida desde abajo, con unas élites

nuevas.

Por último, hemos de señalar que lo que dice Patočka en este ensayo conecta

claramente con lo dicho en las Conferencias de Lovaina sobre la prevalencia de las

Instituciones políticas sobre el componente étnico. No habla Patočka en ¿Qué son los

checos? de un carácter nacional checo, sino de una estructura política como la Corona

de Bohemia, donde fue posible un momento de grandeza y cuya ruina fue también el

factor decisivo para el declive. Lo mismo ocurrió con la Primera República, que fue un

marco para que Masaryk pudiera emprender su proyecto humanista para

Checoslovaquia; sin embargo, fue también a través de estas estructuras como se

fraguó la traición de los checos a la posibilidad de ponerse a la altura de las

circunstancias, mediante la acción de una persona al frente de las estructuras, como

fue Beneš. No encontramos esencias de un pueblo, sino estructuras políticas y

decisiones colectivas o personales de alcance colectivo.

¿Qué son los checos?, pues, además de un profundo conocimiento de la historia

checa, es el ejemplo más logrado de la reflexión de Patočka sobre la historia checa.

Además, Patočka muestra en este ensayo aspectos de su filosofía que no están

presentes en otros textos, como el de la “responsabilidad colectiva” de un pueblo en su

grandeza o pequeñez o el de la necesidad de luchar, incluso en la guerra, aspectos que

representan, asimismo, elementos susceptibles de ser el punto de partida para

numerosos debates.

6.Consideraciones conclusivas de este capítulo El objetivo de este capítulo preliminar ha sido mostrar la amplitud de la obra de

Jan Patočka. Hemos señalado sus posturas principales en cada uno de los campos que

trabajó durante su vida, apoyándonos en algunos de sus textos más relevantes en cada

caso, así como en estudios significativos referidos a cada una de estas cuestiones. Un

estudio en profundidad sobrepasaría, como ya hemos dicho, los límites de nuestro

trabajo. No obstante, este repaso al conjunto de la obra de nuestro autor permite ver

que una constante en todo su trabajo es la referencia a la libertad entendida como

trascendencia y distanciamiento de lo dado, lo cual se traduce en una permanente

71

búsqueda e interrogación que no derivan en escepticismo, sino en una insobornable

responsabilidad. Esta libertad, distanciamiento y responsabilidad se despliegan,

además, en un mundo al que el hombre ha venido a existir y que le precede. En los dos

capítulos siguientes, veremos la forja conceptual de esta convicción en la meditación

fenomenológica sobre la existencia y el mundo, por un lado, y su expresión

sobresaliente en una lectura de la historia donde el movimiento de trascendencia es un

factor decisivo para comprender el devenir de la humanidad, para entender la situación

contemporánea de crisis y para buscar modos de salida a la misma. Posteriormente,

una vez estudiadas en detalle la Fenomenología y la filosofía de la historia,

procederemos a estudiar la dimensión política en el pensamiento de Patočka.

72

II. La fenomenología en Jan Pato čka

Dentro de la amplitud de la obra de Jan Patočka, destaca sobremanera su

investigación fenomenológica. En esta parte de nuestro trabajo, buscamos exponer las

líneas fundamentales del trabajo fenomenológico de Jan Patočka. Lo más conocido es

su teoría sobre los movimientos de la existencia humana y su intento de fenomenología

asubjetiva. Dicho trabajo es el fruto de años de elucidación fenomenológica de la

existencia humana y su apertura al mundo. Por ello, nuestro trabajo ha de tomar una

perspectiva evolutiva, la cual, sin embargo, no ha de perder de vista los perfiles

definidos que toma la obra patočkiana hacia finales de los años sesenta y durante los

setenta. Es la fenomenología en la forma que toma en este periodo final la que es

principalmente estudiada y comentada en nuestros días.

Nuestra presentación es evolutiva. De modo preliminar, explicaremos los motivos

que llevan a Patočka a optar por el método fenomenológico. Nos ocuparemos en primer

lugar de su tesis de habilitación de 1936 sobre el mundo natural, en la que se atiene a la

solución trascendental que Husserl dio al problema del mundo de la vida en La Crisis de

las ciencias europeas. En segundo lugar presentaremos el alejamiento del subjetivismo

husserliano en un proyecto de filosofía trascendental elaborado en los años de la

Segunda Guerra Mundial. Tras este trabajo, asistimos a un período de

aproximadamente quince años en los que Patočka, aparentemente, apenas trabaja en

fenomenología; ello se debe en especial a que sus nuevas ocupaciones laborales, tras

el apartamiento de la universidad, le privan del tiempo y calma necesarios1. No

obstante, ciertos trabajos, como El platonismo negativo y Temporalidad y eternidad,

muestran que Patočka no dejó de ocuparse con cuestiones fenomenológicas y que iba

alejándose del subjetivismo. Posteriormente, entraremos en los años sesenta y veremos

cómo Patočka se sitúa decisivamente ya en la existencia concreta como punto de

partida; estudiaremos la existencia como movimiento corporal-vivo y la teoría de los tres

movimientos de la existencia humana. Finalmente, entraremos a estudiar el proyecto de

1 En nuestras consultas en los archivos Jan Patočka de Praga no hemos podido localizar ningún ensayo o trabajo personal sobre temas fenomenológicos situados en el periodo 1945-1960. Las circunstancias externas ayudan a comprender esta paradójica suspensión de un trabajo que le interesaba sobremanera. Así, estos años coinciden con múltiples ocupaciones del autor. Entre 1945 y 1950 está metido de lleno en la elaboración de cursos universitarios sobre filosofía antigua. En la década de 1950, marcados por el durísimo comunismo estalinista, Patočka es retirado de la universidad y obligado a trabajar primero en el Instituto Masaryk y luego, tras su cierre, en el Centro de Estudios pedagógicos. En el tiempo que le quedaba libre, Patočka emprendió un trabajo personal de filosofía de la historia sobre el eje del “platonismo negativo”. Resulta verosímil pensar que estas ocupaciones y estos proyectos hicieran que Patočka dejara a un lado la fenomenología, aunque el cambio de perspectiva de los años sesenta y algunos testimonios den fe de que continuó la reflexión.

73

una “fenomenología asubjetiva” en los años setenta, donde el primer dato

fenomenológico es el aparecer en cuanto tal, lo cual lleva a descubrir un nuevo ámbito

de ser, la esfera del aparecer, distinto a los entes que aparecen y al hombre a quien

ellos aparecen.

Presentación preliminar La reflexión filosófica de Patočka arraiga en un núcleo de filosofía primera,

entendida como reflexión radical sobre la totalidad del mundo y del hombre en él. El

empeño de Patočka por una aclaración radical del mundo y de la existencia incluye, en

su voluntad de totalidad y radicalidad, el proyecto, de raigambre hegeliana, de que este

saber radical sobre el mundo y la existencia incluya su propia justificación y prueba. En

otros términos, Patočka aspira a una investigación que nos aclare en raíz y totalidad en

qué consiste el mundo y la existencia, por medio de un conocimiento que quede,

asimismo, justificado en su misma exposición. La filosofía primera, por lo demás, no

constituye en absoluto un apartado aislado en su obra. Al contrario, todos sus trabajos y

todas sus consideraciones en los diversos campos se apoyan en sus posiciones sobre

el problema del mundo y de la existencia en él. Esto es especialmente cierto en la

filosofía de la historia, tema que nos ocupará extensamente. Son sus tomas de posición

en filosofía primera las que permiten entender en todo su alcance lo que afirma al

reflexionar sobre la herencia europea y la profundidad de la crisis contemporánea.

El camino filosófico emprendido por Patočka para su trabajo en estos temas de

filosofía primera es el de la fenomenología. La principal virtualidad que encuentra

Patočka en la fenomenología es la de que ésta permite renovar el intento de pensar

unitariamente y de modo total el mundo y la existencia humana, superando la crisis

derivada de la escisión entre dos realidades irreconciliables, entre el mundo en el que

vive el hombre y el mundo descrito por las ciencias. Esta dualidad arranca de la

constatación que hace Husserl en La crisis de las ciencias europeas; no obstante,

Patočka, en su propio trabajo filosófico, termina por hacer arraigar esta división en el

cartesianismo y su división entre la res cogitans y la res extensa1. La filosofía ha traído

lastrada desde la modernidad la carga de la escisión cartesiana entre el mundo externo

y el mundo interno a la existencia. Esta división ha seguido actuando a pesar de que se

rechazara la filosofía cartesiana como tal, pues lo que se hacía en esos casos era

rechazar la res cogitans, pero se asumía que el mundo externo era el descrito en

1 Cf. “Cartesianismus und Phänomenologie”, traducción del checo del propio Patočka y revisada por Klaus Nellen, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.360-414; trad. castellana: “Cartesianismo y fenomenología”, en El movimiento de la existencia humana, pp.187-240

74

términos físico-matemáticos, como la res extensa. La fenomenología, pues, cumple un

papel crucial en una tarea tan importante como la de recuperar la reflexión filosófica

primera, superando una grave crisis arrastrada por el dualismo cartesiano.

Patočka descubre la fenomenología de la mano de Husserl y Heidegger, así

como gracias a la decisiva mediación de Fink, como vimos en la exposición de su

biografía. El camino por el que llega Patočka a conocer la fenomenología arranca de su

insatisfacción con la filosofía que conoció en la universidad checa y de las decisivas

estancias en París, Berlín y Friburgo. La fenomenología es el camino que se le presenta

a Patočka para superar el positivismo que reinaba en la universidad checoslovaca, casi

la única orientación filosófica cultivada. Influye en ello varios factores, como la influencia

de personalidades tan fuertes como Masaryk y Emanuel Rádl. El primero fue alumno de

Brentano y asimiló su pensamiento en una interpretación que acentuaba sus rasgos

positivistas. Su obra despliega así un pensamiento que hace uso de la psicología o de la

sociología entendidas al modo positivista del momento. Por otra parte, Emanuel Rádl

domina la escena académica durante los años 20 y 30, con una filosofía “realista” en la

que busca integrar los elementos de la biología dentro de un proyecto humanista.

Ninguna de estas orientaciones filosóficas satisface a Patočka.

Esta insatisfacción le mueve a viajar al extranjero, primero a Francia y luego a

Alemania. En Francia toma contacto por primera vez con Husserl, puesto que su

estancia coincidió con las célebres Conferencias de París, que luego serían las

Meditaciones Cartesianas. Sin embargo, el encuentro decisivo se produce en Friburgo,

donde Patočka entabla contacto personal con Husserl, se forma en fenomenología bajo

la tutela de Fink y asiste a las clases de Martin Heidegger. Todos estos encuentros son

los que le hacen optar decisivamente por la fenomenología y a intentar implantarla en su

Checoslovaquia natal.

De vuelta en Praga e incorporado a la docencia universitaria, Patočka decide

introducir la fenomenología en el ámbito checoslovaco. Es en este contexto donde se

enmarca su tesis de habilitación acerca del “mundo natural”. No se trata de una simple

exposición de la fenomenología de Husserl sino del abordaje sistemático del tema de la

Lebenswelt, que Patočka pudo conocer de primera mano gracias a que el mismo

Husserl lo trató en unas conferencias en Praga que formarían parte del germen de La

crisis de las ciencias europeas. De este modo, la fenomenología es para Patočka,

desde el principio, mucho más que una doctrina a enseñar. Es un método con el que

filosofar. Asimismo, su tesis de habilitación es el principio de un trabajo que conoce

continuación crítica.

75

1. Las primeras etapas de la fenomenología en Jan P atočka: El mundo natural y la “interioridad del mundo”

A la hora de hacer una recensión de la obra fenomenológica de Patočka es

preciso tener en cuenta diferentes momentos, que podemos determinar a partir de la

lectura de los textos. En primer lugar, podemos destacar los escritos anteriores a su

tesis de habilitación, entre los que destaca su tesis doctoral sobre el concepto de

evidencia; en segundo lugar, está su tesis de habilitación sobre el mundo natural; en

tercer lugar se encuentran los escritos de la segunda mitad de los años treinta, entre su

tesis de habilitación y la Segunda Guerra Mundial; por último, tenemos el trabajo de los

años de la Guerra. La importancia de estos períodos es a nuestro juicio desigual. Los

dos momentos centrales vienen marcados por la tesis de habilitación de 1936 y por los

manuscritos de los años de la guerra, mientras que el primer período supone una

preparación de la tesis de habilitación y el tercero un momento intermedio en el seno de

un cambio de perspectiva. En consecuencia, trataremos con mayor profundidad el

segundo y el último momento y nos limitaremos a una somera descripción de los otros

dos.

1.1. Los primeros años Como hemos dicho ya, la estancia en París supone un primer contacto con la

fenomenología. Como Patočka mismo nos cuenta, tuvo allí la ocasión de asistir a las

célebres conferencias de Husserl así como a cursos universitarios en los que entró en

contacto con esta corriente. El primer fruto que tenemos de este contacto es la tesis

doctoral, El concepto de evidencia y su significado para la noética, de 19311, un trabajo

que evidencia que ya antes de su estancia en Friburgo Patočka estaba familiarizado con

lo fundamental de la obra husserliana. Una revisión de la bibliografía empleada nos

muestra que Patočka conocía las obras de Husserl que ya se habían publicado, como

los dos tomos de Investigaciones lógicas (en su primera edición, de 1900), Ideas I, La

filosofía, ciencia rigurosa y Lógica formal y trascendental; asimismo, encontramos dos

obras de Scheler: Esencia y formas de la simpatía, y El formalismo en la ética y la ética

material de los valores. Asimismo, encontramos también las obras introductorias que

Levinas había escrito en este período (La théorie de l’intuition dans la phénoménologie

1 “Pojem evidence a jeho význam pro noetiku”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.3-125.

76

de Husserl, y Sur les “Ideen” de M.E.Husserl), junto con otros trabajos más o menos

introductorios, como Les tendances actuelles de la philosophie allemande, de Gurvitch,

Die Philosophie Edmund Husserls, de Becker; Die phänomenologische Reduktion bei

E.Husserl, de Recktenwald y Einführung in die Phänomenologie, de Reyer. Fuera del

ámbito de la fenomenología, pero naturalmente muy ligado a ésta, encontramos citadas

las obras de Brentano Wahrheit und Evidenz, Vom Ursprugng sittlicher Erkenntnis y

Psychologie vom empirischen Standpunkte1.

Los contenidos de esta tesis evidencian una asimilación de estas obras de

Husserl y la aceptación de sus tesis y de su valor para los problemas que se abordan. El

objetivo de esta tesis es, como su mismo título indica, abordar el concepto de evidencia

en su importancia para elucidar el conocimiento; la evidencia ha de ser el fundamento

sobre el que se apoye todo conocimiento con pretensión de ser un saber riguroso. Esta

evidencia ha de ser establecida con toda firmeza, por lo que precisa de un fundamento

claro. Para alcanzar este fundamento, Patočka apela a la fenomenología, capaz según

él de superar las contradicciones que han aquejado todos los intentos que, desde la

modernidad, han buscado el fundamento de la evidencia.

La tesis doctoral consta de dos partes, una sistemática y otra histórica, y en las

dos encontramos una defensa de la fenomenología. En la parte sistemática

encontramos un “esbozo de las estructuras evidentes de nuestro mundo”, un auténtico

análisis fenomenológico de los datos que vienen dados en nuestro habérnoslas con las

cosas, que anticipa en mucho el análisis del mundo natural del 1936. Asimismo, un

capítulo posterior está destinado a elucidar el fundamento de algunas evidencias, como

las de las leyes lógicas, o de los objetos de la percepción externa e interna. En todas

ellas, Patočka llega a la conclusión de que el ámbito de elucidación del fundamento de

estas evidencias es la subjetividad trascendental y la correlación noético-noemática.

Por su lado, la parte histórica defiende que la fenomenología supone la

superación de las limitaciones que aquejaban tanto al racionalismo como al empirismo y

que habían llegado a un auténtico callejón sin salida en el positivismo. En este sentido,

la fenomenología husserliana tiene el especial valor de hacer caer en la cuenta de que

“la ontología naturalista, cuando no permanece limitada al ente con el que se trabaja en

la ciencia natural y se presenta como teoría del ente absoluto, es falsa y lleva a

contradicciones”2. La fenomenología husserliana, tal y como se perfila en Ideas I, logra

trasladar las cuestiones sobre el sentido y la evidencia más allá de la dualidad entre

1 Sin embargo, de Heidegger sólo encontramos una obra citada: Kant y el problema de la metafísica, de 1929. Contrasta esto con el peso significativamente mayor que tiene luego este autor. 2 “Pojem evidence a jeho význam pro noetiku”, p.103.

77

sujeto y objeto para situarlas en el plano trascendental de una subjetividad donde a toda

objetividad le corresponde una vivencia. En definitiva, la tesis doctoral nos muestra que

ya en fecha tan temprana como 1931 Patočka conocía ya la fenomenología husserliana

y había asimilado lo fundamental de sus planteamientos tal y como se presentaba en la

obra conocida por ese tiempo. Comprobamos también que Patočka acepta el giro

trascendental que hace Husserl, hasta el punto de que Patočka asume la subjetividad y

la correlación nóesis-nóema como bases para su propuesta de resolución del problema

de la evidencia.

Este conocimiento de la fenomenología queda atestiguado asimismo en otros

escritos breves de este período, como la recensión de 1931 al libro de Georges

Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande o los artículos de 1932

destinados a un diccionario de doctrinas contemporáneas, dedicados a la

fenomenología, la filosofía o a Edmund Husserl1.

1.2. El Mundo Natural como problema filosófico

a) Antecedentes de su publicación y características generales

En 1936 Patočka presenta en la Universidad Carolina de Praga una tesis para

habilitarse como docente universitario2. El tema de esta tesis es “el mundo natural” y

con él aborda Patočka una cuestión que ocupaba a Husserl en sus últimos años y que

Patočka tuvo ocasión de escuchar directamente en las Conferencias que su maestro

leyó en Praga en 19353. Patočka busca dar un tratamiento sistemático al tema

husserliano del mundo de la vida y su relación con la crisis contemporánea. Con ello,

Patočka enlaza asimismo el “mundo de la vida” husserliano con el “mundo natural” del

que hablaba la filosofía neopositivista y plantea como paralelos la relación de ambos

con el mundo de la ciencia y como idéntico el problema de la reducción del mundo

natural al mundo científico. La diferencia, como veremos, estriba en que Patočka

1 Cf. “Fenomenologie”, “Filosofie” y “Husserl, Edmund”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.331-333, 334-339 y 340-343 respectivamente. En estos artículos, además de las obras mencionadas en la tesis doctoral, Patočka menciona otros trabajos, como las Meditaciones Cartesianas de Husserl (en la traducción francesa entonces disponible), o Über Phänomenologie, de Reinach. Asimismo, se cita, por primera vez Ser y Tiempo de Heidegger (cf. p.332 y 342). 2 Přirozený svět jako filosofický problém, Praga, Academia, 1990; trad. francesa: Le monde naturel comme problème philosophique, traducción de Jaromir Danek y Henri Déclève, La Haya, Martinus Nijhoff, 1976. Recientemente ha aparecido la tesis de habilitación en las Obras Completas: Sebrané Spisy 6, Fenomenologické spisy I, pp.129-261. 3 Una reseña de estas conferencias nos la da el mismo Patočka: cf. “Edmund Husserl v Praze”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.495-496; hay traducción al alemán, “Edmund Husserl in Prag”, en Jan Patočka. Texte, Dokumente, Bibliographie, 233-234

78

considera que sólo la fenomenología da con un lugar desde el que pensar

coherentemente la reivindicación del mundo natural frente a las insuficiencias del

neopositivismo. Es la fenomenología, con su referencia a la constitución del mundo, la

que da cuenta de cómo se constituyen los sentidos tanto del mundo natural como del

mundo de la ciencia, de tal modo que el segundo funda su sentido en el primero. Esta

opción por la fenomenología en su tesis de habilitación era delicada en el panorama

filosófico checoslovaco de estos años y su aprobación no estaba del todo asegurada.

Por esta razón, se suceden las cartas de recomendación y las recensiones favorables

en diferentes publicaciones; destaca en primer lugar una carta del mismo Husserl al

secretario del presidente de Checoslovaquia (viejo amigo, por lo demás, de Husserl):

Se trata del futuro del Dr. Jan Patočka… He podido conocerle con exactitud

y he recibido de él una excelente impresión, tanto como personalidad

filosófica como humanamente en su carácter, impresión que en los largos

años de mi experiencia docente he tenido sólo excepcionalmente… En este

momento se encuentra en un momento de su evolución en el que yo puedo

ayudarle y ahorrarle mucho trabajo. Me temo que su trabajo extraordinario

tardaría mucho en ser notado y que por ello permanecería, en los

importantes años de su primera maduración, anclado en la docencia

escolar. ¡Todo depende de que elabore un gran trabajo de investigación y

que se habilite con él!1

Asimismo, destaca la carta del secretario alemán del círculo filosófico de Praga,

Kurt Grube, al profesor Čyževský, uno de los más influyentes en su país, para que

escribiera favorablemente sobre la tesis de habilitación, a lo cual accedió con una

recensión centrada en la última parte, dedicada a la filosofía del lenguaje. Asimismo,

Landgrebe escribió una recensión favorable en una publicación praguense de lengua

alemana y un autor checo de tendencia positivista, Tardy, escribió una reseña favorable

al autor aunque crítica con la fenomenología2. Sea cual sea el papel de estas reseñas,

lo cierto es que la tesis fue aprobada y Patočka pudo habilitarse con un trabajo

decididamente fenomenológico.

En cuanto a los contenidos, tenemos que el punto de arranque es el de la

vivencia dicotómica del hombre contemporáneo. A diferencia de tiempos pasados, el

hombre actual no vive en un mundo único, no se toma a sí mismo como viviendo en un

mundo coincidente con el que comparece ante él. Al contrario, vive escindido entre el

1 Cf. Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.458-459 (se trata del original alemán, la traducción checa se encuentra en las pp.436-438 de ese mismo volumen) 2 Todas estas referencias pueden encontrarse en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.435-449.

79

mundo en el que vive espontánea y habitualmente, por un lado, y, por otro, el mundo de

la ciencia moderna, un mundo abstracto, elaborado a partir de modelos matemáticos

que no se toman como modelos explicativos sino como el mundo verdadero. En

consecuencia, el hombre vive dividido, entre el mundo en que despliega su vida, que es

un mundo “aparente”, y el mundo “verdadero”, que le es completamente ajeno.

El objetivo de Patočka no consiste en negar valor a uno de los otros mundos a

favor del otro. Lo que busca es recuperar la unidad del mundo en su aparecer al

hombre. Lo que está en juego es que el hombre pueda volver a ver como suyo y como

válido el mundo que se le aparece y en el que se mueve. El objetivo es que el hombre

pueda volver a moverse con confianza, considerando que lo hace realmente en un

mundo verdadero y no ilusorio, al par que valora y toma, en la verdad que le es propia,

el mundo que viene dado por la ciencia moderna.

La tesis de habilitación de Patočka tiene, como él mismo dice1, un objetivo simple

que exige un desarrollo de cierta complejidad. El objetivo es afrontar la escisión del

hombre contemporáneo, reivindicando la esencial unidad del mundo en el que vive. La

complejidad consiste, en primer lugar, en una demostración de la insuficiencia de las

explicaciones tradicionales de la relación entre el mundo científico y el cotidiano. En

segundo lugar, es preciso mostrar la necesidad de un nuevo punto de vista, que es el de

la fenomenología, el cual remite a una subjetividad trascendental. Dicha subjetividad

trascendental ha de ser puesta como la clave para una comprensión auténticamente

unitaria del mundo. A partir de este punto de vista trascendental, es preciso desarrollar,

siquiera someramente, el modo en que la subjetividad trascendental da cuenta del

mundo, especialmente del mundo natural. Es necesario asimismo describir el mundo

natural y sus estructuras básicas. Por último, la descripción del mundo natural no puede

quedar circunscrita a sus estructuras más elementales. Es necesario, por lo menos,

mostrar en qué modo el análisis del mundo natural puede ser continuado hacia

dimensiones más complejas, como la del lenguaje.

La estructura del trabajo responde a estas necesidades. El primer capítulo se

ocupa de describir el problema de la escisión y de cómo éste se ha prolongado en la

1 Las primeras palabras de Patočka en la introducción dicen lo siguiente: “Este trabajo es el desarrollo de algunas ideas simples que ha exigido una forma de explicación y demostración bastante compleja”, Přirozený svět jako filosofický problém, p.9; Le monde naturel comme problème philosophique, p.1. Es precisa aquí una indicación sobre el término “natural”. En checo hay dos palabras que se traducen por “natural”. En primer lugar, está přirodní, que se refiere a la naturaleza física. Es también el término empleado para hablar de la ciencia natural. En segundo lugar, está přirozený, que se refiere a natural en el sentido de evidente de por sí al sentido común y la vida cotidiana. Esto explica que Patočka haya considerado que Přirozený svět sea una buena traducción para Lebenswelt. Asi pues, los términos “mundo natural” y “ciencia natural” están netamente diferenciados en checo.

80

historia, especialmente desde la modernidad, a partir de lo cual Patočka afirma la

necesidad de un punto de vista subjetivo para dar con una solución. El segundo capítulo

aborda el problema de la subjetividad, de cuál es su esencia, con el objeto de fijar el

punto de partida para una fundación subjetiva del mundo. El tercer capítulo se centra en

una descripción de las estructuras básicas del mundo natural. Por último, el cuarto

capítulo presenta las líneas básicas de una eventual elaboración filosófica más extensa

del mundo natural, entrando en el dominio del lenguaje. Examinemos con mayor detalle

cada una de estas partes.

b) La division entre dos mundos en la Modernidad e intentos de superación

La primera parte comienza constatando cuál es la meta y objeto tradicional de la

filosofía, que no es sino el mundo en su totalidad. Sin embargo, este mismo

planteamiento se encuentra hoy en claro desprestigio, pues se considera que el

auténtico saber es el que viene dado por las ciencias positivas. El rasgo determinante

de la imagen del mundo en que se sitúa el hombre moderno es el de la

“desantropoformización” del mundo. Las cosas del mundo han de comprenderse no

como otros seres análogos a nosotros, sino que ha de desconfiarse de este modo de

comprensión1. Esto implica una desconfianza por principio de la imagen del mundo en

que nos movemos. Así pues, el hombre antiguo y medieval vivía en la convicción básica

de que el mundo en el que él se situaba era un mundo básicamente verdadero y que

mantenía una cierta unidad. El hombre moderno, vive en un mundo que es tenido por no

verdadero. En estas condiciones, ¿está la filosofía en condiciones de recuperar la

unidad del mundo y ejercer influencia social? Patočka considera que sí, y éste es el

objetivo de su obra.

Antes de entrar en las consideraciones históricas, Patočka profundiza en la

significación de la escisión que nos ocupa. Explica, así, que el hombre en su vida

cotidiana vive en un proceder espontáneo que se organiza en torno a dos momentos, lo

que le viene inmediata e intuitivamente dado, y lo que a partir de ahí amplía, profundiza

y desarrolla (lo dado y lo explicativo). Estos dos momentos se fundan en un mismo

mundo que no es otro que el que está espontáneamente presente a la vida humana.

Frente a esta confianza básica en el mundo, así organizado en lo dado y lo prolongado

en la explicación, se sitúa el ámbito de la explicación científica, que se distancia

1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.13; Le monde naturel comme problème philosophique, p.5

81

radicalmente del primero y se opone a él. En la oposición del mundo científico al mundo

“ingenuo” no hay una simple prolongación de lo dado, sino una estricta reconstrucción:

“nuestra ciencia natural no es el mero desarrollo del mundo del sensus communis, de

este mundo ingenuo y natural, sino que es una radical reconstrucción del mismo”1. Esta

oposición entre el mundo natural y el mundo descrito por la ciencia acarrea importantes

consecuencias en la vivencia que el hombre tiene de sí mismo. En primer lugar, se

devalúa la libertad, al quedar desprovista de todo valor noético:

El conflicto, frecuentemente señalado, entre el sentimiento de la libertad y

la consideración objetiva del hombre es en esencia, para la humanidad

moderna, un conflicto entre estos dos mundos, el ingenuo y el científico.

Desde el punto de vista del objetivismo científico, sin embargo, este

conflicto no existe, en tanto el mundo ingenuo, frente a los principios de la

reconstrucción científica, carece, a priori, de todo valor noético2

La segunda consecuencia es la abdicación del sujeto. Si la libertad es una

mera apariencia y estamos plenamente sujetos a las leyes naturales (entendidas éstas

siempre en el sentido de la ciencia moderna), entonces no tiene sentido alguno hablar

de la autodeterminación del sujeto. El hombre no dirige su vida desde sí mismo, sino

que se entrega a las fuerzas objetivas. En el seno de esta alienación y abdicación, no

se encuentra sin embargo la tranquilidad, sino que yace una angustia fundamental.

Esta angustia es el resultado de que el hombre vive a la contra de la tendencia

fundamental de su existencia a vivir en un mundo unificado que ha de corresponderse,

a pesar de eventuales correcciones, con el mundo en el que naturalmente vive3:

No es necesario describir más las consecuencias de esta concepción. El

hombre es un ser hasta cierto punto plástico y puede intentar vivir incluso

en contra del orden natural (přirozený) de su propio ser. No obstante, el

hecho de que con ello se sumerge en conflictos acuciantes hace evidente

la necesidad de unidad. Con esto viene dado el primer índice para un

planteamiento del problema, el indicio de la necesidad de la filosofía como

función de unidad para nuestra conciencia desgarrada que bota del mundo

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.16; Le monde naturel comme problème philosophique, p.9. La cursiva es de Patočka. Aquí se hace presente la mencionada oposición entre los dos términos checos que se traducen por natural, para “nuestra ciencia natural”, se emplea “přirodní”, mientras que para el “mundo natural”, se trata de “přirozený.” 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.18; Le monde naturel comme problème philosophique, p.10. 3 Vemos ya que para Patočka hay en el hombre una fundamental tendencia a “vivir en la verdad”. Este tema seguirá presente a lo largo de todo su pensamiento, tematizándose en el tercer movimiento de la existencia y en la tesis del ideal de la vida en verdad como núcleo del pensamiento platónico y de la herencia europea.

82

ingenuo al científico y al revés, permaneciendo en su infeliz existencia

mientras oscila entre estas dos posturas en las que no vive sino sus

contradicciones1

La escisión vivida así entre la visión natural del mundo y la científica, con sus

consecuencias de alienación y abdicación de sí, es el último estadio de un proceso que

ha recorrido toda la modernidad. Dicho proceso arranca con el dualismo cartesiano. A

partir de la figura de Descartes, Patočka hace una somera revisión de diferentes autores

en los que se hace patente la escisión entre el mundo natural y el mundo objetivista de

la ciencia. Dicha escisión es por ellos confrontada de diversos modos, en los cuales

tratan de superar dicha separación. Estos autores son Berkeley, Thomas Reid, Jacobi y

Goethe, por un lado, como figuras que intentan reivindicar la unidad del mundo

mediante una revalorización del mundo vivido2. Por otro lado, tenemos a Avenarius,

Russell, Wittgenstein y el Círculo de Viena, quienes buscan también recuperar la unidad

del mundo, pero a través de un proceder diferente, que pone en valor la reconstrucción

matemática.

Así pues, la reacción contra la escisión cartesiana comienza pronto. Patočka cita

en primer lugar a Berkeley, quien recupera la unidad del mundo vivido por medio de un

sensualismo radical donde el ser coincide con el ser percibido. El mundo vivido se

reduce a un conjunto de sensaciones. Ahora bien, haciendo esto nos quedamos con

unas sensaciones unitarias que tienen que reunirse de nuevo para conformar el mundo.

Sin embargo, en este momento, nos encontramos con que Berkeley aplica unas reglas

asociativas en la que las sensaciones individuales son tomadas como signos, los cuales

se vinculan al modo de los signos gramaticales. De este modo, el mundo vivido se

constituye como una gramática cuya última justificación viene dada por la divinidad. Así,

afirma Patočka, Berkeley recupera la unidad del mundo natural, pero al precio de

empobrecerlo y de dar una visión artificial del mismo, conformado con leyes asociativas

extrañas a la experiencia misma en la que se mueve el hombre. El mundo así

“recuperado” no es el mundo “natural” regido por las regularidades propias del mundo

que encontramos en la vida sino un mundo gobernado por leyes exactas, análogas a las

matemáticas. En definitiva, la solución dada por Berkeley es una falsa solución, pues no

devuelve al hombre su mundo, sino que le da un sucedáneo al que, en último término,

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.20; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.12-13. 2 Para este repaso histórico, cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.20-32; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.13-25.

83

tiene que darle una asentimiento teórico similar al que le viene exigido por la ciencia

matemática de la naturaleza.

Patočka se detiene también en Thomas Reid, quien rechaza el dualismo

cartesiano y en general el “sistema idealista” surgido del mismo. Su postura se centra

en una defensa del sentido común, que afirma la realidad incontrovertible del mundo en

que vivimos. La escisión planteada por Descartes y continuada por Malebranche, pero

también por Locke y Berkeley, no tiene sentido a la vista de que la evidencia masiva de

nuestra vida nos conduce a afirmar que el mundo en el que nos movemos es un mundo

real. Para Patočka, Reid apunta certeramente al problema, pero no plantea realmente

ninguna solución, limitándose a negar todo el movimiento intelectual que está detrás de

la escisión. Con ello, priva de todo valor al cogito. En realidad, tanto Berkeley como Reid

aceptan el problema en los términos planteados por Descartes, con la diferencia de que

Berkeley se decanta por el sensualismo y Reid por la impugnación en nombre del

sentido común. Buscan con ello buscar una solución al problema “tal y como está

planteado, sin ver justamente que está mal planteado”1. Asimismo, en el caso de Reid,

comprobamos la insuficiencia de los instrumentos intelectuales, pues cuando tiene que

describir el mundo cotidiano, permanece en el marco de Locke, esto es, en la

asociación de ideas.

Dentro del catálogo de reacciones a la escisión cartesiana, Patočka nos

menciona también las de signo opuesto. Entre éstas, tenemos el irracionalismo de

Jacobi, quien afirma que sólo la concepción natural del mundo es real, negándole al

conocimiento de la ciencia racional todo valor aparte del instrumental. Por su parte,

Goethe apunta a la necesidad de reformar la ciencia, de modo que no sea mera

racionalidad calculadora. Esta ciencia debería reconciliarse con el mundo natural, para

lo cual es necesario un fundamento diferente del matemático. Hablamos,

evidentemente, de lo que en ocasiones se ha llamado la “filosofía de la naturaleza”, en

donde se intenta una conceptuación de la naturaleza que incluya el aspecto subjetivo en

su seno. Con ello, en Goethe encontramos un claro diagnóstico de la escisión en que

vive el hombre contemporáneo, así como el deseo de que éste viva de nuevo en un

mundo unificado, para lo cual emprende el camino de una ciencia que permita esta

reunión con el mundo natural, lo cual conduce a que las ciencias naturales “efectúen en

Goethe un retorno al Renacimiento”2.

1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.22, Le monde naturel comme problème philosophique, p.15. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.25; Le monde naturel comme problème philosophique, p.18

84

El camino emprendido por Goethe es proseguido por las filosofías de la

naturaleza enmarcadas en el idealismo alemán, como la de Schelling. Sin embargo, en

estos intentos se encuentra un denominador común que, a ojos de Patočka, constituye

una seria limitación. El problema consiste en que no se toma en cuenta, realmente, la

ciencia matemática de la naturaleza en la radicalidad de su alcance. Se asume que es

“un episodio que podremos superar del todo e incluso olvidar sin perjuicio”1. Esta

perspectiva no es capaz de comprender el desarrollo histórico del espíritu, del que la

ciencia matemática es una fase crucial. En otras palabras, es preciso recuperar la

escisión entre el mundo natural y el descrito por la ciencia, pero salvando el mundo de

la ciencia como una nueva formación del espíritu humano que ha de ser asumida en el

mundo único habitado por el hombre. La recuperación de la unidad del mundo no pasa

por la negación del mundo científico, sino con el enriquecimiento del mundo natural al

añadirle el mundo de la ciencia.

Tampoco logran aclarar el problema aquellos intentos de dar cuenta de la

experiencia, de la subjetividad y del mundo natural con los términos del mundo

científico. En estos intentos, recuperamos supuestamente la unidad del mundo y

nuestro mundo natural al encontrar una “traducción” en unos términos “objetivamente

verdaderos”, es el caso del neopositivismo2. Dentro de este marco, Patočka cita en

primer lugar a Avenarius y a Mach, quienes pretenden reducir la experiencia natural del

mundo a sus elementos ínfimos, procediendo ulteriormente a su reconstrucción. La

meta de este proceder es mostrar que en realidad no existe diferencia entre lo objetivo y

lo subjetivo, sino que todo lo real se sitúa en un mismo plano, que es el de la objetividad

analizable por la ciencia natural. Lo “subjetivo” se intentaría explicar de acuerdo a algún

mecanismo objetivo, como hace por ejemplo Avenarius, quien considera que los

aspectos subjetivos de la experiencia se reducirían a una función del sistema nervioso.

Este intento netamente naturalista adolecerá de un problema similar al que hemos

señalado en Berkeley, pues “descomponen en piezas una experiencia que luego no

saben reconstruir”3.

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.26; Le monde naturel comme problème philosophique, p.19 2 Llamativamente, Patočka retomará esta consideración del neopositivismo, Russell y Wittgenstein en su ensayo “El mundo natural y la fenomenología”, 31 años posterior. El modo en que lo toma en cuenta es además idéntico al de su tesis de habilitación: el intento de llevar el mundo natural al mundo científico no da cuenta del primero, sino que incide en anulación y en la consiguiente escisión del hombre. Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp. (“Die natürliche Welt und die Phänomenologie”, pp.) 3 Přirozený svět jako filosofický problém, p.27; Le monde naturel comme problème philosophique, p.20.

85

Patočka presta atención a dos autores que intentan una caracterización más

compleja de la experiencia y el mundo natural desde un punto de vista objetivista y

científico-natural: Russell y Wittgenstein. En su análisis de nuestro conocimiento del

mundo exterior, Russell empieza por criticar nuestra noción de sustancia. No existe en

el mundo que encontramos ninguna sustancia, sino sólo un conjunto de datos, que

podemos dividir en “firmes” y “vagos”. Los primeros se corresponden con las cualidades

sensibles y los segundos son combinaciones de los primeros y conforman los objetos de

nuestra vida cotidiana. Tanto los objetos de nuestra vida cotidiana y conocimiento

inmediato como los del conocimiento científico son combinaciones de datos “firmes”,

sólo que los últimos son más exactos que los primeros. Por tanto, el mundo natural y el

mundo científico están, los dos, configurados por unos datos simples y sólo se

diferencian en la exactitud de las combinaciones. En Russell, pues, se sustituye la

entidad propia del mundo natural por una legalidad de datos simples y combinaciones

de los mismos que introducen en el mundo natural el lenguaje de exactitud de la ciencia

y someten, finalmente, a juicio de Patočka, el mundo natural al mundo de la ciencia.

Por su parte, Wittgenstein1, en el Tractatus, defiende “una teoría ontológica de la

lógica”2. La naturaleza de la lógica se deriva para Wittgenstein de la estructura del

mundo aunque bien podría decirse también que es la estructura de la lógica la que sirve

de guía para comprender la estructura del mundo. En la concepción del Tractatus, el

mundo está conformado por “hechos”, los cuales están compuestos de “cosas”, en las

que distinguimos la forma y el contenido y donde la forma está conformada por el

espacio, el tiempo y la “coloración” (esto es, las cualidades “subjetivas”). El que el

mundo esté conformado por “hechos” implica que las cosas están relacionadas entre sí

y que, por tanto, hay una estructura que puede ser comprendida. La comprensión y

expresión de esta estructura permite el lenguaje, capaz de reflejar las relaciones que

configuran los “hechos”; de esta manera, el lenguaje es la imagen lógica del mundo, por

cuanto refleja la estructura del hecho. Para Patočka, esta concepción parte de una

consideración ingenua del mundo natural sólo en apariencia, pues asume un punto de

partida objetivista desde el principio, donde los hechos pueden expresarse en los

términos de la lógica. Con ello se confirma la acusación que lanza Patočka a toda esta

corriente: pretendiendo recuperar la unidad del mundo, lo que se hace es reconstruir el

mundo natural y confirmar la escisión contemporánea. Es necesario, por ello, dar con un

1 Se trata, evidentemente, del Wittgenstein del Tractatus Logico-Philosophicus. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.29; Le monde naturel comme problème philosophique, p.22

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punto de partida que recupere la unidad del mundo manteniendo, en su integridad, el

mundo natural en los caracteres que le son propios.

Patočka concluye este primer capítulo señalando cuál es, a su entender, el modo

de resolver esta cuestión. El camino pasa por dejar de lado todo objetivismo y afirmar el

subjetivismo trascendental en el modo expresado por Husserl en la fenomenología.

Todos los intentos de recuperar el mundo natural realizados desde finales del siglo XIX

han partido de la perspectiva del objeto y han aceptado la conceptuación que del mismo

han dado las ciencias naturales. El camino que nos propone Patočka es justo el

opuesto:

Tras todo el aluvión del objetivismo moderno, buscamos descubrir de

nuevo el concepto que contiene la auténtica clave para la unidad que

buscamos, este concepto es para nosotros el de subjetividad1

No obstante, el concepto de subjetividad tiene que ser aclarado. No se trata de la

subjetividad individual. Lo que ha de hacerse es, al modo de Kant, preguntarse por la

experiencia en cuanto tal y por lo que ella exige como condición. Una consideración

verdaderamente radical sobre la experiencia en sí misma nos conduce a distinguir entre

dos tipos de subjetividad, una finita y otra infinita. La primera se corresponde con la

subjetividad individual y la segunda con la condición de posibilidad de toda experiencia.

La explicación de la experiencia pasa, pues, por elucidar el sentido de esta subjetividad

absoluta y el método para analizarla no es el de la psicología, centrada en la

subjetividad individual. El análisis ha de penetrar en la subjetividad absoluta. Es más, ha

de mostrar como esta subjetividad “es el mundo”2. Es preciso, para ello, estudiar el

mundo natural en el contenido que le es propio y no buscar su “traducción” a los

términos del mundo de la ciencia. Asimismo, se hace necesario poner en cuestión

varias nociones recibidas sobre la experiencia y que operan tanto en nuestra

consideración ingenua de la misma como en la científica. Es el caso, por ejemplo del

sensualismo, que asume sin más que los datos elementales de nuestra experiencia son

unas cualidades sensibles de carácter atómico. Lo que está en juego es recuperar una

perspectiva unitaria sobre el mundo que dé cuenta del mundo descrito por la ciencia en

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.32; Le monde naturel comme problème philosophique, p. Para este último apartado Cf. p.32ss en la versión checa y pp. en la francesa. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.34; Le monde naturel comme problème philosophique, p.27. Podemos ver cómo desde el primer capítulo de su tesis de habilitación se produce en Patočka una asimilación entre la subjetividad trascendental y el mundo natural, tal y como lo explica el comentarista Ludger Hagedorn (Cf. In-der-Welt-sein als Bewegung, Jan Patočkas Entwurf einer asubjektiven Phänomenologie, pp.7-8). Esta asimilación hará que el inicial punto de partida estrictamente trascendental vaya trasladándose, a juicio de Hagedorn, a la afirmación del mundo natural mismo como un trascendental.

87

su conexión con el mundo natural, al par que se salvaguarda la confianza básica que el

hombre ha de poder tener en el mundo en que vive.

c) La subjetividad como clave para el estudio del mundo natural Establecido el enfoque desde el que se aborda la cuestión, Patočka pasa en el

segundo capítulo a estudiar en detalle el problema de la subjetividad. Patočka hace en

primer lugar un repaso histórico a los diferentes modos de conceptuar la subjetividad.

Posteriormente, se detiene en la fenomenología, explicando por qué asume punto de

vista de la misma. Finalmente, afronta la objeción de “solipsismo” lanzada contra la

fenomenología en particular y contra todo el enfoque subjetivista en general1.

Así, tenemos en Descartes una ambigüedad en la noción misma de cogito que

no queda resuelta y que lleva a que no se aborde realmente el problema de la

subjetividad. La ambigüedad se encuentra entre el cogito como idea y el cogito como

experiencia (esto es, entre el cogito cogitatum y el cogito cogitans). El primero se

corresponde con la representación de la subjetividad; el segundo se corresponde con la

certeza interna de la existencia en su mismo existir. La segunda es primaria y fundante

respecto a la primera. Sin embargo Descartes, en su afán justificador de la ciencia

objetiva, le dio primacía a la “ideas simples” y a las relaciones que establecen. Con ello,

se considera “la idea del cogito” y su relación con las ideas correspondientes al mundo y

sus entes y se asume una relación del tipo de una relación objetiva entre dos realidades

análogas, con lo que se encubre el auténtico carácter fundante de la subjetividad.

Es en Kant donde el problema de la autoconciencia “toma una fundamental

dignidad”2. El problema de la autoconciencia y la subjetividad es en Kant inseparable del

problema de la experiencia y el conocimiento. El conocimiento teórico es el resultado de

la intuición pasiva y del entendimiento activo. El análisis kantiano de la experiencia

atribuye así a la subjetividad un aspecto activo y otro pasivo que se reúnen en la

síntesis. Ahora bien, la síntesis presupone la unidad de la conciencia y un acto de

espontaneidad de la misma. Toda la variedad de datos sensibles es así sometida a la

reglas de la conciencia unitaria y espontáneamente activa. Como consecuencia, la

subjetividad no puede ser para Kant una experiencia como lo era para Descartes, sino

que es el presupuesto de toda experiencia, en tanto la experiencia supone ya la

1 El título de este segundo capítulo es “La cuestión de la esencia de la subjetividad y su interés metodológico”. Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.37-79; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.30-73. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.39; Le monde naturel comme problème philosophique, p.32. Para el tratamiento de Kant cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.39-44; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.32-37

88

unificación de los datos sensibles. Esta subjetividad, condición de toda experiencia, es

la subjetividad trascendental, distinta de la subjetividad concreta que somos cada uno

de nosotros. A la primera la denomina Kant el yo lógico, mientras que la segunda es el

yo psicológico. Sin embargo, el yo lógico es también una persona, no objetivable pero

no por ello menos concretada. De esta manera, Kant funda la filosofía radicalmente en

el cogito sum, pero éste es un cogito finito, referido a y dependiente de la donación,

pero que no puede percibir su propia donación. Kant, en definitiva, da un paso más en la

elucidación de la subjetividad, al dar con el yo trascendental, pero no acierta a captar su

carácter absoluto y activo, además de susceptible de ser captado y analizado en su

originariedad.

En cuanto a Fichte, Patočka nos comenta que da un paso atrás respecto del yo

personal fundamento de la experiencia, para preguntarse por la fundación misma de las

leyes lógicas conforme a las cuales queda la experiencia conformada en este yo

personal. Este fundamento es el yo entendido como pura actividad que “pone” su objeto

y los modos en que éste queda dado en la síntesis. La concepción fichteana de la

subjetividad considera que ésta es en su radicalidad más extrema un “rendimiento

supraexperiencial”1. Así pues, “la experiencia yace ante nosotros como un producto ya

listo, cuyo origen somos nosotros mismos, que vivimos ingenuamente en ella, y es la

filosofía la que se pone por tarea la comprensión de este origen”2. La cuestión es, pues,

determinar la vida de la subjetividad en su más íntimo y escondido dinamismo creador,

del que nuestra experiencia habitual nos deja a la vista sólo el producto final, como si de

algo dado sin más se tratara. El método para descubrir y determinar esta vida activa

oculta de la subjetividad es la “reflexión empírica” en la que tiene que estar empero

presente el “sentimiento divinatorio de lo esencial”3. De este modo, llegamos a la

conocida tesis fichteana del yo como actividad originaria que “pone” el no-yo como su

correlato, punto de partida de toda experiencia. Patočka manifiesta un juicio claramente

positivo sobre el pensamiento de Fichte por cuanto éste logra apuntar ya claramente a

la subjetividad como fundamento de la unidad de la experiencia y apunta a la actividad

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.46. Le monde naturel comme problème philosophique, p.39. La expresión puesta en castellano es traducción literal del checo nadzkušenostní výkon donde výkon es el término que Patočka emplea para traducir Leistung que en castellano se ha traducido como “rendimiento” (la traducción francesa opta por action métempirique). 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.47; Le monde naturel comme problème philosophique, p. 3 Přirozený svět jako filosofický problém, p. 48; Le monde naturel comme problème philosophique, p..41

89

como su rasgo originario, “el método trascendental de Fichte es así una atenta reflexión

al proceso sintético y creador del espíritu”1.

Sin embargo, el método de Fichte tiene para Patočka el problema de que en él

no se establece, sin más, una reflexión sobre el yo en sus momentos, sino que se da

una auténtica construcción, una síntesis activa de sujeto y objeto. Con ello, sin

embargo, se corre el riesgo de adaptar la experiencia a un esquema constructivo, en

lugar de describirla en su esencia. Es cierto que este punto de partida cuenta con

indudables ventajas y atractivos, pues logra fundarnos en una certeza anterior a las

certezas formales de la ciencia matemática de la naturaleza y nos pone en un plano

anterior. No obstante, esta conceptuación deja demasiado abierto el camino que lleva

desde el yo en su actividad originaria hasta la experiencia y su objetividad. Es preciso

un mayor detalle. En especial, es necesario determinar en qué manera se produce

efectivamente la oposición entre el yo y el no-yo, de tal modo que pueda descartarse, en

el dinamismo que surge a partir de esta oposición, toda traza de construcción aplicada a

unos datos previos. Es aquí donde Patočka hace intervenir a Schelling, pues éste entra

de lleno en la oposición entre el yo y el no-yo para desentrañar su dinamismo interno.

Así, Schelling considera que en esta oposición están operando dos fuerzas, una es

efectivamente la del yo activo y libre, pero la otra es la de la autolimitación, que es la

misma actividad del yo en tanto se limita. Lo que tenemos ante nosotros es,

ciertamente, la subjetividad viva y agente como fundamento de toda experiencia, pero

que viene determinada esencialmente por un movimiento de autolimitación y, en

definitiva, finitización. Así, según Patočka, Schelling logra darle más contenido a la

subjetividad absoluta: “El infinito, pues, no puede ser más que si se limita, si se hace

finito… En otras palabras, la subjetividad es la vida infinita que se limita a sí misma en

un devenir continuo”2.

Ahora bien, el paso que da Schelling no significa que abandone el punto de vista

constructivo; al contrario, se busca una sistematización más perfecta de la construcción,

que se efectúa a partir de un punto de partida dado como radicalmente simple. Frente a

esto, cabe preguntarse si la construcción lógica de la experiencia a partir subjetividad

absoluta no será más bien una reconstrucción de la experiencia. Así pues, el idealismo

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.49; Le monde naturel comme problème philosophique, p..41. Esta afirmación es una de las que se debería citar en un estudio sobre la influencia del idealismo alemán en Patočka. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.54; Le monde naturel comme problème philosophique, p.47. Patočka especifica, asimismo, que se refiere en todo momento al Schelling del Sistema del Idealismo trascendental, dicendo del Schelling más tardío, el del sistema de la identidad, supone “un formalismo esclerotizado” (p.54; francés: p.47)

90

nos exige reconstruir la experiencia y hacerlo introduciendo una lógica, lo que significa

la que se nos hace aceptar previamente la lógica dialéctica.

Las objeciones que Patočka le presenta al idealismo alemán son, pues, muy

serias; son justo estas objeciones las que aborda la fenomenología de Edmund Husserl,

apoyado en la epojé y la reducción. Husserl no pretende partir de un punto de partida

absolutamente simple, a partir del cual haya de recuperarse o reconstituirse la

experiencia, sino que, al contrario, toma la experiencia en toda su riqueza. Con ello,

Husserl evita el empleo de tesis alguna que no venga justificada en el darse mismo de

la experiencia en tanto vivencia subjetiva. Para ello, recurre a la epojé, esto es, a la

suspensión de la tesis de la existencia del mundo y sus objetos. Esto no significa que se

haga abstracción de sus contenidos; al contrario, el mundo y sus contenidos son

conservados en su mismo darse. Mediante este proceder, ganamos un nuevo terreno, a

saber, el de la subjetividad trascendental, que no es un punto de partida radicalmente

simple, sino que es la experiencia en toda su riqueza de matices. Por otra parte, el

ámbito en que viene dada la experiencia no es ya el que se apunta con la tesis de la

existencia del mundo (el mundo “objetivo”), sino que es la subjetividad trascendental, el

vivir mismo de la conciencia, que para Patočka coincide con la experiencia vivida1.

La epojé, en definitiva, nos abre a un ámbito subjetivo y trascendental que no es

ya el punto de partida radicalmente simple del que nos hablaba el idealismo, sino que es

enormemente rico en contenidos. Este ámbito no precisa de reconstrucción alguna,

pues no hemos hecho abstracción de los contenidos de experiencia, que siguen ahí y

que han de ser analizados. El análisis husserliano, en definitiva, nos deja ante la

subjetividad trascendental, plena de contenidos. Éste es el suelo último al que se refiere

toda experiencia. En consecuencia, todo aquello que encontramos en la experiencia es

susceptible de ser reconducido o reducido a este ámbito subjetivo y trascendental. La

epojé, al abrir el camino a lo subjetivo y trascendental, hace posible la reducción y

reconducción de los contenidos de experiencia a su auténtico fundamento: la

subjetividad trascendental2. Esta reducción no tiene en absoluto un carácter

constructivo, sino que viene dada con el mismo análisis de lo descubierto por la epojé.

Si Kant acertó a dar con el fundamento subjetivo y el idealismo alemán con su carácter

1 En este punto, conviene insistir en que Patočka hace una lectura del trascendentalismo husserliano en el que la subjetividad trascendental es prácticamente identificada con el vivir de la experiencia en su contenido concreto. En estas páginas de su tesis de habilitación a las que nos estamos refiriendo queda especialmente clara esta identificación. 2 Aquí Patočka acepta el carácter metódico de la epojé en vista a la reducción. Como veremos, la fenomenología asubjetiva de los años setenta se apoyará en buena parte en un punto de vista diferente.

91

absoluto y último, la fenomenología ha logrado dar con un modo de acceso originario al

mismo y con un modo de análisis que evita la aceptación de nada que no esté

radicalmente justificado. Consecuentemente, la fenomenología permite dar con una

caracterización de la subjetividad apta para una descripción coherente de la experiencia

en su último fundamento. Esto nos proporciona el suelo necesario para la recuperación

de la unidad del mundo y la confianza básica que el hombre ha de tener en el mundo en

la la forma en que inmediatamente lo vive.

El análisis fenomenológico, a su vez, lleva a insistir con especial fuerza en la

intencionalidad de la conciencia. En efecto, estudiando en detalle la experiencia misma,

descubrimos que el carácter central de la experiencia es el estar referida a un objeto. La

experiencia, en otras palabras, se caracteriza por la trascendencia. El tema central de

estudio es determinar en qué consiste esta referencia al objeto. El empirismo, y las

filosofías que siguen su estela, como el neopositivismo, afirman que la relación entre la

experiencia y su objeto se corresponde con una relación causal. La esencia de la

trascendencia, en cambio, analizada en sí misma, determina que ha de haber una

subjetividad a la que todo objeto ha de estar referido. Correlativamente, pertenece a la

esencia de la trascendencia el que ella venga dada por la mediación de un objeto. A su

vez, la trascendencia, en sus relaciones de sujeto y objeto, no viene dada de forma

arbitraria, sino según leyes.

Así, la fenomenología, en su análisis de la experiencia, descubre y profundiza en

la intencionalidad, al incidir en la trascendencia como nota de la conciencia. Asimismo,

al determinar que la correlación entre subjetividad y objeto viene dada según leyes, en

virtud de las cuales se nos da el objeto, la fenomenología descubre la constitución. Con

estas consideraciones, queda expedito el camino para el esclarecimiento de la donación

del mundo y de la existencia del hombre en el mismo a partir del análisis de la

conciencia, el cual se efectúa desde la posición del observador trascendental. Este

análisis de la experiencia, asimismo, permite ir más allá de los datos empíricos de cada

experiencia concreta y encontrar “generalidades aprióricas”1. Mediante la variación

trascendental, podemos determinar en diferentes objetos de experiencia particulares lo

que es común y necesario, llegando así a lo esencial. En definitiva, el análisis

fenomenológico descubre todo un campo nuevo de estudio donde, a partir de la

experiencia, puede superarse el nivel de lo dado singularmente y llegar al nivel de lo

general o ideal.

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.71; Le monde naturel comme problème philosophique, p.65.

92

Antes de concluir, Patočka afronta la objeción de solipsismo. De entrada,

Patočka considera que esta objeción, de ser ajustada a la realidad de lo criticado, no

atacaría realmente al subjetivismo, pues en todo caso constataría una contradicción con

el sentido común que podría ser explicada como un caso de superación del mismo. En

todo caso, la objeción de solipsismo no es ajustada, pues el subjetivismo del que

hablamos en la fenomenología trascendental no se basa, en absoluto, en un sujeto

aislado. Al contrario, la vida trascendental descubierta, en su fluir temporal, es una vida

en la que se descubre el otro yo. Ello es así gracias a la apercepción trascendental, en

virtud de la cual, captamos otro yo que es también sujeto trascendental. La vida

trascendental no es, pues, la vida de un sujeto aislado, sino que lo es de una comunidad

de sujetos, que son por ello co-constituyentes. Esta última intersubjetividad

trascendental sólo es descubierta, sin embargo, por medio de la reducción. Así,

paradójicamente para quien parte de la crítica de solipsismo, es la reducción la que nos

permite llegar a un nuevo y más profundo concepto de intersubjetividad1.

d) La estructura del mundo natural Una vez definida la subjetividad como el marco en el seno del cual ha de

afrontarse el problema del mundo natural, Patočka pasa al análisis descriptivo de dicho

mundo2. Este análisis fenomenológico se hace, evidentemente, a partir de la existencia

del hombre en el mundo. Patočka señala que el análisis que puede realizarse en su

trabajo es limitado y que sólo puede considerarse como los preliminares a un trabajo

mayor. Asimismo, aclara que el modo de exposición es sintético, pero que esto es así

sólo en aras de la claridad expositiva. Un análisis más detenido habría de mostrar en

qué modo las estructuras del mundo natural son constituidas en la conciencia. No

obstante, no es ésa la tarea que pretende Patočka en este capítulo de su tesis, aunque

la considere de la máxima importancia en el futuro. Lo importante es “ante todo

esclarecer la forma en que el hombre existe en el mundo y se relaciona con él”3.

Así pues, la primera tarea que se impone es un estudio descriptivo de la

existencia del hombre en el mundo4. En dicha relación cabe, ante todo, determinar una

1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.75-79; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.69-73 2 Es el tercer capítulo, titulado “El mundo natural”, cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.80-123; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.74-121. 3 Přirozený svět jako filosofický problém, p.82; Le monde naturel comme problème philosophique, 76. 4 Nótese que el punto de vista tomado por Patočka ha sido el de la subjetividad trascendental. Sin embargo, ya en una primera tematización del mismo entramos de lleno en la relación del hombre y el mundo, en las capas y momentos que cabe distinguir en la misma. Esta constatación confirma más si

93

serie de momentos fundamentales. En primer lugar, tenemos que el hombre existe en el

mundo como ser corporal y que está rodeado por las cosas y en interacción con las

mismas. Este modo de estar entre las cosas la comparte el hombre con los animales

pero hay otro aspecto que es exclusivo del hombre. En efecto, las cosas que nos

rodean “son más que agentia limitadores de tipo causal, en tanto que agens causa

independiente, es decir en sí mismo, la cosa es captada por el hombre”1. No es sólo que

estamos rodeados de cosas y en interacción, sino que se da una captación de la cosa,

lo cual implica un cierto saber de su situación. El hombre sabe pues de la limitación que

le imponen las cosas que le rodean, sabe, en definitiva, de su finitud. Asimismo, en este

mismo nivel de las cosas, Patočka advierte que en el trato del hombre con ellas la

función de las cosas no se limita al papel que puedan jugar en un momento

determinado, sino que siguen estando ahí después de dicho papel. Ello permite que el

hombre establezca conexiones entre las cosas, que se fundan todas en una conexión

fundamental en la que todas las cosas están incorporadas. Ahora bien, todas estas

conexiones presuponen al hombre como aquel ser que puede establecerlas, con lo que

llegamos al resultado paradójico de que nuestra elucidación de la relación del hombre y

el mundo parte del mundo pero tiene que recurrir al hombre para dar cuenta suficiente

del primero de los términos de la relación. Llamativamente, Patočka incluye en la

relación con las cosas al “prójimo”. El hombre, además de relacionarse con las cosas en

torno, tiene un “prójimo”, otros yoes con los que establece vínculo. El hombre vive con

otros hombres y es consciente de dicha situación, se trata de “un vivir en común y

consciente con los otros, como nota específica y esencial de la humanitas”2. El mundo

en el que vivimos es, pues, un mundo dado a varios sujetos; más aún, es un mundo

dado en común a los diversos sujetos, es, en definitiva un mundo accesible

intersubjetivamente3.

i) La morada y lo extraño.

El mundo natural se encuentra así primeramente conformado por las cosas con

las que el hombre se encuentra en relación. El mundo, a pesar de la diversidad de

cosas en que se despliega, mantiene una unidad fundamental que nos viene dada en un

cabe la anotación sobre identificación progresiva de la subjetividad trascendental con el vivir en el mundo. 1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.82; Le monde naturel comme problème philosophique, 76. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.84; Le monde naturel comme problème philosophique, p.78. 3 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.84; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.78-79

94

estilo determinado de experiencia. La experiencia que nos da así un mundo en unidad

se asienta, a su vez, en los intereses del hombre, pues la existencia humana está

conducida por un interés que es que la dirige al mundo y por el mundo. Es este interés

el que subyace al hecho de que el mundo se nos da en perspectivas (además de en una

unidad de estilo). De entre todas las perspectivas, una destaca como fundamental, y es

la que opone la morada o lo familiar a la lejanía o lo extraño. De este modo, dentro de la

estructura del mundo natural, Patočka señala la oposición entre la morada y la

extrañeza, distinción que será una constante en el pensamiento de Patočka1.

Así, la morada es el sector del mundo que nos resulta familiar y en el que nos

sentimos seguros, en el que nada hay por descubrir y que por ello sirve de lugar de

arraigo y refugio. La morada es el centro del mundo natural en un sentido profundo. No

se trata de un simple centro de perspectivas, que varíe según la posición en que me

encuentre en cada momento. Al contrario, la morada es el lugar al que pertenezco más

que a ningún otro y si cambio de posición respecto de ella no es que la morada cambie,

es que yo me alejo de ella. Asimismo, la morada está también diversificada, teniendo

por un lado, una morada en sentido restringido, que se corresponde con el ámbito

familiar y donde la vida se desenvuelve en el marco de la intimidad y, por otro lado, está

la morada en un sentido más amplio, que es la comunidad social, donde se establecen

vínculos humanos menos estrechos. Dentro de esta comunidad social, hay, a su vez,

una diferenciación interna que se corresponde con los diversos oficios, en el seno de los

cuales cada uno está como en su morada y mira desde él al resto de oficios2.

La morada es el lugar del mundo que nos es más familiar, donde las cosas están

estrechamente vinculadas a nuestra vida y sirven a ella: “las cosas son aquí como

órganos de nuestra vida, son los pragmata con los que nosotros siempre sabemos más

o menos qué hacer o, por lo menos, sabemos qué es lo que otros hacen con ellos”3. En

el seno de la morada, asimismo, no hay naturaleza, aunque ella también se anuncie en

referencia a la morada. La naturaleza en la morada no es la physis de los griegos, sino

1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp. 85-90; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.80-86. En efecto, en ulteriores descripciones de la existencia del hombre en el mundo veremos aparecer la misma oposición entre lo cercano y familiar, por un lado, y lo lejano y extraño, por otro. 2 Resulta llamativa la descripción de la morada, en el que la división de los oficios parece asemejarse más a una división medieval en gremios que a una sociedad contemporánea donde las personas tienden a ser unificadas en unos modos de producción mecanizados. El mismo Patočka irá más allá de esta primera caracterización de los “oficios” en la morada cuando en los años 50 describa ya la civilización contemporánea como “supercivilización”. 3Přirozený svět jako filosofický problém, p.86; Le monde naturel comme problème philosophique, p.80.

95

que es un estrato de la morada subordinado a la misma. Es así, por ejemplo, que nos

vienen dadas las estaciones del año o la diferencia entre el día y la noche.

Por otro lado, la morada no tiene límites fijos y puede extenderse

indefinidamente, hasta llegar a un punto en el que dejamos de estar en la morada, y en

lugar de lo cercano y familiar, nos encontramos en lo lejano y extraño. Dentro del ámbito

de lo lejano, cabe distinguir entre lo lejano humano y lo lejano extrahumano. La lejanía y

extrañeza en el marco de lo humano se corresponde con la humanidad “exótica”, esto

es, otras sociedades humanas con las que nos encontramos, que identificamos como

humanas y en las que vemos que está presente una relación con el mundo análoga a la

nuestra, pero cuya relación con el mundo, en su interioridad, nos es inaccesible. El

modo en que los hombres “exóticos” se relacionan con las cosas nos resulta

incomprensible pues no podemos penetrar en los nexos que los unen a ellas y que son

diferentes a los nuestros. Ello resulta en una organización diferente de la morada

familiar y social, así como de la división de los oficios, con lo que asistimos a una

estructuración del mundo natural cuyo núcleo íntimo nos es inevitablemente ajeno:

Ante lo exótico de la diferencia cultural, ya sea su grado alto o bajo, nos

situamos de tal modo que comprendemos sólo desde fuera y de un modo

totalmente intelectual. La incomprensión es sin embargo aquí un cierto tipo

de comprensión por contraste, capaz de una organización sistemática, pero

que es siempre comprensión de lo extraño1

Lo exótico se presenta, en último término, como una “locura posible”, como la

posibilidad extrema de que nuestras relaciones con las cosas y el mundo sean

radicalmente diferentes a como las consideramos habitualmente, conformándose así un

“mundo marginal”. Más allá incluso está lo completamente fantástico, donde se crean

los mundos puramente ficticios. Lo lejano y extraño humano en el mundo natural

presenta así una complejidad estructural que habría que estudiar detenidamente.

Más extrañeza que lo humano presenta lo lejano extrahumano. En él lo primero

que encontramos es el mundo de los seres vivos no humanos, de los animales. Ellos

tienen una relación con el mundo que nos resulta totalmente impenetrable y nuestra

relación con ellos, mientras no estén domesticados, es la de preparar nuestra defensa

ante eventuales ataques, no saliendo nuestra relación del estrecho margen de la

defensa y el ataque.

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.87; Le monde naturel comme problème philosophique, p.83.

96

Más allá de los animales se encuentra la naturaleza, pero ya en un sentido

diferente a como se daba en la morada. No es ya la naturaleza adaptada a nuestras

necesidades vitales, sino lo completamente extraño, “la inmensa indiferencia y la fuerza

de la materia, que es en último término el terminus ad quem de nuestro mundo en la

extensión que toma desde la morada a lo extraño”1.

ii) La temporalidad

La distinción entre la morada y lo extraño es la primera de las dimensiones que

caracteriza el mundo natural, otra dimensión es la temporal, que abarca todos los

aspectos de la vida humana y que cubre tanto la morada como lo extraño. El tiempo es

el ámbito unificado y estructurado en pasado-presente-futuro donde se engloban todas

nuestras actividades. Todas nuestras funciones vitales se estructuran temporalmente y

todas las labores y tareas que nos ocupan en la morada quedan asimismo englobadas

en el horizonte temporal. Es esta misma división temporal la que determina la división

de la vida en las diferentes edades, la infancia, la edad adulta y la vejez. Tanto las

ocupaciones de la morada como el desarrollo de la vida humana quedan así

estructuradas según el motivo de “un tiempo de… un tiempo para…”2.

En el seno de la morada, el tiempo constituye nuestro “presente”, conforma el

marco en el seno del cual se albergan nuestras ocupaciones. Con ello, nuestra vida

recibe una constitución regular. El tiempo estructurado como nuestro presente se

extiende más allá de la vida estrictamente personal y de la morada en sentido

restringido, pudiéndose hablar de estado de la economía nacional, por ejemplo. Frente

al presente se constituye y extiende el pasado, que no tiene un límite determinado; sin

embargo, hay un momento en esta extensión donde se produce una ruptura en la

continuidad del mundo y de su estilo que caracteriza nuestro vivir en el mundo. Frente a

nuestro presente, se encuentra el presente de las generaciones anteriores, el mundo de

nuestros padres. Este mundo es diferente del nuestro, aunque haya una relación de

familiaridad, y nunca es aceptado plenamente como nuestro.

El tiempo en el ámbito de la naturaleza, de lo extraño, guarda una menor

complejidad que el tiempo en el seno de la morada. En el caso de los animales, hay

todavía un “tiempo de” y un “tiempo para”, pero mucho más limitadamente que en el

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.88; Le monde naturel comme problème philosophique, p.82. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, pp.88-89; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.83-84.

97

hombre. En cuanto a la naturaleza inanimada, el tiempo se reduce a una simple

sucesión periódica.

iii) Lo subjetivo Una última dimensión en el mundo natural es la de lo “subjetivo”, que es el

sentimiento global de la vida, el tono de ánimo o afectividad con el que vivimos en el

mundo1. Se trata de una “coloración” anímica cuyo carácter es evidentemente “interno”.

Sin embargo, dicho tono anímico “colorea” a su vez el entorno de las cosas reales que

rodea al hombre. Asimismo, los diversos dominios de nuestro mundo natural, como la

morada y lo lejano o los diferentes “oficios” de la morada, reciben un carácter específico

y diferenciador de la coloración anímica. Recordemos, por ejemplo, que la morada es el

ámbito de lo cercano y familiar. La coloración anímica es, además, una disposición

dinámica, dispuesta a la acción, con lo que está estrechamente emparentada con el

actuar del hombre en el mundo. El estado de ánimo determina así una serie de

disposiciones para la acción.

En este punto, Patočka introduce una idea que tendrá gran repercusión en su

pensamiento posterior, pues a nuestro juicio prefigura la teoría sobre los movimientos

de la existencia, a saber, que las disposiciones para la acción se encuentran ordenadas

en una jerarquía, lo cual implica, a su vez, una jerarquía de las acciones humanas. Así,

como él mismo explica, “algunas están evidentemente conectadas con nuestras

necesidades orgánicas, otras están más en sintonía con el transcurrir global de nuestra

vida. La vida anímica tiene siempre una rica estructura y nunca es simple”2. De entre

todas las disposiciones, las hay que pueden llegar a paralizar el ejercicio de normal de

la vida, otras pueden “recubrirlo todo de indiferencia” y otras, finalmente, “abren una

posibilidad eminente de existencia”, que son aquéllas según las cuales organizamos

nuestra vida una vez que las hemos captado como disposiciones posibles. Estas

disposiciones eminentes constituyen la “pasión sustancial que devienen el telos

determinante” de nuestra vida”. Patočka sitúa aquí las actividades humanas más

determinantes y afirma que es en estas disposiciones eminentes donde se encuentra la

raíz de la creatividad y donde nos dirigimos a la totalidad de la vida y del mundo.

1 Nótese el elemento heideggeriano que se introduce en una caracterización del mundo natural que pretende dar cuenta de éste en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl. Este elemento del estado de ánimo en relación con el mundo ganará en importancia en los manuscritos de los años cuarenta, donde serán un momento central en la relación de la subjetividad y el mundo. Asimismo, este tema del estado de ánimo no hace sino acentuar la tendencia a deslizarse desde la subjetividad trascendental al mundo vivido por la subjetividad. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.90; Le monde naturel comme problème philosophique, p.85.

98

Así pues, comprobamos que Patočka asimila el motivo heideggeriano de la

diferencia entre la existencia auténtica e inauténcia, al hablarnos de unas disposiciones

susceptibles de colorear la vida de indiferencia. Sin embargo, Patočka le añade a estas

disposiciones el carácter de “eminentes”, en virtud del cual éstas llevan la vida humana

en el mundo a un estadio cualitativamente superior, que es lo que hace que estén estas

disposiciones en la raíz, por ejemplo, de la creatividad. Esta nota de superioridad

cualitativa, a nuestro juicio, no está presente como tal en Heidegger1. Asimismo, puede

advertirse aquí una anticipación de lo que, a partir de los años sesenta, caracterizará

como el tercer movimiento de la existencia.

La existencia humana en el mundo, en suma, es la existencia de una subjetividad

esencialmente activa y estrechamente vinculada al mundo mediante una tonalidad de

ánimo. El hombre es un ser en el mundo que se relaciona activamente con el mismo,

dicha actividad arraiga en unas disposiciones prácticas y éstas se encuentran

ordenadas y jerarquizadas. Resulta evidente el desplazamiento, que hemos señalado

anteriormente, de la subjetividad trascendental a una subjetividad mundana y activa en

el mundo; asimismo, la tonalidad afectiva muestra cómo en Patočka la subjetividad es

vista en una relación con el mundo tal que aquélla se encuentra estrechamente

imbricada en éste. Este tema de una imbricación afectiva con el mundo se prolongará,

como veremos, en los años cuarenta e irá derivando hacia una atenta consideración del

cuerpo como mediación y continuidad hombre-mundo, temas a los que Patočka prestará

atención de modo simultáneo y paralelo (aunque sin contacto directo) con Merleau-

Ponty2.

iv) El mundo como esquema ontológico y como horizonte. Hasta el momento Patočka ha emprendido un análisis descriptivo del mundo

natural, mostrando los diferentes momentos que lo conforman. Ha buscado con ello

oponerse a las tradiciones constructivistas que pretenden dar cuenta del mundo a partir

del sistema de categorías que en él son válidas, de tal manera que, exponiendo la

estructuración y derivación jerárquica de las “reglas de afirmación” sobre el ser de las

cosas, tendríamos un mapa de la estructura global del mundo. Esta visión

1 Por lo que podemos entender que Patočka, más que una aceptación de las tesis de Heidegger, efectúa una asimilación de algunos de sus puntos de vista para exponer unas posiciones que son suyas propias (a lo que hay que añadir que, en todo caso, seguimos en el marco de un esfuerzo de explicación subjetiva y trascendental del mundo natural) 2 Asimismo, ocurre con el tratamiento del cuerpo lo mismo que con el mundo natural, pues en ambos temas Patočka se encuentra entre los primeros que trató estos temas y en ambos temas las condiciones históricas y políticas impidieron el conocimiento, difusión y puesta a disposición para el debate filosófico de sus ideas.

99

constructivista presupone la tesis del mundo como universo o totalidad de cosas

existentes. Frente a esta visión, Patočka opone la idea del mundo como “esquema

ontológico”, donde el mundo es el marco de donación de los seres, un ámbito unificador

sobre el fondo del cual los seres se dan y todos los acontecimientos tienen lugar. El

método descriptivo que Patočka ha empleado y que nosotros hemos glosado más arriba

ayuda a ponernos frente al mundo como esquema englobante de las realidades

individuales, y no como un sistema previamente cerrado de categorías deducibles las

unas de las otras (y que habría que establecer a partir de un primer principio simple y

evidente, como hacía el idealismo alemán).

Esta idea del mundo como esquema ontológico no es nueva y Patočka realiza,

como en ocasiones anteriores, un repaso histórico de diversas figuras en las que se

presenta o anuncia, en modos diversos, esta consideración del mundo1. El primero de

estos autores es Kant, para quien toda experiencia singular apunta a la idea de mundo

como totalidad, sin que ella quede nunca expuesta en su plenitud sino que queda

siempre como el término al que apunta toda experiencia sin que ninguna lo englobe y

agote. Patočka comparte con Kant la idea de mundo como ámbito unificante de toda

experiencia individual, así como la tesis de que este ámbito nunca es aprehendido en su

plenitud. Sin embargo, rechaza que se trate de una “idea reguladora” o un “postulado

ideal”, para Patočka, “el mundo no es ni un postulado ni una meta tras los que la

experiencia tienda, sino que es algo así como “el todo previo sobre cuyo suelo la

experiencia se despliega”2.

El idealismo alemán asume, por su lado, que toda experiencia particular

presupone la totalidad, pero sus grandes figuras no han tratado el concepto de mundo.

Es en otras figuras donde encontramos un tratamiento más en profundidad de la

cuestión. Patočka menciona a Wilhelm Humboldt, quien habla del mundo como el

“medio estable y válido del individuo vivo situado al nivel de la cultura”3. Se trata de un

concepto de mundo que no es ya puramente formal y que tiene ya contenido concreto y

que es concebido como marco unificador de la experiencia. Por otro lado, Patočka

menciona también a Dilthey, quien aborda el problema del mundo como presupuesto de

toda experiencia al tratar la cuestión del conflicto entre las “cosmovisiones”. En este

punto, Dilthey acierta a ver el problema en la “función de vida” que está detrás de las

1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.91-99; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.86-90. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.91; Le monde naturel comme problème philosophique, p.87. 3 Přirozený svět jako filosofický problém, p.92; Le monde naturel comme problème philosophique, p.87.

100

cosmovisiones, lo cual apunta a una determinada condición que organiza el mundo de

tal o cual manera. Sin embargo, Dilthey creía aún poder resolver la cuestión apelando a

un acuerdo sobre el “realismo noético”1. Por otro lado, Georg Simmel considera que la

idea del mundo como universo de lo existente es secundaria respecto de una “función

formal de unificación” que es la que ordena las singularidades en un todo. Patočka

valora muy positivamente la aportación de Simmel, quien, lejos de ser un mero

relativista, presenta una “profunda visión de la espiritualidad creadora”2.

Sin embargo, es la fenomenología la que para Patočka ha sabido dar más

acertadamente con el concepto de mundo como esquema ontológico. Patočka

menciona en primer lugar a Husserl, quien en Ideas I tematiza por primera vez el mundo

como mundo circundante (Um-welt)3. Asimismo, distingue entre el concepto natural del

mundo y los mundos ideales como el de la ciencia. Por otro lado, Max Scheler aborda

también la cuestión del mundo natural y acaba por afirmar que “la estructura objetiva del

mundo es correlativa a este ‘espíritu’, en el que las personas individuales representan

las ‘concentraciones individuales’”4. Por último, es Heidegger en Ser y Tiempo quien

logra una elaboración más completa, donde el mundo es el medio ontológico, donde se

produce el encuentro con el ente y hacia donde se dirige la comprensión5.

Por último, además de los planteamientos kantianos, idealistas y

fenomenológicos, Patočka toma en consideración los desarrollos de la biología

contemporánea, citando a autores como Von Baer y Von Uexküll, quienes apuntan a la

noción de mundo como ámbito circundante en el que se desarrolla la vida6. Finalmente,

cita también a Spengler y La decadencia de Occidente, quien deja ver el tema del

“mundo” sin desarrollarlo con claridad, así como pensadores de la escuela de Dilthey,

como Misel, Rothacker o Groethuysen7.

1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.92; Le monde naturel comme problème philosophique, p.88. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.93; Le monde naturel comme problème philosophique, p.88 3 Patočka cita la página 48 de Ideen I según la edición de 1913 (Přirozený svět jako filosofický problém, p.93, n.3; Le monde naturel comme problème philosophique, p.88, nota en texto). 4 Přirozený svět jako filosofický problém, p.93; Le monde naturel comme problème philosophique, p.89. La obra citada de Scheler es Versuche einer Soziologie des Wissens para el mundo natural y Philosophische Weltanschauung para la correlación mundo-espíritu. 5 Una vez más, hemos de notar cómo en un tratamiento globalmente husserliano Patočka asume elementos de Heidegger, lo que no implica la aceptación plena de todas sus tesis 6 Puede resultar llamativa la inclusión de los biólogos en un tratamiento del mundo desde un esquema netamente fenomenológico. Sin embargo, Patočka prestará atención a este enfoque durante toda su vida, como podemos ver en sus seminarios de los años setenta, así como en las abundantes notas sobre los trabajos de biólogos como Portmann. 7 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.94-95; Le monde naturel comme problème philosophique, p.90.

101

e) El análisis fenomenológico del mundo natural y su génesis trascendental

Una vez presentado un primer boceto del mundo natural y después de exponer la

noción del mundo como esquema ontológico, Patočka pasa a una elucidación del

mundo así entendido a partir de la reducción1. El papel de la reducción es doble, pues

por un lado ha de determinar el suelo subjetivo sobre el que encuentra su sentido el

mundo natural con las estructuras descritas anteriormente y, por otro, ha de ser capaz

de tomar un punto de vista genético y explicar cómo se constituyen las estructuras del

mundo a partir de la subjetividad.

i) La donación de la totalidad y la intencionalidad de horizonte. Desde este enfoque, lo primero que constata Patočka es que la vida en el mundo

natural es una vida “creyente”2 en la que nos ocupamos en afirmar tesis sobre lo que

encontramos en el mundo. La vida en el mundo es así un “drama de la creencia”3. Las

tesis, a su vez, son susceptibles de modalización, entre las que destaca la de la duda.

Ahora bien, la posibilidad de la duda tiene un presupuesto y es el de que la tesis no

puede ser modificada si no se moviliza otra tesis y así sucesivamente. Toda posición

particular de tesis puede ser puesta en duda, pero no así la posición de tesis en cuanto

tal, lo cual presupone, finalmente, la donación previa de la totalidad como condición de

toda posición de tesis. Esto significa que en nuestra experiencia viene dada siempre

una experiencia del todo no explícita pero que acompaña siempre a la de lo singular. A

esta experiencia le corresponde otro tipo de intencionalidad que es la intencionalidad de

horizonte4; la totalidad que viene dada indefectiblemente con lo singular es, pues, el

1 Aunque Patočka no especifica de qué tipo de reducción se trata, hemos de entender, según el contexto, la reducción a los fenómenos, en primer lugar, y la reducción a la subjetividad trascendental en segundo lugar. En el apartado que glosamos ahora, se ocupa principalmente de la reducción en el segundo sentido. Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.95-99; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.90-95. 2 El término checo es věřivý, que es derivado del verbo věřit que significa “creer” en el sentido fuerte de creer en Dios o confiar en alguien (por ejemplo, para decir “te creo”, se utiliza “já ti věřím”). La traducción francesa emplea croyante y nosotros elegimos también “creyente” por referirse a la noción fuerte de creencia. Esta nota lingüística ayuda a ver que el hecho de que en el “poner tesis” del hombre en el mundo está lejos de ser un ejercicio indiferente, y coincide con su noción de la existencia como fundamentalmente activa, estructurada en disposiciones a la acción, y guiada por intereses. Asimismo, esta noción fuerte de la creencia encuentra su continuidad en su tematización ulterior de la existencia como movimiento, donde siempre tiene un papel crucial la implicación del hombre en el mundo y el que le vaya en ello su ser. 3Přirozený svět jako filosofický problém, p.95; Le monde naturel comme problème philosophique, p.91. 4 Patočka señala en nota al pie que “el término ‘horizonte’ no se encuentra sino a veces en las Ideen de 1913. Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.99; Le monde naturel comme problème philosophique, p.95.

102

horizonte, dado como lo englobante. La intencionalidad de horizonte acompaña, pues, a

la referida a lo singular, viene dada “parérgicamente”1.

El concepto de horizonte tiene, a su vez, sus antecedentes históricos anteriores a

Husserl, referencia central de Patočka. Patočka señala los de Kant y Droyssen2. Kant

habla en un momento dado de los “horizontes del conocimiento”, con los que se refiere

a “la adecuación entre la extensión de todos los conocimientos y, por otra parte, las

facultades del sujeto y sus fines”3. Por otro lado, Droyssen distingue, en una época

histórica dada, dos puntos de vista: uno “estático” en el que se describen las estructuras

espirituales que enmarcan la vida de esa época, y otro “dinámico” en el que se buscan

las líneas de continuidad y de ruptura entre una época y otra. En definitiva, el análisis

patočkiano del mundo natural se articula sobre la intencionalidad referida a las cosas

individuales y la intencionalidad referida a la totalidad del mundo4.

ii) Los niveles de la constitución del mundo (I): la objetividad A partir de la percepción sensible, Patočka analiza la constitución del mundo

objetivo. Si antes hemos descrito la conformación del mundo natural de un modo

descriptivo (en sus estructuras de lo cercano y lo lejano, lo familiar y lo lejano, etc.),

ahora es el momento de ver este mundo natural en su génesis trascendental. Se busca,

así, añadir una perspectiva genética a la descripción estática que antes se hizo del

mundo natural, en la que quede explicado cómo se ha ido configurando el mundo en

1 Vemos aparecer, de nuevo, un concepto central en Patočka: el concepto de horizonte. Este concepto se irá enriqueciendo con el tiempo. Así, además de la intencionalidad referida a las cosas individuales, está la referida a las regiones concretas de mundo donde éstas vienen dadas, lo cual más adelante llevará a Patočka a enriquecer el concepto de horizonte. Hablará así de horizontes internos a la cosa y externos, y en éstos de horizones que se integran en otros hasta el último horizonte omniabarcante. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.99-101; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.95-96 3 Kant, Lógica, citado por Patočka en Přirozený svět jako filosofický problém, p.100; Le monde naturel comme problème philosophique, p.95. 4 Casi al mismo tiempo que presentaba su tesis de habilitación, Patočka publicó en 1936 un artículo titulado El espíritu y las dos capas fundamentales de la intencionalidad. En este trabajo profundiza la idea de que no sólo hay intencionalidad cuando está referida a un objeto concreto, sino que existe otro tipo de intencionalidad, la intencionalidad de horizonte, que se dirige al trasfondo de lo dado objetivamente e indica el presupuesto continuo para la donación del objeto. Con el horizonte, no se nos presenta el objeto, sino el mundo como tal, en tanto el lugar donde se encuentran los entes. Este trabajo algo posterior a El mundo natural muestra que ya Patočka se interesaba por una intencionalidad específica que mostrara el mundo como fenómeno específico. Este motivo de la donación del horizonte será uno de los rasgos del aparecer en cuanto tal, diferente del sujeto y de los entes, en la fenomenología de los años setenta. Cf. “Der Geist und die zwei Grundschichten der Intentionnalität”, en Klaus Nellen, Jiří Němec e Ilja Srubar, Die Bewegung der menschlichen Existenz, Stuttgart, Klett-Cotta, 1991, pp.33-42.

103

sus diversos momentos, desde los primeros niveles hasta los niveles superiores de las

cosas y del mundo como totalidad1.

El proceder expositivo de Patočka va, pues, desde lo más elemental hasta lo

más elaborado. Lo más elemental es la temporalidad, suelo absoluto de toda

constitución. Sobre ella se conforman los demás niveles, en primer lugar el de la pura

cualidad, a continuación el del espacio y, en tercer lugar, el nivel de la constitución de

las cosas. El hecho de que la constitución de las cosas sea la culminación del apartado

no significa que éste sea el nivel superior, pues el mismo Patočka dice que faltan por

elucidar dimensiones tan importantes como la de la morada y lo extraño. Asimismo, la

presencia de un capítulo entero dedicado al lenguaje y al habla atestigua que para

Patočka la elucidación fenomenológica del mundo natural y de su génesis trascendental

sobrepasa lo dicho en este capítulo tercero.

Exponiendo brevemente lo dicho sobre los diferentes niveles, tenemos que la

constitución del mundo natural en sus niveles elementales se estructura sobre una base

cualitativa estructurada en campos sensibles, en el que se las cualidades se van

escanciando temporalmente, conforme a un esquema que en su íntimo fundamento está

configurado por la retención y la protensión. A su vez, los campos sensibles se

estructuran en un marco espacial constituido a partir de las cenestesias y del

escanciamiento de los contenidos cualitativos. El siguiente nivel es el de la constitución

de las cosas, en donde pasamos de la variedad cualitativa a las cosas objetivas. En

todo este proceso, las tendencias de la subjetividad juegan un papel determinante, tanto

al nivel de las tendencias orgánicas como al de las tendencias a disponer y vivir en

común. La constitución del mundo natural tiene lugar para Patočka en el marco claro de

una referencia a la subjetividad trascendental constituyente; sin embargo, vemos cómo

esta subjetividad está notablemente caracterizada por su actividad, su interés y su

implicación concretas en el mundo2.

Por otro lado, en este mundo así constituido se hace también presente, incluso

en estos niveles elementales, la dicotomía entre lo próximo y lo lejano, aunque de un

modo muy rudimentario. Esta diferencia se hace presente en el ámbito de las cosas,

pues la tendencia a disponer distingue entre los objetos que están efectivamente sujetos

a mi disposición y aquellos que sólo lo están potencialmente o no lo están en absoluto.

Los objetos que están a mi disposición están próximos, se sitúan en un marco de

1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.101-116; Le monde naturel comme problème philosophique, p.97-113. 2 Resulta clara la influencia de Ser y Tiempo en esta caracterización de la existencia, especialmente es claro que la insistencia en los “intereses” del sujeto en el mundo está estrechamente relacionado con la caracterización heideggeriana del Dasein como el ente tal que tiene interés en su propio ser

104

cercanía. Los objetos que no lo están, son lejanos. La relación que se establece con las

cosas es, asimismo, diferente, de carácter práctico en la proximidad y “estético” en la

lejanía.

En último término, afirma Patočka en un giro radical, la estructura más íntima del

mundo es temporal. Es más, el mundo es el fluir temporal mismo. El mundo natural no

ha de entenderse como algo estático, como un marco fijo en el que se despliega la

existencia humana, sino que es un dinamismo escanciado temporalmente, en el que la

variedad cualitativa se va vertiendo según el esquema de la retención y la protensión,

una variedad cualitativa que va diferenciándose y conformándose en objetos en virtud

del dinamismo de la existencia, ella misma estructurada temporalmente y modalizadora

de la temporalidad:

Podemos ahora emprender el intento de decir qué es el mundo, o cuál es

su dimensión fundamental. El tiempo originario se nos ha mostrado como

tal dimensión. El mundo no está en el tiempo, el tiempo es el mundo. Ya el

espacio ha de explicarse sobre el fundamento del tiempo en una de sus

dimensiones. En esto arraiga el hecho de que el “devenir” sea más

fundamental que la totalidad del ente. No se trata sólo de que el ente sea

un mero aspecto superficial y estático de un devenir más profundo, de un

cambio que fluye continuamente y que no puede ser observado por la

visión a ras de tierra. De lo que se trata, es de que la totalidad del ente es

un ente en el mundo y que el mundo no es una forma simple y estática,

sino que, en su esencia más propia, el mundo es devenir1.

Sobre la base de la descripción trascendental de estos primeros niveles, Patočka

pasa al análisis de la génesis constitutiva de los niveles superiores, más complejos.

Estos niveles son los de las cosas en “redes asociativas”, la donación del pasado y la

intersubjetividad2. En primer lugar, analiza el nivel de las cosas dadas en redes de

relaciones, en las que se nos pueden dar, por “presentificación”3, cosas no presentes

hasta el momento. Sabemos ya que el mundo está estructurado a partir de la morada y

lo extraño, y que esta distinción remite a las tendencias de nuestra subjetividad activa,

en la medida en que son justamente nuestras. Ahora bien, a partir de la morada

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.115; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.112-113. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.116-124; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.113-121. 3 Ésta es la traducción francesa (présentification), conocida y (podemos suponer) aceptada por Patočka. El término checo es zpřitomńovat, que significa literalmente “hacer presente”, (en el mismo sentido que el sustantivo alemán Vergegenwartigung –que correspondería al verbo vergegenwartigen). Nosotros traducimos como presentificación.

105

podemos ampliar indefinidamente el dominio de lo familiar a partir de asociaciones. El

mundo es, en este sentido, un auténtico “desafío asociativo”1. Recoger este desafío

supone seguir la vía de la presentificación, que puede ser de dos tipos. El primero de

estos tipos consiste en presentificar una objetividad que de hecho está ya presente pero

no para mí actualmente. En este caso, la presentificación se limita a reactualizar un

contenido, sin añadir nada nuevo. Sin embargo, otro modo de presentificación consiste

en la integración de la cosa en nuevos horizontes, de modo que no se reactualiza lo ya

conocido sino que se abre realmente un nuevo ámbito en el mundo.

El concepto de presentificación sirve también para pensar el pasado. Hay actos

del sujeto que penetran en el pasado desde el presente, haciendo que lo pasado vuelva,

de algún modo, al presente. Lo pasado vuelve a estar presente en un modo de

temporalidad que le es peculiar, un modo de cuasi-presencia.

ii) Los niveles de la constitución del mundo (II): la intersubjetividad. El siguiente nivel constitutivo que estudia Patočka es el de la intersubjetividad. Lo

primero que se destaca es que lo intersubjetivo no aparece en Patočka hasta un nivel

relativamente tardío de la génesis trascendental. Hay todo un sector de la constitución

del mundo natural en donde no interviene lo intersubjetivo, un sector que ha de

identificarse, además, con los niveles más elementales de la configuración del mundo

natural. Esto significa, a su vez, que todo un sector de la experiencia acontece sin que

en ella esté presente la intersubjetividad. Los grados preliminares del pensamiento

tienen lugar sin que ésta intervenga2.

Sin embargo, el hecho de que Patočka admita que hay niveles de experiencia en

los que no interviene la intersubjetividad no significa en absoluto que ésta no tenga un

papel crucial en la constitución del mundo natural. Al contrario, a partir de ciertos

niveles, la intersubjetividad es un momento imprescindible. Para explicar la constitución

del otro, Patočka acepta la descripción husserliana según la cual esta constitución tiene

lugar por una presentificación análoga al modo en que se da un contenido pasado. A

partir de la percepción del otro en su corporalidad, puedo ver que se trata de otro yo

análogo a mí, sin que con ello entremos realmente en una experiencia propia del otro yo

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.117; Le monde naturel comme problème philosophique, p.114. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.118; Le monde naturel comme problème philosophique, p.114. Esta afirmación sobre la no primordialidad de la intersubjetividad contrasta con el papel que ésta tendrá en las reflexiones ulteriores de los años sesenta y setenta. En ellas, especialmente en sus consideraciones sobre el primer movimiento de la existencia humana y sobre la espacialidad, nos explicará que la subjetividad queda constituida a partir de los otros y que, en este quedar constituida, los otros son anteriores al yo.

106

como tal1. La presencia de los otros constituye, así, un nuevo estrato, el de la

coexistencia. La coexistencia, a su vez, permite la constitución de la “morada concreta”,

conformada por los otros significativos, respecto a los cuales se conforma un entorno en

el que me muevo como en lo conocido y familiar. Sin embargo, si alguien falla en este

dominio, se hace patente la extrañeza:

La morada no es, como podría quizás parecerlo a partir de una constitución

puramente individual, un mero centro para la propia satisfacción. Sino que

el centro de seguridad (hlubina bezpečnosti) común. Desde el momento en

el que alguien se marcha de la morada, alguien de quien nos habíamos

acercado, ésta deja de serlo y se convierte en el abismo de lo extraño e

insólito2

El ámbito común con los otros excede el marco de la morada concreta y se

configura como ámbito de cooperación; en él, tiene lugar la realización de una obra

común, que tiene lugar incluso en la situación de combate3. También puede ocurrir que

asistimos a una obra en común entre otras personas, en la que nosotros no formamos

parte en modo alguno pero que identificamos como obra en común ajena. Éste es el

modo en que se constituye el otro como extranjero. El extranjero lo es en la medida en

que desempeña su obra en el marco de una comunidad que no es la mía, pero que

capto como tal comunidad.

Más allá del otro como extranjero, se nos hace presente la alteridad en unos

modos de mayor extrañeza. Se trata del otro-animal, el otro-vegetal, el otro-naturaleza

familiar y el otro-naturaleza como materia. El animal presenta una “brutal

independencia”, lo vemos activo, su obra nos resulta completamente diferente a lo que

hagamos nosotros pero en su actividad puede herirnos. El otro-vegetal presenta un

grado mayor de extrañeza, al mostrarnos una actividad autónoma según ciclos, sin que

1 Como el mismo Patočka indica, toma la explicación de Husserl en la forma que viene dada en la quinta meditación cartesiana. 2 Přirozený svět jako filosofický problém, p.120; Le monde naturel comme problème philosophique, p.117. Hemos de destacar la expresión hlubina bezpečnosti, pues es un concepto central en Comenio; el centro de seguridad es para Comenio el lugar donde el fiel puede arraigar y encontrar seguridad en medio de las dificultades y persecuciones. Así, al emplear Patočka este concepto para la morada concreta, está dándole una connotación muy fuerte de lugar de hospitalidad, que acentúa la oposición de la morada y lo extraño. La morada no es, pues, para Patočka, un mero lugar de reposo o un punto de referencia, sino que es el fundamento más firme desde el que se configura la existencia humana en el mundo. Este tema seguirá presente en Patočka, un tema que luego quedará señeramente conceptuado al hablar del primer movimiento de la existencia y el ámbito de absoluta acogida por él constituido. 3 De nuevo, vemos aparecer un tema que luego tendrá gran importancia en la obra ulterior de Patočka. La cooperación y la lucha son momentos inherentes al segundo movimiento de la existencia.

107

la simpatía o el displacer susciten respuesta alguna, como sí ocurre en los animales. El

siguiente nivel de alteridad es el de la naturaleza familiar, cercana y proveedora de

materiales para nuestra acción. Por último, encontramos la alteridad de la naturaleza

como materia, como naturaleza extraña y hostil1.

En definitiva, hemos detectado primero en un análisis descriptivo las estructuras

del mundo natural y luego en un análisis trascendental hemos estudiado la génesis de

estas estructuras. Con esta descripción trascendental, hemos visto que el mundo, en su

íntima raíz trascendental, es un devenir modulado temporalmente. Con ello, queda claro

cuán poco convienen al estudio del mundo natural las descripciones empiristas, pues

éstas consideran el mundo como un conjunto de hechos y el mundo no es un hecho ni

un conjunto de hechos, sino un devenir y un horizonte universal. Patočka concluye este

capítulo de la descripción trascendental del mundo natural en un nivel que nos deja a

las puertas de la actividad libre. En efecto, sobre la base de los datos sensibles, la

constitución de las cosas, las redes asociativas, la intersubjetividad y la alteridad en

general, es como Patočka pasa a analizar la constitución de los niveles superiores del

mundo natural donde tiene lugar la actividad libre. Éste es el objeto del siguiente

capítulo.

f) Filosofía del lenguaje y del habla

i) El lenguaje como base de la actividad teórica y presupuesto de la “idea”. El último capítulo de esta obra busca abordar, sobre la base de lo obtenido

anteriormente, el estrato del mundo natural en el que es posible la actividad teórica y la

libertad que le es propia, una libertad capaz de distanciarse de los estratos

anteriormente señalados y apuntar a la idea. No pretende este capítulo dar cuenta

exhaustivamente de estas nuevas dimensiones donde campa la teoría y la libertad, sino

que se limita a señalar el primer presupuesto que funda este nuevo nivel2. Dicho

presupuesto es el lenguaje, que es el que permite el distanciamiento de la teoría y la

libertad. Este capítulo se ocupa concretamente, pues, de explicar la constitución de la

esfera del lenguaje. Analiza, así, la génesis del lenguaje como capacidad humana y

como realidad referida a la comunicación humana y, por ello, fundamentalmente

subjetiva. Por otro lado, sin embargo, no ha de pensarse que hemos abandonado aquí

el terreno de la constitución del mundo natural para hablar del desarrollo de una

1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.121; Le monde naturel comme problème philosophique, p.119. 2 “Esbozo de una filosofía del lenguaje y del habla”. Cf.Přirozený svět jako filosofický problém, pp.124-161; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.122-162.

108

capacidad humana. Lo que vemos en estas páginas es también un esfuerzo por dar

cuenta del mundo natural en un estrato nuevo.

La teoría es una actividad humana, que busca “vivir con mayor intimidad” la

relación con las cosas del entorno, a través de una visión más ajustada de ellas. El

lenguaje nos muestra de modo ejemplar de qué modo se efectúa el interés teórico. Es,

pues, a la par, un instrumento práctico y una aprehensión teórica de la realidad. El

lenguaje es un presupuesto de la actividad teórica, al par que un vehículo de la misma,

aunque quepa también preguntarse si es posible ir más allá de ella.

Patočka considera que lo primero a tener en cuenta es la situación del habla, la

comunicación misma; esto supone por parte de Patočka una clara opción por la

primacía del hecho comunicativo sobre el dato del lenguaje como realidad previa. La

constitución de la esfera del mundo natural donde el lenguaje (y, por ende, la teoría y la

libertad) tienen su ámbito, es una constitución cuyo primer momento es la

comunicación.

Así, el habla es ante todo la capacidad para emplear expresiones con la que

operamos como presupuesto, haciéndose expresa sólo en circunstancias especiales,

como la comprensión de una lengua extranjera. En la expresión hay siempre una

referencia al objeto, que es aprehendido y comprendido. El habla guarda ciertas

similitudes respecto a la imagen. Al igual que el habla, la imagen no remite a sí misma,

sino a su asunto1. La relación entre la imagen y lo referido por ella no es la relación de

dos cosas. De entre los rasgos que caracterizan esta relación, destaca el del “juego”

que se produce entre la imagen y su cosa, un juego que deja un espacio libre en el que

se “deja ver” la cosa. También en la expresión lingüística se da una relación con la cosa

que es la que deja aparecer la cosa en la expresión del habla. También aquí es la

realidad mentada la que está más inmediatamente presente, pasando por encima de la

realidad del signo como tal.

La expresión está estrechamente vinculada a la conciencia en la medida en que,

al encontrarnos con un objeto, ocurre que es una expresión la que “nos viene a la

mente” para describir dicho objeto. Es a través del lenguaje como se hace presente la

idea, que es la que aglutina en sí todo lo recogido desde los primeros datos del mundo

natural. La idea es el término al que se apunta en nuestro proceso de conocimiento, es

aquello a lo que queda orientado todo el movimiento de la vida y de la subjetividad que

la piensa. Sin embargo, no se trata de que la idea sea una pacífica posesión que

1 El término checo es námět, que en francés se ha traducido por sujet. Significa “asunto”, “objeto” o “tema”. Ha de entenderse tanto como el tema que ocupa a la expresión como al objeto al que se refiere, objeto en el que viene dada la cosa.

109

adquiramos con la capacidad de hablar, sino que es algo a lo que somos dirigidos a

través de dicha capacidad.

Por otro lado, el habla es una capacidad que nunca poseemos ni dominamos

plenamente. El habla está a nuestra disposición como lo están los órganos corporales.

En primer lugar, sabemos que están a nuestra disposición a partir del evento, a partir

del algún acontecimiento en el que se nos hace patente que podemos disponer de él, al

modo como en una determinada situación se nos hace presente que podemos hacer

uso de tal o cual órgano corporal. Asimismo, al igual que en el uso que hacemos de

nuestros órganos, el habla se hace efectiva a través de nuestra corporalidad sin que en

ello haya uso consciente. En toda esta dinámica del habla, queda patente que el habla

es algo vivo que busca aprehender las cosas, en el movimiento mencionado que busca

una mayor intimidad con las cosas.

Por otro lado, es preciso tener en cuenta la dimensión del habla como obra

social. El habla tiene siempre un efecto en los otros, no les deja indiferentes, sino que

les concierne. Es esta dimensión de obra social la que explica por ejemplo que

podamos sentir alivio al escuchar una determinada expresión del habla. Asimismo, esta

dimensión resulta determinante para entender la posibilidad de la experiencia indirecta,

esto es, que a través de lo escuchado podamos tener experiencia de algo que no

recibimos de modo inmediato.

Por otro lado, al habla le es inherente la posibilidad de que el hombre tome

distancia de la expresión. Tenemos, pues, la capacidad para distanciarnos del lenguaje,

y esto significa que tenemos capacidad de mentir, pero también de emplear expresiones

más complejas para comprender situaciones más elaboradas y que no están ya

estrechamente vinculadas a la situación inmediatamente dada. Esta posibilidad de

distanciamiento es de una importancia crucial, pues, a diferencia del animal, el hombre

opera, cuando emplea el habla, sobre el presupuesto de la donación del mundo. Así,

gracias al lenguaje estamos volcados explícitamente al mundo como totalidad en una

comunicación intersubjetiva.

Pasando a un nivel más general y considerando el habla como capacidad

general, tenemos el lenguaje, el cual constituye una auténtica patria común de los

hombres, una comunidad en la que todos se encuentran el ámbito desde el que

relacionarse con el mundo. El lenguaje es el conjunto de los modos de expresión del

colectivo, pues abarca el conjunto de posibles significaciones. El lenguaje es

coextensivo a las facultades humanas de expresión. Patočka es consciente de que

afirmar esta coextensión equivale a afirmar la tesis de una gramática general que

110

estaría en posesión, como capacidad, de cada persona. Toda lengua ha de ser, así,

capaz de nombrar cualidades, procesos y sustratos. No quiere esto decir que todas las

capacidades expresivas estén igualmente presentes en todas las lenguas. Al contrario,

en toda lengua una parte de estas capacidades está actualizada y otra no.

ii) Análisis genético del lenguaje La siguiente tarea que se propone Patočka es la de explicar la génesis del

lenguaje como sistema de las posibilidades expresivas, en su relación con el mundo y

con el lugar que ocupa en la totalidad de la vida humana. La génesis buscada es una

génesis trascendental, dentro del empeño general del libro por dar cuenta de la

constitución trascendental del mundo natural. Las etapas con las que se propone

Patočka dar cuenta del lenguaje en este sentido de relación con el mundo son las

siguientes: “1. Los presupuestos de la comunicación en una lengua, es decir, de la

comunicación antes del lenguaje, la persona humana libre, la génesis del pensamiento

activo; 2. la apropiación ideal de la realidad y el papel que en ello cumple el lenguaje; 3.

el aspecto sensible del lenguaje en tanto presupuesto del sentido objetivo; 4. las formas

de la síntesis ideal como fundamento del sentido lingüístico”1.

La génesis cuya descripción es así buscada ha de ser, como dice el mismo

Patočka, “ideal”, en la medida que se pretende dar con la génesis de una lengua en

general. En el estudio de esta génesis, el punto de partida vuelve a ser la comunicación.

Asimismo, Patočka toma como punto de partida una posición que de entrada puede ser

problemática, pues asume un cierto paralelismo entre lo ontogenético y lo filogenético.

Así, considera Patočka que si atendemos cómo se conforma el lenguaje en un niño

podemos dar con pistas de cómo se ha constituido el lenguaje en la humanidad.

Entre los presupuestos de la comunicación mediante el lenguaje, el primero de

todos es el de la apercepción del otro. El otro en su corporeidad es ya expresivo, pues

nos incita a reaccionar, el otro es siempre, en su corporeidad, fenómeno expresivo. La

comunicación es un esfuerzo por alcanzar al otro. Antes de ningún intento explícito de

comunicación, ya tenemos presentes a los otros, ya tenemos una percepción de ellos y

con ello tenemos ya una noticia previa de los mismos.

El contacto con los otros y la comunicación con ellos no son, sin embargo

suficientes para dar cuenta del lenguaje y la capacidad expresiva. Otra condición

fundamental es necesaria, y es la de una claridad originaria sobre la totalidad de lo

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.135; Le monde naturel comme problème philosophique, p.135. Cf. para toda esta sección pp.135-142 (edición checa) y pp.135-142 (francesa)

111

existente. Basándose en los análisis del capítulo anterior, Patočka sostiene que el

hombre tiene en sí el fenómeno originario del mundo.

Esta claridad le es propia en exclusiva al hombre y es la que le diferencia

decisivamente de los animales. A esta afirmación es posible objetar que también los

animales tienen relación con el mundo. Dicha objeción sería válida si la forma en que

los animales tienen mundo fuera la misma que en el hombre, pero esto no es así. Al

animal, el mundo le es prescrito, le vienen ya dadas las determinaciones que ha de

tomar, las cuales quedan en su totalidad limitadas a lo inmediatamente presente, en

donde ha de reaccionar a las impulsiones del medio inmediato. Haciendo valer de nuevo

el motivo heideggeriano de la existencia ante posibilidades, Patočka nos explica que el

hombre en su existir está volcado a diferentes posibilidades de acción y que se ve

impelido a tener que elegir, elección que es una conquista activa por parte del hombre, y

no algo recibido de un modo meramente pasivo.

El lenguaje está vinculado inseparablemente a esta dimensión humana de la

libertad. Es a través del lenguaje como se abre el mundo como totalidad más allá de la

situación presente, pues todo lo que queda más allá de lo circunstrito a lo inmediato sólo

es accesible de un modo indirecto y éste queda garantizado el lenguaje.

Así, en la apropiación del lenguaje por parte del niño, podemos advertir un

proceso en el que pasamos de la expresión afectiva a la toma de conciencia de que

cada cosa tiene un nombre. Citando a psicólogos y filósofos, Patočka afirma que el niño

cuenta desde el principio con la capacidad de producir sonidos. Esta capacidad al

principio se ejerce sólo como expresión afectiva, de modo que los sonidos que emite no

tienen propiamente significación. Sin embargo, aún cuando no haya en absoluto

unicidad, algunos investigadores sí que advierten que los diferentes sonidos emitidos

van refiriéndose a determinadas situaciones y no otras. De esta manera, en el ejemplo

citado por Patočka, puede emplearse un mismo sonido para “vestido”, “paseo”,

“capucha” y “carrito”. En el juego, el niño va descubriendo que cada cosa tiene un

nombre. La importancia del juego es de primer orden, pues se le muestra que cada cosa

tiene un nombre y se le va descubriendo la distancia respecto a lo referido por el

lenguaje, que es la nota distintiva de la teoría. Asimismo, mediante el descubrimiento

progresivo de los nombres, el niño va ampliando su mundo y el dominio del ser. En todo

este movimiento, se va efectuando la toma de distancia de lo dado y se va afianzando la

donación del mundo como tal mundo, estos dos dinamismos apuntan a la idea, en tanto

concepto que subsume en sí o dado y se refiere a ello desde el distanciamiento. Así,

112

comprobamos que es imposible disociar el nacimiento del lenguaje y el desarrollo de la

idea.

Por otra parte, la función social del lenguaje, el estar referido inevitablemente a

otros, se encuentra presente en todo el proceso del descubrimiento del nombre, la toma

de distancia y la génesis de la idea. El desarrollo de la idea se da siempre, pues, en un

contexto social. Incluso si es cierto que los niños crean al principio un lenguaje que les

es propio, éste queda siempre moldeado sobre el lenguaje de los adultos.

Así pues, hemos llegado en nuestra descripción a la denominación y a la idea. La

idea es la conquista explícita de lo que en nuestra experiencia preideal se ha

desarrollado casi sin contribución de nuestra parte. Gracias al lenguaje, llegamos a la

idea, y con ella se despierta en el hombre el sentimiento de libertad1. La apropiación del

lenguaje es el primer paso en la apropiación del mundo, en virtud de la cual el universo

percibido pasa a ser un universo pensable.

La apropiación del mundo por el pensamiento presupone la actividad del análisis

y de la síntesis. Mediante estas actividades, el pensamiento se apropia de las

articulaciones de las cosas mismas. La estructura del análisis y la síntesis queda

plasmada en la proposición. Gracias a este instrumento, el lenguaje es capaz de reflejar

la síntesis real2. En todo ello va fraguándose la objetivación del sentido, mediante la

cual el mundo natural, que en un principio se da en un caos sensible, va ordenándose y

estructurándose en un proceso constitutivo, al final del cual contamos con unidades de

sentido que permiten dar cuenta del conjunto del mundo al que está volcado el hombre.

Recapitulando elementos de la descripción anterior de los “estratos elementales” del

mundo natural, Patočka toma, como punto de partida de esta objetivación, la primera

indiferenciación cualitativa, sobre la que se constituían los diferentes datos sensibles.

Dichos datos pueden ser pensados como dados de una vez por todas o son parte de un

sistema generado por la conciencia, por más que esta génesis sea pasiva3. Asimismo,

estos datos sensibles son susceptibles de ser modificados por nuestra representación.

Así, el color es percibido de modos diversos según se trate del color de una superficie o

de un espacio, como el azul del cielo. En el primer caso, el color es percibido como

compacto e impenetrable, mientras que el segundo tiene características opuestas. Hay,

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.143; Le monde naturel comme problème philosophique, p.143. 2 La “síntesis real” ha de entenderse, en coherencia con lo anterior, como la expresión de las articulaciones de las cosas, entendiendo que la síntesis se efectúa en el pensamiento y no en el plano mismo de lo real (entendiéndose “real”, por otro lado, como referido al plano de la “cosa” –res-). 3 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.147; Le monde naturel comme problème philosophique, p.147.

113

pues, en la misma sensibilidad, un nexo con el proceso de objetivación en su conjunto.

La sensibilidad está, así, condicionada por el proceso de objetivación1.

Esta codeterminación de los datos sensibles, especialmente en lo que toca a la

selección de sonidos, tiene como fin la comunicación. La selección de sonidos que

opera el niño tiene como finalidad comunicarse. Dicha selección es al principio muy

elemental y va perfeccionándose progresivamente, siempre en vistas a la meta de la

comunicación intersubjetiva.

La determinación de los datos sensibles por la representación es un primer paso

para que haya un lenguaje que sea significativo de objetos. Pero esto es sólo un paso

preliminar, pues para que el lenguaje represente el juicio de la proposición son

necesarias otras condiciones. En especial, es necesario ver en qué manera lo predicado

en la proposición se hace presente en el lenguaje. En este sentido, Patočka señala dos

grandes posibilidades: la primera viene representada por Leibniz y entiende el lenguaje

como espejo del entendimiento, la segunda por Wittgenstein2 y lo comprende como

espejo del universo. En el primer caso, es el entendimiento el que aplica sus esquemas

a los datos de la sensibilidad y los ordena conforme a dichos esquemas; en el segundo,

la proposición lingüística se limita a reflejar un hecho, de tal modo que la proposición es

la imagen lógica de un hecho. Frente a esto, Patočka considera que es preciso distinguir

entre el ser real y el ser ideal, aceptando que entre ambos modos de ser hay una

distancia insuperable. El lenguaje se está referido al plano de lo real, pero no puede

estar exclusivamente volcado a los hechos, sin referencia a lo ideal, pues el lenguaje

perdería su función de facilitar la comunicación intersubjetiva. Patočka, pues, asume en

este punto una posición que podemos calificar de intermedia entre las alternativas

representadas por Leibniz y Wittgenstein. Las proposiciones expresan los juicios y éstos

quedan referidos a los hechos, pero desde el plano trascendental de la subjetividad3.

Por otro lado, aceptando la tesis de Bühler4, Patočka afirma que los juicios

expresados en proposiciones han de estar incluidos en esquemas totalizantes y

1 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.148-149.; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.149-150. 2 Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, pp.153-154; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.154-156. La obra de Wittgenstein a la que se refiere es el Tractatus logico-philosophicus (concretamente, los puntos 4.026-4.03. 3 En este esfuerzo por una posición intermedia podemos ver, a mi juicio, un ejemplo del modo como la filosofía trascendental que Patočka quiere desarrollar en este trabajo toma muchas características de una subjetividad que se corresponde con una subjetividad encarnada. Así, en este caso, la proposición viene referida principalmente a la subjetividad, pero está volcada necesariamente hacia los hechos. 4 La obra referida es Sprachtheorie, sin que haya mayor explicitación, citado en Přirozený svět jako filosofický problém, p.156; Le monde naturel comme problème philosophique, p.152

114

determinantes. Según este planteamiento, hay dos tipos de juicios, los juicios

predicativos y los que indican el devenir1. A partir de esta división fundamental, tenemos

la distinción entre tres conceptos fundamentales: el de sustrato, el de determinación (de

cosas o de acontecimientos) y el de la relación, que es una síntesis de los dos

anteriores. Por ello, el lenguaje ha de contar con términos para estos momentos, así

como para lo que se sitúa en el plano del acontecer. El resultado más importante de

esta necesaria diferenciación de los términos es la diferencia entre el verbo y el nombre,

por medio de la cual el lenguaje diferencia entre el devenir y el sustrato2.

Con estas herramientas, expresa juicios a través de las proposiciones que tienen

un inevitable carácter intencional, con lo que el lenguaje como tal tiene este mismo

carácter intencional que ha de quedar reflejado en las mismas estructuras sintácticas.

Con intencionalidad nos referimos a que el juicio viene siempre referido a un cierto

objeto. Se trata de una intencionalidad diferente a la intencionalidad de horizonte con la

que viene dada la totalidad del mundo. Dicha intencionalidad se presenta en los juicios y

ha de mostrarse en los elementos sintácticos de los mismos. La intencionalidad de un

juicio es compleja y en ella podemos distinguir diferentes intenciones. De este modo,

tenemos intenciones “saturadas” y no “saturadas”, según el referente permita a la

intención sostenerse en sí misma o no lo permita, teniéndose que referir a otras

intenciones del mismo juicio. Asimismo, además de esta diferente intencionalidad

predicativa, que podemos calificar de interna a la proposición, se encuentra la intención

veritativa, que busca verificar lo referido en la intencionalidad3.

Sin embargo, la explicitación de las estructuras y los esquemas lingüísticos son

sólo el presupuesto para la tarea del lenguaje de lanzarse a la apropiación del mundo

por parte del hombre. Esta tarea es infinita, pues el mundo que nos viene dado en el

lenguaje es un inmenso devenir que nunca toma una forma definitiva sino que es

inagotable en su continua novedad. El lenguaje, en definitiva, responde a la tendencia a

disponer de las cosas según el modo de la máxima generalidad que es el de la idea,

tendencia que opera sobre la predonación del mundo (que, a su vez, responde a una

génesis constitutiva). El primer momento en esta tendencia a apropiarse idealmente del

1 El término empleado por Patočka para “proceso” es dění, y la traducción francesa es “devenir” en ocasiones y “acontecimiento” en otras, pues el término checo admite ambas traducciones. Adoptamos las opciones de la traducción francesa por entender que ésta fue conocida por Patočka y que por ello no vio inconveniente en dichas opciones. Cf. Přirozený svět jako filosofický problém, p.155; Le monde naturel comme problème philosophique, p.156. 2 Patočka se apoya en este punto en Delacroix, Le langage et la pensée, citado en Přirozený svět jako filosofický problém, p.156; Le monde naturel comme problème philosophique, p.152 3Cf.Přirozený svět jako filosofický problém, pp.155-160; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.155-158

115

mundo ha sido descrito en este esbozo de filosofía del lenguaje. Se trata de una primera

apropiación del mundo, cuya forma es forzosamente grosera y preliminar. A partir de

ella, se va perfilando y mejorando la apropiación del mundo, en la que se van ampliando

los dominios accesibles del ser. Esta ampliación y mejora son, a su vez, correlativas de

la ampliación y mejora del lenguaje, el cual, asimismo, se diversifica según los dominios

de ser descubiertos. Toda esta tendencia a la apropiación del mundo, así como el papel

indispensable del lenguaje en la misma, no han sido, a juicio de Patočka, sino

esbozadas en el capítulo dedicado a este tema. En definitiva, la vida del hombre en el

mundo es un irse apropiando del mismo, proceso que precisa del lenguaje: “Y es que

vivir humanamente significa para nosotros vivir permanentemente en el lenguaje y, con

su ayuda, medirnos con el mundo y con los prójimos”1.

ii) Tareas pendientes a partir de esta caracterización del mundo natural. Con el tratamiento del lenguaje culmina Patočka su tesis de habilitación. En ella

hemos visto cómo su propósito de dar cuenta del mundo en su unidad se ha

desarrollado en la presentación de la génesis trascendental del mismo, una génesis que

es primariamente la génesis del mundo natural. Hemos visto así cómo el mundo se va

constituyendo desde la indiferenciación cualitativa, estrechamente vinculada a la

corporalidad viva, hasta la objetivación del sentido y la idea por medio del lenguaje2. En

todo ello se muestra un problema de gran importancia: el de la necesaria coexistencia y

copertenencia de la receptividad y la espontaneidad en la constitución. El pensamiento

es libre y activo y es él quien constituye las categorías, pero ello no puede darse sin la

donación previa del mundo, especialmente en sus estratos cualitativos más

elementales, los cuales están referidos ciertamente a la subjetividad pero donde no

ejerce una “acción”, en el sentido de una acción consciente.

Asimismo, toda la descripción de Patočka deja clara la primacía del mundo natural.

El mundo, en su constitución trascendental, es, antes de nada, el mundo natural, a partir

del cual se constituyen luego los mundos de las diferentes ciencias naturales. Esto nos

hace entender por qué es inadecuado emplear los conceptos de las ciencias naturales

para emprender un estudio del mundo, pues estaríamos tomando como fundante lo que,

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.161; Le monde naturel comme problème philosophique, p.162. Cabe señalar que, si bien Patočka volverá a tartar el lenguaje, no lo hará desde este sentido de tenerlo como señal y base del distanciamiento del mundo y de su captación desde la perspective de la idea. Nos hablará de cómo refleja una imagen del mundo, pero más pegada a lo que éste nos ofrece en la donación más que en lo que viéramos en el distanciamiento. Es lo que observamos, por ejemplo, en el trabajo El escritor y su objeto, que trataremos al estudiar la filosofía de la historia en los años sesenta. 2 Cf. La conclusión del trabajo en Přirozený svět jako filosofický problém, pp.162-165; Le monde naturel comme problème philosophique, pp.163-167.

116

finalmente, es fundado. La metafísica en sentido propio, la filosofía realmente fiel a su

vocación, ha de tomar la figura de la doctrina de la constitución. En virtud de esta

doctrina, atendemos estrictamente al mundo y su devenir en su mismo darse, sin añadir

constructos no justificados.

Esta doctrina de la constitución ha de tener dos tareas principales. La primera es

la del análisis de la experiencia humana en totalidad, que es la tarea que Patočka ha

presentado en su tesis de habilitación. Este análisis de la experiencia ha de “esclarecer

las leyes inmanentes y llevar a cabo todas las variaciones autorizadas por estas leyes o

estructuras”1. Además de esta primera tarea, Patočka señala una segunda, que

consistiría en una “historia universal”, entendiéndose con ello que en esa historia se

interpretaría el devenir del mundo sobre la base de la subjetividad, en la cual el mundo

en su devenir se iría constituyendo2. Este quehacer es enormemente amplio y

posiblemente supera las posibilidades de una sola persona. Previamente, hay un trabajo

más modesto al que Patočka ha querido contribuir, que es de mostrar las estructuras

básicas sobre las que luego ha de desplegarse la tarea ulterior de análisis de la

experiencia y de “historia universal”. Toda esta tarea tendría como meta llevar a su

plenitud el fin de recuperar para el hombre la unidad del mundo en el que vive. La

filosofía trascendental del mundo, presentada aquí en sus rasgos principales, daría

cumplimiento al ideal de una humanidad dueña de sí misma y responsable de su

mundo.

1.3. La fenomenología en Patočka entre 1936 y 1940.

Después de la habilitación docente, Patočka trabajará como profesor auxiliar en

Praga hasta el cierre de la universidad tras la ocupación alemana. El trabajo de estos

años muestra que Patočka profundiza en los temas de su tesis sobre el mundo natural.

Continúa así la investigación sobre el mundo natural y sobre la subjetividad

trascendental, fundamentalmente tal y como era descrita por Husserl en Ideas I, a la

que Patočka pretendía reconducir todo el problema y resolverlo.

En este sentido, los textos de estos años nos muestran, en primer lugar, que

Patočka conoció y leyó la primera versión de La crisis de las ciencias europeas,

1 Přirozený svět jako filosofický problém, p.165; Le monde naturel comme problème philosophique, p.166. 2 Patočka dice que esta “historia universal” podría calificarse de auténtica “evolución creadora” (en clara alusión al libro de Bergson)

117

publicada en Belgrado en 1936, tal y como atestigua una larga recensión de 19371.

Asimismo, en cuanto al tema del análisis de la subjetividad trascendental, Patočka

trabaja el tema de la intencionalidad de horizonte (presente, por lo demás, ya en su tesis

de habilitación) en el escrito El espíritu y los dos estratos fundamentales de la

intencionalidad, de 19362. En él, Patočka señala que, para rendir cuenta de la

mostración del mundo en el ámbito de la subjetividad trascendental, es necesario

afirmar un modo de intencionalidad previo a la intencionalidad de acto, dirigida desde la

subjetividad hacia el objeto mentado en cada instante; este nivel previo es el de

intencionalidad de horizonte, en el que las referencias no sólo se dirigen desde el objeto

al sujeto, sino que desde ese objeto mentado se dirigen a los otros objetos, los cuales a

su vez se refieren al primero. El horizonte se conforma, finalmente, como “horizonte

universal” en el que han de situarse todos los objetos posibles y que constituye la

primera donación del mundo. Este nivel de la intencionalitad de horizonte es, por lo

demás, el estrato fundamental de la vida subjetiva y es a partir de él como se constituye

el espíritu en sus referencias a la objetividad.

De estos años tenemos también constancia de que Patočka se interesa por la

corriente filosófica conocida como existencialismo, estrechamente ligada a la

fenomenología pero que al parecer de Patočka no han de confundirse. Así, en 1937

tenemos un artículo en el que se presenta la filosofía de Karl Jaspers; de él se valora el

acento en la existencia como punto de partida filosófico, pero le falta la fuerza teórica y

la pasión por el ideal científico que caracterizaban a Husserl3.

Por último, no pueden quedar sin mención los discursos y necrológicas

elaborados por Patočka con ocasión del fallecimiento de Edmund Husserl. Destaca en

primer lugar un discurso pronunciado en el Círculo Filosófico de Praga, en el que

1 Cf. “Edmund Husserl, Die Krisis der europaïschen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.366-378. Hay traducción al alemán en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.470-485. 2 “Der Geist und die zwei Grundschichten der Intentionnalität”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.33-42. Está reproducido en traducción checa en la edición de las obras completas: Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.290-298. Este trabajo, por lo demás, es la contribución de Patočka a un seminario del Círculo filosófico de Praga acerca del tema del espíritu, donde intervinieron, además de Patočka, Utitz o Landgrebe. Una reseña de estas discusiones nos la da el mismo Patočka, en calidad de secretario checo de dicho círculo: cf. “Prážský filosofický kroužek”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.501-504 3 Cf. “Karel Jaspers (1937)”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.299-307. Hay traducción al alemán: “Karl Jaspers (1937)”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.496. Como conclusión se dice lo siguiente: “Si comparamos a Jaspers con alguien como Husserl, vemos fácilmente que le falta aquel gran entusiasmo por la idea de la ciencia que se destaca en Husserl” (p.307). Asimismo, en consonancia un tanto sorprendente con la crítica marxista, Patočka reprocha que esta filosofía concibe la existencia de un modo demasiado abstracto como para que tenga fuerza y que, fijándose en el existir, puede perder de vista el compromiso con la realidad y con su transformación.

118

Patočka considera que Husserl cree en el poder de la idea, en la posibilidad de

descubrir el bien en absoluto, posibilidad que es la que según Patočka es buscada en

los minuciosos análisis de la vida intencional1. Asimismo, en un obituario publicado en

Prager Presse, Patočka dice de Husserl que “le llevaba la fe en que colaboraba a la

renovación de la humanidad desde el espíritu de la ciencia filosófica”2. En definitiva, los

años que median entre su tesis de habilitación y la guerra están marcados por una

continuidad respecto del trabajo anterior, no siendo hasta los años cuarenta cuando

advirtamos un cambio de perspectiva.

1.4. Lo interior y el mundo. Los manuscritos de los años cuarenta. La meditación fenomenológica sobre la existencia humana y el mundo se

prolonga durante los años de la Segunda Guerra Mundial, tal y como lo atestiguan los

manuscritos que llevan por título nitro a svět (Lo interior y el mundo). Estos textos

pertenecen al “legado de Strahov” y están en conexión con otros escritos de la misma

época que tratan de la filosofía de la historia. Lo interior y el mundo representan, dentro

de este conjunto, el proyecto de una filosofía primera que sirva de base para la

comprensión de la historia y de las transformaciones fundamentales que en ella se

operan. Así pues, estos textos han de entenderse desde dos perspectivas: por un lado,

en continuidad con la tesis de habilitación y con los trabajos ulteriores en

fenomenología; por otro, en relación con el proyecto de filosofía de la historia que le

ocupaba en este periodo y del que nos ocuparemos en otra sección.

El conjunto de textos que nos ocupan abarcan aproximadamente 300 páginas

manuscritas en papel formato Din A3, de las que aproximadamente tres cuartos están

sin elaborar como textos (siendo además una décima parte de los mismos citas de otros

autores). De estos textos se han trascrito aproximadamente 80 hojas, que se han

editado, traducidas al alemán, en la revista rumana Studia Phaenomenologica3. Dichos

textos se encuentran divididos en secciones. En primer lugar, encontramos una

introducción titulada O dvojím způsobu filosofování (Sobre los dos modos de filosofar);

1 Cf. “Edmund Husserl – nekrolog”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.383-389. 2 Cf. “Edmund Husserl gestorben”, en Jan Patočka. Texte, Dokumente, Bibliographie, pp.258-260; recogido en traducción checa en las obras completas: Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.390-392. 3 “Das Innere und die Welt”, traducción de Sandra Lehmann e introducción de Ana Santos, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 15-70. Del original checo sólo hay editada, hasta nuestro conocimiento alcanza, la introducción, en Filosofický časopis. Nos basaremos en esta edición en alemán, aunque tendremos a la vista los originales checos cuando sea posible.

119

seguidamente svět a předmětnost (el mundo y la objetividad), nitro a duch (lo interior y

el espíritu) y nitro, čas, svět (lo interior, el tiempo, el mundo)1.

A pesar de que el trabajo está incompleto, los textos disponibles permiten

dibujar los perfiles de este trabajo fenomenológico sobre el mundo y la existencia. Se

trata de una filosofía trascendental, donde se busca dar cuenta de la constitución del

mundo en la subjetividad trascendental, a partir de la cual habría de entenderse la

existencia histórica del hombre. Al tratarse de una filosofía trascendental, está en

continuidad con su tesis de habilitación; sin embargo, la subjetividad tiene aquí unas

características diferentes respecto de la descrita en El mundo natural como problema

filosófico. En efecto, aquí nos encontramos con una subjetividad donde lo corporal-vivo

tiene un papel mucho más importante y donde el mundo en ella constituido presenta un

primer nivel caracterizado por la indiferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo, desde la

cual se constituye ulteriormente la objetividad. De esta manera, el fenómeno va

concibiéndose como la mostración conjunta de lo subjetivo y lo objetivo sin que lo último

quede subsumido en lo primero; con esto, va marcándose el camino hacia la tesis del

fenómeno como aparecer en cuanto tal, propia de la fenomenología asubjetiva.

a) La filosofía que parte de la subjetividad y la que parte de la totalidad del mundo: sobre los dos modos de filosofar

La introducción supone ya una afirmación de cuál es el punto de vista que asume

Patočka en su proyecto filosófico. Afirma Patočka que antes de emprender la tarea

filosófica es necesaria una aclaración de qué se entiende por filosofía. Esta necesaria

aclaración es, por otra parte, característica de la filosofía y diferencia al filósofo del

artista o del cientifico2.

Dos son los modos principales que Patočka encuentra al hacer filosofía. El

primero de ellos toma como punto de partida la subjetividad de quien filosofa y desde

ahí busca dar cuenta de la totalidad. El segundo, parte de la comprensión del todo y,

con ello, de la exterioridad, comprensión dada en algún tipo de sistema.

El primero de estos modos no parte de la subjetividad en general, sino de la

subjetividad concreta de quien filosofa, de quien lucha por sí mismo, por penetrar en sí.

1 Los títulos de estos manuscritos no son de Patočka, sino del profesor Filip Karfík, y lo mismo ocurre con los subtítulos de cada una de las secciones. No obstante, esto no ha de tomarse como un problema con dichos títulos; al contrario, reflejan muy bien el contenido de los escritos de Patočka y son una excelente guía para la comprensión de las tesis allí expresadas, por lo que asumimos sin reservas la titulación que nos ofrece la edición del profesor Karfík. 2 “Von den zwei Weisen zu Philosophieren”, en “Das Innere und die Welt”, pp.26-31, “O dvojím způsobu filosofování”, en Filosofický časopis 55:3 (2007) 325-329.

120

Este modo de hacer filosofía entiende siempre que el filosofar busca comprender con

plena conciencia el conjunto de la vida del hombre, una comprensión que busca llegar

hasta el núcleo más íntimo de la subjetividad. Se trata de una filosofía “subjetiva”, pero

en modo alguno “subjetivista”; el “subjetivismo”, lejos de ser una filosofía realmente

subjetiva, traiciona la subjetividad, al sustituirla por un concepto previo de la misma que,

en realidad, la toma como un objeto. El filosofar subjetivo que nos ocupa no parte de

preconcepción alguna, sino que considera que el cuestionar filosófico tiene como lugar

propio y punto de partida la vida concreta que busca entenderse a sí misma y al mundo

en el que se da, lo que implica que no puede obviar la vida misma “interior” de lo

subjetivo y lo que ella comporta.

Para este modo de filosofar, el punto de partida, pues, ha de ser la máxima

clásica del gnosei autó, pues el esfuerzo de comprensión no puede dejar de ser ante

todo un esfuerzo de comprensión de sí. El filósofo que parte de la subjetividad en este

sentido no es un filósofo que tenga propiamente una “concepción” o unas “ideas” que

puedan encajarse en un sistema teórico; en cualquier caso, sólo las tiene a título

provisional, como etapas en el permanente camino de aclaración de sí mismo. A este

filósofo lo que le ocupa primera y centralmente es comprender y comprenderse a sí

mismo. Por ello, si se dedica a la escritura, lo hace por reacción a su interna necesidad

de conocerse a sí mismo. Por otro lado, quien filosofa de este modo no se siente

incómodo ante las contradicciones y las tensiones ni busca resolverlas en un sistema; al

contrario, las toma como parte de la exploración y le sirven para evocar el misterio.

El segundo tipo de filosofía parte de la exterioridad; en concreto, de la

exterioridad de un sistema. No busca profundizar en la subjetividad viva y concreta, sino

que, por el contrario, pasa por encima de ella y salta directamente hacia algo exterior a

la subjetividad, que la engloba y la explica completamente. En este caso, se puede decir

que nos entregamos a algo exterior para comprendernos a nosotros mismos, se puede

decir que le damos nuestra confianza. Para este modo de filosofar, nada puede quedar

fuera de la explicación, nada puede quedar en la sombra. Lo que era parte fundamental

del modo anterior de filosofar, es aquí una carencia. El filosofar desde la exterioridad

aspira a que todo quede resuelto en un sistema omnicomprensivo. Asimismo, no se

tiene por filósofos a quienes parten de la interioridad. Así, Sócrates es sólo “el

descubridor de las definiciones, Pascal no es, en absoluto, filósofo, sino un geómetra

glosador y un apologeta; Lessing es un espinosista diletante; Kierkegaard, un soñador

ocupado con incomprensibles traumas subjetivos”. Con la excepción de Sócrates,

apenas tienen sitio en los manuales de filosofía.

121

La diferencia entre estos dos modos de hacer filosofía no es, por otra parte,

absoluta, pues comparten un mismo radicalismo, empeñado en la comprensión de la

existencia en el mundo. La gran diferencia estriba en el modo de perseguir estos

objetivos. Mientras que el primer tipo de filosofía parte del darse mismo de la

subjetividad, el segundo busca explicar la subjetividad desde la objetividad. Este último

ha sido el intento el de la vieja metafísica y ha fracasado. Sin embargo, esto no puede

implicar que demos de lado todo lo que el modo objetivista comporta. Hay un núcleo del

filosofar objetivo que es profundamente verdadero y que conforma el centro de interés

de la misma subjetividad viva que es punto de partida del primer tipo de filosofar. Este

núcleo es el universo en tanto cosmos, la comprensión de la totalidad del mundo; por

ello, comprender en profundidad la subjetividad supone ocuparse también del problema

del universo. Ante el fracaso de la vieja metafísica y ante la necesidad de seguir

planteando el problema de la totalidad del mundo, cabe preguntarse si una solución

diferente no será posibe. Patočka propone que se inviertan los términos y se comprenda

la objetividad desde la subjetividad, lo cual no supone otra cosa sino una filosofía

trascendental. Es este intento el que emprende en el trabajo que sigue.

b) Mundo y objetividad: la constitución de lo objetivo a partir de la indiferenciación fundamental

i) Aclaración trascendental de las nociones de objetividad y subjetividad. El primer problema que ha de abordarse en este proyecto de filosofía

trascendental es, en primer lugar, el de la constitución de la objetividad1. Patočka

aborda así el viejo problema de la relación mutua entre lo objetivo y lo subjetivo,

buscando una nueva unidad y un nuevo vínculo entre ambas dimensiones. Con este

problema tocamos una disputa añeja en la historia de la filosofía como lo es la discusión

entre el realismo y el idealismo. El realismo es estrictamente imposible para Patočka,

por cuanto el objeto es inconcebible sino es dándose a una subjetividad; sin embargo,

esto no implica que Patočka defienda sin más una postura estrictamente idealista. La

cuestión estriba en tomar la aportación del idealismo para una filosofía cabal de la

objetividad. El principal valor del idealismo para Patočka está en que ve con claridad

que el objeto es imposible sin que se opere una síntesis en la que el objeto es el

1 “Welt und Gegenstandlichkeit”, en “Das Innere und die Welt”, pp. 31-50.

122

correlato o resultado de la misma. El rendimiento1 de la síntesis subjetiva es la que nos

ofrece el objeto, presentándose así como el fundamento propio de la objetividad.

No obstante, para pensar coherentemente la síntesis como fundamento de la

objetividad, es preciso aclarar la noción misma de fundamento. En primer lugar, se ha

de descartar toda connotación objetiva en el concepto (como si el fundamento hubiera

de ser pensado al modo de un sustrato); en segundo lugar, se debe dejar de pensar lo

no objetivo como un cierto modo de objetividad a la que le falten las categorías. En

definitiva, no se trata de un “fundamento” en el sentido de algo estable sobre lo que

reposen todas las demás configuraciones de la realidad; se trata, al contrario, del fondo

vivo, inquieto y con interioridad que es el corazón mismo de lo real:

No se trata aquí de un fundamento oscuro y al que nos podamos confiar, el

cual sería intangible y por ello inconmovible, un fundamento que en su

fiabilidad estaría petrificado y carecería de vida. Se trata, al contrario, de un

fundamento que, en sí mismo y en su ser más interno –la vida-, ha de estar

ligado al ser de todo lo vivo hasta un cierto grado.2

Una vez establecido que la objetividad se conforma en la síntesis subjetiva, es

preciso aclarar cuál es el sentido de esta síntesis para confrontar la objeción de

solipsismo. En efecto, si la objetividad no reposa en un fundamento diferente del sujeto,

entonces, ¿quiere esto decir que la objetividad queda restringida a lo dado en mi

subjetividad personal y privada? ¿Quiere decir que lo objetivo sólo tiene sentido “para

mí”? En realidad, el solipsismo maneja un concepto simplificado de objeto. Patočka

distingue hasta cuatro sentidos diferentes de objeto: cosa natural, objeto práctico, el

“prójimo” (referido a personas o animales) y los objetos abstractos o abstracta3. En

todos los casos salvo el último el objeto no es algo meramente “puesto ahí delante”,

sino que es además un “compañero” (partner), pues está referido a la subjetividad como

“frente a frente” con la misma. El objeto tiene aquí su propia interioridad y su propia

consistencia, que es la que se pone frente a frente con el sujeto. Sólo en el caso de las

entidades abstractas o ideales es donde el objeto es realmente “puro objeto” y no

presenta interioridad propia ni interpelación al sujeto. El objeto, pues, en tres de sus

cuatro sentidos principales, está indefectiblemente vinculado al sujeto no como un “mero

objeto” que yace ante el sujeto, sino como algo que se sitúa a la par con el sujeto.

Empleando una terminología que Patočka mismo empleará más tarde, podemos decir

1 El término checo es výkon, que traduce el alemán Leistung. 2 “Das Innere und die Welt”, p.33. 3 Cf. “Das Innere und die Welt”, p. 34.

123

que el objeto, en la mayor parte de sus sentidos, es un “tú” para el sujeto, pues le hace

frente1.

El error del solipsismo es el de reducir el concepto de objeto al de los abstracta o

idealia. En cambio, una exposición del concepto de objeto en toda su complejidad

muestra que lo objetivo no puede tomarse como dado pasivamente al sujeto y puesto a

su disposición, sino que le hace frente y le fuerza a reconocer algo fuera de sí. De este

modo, el sujeto no puede quedar dentro de sí y de su interioridad, sino que tiene que

salir de sí mismo y ver lo que tiene enfrente, en su entidad propia.

El subjetivismo defendido por Patočka se aleja así del solipsismo por cuanto

considera que la subjetividad, siendo el centro de la constitución del mundo, no puede

en absoluto quedar encerrada en sí misma y tomarse por el todo. Al contrario, si la

subjetividad toma realmente en serio lo que se le aparece, entonces no puede sino

reconocer que lo objetivo, por más que se constituya ante ella, le hace frente y se sitúa

al par. En definitiva, una filosofía verdaderamente subjetiva debe reconocer que la

objetividad no puede ser algo exclusivamente interno, sino que ha de reconocer el

mundo que se le hace presente.

ii) El concepto de mundo Un concepto fundamental en nuestro filosofar desde un punto de vista subjetivo y

trascendental es el de mundo. Es preciso, pues, aclarar qué entendemos por mundo y

cuál es su importancia en la síntesis de la objetividad2.

Varios son los sentidos de mundo. Está en primer lugar el mundo como universo,

como totalidad absoluta de los entes; en segundo lugar, tenemos el mundo como

cosmos, como el universo ordenado; en tercer lugar, tenemos también un concepto más

reciente, el del Umwelt, el de mundo en torno. Para Patočka, el sentido original es del

mundo como totalidad, como el conjunto de todos los entes. No se trata, evidentemente,

de que esta totalidad nos esté disponible al modo como lo está un objeto. El mundo en

tanto totalidad no puede comprenderse como un objeto disponible que se deje

aprehender en todos sus momentos, pero él como totalidad sí que está presente de

algún modo, aunque tampoco puede entenderse como una mera parte ingrediente de la

subjetividad, pues la objetividad se presenta como haciéndonos frente.

1 En esta consideración del objeto como un “tú” podemos ver un antecedente de los análisis ulteriores sobre la espacialidad donde Patočka explicará que la donación del objeto lo es en la forma del “tú”, la cual se da en el sentido propio en la presentación del otro humano, mientras que lo no humano (animal o cosa) es un “tú” sólo en sentido derivado. Cf. infra, la exposición del problema de la espacialidad en los años sesenta. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.34-46.

124

¿En qué modo se presenta, pues, el mundo? Para Patočka, el mundo en tanto

totalidad se nos hace presente como el plan de las vías y los caminos que sigue la

subjetividad y que ella misma es. La subjetividad está viva y está en movimiento, se

encuentra volcada a diversos caminos que puede seguir y en los que ha de desplegar

su vida1. El mundo es la luz que permite ver las posibles vías que le quedan abiertas a

la subjetividad, unas vías que, por otro lado, no están sin más prefijadas, sino que se

irán haciendo efectivas conforme la subjetividad se adentre en ellas y las realice2.

Haciendo un juego de palabras con los términos checos, Patočka nos explica que las

palabras “mundo” (svět) y “luz” (světlo) tienen la misma raíz, y es que el mundo (svět) es

verdaderamente la luz (světlo) misma que ilumina nuestra existencia y pone ante

nosotros las posibilidades de realización de nuestra existencia. Esta luz es, pues, un a

priori de nuestra subjetividad. No obstante, este a priori sólo se puede hacer presente a

través de la subjetividad. Mundo y luz conforman, así, una indisoluble unidad en la que

el uno es impensable sin la otra y viceversa:

Y de hecho el fenómeno fundamental del mundo no es otra cosa que la luz

que, ciertamente, sólo queda posibilitada a través nuestro, pero que por

otro lado posibilita a su vez el mundo… El mundo mismo construye su

propia luz y la luz es una parte integrante inseparable del camino mismo

(no se deja comprender como una theoria que no toma parte)3

La luz que es el mundo se divide en tres corrientes o dimensiones, que se fundan en

una unidad básica, que es la del estado de ánimo indiferenciado. Todos los caminos en

que se nos abre el mundo se dan, en último término, a la luz de este estado de ánimo.

No se ha de pretender que la psicología explique este estado de ánimo, pues ésta los

considera desde un punto de vista externo, sino que es preciso explicarlo y elucidarlo

desde sí mismo. El estado de ánimo constituye, así, el fondo sobre el que llevamos

nuestra vida en el mundo, siguiendo uno u otro camino, los cuales han quedado

iluminados por este estado de ánimo primordial. Dicho estado de ánimo, a su vez,

1 Al igual que en su tesis de habilitación, comprobamos la presencia de los análisis de Ser y Tiempo referidos a la existencia como dada ante posibilidades y realizándose en la efectuación de las mismas. 2 Lo que implica que las otras vías quedan sin ser propiamente tales. El mundo es, así, la luz misma que ilumina los posibles caminos de la subjetividad, con lo que muestra un a priori de la misma, pero por otro lado las vías expuestas a priori en la luz del mundo no se hacen efectivas sino es con la subjetividad recorriéndolas. 3 “Das Innere und die Welt”, p.36; cf. pp.34-37.

125

puede tener diversas coloraciones afectivas, por lo que el mundo nos puede venir dado

bajo una luz “oscura” “azul” o “rosado”1.

El estado de ánimo es, así, la luz que esclarece los caminos que la subjetividad se

abre en el mundo. Estos caminos que quedan abiertos conforman la situación, que se

distingue de la constelación. La situación es el marco concreto de los caminos de la

subjetividad en los que queda abierto el mundo y la subjetividad queda inscrita en ellos

sin que pueda salirse de este marco y contemplarlo desde fuera, como sería el caso de

una constelación objetiva2.

Retomando un tema ya tratado en su tesis de habilitación, Patočka afirma que en

nuestra situación podemos distinguir entre lo cercano y familiar y lo extraño e

impenetrable. Las situaciones en que nos encontramos varían asimismo en su forma

concreta. Una distinción fundamental que hemos de establecer es entre la apertura que

muestran unas situaciones respecto de otras; hay, así, unas situaciones en las que

parece que abarcamos el todo de los entes mientras que en otras parece que estamos

cerrados a nada que esté fuera de nuestro círculo más inmediato. De esta manera, se

configuran diferentes niveles en la vida, de mayor o menor apertura, que Patočka

caracteriza también como un encontrarse (Befindlichkeit)3. Cada una de estas

posiciones que toma el hombre están caracterizadas por unos intereses determinados y

unos medios para los mismos. Cada uno de estos niveles puede absorber al hombre

hasta tal punto que éste puede tomar el nivel por el mundo mismo, como si éste fuera el

mundo verdadero y lo demás sólo ilusión. Asimismo, los diferentes niveles suceden en

la vida ordinaria, dándose un movimiento circular en el que se van alternando los niveles

más “diurnos” y los más “nocturnos”, donde los primeros apuntan a la claridad y la

individuación, mientras que los segundos inciden en la indiferenciación y en la fusión

con la unidad perfecta y oculta.

Dichos niveles se corresponden, asimismo, con la diferencia entre lo ordinario y

lo extático4. Estos dos modos se alternan al modo de una respiración y conforman los

dos polos en los que se mueve el ritmo interno de la vida. No quiere decir esto que se

alternen armónicamente; al contrario, cada uno se tiene por el nivel auténtico de la vida

y desconfían del otro. El nivel diurno de la vida cotidiana mira con resentimiento al nivel

nocturno y extático y el nocturno mira con aburrimiento al nivel cotidiano y su

pretendida evidencia. Pretenden ignorarse mutuamente pero saben el uno del otro;

1 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.37. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.37. 3 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.37-41. 4 Una diferencia que se mantendrá más adelante en su vida y que tendrá gran importancia en el análisis de la crisis contemporánea en los Ensayos heréticos

126

desde el nivel de lo diurno se sabe que puede caerse en cualquier momento en lo

extático y desde el nivel nocturno siempre cabe la posibilidad de retomar el sentido

común y volver a lo cotidiano1.

Cada nivel admite diferentes estados de ánimo, pero en un estado de ánimo

determinado sólo está presente un nivel vital. Asimismo, en cada uno de los niveles hay

predeterminadas unas posibilidades del yo que le interpelan a tomar una de ellas asumir

un camino u otro; de este modo, puede decirse que cada nivel vital es una apelación

(Aufforderung) al hombre. Por otro lado, cada nivel tiene su Mitwelt, esto es, “el

conjunto de aquéllos con quienes, por quienes y respecto a quienes vivimos algo”2. En

nuestra vida nos encontramos así, desde los niveles más elementales, con los otros;

éstos pueden ser “accidentales” (zufällig) o pueden haber crecido con nosotros

(wesentlich mit uns zusammengewachsene) o pueden ser prójimos (Nächste) que nos

pertenezcan esencialmente. En cualquier caso, la socialidad es un momento esencial en

la configuración del mundo y de la existencia humana en el mismo, situándose desde el

principio y desde los niveles más básicos en el corazón mismo de la constitución

trascendental del mundo3.

iii) Niveles en la constitución de la objetividad Por otro lado, en el estudio de la conformación de la objetividad, es preciso

prestar atención al papel de la sensibilidad. En efecto, la objetividad es el resultado de la

síntesis y ella exige como presupuesto un “material sensible” sobre el que construirse.

La sensibilidad presenta una oposición: por un lado, es “el presente del objeto”, esto es,

que en ella viene dado lo objetivo en su aspecto estricto de diferenciación respecto de lo

subjetivo; por otro lado, es “el presente del objeto”, en la medida en que en la

sensibilidad se está dando en presencia actual e inmediata el dato sensible, lo que

implica que estamos en un ámbito estrictamente subjetivo. En el corazón mismo de la

sensibilidad, pues, se hace presente la antinomia entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo

que afirma su autonomía respecto a nosotros pero que al mismo tiempo no puede sino

hacérsenos íntimamente presente en el seno de nuestra misma interioridad4.

Una segunda oposición que se presenta en la sensibildad es la de la inmediatez

y la separación. En el contacto sensible se nos presenta la absoluta inmediatez por la

que el contenido sensible está inmerso en la subjetividad y su interioridad; sin embargo,

1 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.38-39. 2 “Das Innere und die Welt”, p.40. 3 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.40-41. 4 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.41.

127

también se nos hace presente la distancia, pues lo sensible que nos viene dado en el

contacto se objetiva y se presenta ante nosotros con la mediación de una distancia.

Estas dos oposiciones están presentes, a entender de Patočka, en los intentos

de pensar filosóficamente la aisthesis. Desde estas dos antinomias, Patočka interpreta,

por ejemplo, que la doctrina de la intuición en Kant se mueve en el marco de la primera

antinomia, la de la donación simultánea de lo objetivo y los subjetivo; así, la intuición, en

todas sus formas y variedad, es una doctrina del contacto, una doctrina de “un reino

especial, que ni es un reino de un mero ser extraño ni un reino del ser propio e interno,

sino que se encuentra en la frontera entre los dos”1. Por otro lado, las modernas

doctrinas de la percepción se mueven en la segunda antinomia, en la medida en que

estas doctrinas pretenden dar cuenta del contacto vivo con los otros y con la realidad

viva. Asi, la doctrina de Bergson de la cualidad sensible como la mezcla del movimiento

vital propio y ajeno se mueve en el ámbito de la segunda antinomia, al oscilar entre la

inmediatez de lo propio y la donación en esa misma inmediatez de lo extraño y

diferente; también la tesis de Klages acerca de la “imagen” (Bild) se mueve en el ámbito

de la segunda antinomia, pues la imagen se corresponde con la vida interior que, tras

una elaboración ulterior, deviene una cualidad objetiva2.

Teniendo en cuenta todo lo anterior, Patočka destaca tres datos fundamentales

en lo referente a la cuestión de la aisthesis. En primer lugar, hay contacto con otro ser

que me “responde” y me es inmediato al mismo tiempo; la aisthesis es, de este modo, la

“identidad en la diferencia”; en segundo lugar, la aisthesis está esencialmente en

movimiento; en tercer lugar, la aisthesis no es sólo contacto con un objeto exterior, sino

que supone también un contacto con la vida propia.

Asimismo, la aisthesis no hace presente sólo la propia interioridad, sino también,

de algún modo, la interioridad de aquello con lo que entra en contacto. Al ser un

entremezclamiento con lo otro, al par que una diferenciación de él, la aisthesis es el

camino hacia una interioridad diferente de la propia. Por ello, la aisthesis no puede

englobarse en el esquema sujeto-objeto, pues no se trata de sólo de mi vivencia, sino

del contacto con “otra vida”, intelectiva (verständig) o no3. La aisthesis no es mera

presentación, sino que también es expresión, entendida en un sentido amplio, que

1 “Das Innere und die Welt”, p.42. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.42. 3 Esta tesis notablemente vitalista ha de ponerse en conexión con la descripción anterior de los modos de objetividad. En ella, vimos como para Patočka el objeto es “mero objeto” sólo en uno de los sentidos, mientras que en los demás éste hace frente a la subjetividad como un “partner”. Asimismo, esta consideración “vitalista” de lo objetivo está en continuidad con las tesis ulteriores que plantean que el encuentro con lo objetivo es, en sentido propio, encuentro con un tú (el cual, incluso, es primordial respecto al yo).

128

incluye diversos modos de acción o rendimiento. Asimismo, si las cosas con las que

entramos en contacto tienen vida, entonces las cualidades que advertimos en la

sensibilidad no son simplemente “cualidades muertas”, sino que presentan caracteres y

rasgos que vienen dados como algo vivo. Igualmente, la vida de lo captado en la

sensibilidad hace que la vida subjetiva se vea a sí misma, en su nivel fundamental,

como un lugar donde se hacen presentes y se reflejan mutuamente la vida subjetiva y la

vida de lo objetivo en un ámbito de intercomunicación.

Toda esta dimensión de la sensibilidad en la que entramos en contacto con

nuestra propia vida así como con la interioridad y vida de lo captado atestigua una

posibilidad fundamental de la vida trascendental en su más íntima interioridad, como es

la capacidad de vivir en aquello que esencialmente está vivo (im Lebendigen leben).

Este nivel básico de la constitución de la objetividad se caracteriza, pues, por la

indiferenciación sujeto-objeto. Dicha indiferenciación ha de entenderse no sólo en el

sentido de que no hay una “pura objetividad”, sino también en el de que la subjetividad

viva no se encuentra exclusivamente consigo misma, sino también con lo que no es ella

y tiene su propia interioridad. Se trata de una armonía fundamental que constituye el

estrato fundamental de la percepción, un estrato que no suele quedar explícito pero que

siempre es fundamental. No obstante, esta primera capa se encuentra ipso facto

vinculada a intereses (Zwecke) que orientan hacia una determinada orientación a la

vida, de tal modo que la vitalidad armónica e indiferenciada queda integrada en una red

de significaciones (Bedeutungen).

Es a partir de estos intereses y de la orientación que ellos determinan como hace

su aparición la intencionalidad de acto (Aktintentionnalität), que se abre paso y toma

protagonismo, frente a la intencionalidad difusa de la vivencia indiferenciada1. La

intencionalidad de acto no permanece en la mera imagen (Bild2), sino que en ella

interviene el fiat del yo, esto es, la capacidad de ir más allá de los primeros datos

sensibles y de “mentar” (meinen3) una determinación objetiva (sachlich4); a partir de

dicha mención, se constituye el universo de las realidades (Universum von Realitäten).

Estas realidades son originarias, pero no se trata de “puras objetividades” al modo de

las consideradas por las ciencias naturales. Es más, estas realidades están orientadas a

1 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.45. 2 Aunque no podamos contrastarlo, suele corresponderse con la palabra checa obraz. 3 Igualmente, suele corresponderse con el verbo minít, que tiene un significado identico al alemán meinen. 4 Del mismo modo, suele corresponderse con el checo věcný (de significado idéntico y estructura paralela, pues deriva de věc, equivalente a Sache).

129

intereses y se encuentran integradas en un marco teleológico donde toman todo su

sentido

Aquí arraigan el entorno, paisaje o lugar en el vivimos y habitamos, en el

que trabajamos y “nos divertimos”; es aquí donde están los caminos y

ligazones (Verbindungen); donde están los medios de transporte, los útiles

y dispositivos con los que nos movemos, todo ello correlativo con, y

adaptado a, nuestra capacidad de orientarnos entre las cosas y actuar

entre ellas1

Este marco de las realidades orientadas teleológicamente según intereses es el

de la Sorge heideggeriana2. El universo de las realidades empíricas es, por ello, el lugar

donde desempeñamos nuestras actividades habituales, es el lugar de nuestras

ocupaciones y obligaciones, todas ellas marcadas por un interés por las cosas que, al

tiempo, es interés por sí mismo. Las cosas son aquí aquello de los que nos servimos,

nos ocupamos de ellas y a través de ello nos ocupamos de nosotros mismos. La

indiferenciación sujeto-objeto del primer nivel de la subjetividad trascendental e “interior”

se constituye, en un segundo nivel, como universo de realidades empíricas gracias a la

orientación a intereses vitales presentes en el nivel básico; a su vez, este universo de

realidades está también orientado según intereses que lo convierten en el universo de

las cosas a nuestra disposición.

El mundo se configura, pues, para Patočka, a partir de una subjetividad

trascendental que no es la de un “yo” puesto a sí mismo, sino que es una vida que

cuenta con su propia interioridad y que, en su mismo vivir, se encuentra, entremezclado,

con lo objetivo no como “pura objetividad” sino como lo diferente a la propia vida. Es

esta básica interioridad trascendental la que, a través de la orientación según intereses,

constituye el mundo de las ocupaciones cotidianas. Nuestro mundo, pues, no es el

rendimiento de una subjetividad que, al modo fichteano, ponga lo distinto de ella desde

sí misma; la constitución del mundo arraiga para Patočka en el secreto de una vida

volcada primero hacia el interior y ulteriormente orientada hacia fuera de sí por

intereses.

1 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.46. 2 Patočka no menciona explícitamente a Heidegger, pero sí que emplea el término Sorge en un sentido claramente inspirado en Ser y tiempo. Al igual que en su tesis de habilitación, Patočka introduce elementos del análisis existencial heideggeriano sin asumir el proyecto ontológico en el que dichos elementos están integrados.

130

iv) Implicaciones de esta visión de la objetividad La concepción de la fenomenología trascendental que nos presenta Patočka

implica, como él mismo dice, una revisión de algunos problemas filosóficos. Ante todo,

implica una revisión de la forma que la fenomenología trascendental había tomado en

Husserl, demasiado centrada, a juicio de Patočka, en la intencionalidad de acto, con lo

que el estrato de la vida correspondiente al acto (Aktschicht) tomaba excesiva

importancia, haciendo que la objetividad fuera considerada desde el punto de vista de la

intencionalidad; con ello, el mundo era el producto constitutivo de la subjetividad, que

era la que constituía por la intencionalidad de acto el mundo y sus objetos (por más que

esta subjetividad fuera el “nosotros trascendental”). Para Patočka, sin embargo, la

naturaleza, como algo vivo, no es algo puramente objetivo, sino que es el sujeto-objeto,

la armonía primordial que se diferencia sólo ulteriormente. Este nivel básico de la

armonía y la indiferenciación sujeto-objeto pasa inadvertido las más de las veces, pues

nuestra vida se desarrolla habitualmente en el marco de nuestras ocupaciones

cotidianas, donde la constitución del mundo viene dada bajo el signo de la

intencionalidad de acto. La armonía fundamental, por su lado, queda expresada a través

de analogías y símbolos, a través de los cuales se presenta indirectamente, pues toda

expresión es, en su objetividad, inadecuada. La naturaleza, en su indiferenciación, es

“unitaria en su multiplicidad y múltiple en su unidad”1.

Patočka asume elementos elementos de Bergson y los sitúa en una filosofía

trascendental. Así, afirma la continuidad de lo vital como el nivel fundamental de la

constitución del mundo, mientras que lo objetivo, como separado de lo subjetivo vivo y

diferenciado como unidad, se sitúa en un nivel superior y determinado por el primero.

Por todo esto, el “problema psicofísico” es, a entender de Patočka, un falso problema,

pues tiene como presupuesto que vida y objeto son realidades contradistintas entre las

que es necesario “tender puentes” y aclarar su relación mutua, cuando en realidad la

separación es de segundo orden respecto de la armonía fundamental, arraigada en la

vida interior de la subjetividad. En consecuencia, el problema psicofísico se corresponde

con un malentendido derivado de haber tomado como primordial lo que es derivado; por

ello, asimismo, son también falsos problemas los del paralelismo psicofísico y los de la

interacción (Wechselwirkung), pues ambos quedan elucidados a la luz de la armonía

fundamental en el sentido de los dos tienen su parte de verdad. La verdad profunda de

ambas tesis sobre la relación de lo subjetivo y lo objetivo reside en que ellas reflejan

momentos del proceso de objetivación (Vergegenständlichung). En concreto, el

1 “Das Innere und die Welt”, p.48.

131

paralelismo apunta a una etapa crucial de este proceso, pues señala el momento en el

que lo objetivo queda separado de lo subjetivo de tal manera que a cada momento de la

subjetividad vivida le corresponde un momento “paralelo” de la objetividad. El

paralelismo y la interacción, son, pues, momentos necesarios en la, igualmente

necesaria, objetivación. Sin embargo, en modo alguno puede tomarse por primario lo

que es un resultado segundo de una constitución trascendental cuyo momento primero

y fundamental es la subjetividad vivida en su propia interioridad.

En este punto termina la primera sección de Lo interior y el mundo, donde la

objetividad viene determinada como constituida a partir de la subjetividad trascendental,

que es primordialmente una subjetividad viva y vivida en su interioridad. Si comparamos

este punto de vista con su tesis de habilitación, vemos que Patočka se ha alejado aún

más de los planteamientos de Husserl y nos habla ahora de una subjetividad que, en su

núcleo, es vida interior, donde se entremezclan lo subjetivo y lo objetivo sin que se

diferencien netamente. En todo este planteamiento, resulta clara la influencia de

Heidegger en lo que toca a los análisis de Ser y tiempo referidos a la existencia ante

posibilidades. Asimismo, en los análisis sobre la vida trascendental como esencialmente

corporal-viva y con su interioridad, cabe detectar, presumiblemente, la influencia de

Bergson y Gabriel Marcel1. Por otro lado, cabe destacar que Patočka en estos temas

trata el tema de la corporalidad vivida como momento fundamental de la subjetividad

trascendental en su apertura al mundo (que, aún en este período, sigue siendo

constitución del mundo en la subjetividad); estos temas los trabaja al mismo tiempo que

Merleau-Ponty. Evidentemente, en los años de la Segunda Guerra Mundial, cualquier

contacto era del todo imposible, pero podemos afirmar que estamos ante un movimiento

intelectual que recorre la fenomenología que busca atender al aspecto corporal, vivo y

concreto de la subjetividad y que apunta a una revalorización del mundo en su

autonomía. Dicho movimiento de revalorización de la autonomía del mundo se

acentuará progresivamente en Patočka, quien desarrollará una auténtica

“fenomenología dialéctica” en la que el mundo no sólo tiene autonomía sino que

además, en cierto modo, “se opone” a la subjetividad en una atestación asubjetiva del

fenómeno donde mundo y subjetividad quedan afirmados como polos del aparecer. En

1 Sabemos que Patočka conoció el Diario metafísico de Marcel, pues lo menciona explícitamente en su proyecto de un diario similar (cf.Filip Karfík, “Pačkova strahovská pozůstalost a jeho odložené Opus Grande”, en Kritický Sborník VII (1997)125-160, especialmente las pp.131-132). Algunos de los análisis aquí presentados guardan similitudes con algunos pasajes del Diario de Marcel, cf. por ejemplo Être et avoir. Journal métaphysique I, Éditions Aubier-Montaigne, 1968, pp.11-12 (estas páginas se corresponden con unas notas para una comunicación, sin fecha, escritas en 1927 o 1928; en el volumen se encuentran inmediatamente después del 22 de noviembre de 1928).

132

definitiva, los análisis de la constitución de la objetividad que Patočka presenta en estos

textos de los años de la guerra nos muestran un pensamiento que se va alejando cada

vez más de las tesis de la fenomenología trascendental de Husserl, un pensamiento que

avanza en la afirmación de la autonomía del mundo.

c) El espíritu como distanciamiento en la interioridad trascendental

i) Características del espíritu. El segundo manuscrito de Lo interior y el mundo trata del espíritu. El espíritu se

refiere a lo más elevado dentro del hombre, a su capacidad de distanciarse de lo que le

viene dado. Sin embargo, el concepto de espíritu ha conocido múltiples variaciones a lo

largo de la historia, por lo que surge la pregunta acerca de si es posible encontrar

unidad en medio de todas estas concepciones. Asimismo, aunque se encuentre unidad,

cabe preguntarse si ésta no será meramente formal, carente de la fuerza concreta con

la que el concepto de espíritu ha movido a las personas. Patočka descarta la

elucidación de un concepto unitario por medio del análisis de los significados de la

palabra, de la etimología del término o de los usos del concepto. Todas estas vías nos

permiten conocer cómo se ha concebido y concibe el espíritu, pero no lo que él es. Para

elucidar la “esencia” del espíritu, la unidad del concepto que late detrás de sus

variaciones, Patočka opta, como es de esperar, por el análisis fenomenológico.

Lo primero que afirma Patočka, es que el espíritu no se deja analizar al modo de

un objeto. En principio, podría parecer que el espíritu puede tener la unidad

característica de un objeto, pues la psicología es capaz de identificar los diferentes tipos

de vivencia. En especial, el espíritu puede concebirse como un puro intelecto y como un

tipo especial de fuerza (Kraft, en checo síla) opuesta a otras fuerzas1. Esta

consideración del espíritu es un hecho cuya necesidad viene dada porque vivimos entre

las cosas, presentes ante nosotros, por lo que tenemos que estar, en cierta medida, en

un plano homogéneo con las mismas. Sin embargo, hay un aspecto de la vida espiritual

que no queda considerado en esta visión del espíritu como puro intelecto; se trata de la

dimensión no objetivable de la tensión (Spannung, en checo napětí) y la inquietud

(Unruhe, en checo neklid), las cuales nos mueven antes de todo movimiento ulterior

motivado por intereses concretos. Sin embargo, para la consideración “objetivadora” del

espíritu, todos estos procesos de tensión e inquietud son vistos desde fuera, como algo

1 Cf.”Das Innere und die Welt”, p.52; nitro a duch, p.2 (referencia de archivo: 3000/176)

133

carente de vida, como meros hechos situados todos en un mismo plano, con lo que se

pierde lo más constitutivo de la vida espiritual:

De este modo, sin darnos cuenta y, al parecer, por muy poco, hemos

perdido de vista justo lo que constituye nuestro interés más propio en la

vida, ¿y quién se atreve a afirmar que con esto sólo hemos pasado por alto

algo inesencial? Es justo lo esencial lo que se ha quedado fuera. Desde el

principio hemos dicho que el espíritu es asunto de la más alta tensión y

esfuerzo. Por tanto, hemos perdido de vista, con toda seguridad, la esencia

del espíritu1

La tensión y la inquietud son, pues, notas esenciales del espíritu y ellas vienen

canalizadas a través del interés. Intereses hay de variados tipos en la vida; están los

intereses superficiales como las aficiones o las modas, o los intereses vinculados a una

determinada clase social. En todos los casos, sin embargo, el interés denota una

tensión de la vida hacia fuera de sí; el interés nos muestra que la vida se encuentra

interpelada a ir hacia fuera, como si quedara prendida por algo que reclama su atención.

El interés es inmediato, se me presenta, en mi interioridad, reclamando su toma en

consideración. Al igual que con la palabra “mundo”, Patočka apela a la etimología de la

palabra checa para “interés” (zájem) para ilustrar este aspecto; en efecto, la palabra

zájem tiene la misma raíz que zaujetí, que significa “estar prendido” o “atrapado” por

algo2. Dichas notas del interés son, además, internas, tienen su núcleo en nuestra

propia vida. Es cierto que lo que nos interesa nos atrapa y nos impele hacia él, pero es

igualmente cierto que, en la caracterización de Patočka, esta dinámica acontece en el

seno de nuestra vida interior y es en ella desde donde arraiga la tensión y la inquietud

que acompañan indefectiblemente al interés. La inquietud que acompaña al interés se

opone a la esencial calma y estabilidad que caracterizan al objeto:

La inquietud del interés interno, que hemos considerado en su raíz, es la

negación de toda calma objetiva… No es esta inquietud un paso de nivel

(Übergang, en checo přechod), no es que la inquietud esté en relación con

algo externo, sino que se trata de una inquietud interna, una inquietud que

reside en sí misma y parte desde sí misma3.

1 “Das Innere und die Welt”, p.53; nitro a duch, pp.2-3 2 De hecho, la palabra zaujetí puede emplearse como sinónimo de zájmen. Es más, ambos términos comparten raíz con el verbo zaujmout, “capturar, cautivar”, que además, en su forma reflexiva (zaujmout se) significa, justamente, “interesarse, estar interesado”. 3 “Das Innere und die Welt”, p.56; nitro a duch, p.4

134

A su vez, esta tensión, arraigada en la interioridad, es la condición de posibilidad

de todo distanciamiento y de la relación con algo externo. Esta capacidad supone la

posibilidad de poner un índice de negatividad a lo inmediatamente dado1. En efecto,

sólo cuando hay algo más que la calma de lo objetivo y presente es que puede haber

realmente una relación (Beziehung, en checo vztah), esto es, relación no como una

determinación adicional de una cosa, como “atributo”, sino como algo que pertenece a

la esencia misma del espíritu, que no es “atributo” sino “sustancia”2. Asimismo, si el

espíritu viene caracterizado por la inquietud que arraiga en la interioridad y si es esa

inquietud (canalizada por el interés) la que permite que haya relación en el sentido

descrito, entonces nuestra vida no se deja describir simplemente como un “proceso”,

que tiene lugar como un transcurrir indiferente, sino que la vida espiritual es

verdaderamente un acontecimiento (Vorgang, dění), un suceder algo (Vorkommnis,

příběh3) y un rendimiento (Leistung, výkon). Nuestra propia vida es, así,

Un drama en el sentido más originario del término, un drama que parte de

lo interior, un acontecimiento (Ereignis, událost) que parte de la in-quietud

interior, del “no” interior, de la “necesidad” interna4.

La negatividad del interés y de la inquietud interior se entiende en dos sentidos

diferentes. En primer lugar, el interés es negativo porque no se deja contemplar

directamente, a la manera de un objeto, lo que apunta a una dimensión esencial al

interés mismo. Desde la constatación de que la inapresabilidad es inherente al interés

mismo, llegamos al segundo sentido de la negatividad del interés y de la inquietud, que

es, además, el más importante y originario. La negatividad del interés y la inquietud en

este segundo sentido estriba en que, en el seno de la interioridad, reside un no-ser, un

no-descansar en sí mismo; en la interioridad hay un cierto escapar de sí mismo y una

negación de sí. Sin embargo, este escapar de sí es momentáneo, pues al punto

volvemos a quedar atrapados en nosotros mismos y nuestra interioridad; nuestra vida

espiritual es así “como un escapar de sí y un quedar inmediatamente atado a sí

mismo”5. Esta tensión, que nos lleva a escapar de nosotros mismos pero nunca

completamente, puesto que volvemos a nuestra interioridad, es un caminar desde sí a

fuera de sí y de vuelta a sí que no se presta a ser objetivado y que ha de tomarse como

1 Tocamos de nuevo otro tema constante en Patočka: la capacidad de distanciamento de lo dado como característica fundamental de la existencia humana. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.56; nitro a duch, p.5. 3 A nuestro entender, la traducción alemana, por lo demás excelente, no es exacta en este punto, pues příběh se refiere más a algo concreto que dění. 4 Das Innere und die Welt, p.56; nitro a duch, p.5. 5 “Das Innere und die Welt”, p.57; nitro a duch, p.5.

135

una determinación esencial del espíritu. Es a partir de este movimiento interior como

hemos de estudiar la historia del concepto de espíritu y es desde ella desde donde

podremos buscar la unidad de dicho concepto en medio de la diversidad de sus

concepciones históricas1.

ii) Análisis histórico de las concepciones de espíritu Pasando a las concepciones que el término “espíritu” ha tenido a lo largo de la

historia, Patočka analiza en primer lugar las concepciones antiguas de Grecia e Israel2.

En Grecia se distinguen dos nociones distintas, para las que se emplean los términos de

nous y pneuma respectivamente. El primero se refiere a la posibilidad de la verdad

objetiva, a la captación de los principios que hacen posible que algo como la verdad

objetiva pueda darse. En origen, carece de toda connotación religiosa; por otro lado, con

el término pneuma nos referimos a una dimensión más misteriosa y que remite a un

ámbito más marcado por lo religioso. Aunque posteriormente su concepción se degrade

en mero principio de movimiento, nunca pierde su aura mágica; asimismo, el concepto

de pneuma mantiene siempre su conexión con lo extático y orgiástico; el pneuma es,

así, el portador de la mayor elevación que puede alcanzar la vida respecto de lo

cotidiano, el escaparse de lo ordinario3. Estos dos conceptos de espíritu se

corresponden con los dos principios de la vida de Grecia, al modo como Nietzsche los

expuso: por un lado, el principio de la visión objetiva, por otro, el del entusiasmo

supraobjetivo. En ambos casos, sin embargo, hay una intención común, a saber, la

transformación fundamental de la vida, la conversión y el cambio de rumbo,

ejemplificados por la figura de Sócrates. A través del drama del diálogo, vemos que la

vida espiritual es un acontecimiento en el que lo esencial no es meramente señalado,

sino que nos decidimos por ello. La noción griega de espíritu, en definitiva, apunta a la

capacidad humana de distanciamento, de elevación y de cambio radical en la vida.

Por su parte, la noción hebrea de espíritu (rúaj) es cercana a la de pneuma,

aunque aquí la fuente del entusiasmo es Dios y no el cosmos4. Así, en el Nuevo

Testamento se nos cuenta cómo es espíritu se reparte y suscita una transformación en

quien lo recibe. Sin embargo, debido a la influencia de la mística helenística, que se

había divulgado popularmente, esta noción bíblica se “ontologiza”, al mismo tiempo que

1 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.59-67; nitro a duch, pp.6-13. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.58-60; nitro a duch, pp.6-7. 3 Vemos aparecer el tema de la dimensión de lo orgiástico en la existencia humana, una noción que aparecerá, en la filosofía de la historia, en escritos como Los fundamentos espirituales de nuestra época, Reflexión sobre Europa y Ensayos heréticos. 4 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.60-61; nitro a duch, pp.7-8.

136

la noción originaria, más cercana a pneuma, sigue presente, lo que marca la dualidad

de la teología y filosofía cristianas entre el aspecto ontológico y el vital de la noción de

espíritu.

La tendencia a objetivar el espíritu no es exclusiva del cristianismo y su

transformación del concepto de ruáj. Es un rasgo característico del periodo helenista la

consideración del espíritu como una realidad objetiva del cosmos. Así lo consideran, por

ejemplo, las diversas doctrinas cosmológicas y filosóficas de este período. Sin embargo,

esta objetivación del espíritu no se culmina hasta la Edad Moderna, cuando se intenta

alcanzar los últimos fundamentos de los ámbitos descubiertos por las nuevas ciencias

de la naturaleza1. El empleo de la noción objetivada de espíritu para estos nuevos

ámbitos viene facilitado por la idea de espíritu como “sentido general, inmaterial y total

de una obra”. Con esta significación se habla también en la modernidad del espíritu de

la poesía, del espíritu de una época, de las leyes o del lenguaje. El espíritu, así

entendido, no se corresponde con una realidad subjetiva, sino que es una realidad

objetiva; es más, la subjetividad se entiende aquí como un momento en el camino al

espíritu como sentido pleno y objetivo de la realidad, ya de una realidad concreta, ya de

la realidad total, como en el caso de Hegel.

No obstante, junto a esta tendencia objetivadora se hace también presente la

noción de espíritu que lo concibe como algo vivo. Es el caso, por ejemplo, de Fichte,

quien describe el espíritu como “una fuerza a la que le viene incorporada un ojo”2. Con

todo, la noción objetivadora del espíritu se impone en la filosofía idealista alemana y en

ella ocupa un lugar señero el desarrollo de la estética; el arte, en efecto, llega a

considerarse, en Schelling, como el órgano del absoluto, más apto que las ciencias para

alcanzar un conocimiento total, una tesis compartida por autores no idealistas como

Schopenhauer o Nietzsche. El esteticismo decimonónico acentúa el ideal contemplativo,

en virtud del cual el espíritu aspira a la contemplación de los primeros principios3.

Asimismo, surge otro concepto de espíritu vinculado a la estricta individualidad

frente a los conceptos tradicionales, que apuntan a una realidad supraindividual.

Tenemos, así, el concepto de esprit, que expresa el ingenio personal y la propia postura

ante la realidad y que es entendido como una realidad psicológica, lo cual lo emparenta,

a juicio de Patočka, con el concepto de nous. Junto al concepto de esprit, Patočka nos

habla de otro concepto de espíritu relacionado con el individuo, el de genius, que toma

1 Cf. “Das Innere und die Welt”, pp.63-64; nitro a duch, pp.8-9. 2 “Kraft, der ein Auge eingesetzt ist”, J.G.Fichte, Das System der Sittenlehre, XI, 17, Bonn 1835, nota de los editores en “Das Innere und die Welt”, p.62. Nuestra traducción se basa en la versión checa de Patočka (“[duch je] sílou, do níž je zasazeno oko”) 3 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.63; nitro a duch, pp.9-10

137

notas más vitales. Este concepto de espíritu relativo al individuo y a su postura frente al

mundo es desconocido para la Antigüedad por más que conocieran a espíritus tan

individuales como Sócrates o Platón1.

Es Hegel quien realiza una síntesis genial de los conceptos de espíritu como

perspectiva individual y como objetividad absoluta. Los diferentes puntos de vista sobre

el mundo son etapas en el camino por el que la sustancia avanza hacia sí misma y su

autoconocimiento. El espíritu viene caracterizado aquí como theoria, como

contemplación absoluta, en la que todos los momentos de la vida individual, incluidos

aquellos que en principio no son intelectuales, son asumidos en la racionalidad, en el

logos. Esta contemplación, asimismo, por ser absoluta es, a su vez, libertad, entendida

como autoposesión absoluta y producción de sí, en la que todos los demás puntos de

vista son asumidos, anulados y relativizados2. Para Patočka, sin embargo, esta libertad

no es real, sino meramente teórica; la libertad se entiende aquí como la propiedad de un

principio del mundo, que no puede estar sometido a la contingencia3. La libertad es

libertad para la ley: “las posibilidades de la libertad son reducidas a una sola, de

naturaleza teórica… Lo personal es relativizado, lo supra-personal triunfa”4.

Esta noción de espíritu, que finalmente suprime lo individual, es enérgicamente

contestada por Kierkegaard, para quien el espíritu es síntesis de cuerpo y alma, de

temporalidad y eternidad5; con ello no se refiere Kierkegaard dos principios sustancias

diferentes, sino que remite a una relación interna que es un rendimiento propio del

individuo, donde cada individuo concreto se muestra “como una síntesis de lo temporal

y lo eterno, donde lo temporal es la serie interminable y lo eterno la presencia

absoluta”6. El espíritu es pura posibilidad de esta síntesis, y esta posibilidad se expresa

en la angustia, que es la síntesis indicada pero no llevada a término y que está

amenazada. Así, el espíritu es para Kierkegaard una realidad absolutamente individual

pero no por ello restringido a lo relativo al individuo; al contrario, es justo desde esta

individualidad como nos relacionamos con lo eterno.

Patočka concluye este recorrido histórico con la figura de Karl Jaspers y su obra

Psicología de las visiones del mundo. El espíritu no es para Jaspers una realidad, una

1 Resulta llamativo comprobar que Patočka no toma en consideración la noción cristiana de alma, que sí podríamos considerar que acentúa el aspecto individual. Mucho más tarde, en los Ensayos heréticos, sí que tendrá en cuenta la noción cristiana y su acento en la individualidad, pues el alma está para el cristiano relacionada con un Dios personal. 2 Cf. “Das Innere und die Welt”, p.64; nitro a duch, pp.10-11. 3 En esta concepción de espíritu Patočka cita como antecedentes a Schiller y a Fichte, Cf. Das Innere und die Welt, p.65; nitro a duch, p.11. 4 “Das Innere und die Welt”, p.65; nitro a duch, p.11. 5 “Das Innere und die Welt”, pp.65-66; nitro a duch, pp.11-12. 6 “Das Innere und die Welt”, pp.65-66; nitro a duch, pp.11-12.

138

“cosa” (věc) sino un acto, en virtud del cual el sentido se decide y se crea a sí mismo.

Es verdad que los tipos espirituales descritos por Jaspers son susceptibles de ser

contemplados y, por ello, en cierto modo, objetivos; sin embargo, esta objetividad no lo

es en modo alguno de una sustancia, pues se trata, en realidad, de decisiones tomadas

en lo tocante al sentido último de la vida. El espíritu es, así, el “último poder y fuerza de

la interioridad, que decide si el hombre busca su anclaje vital en lo relativo y finito (esto

es, en la huida que alivia) o si busca en la infinitud de la idea o si, finalmente, se lanza

sin más en los brazos de la nada”1.

¿Cómo ha de combinarse el enfoque fenomenológico y el histórico? La clave

reside en que la historia ha incidido en las características de interioridad y

distanciamiento de lo inmediato que analizamos antes como aspectos fundamentales

del espíritu2. La historia incide en la característica central del espíritu como un escapar

de sí mismo que arraiga en la interioridad, una interioridad que se transforma en virtud

de este mismo movimiento de escape. El espíritu produce así una “quiebra” respecto de

de lo inmediato e incita un movimiento esencial de salida de sí y aspìración a lo más

alto. Por otro lado, una autocaptación de la interioridad es imposible; sólo a través del

movimiento de salida de la propia inmediatez es como la interioridad puede ganarse a sí

misma. Todo este movimiento de salida de sí y, por medio de ella, vuelta sobre sí, es

esencial al espíritu, pues éste no consiste en la voluntad de permanecer en su ser, sino

de penetrar en él. El espíritu tiene, así, el deber de desvelar lo infinito sin perderse a sí

mismo: “Hasta el infinito y, al mismo tiempo, hacia sí mismo, éste es el camino del

espíritu, el camino de un saber que no está muerto sino que es la fuente de la vida

eterna”3.

iii) La temporalidad Lo interior y el mundo concluye con el inicio de un apartado que lleva por título

“Lo interior, el tiempo y el mundo”. Lamentablemente, este texto esta sólo iniciado,

aunque lo escrito nos permite conjeturar cuál sería la tesis básica respecto a la

temporalidad. Patočka comienza por recapitular lo visto en los apartados anteriores; en

ellos, la vida se vive primeramente desde la interioridad, en la que se hace presente el

1 “Das Innere und die Welt”, p.66; nitro a duch, p.12. 2 Aunque las consideraciones de Patočka en este punto no sean muy extensas, cabe inferir que las “objetivaciones” del concepto de espíritu que él mismo ha señalado no van en contra de afirmar que a lo largo de la historia se pone el acento en las dimensiones de interioridad y de salida de sí. 3 “Das Innere und die Welt”, p.68; nitro a duch, p.14. En este caso, hemos variado sensiblemente la versión alemana, no por inexactitud sino porque pensamos que pierde una cierta viveza del original.

139

mundo, que es a la vez la luz que se abre sobre los caminos abiertos a la subjetividad

así como los caminos mismos. En la base de la vida de la interioridad trascendental se

encuentra la simpatía, la armonía y la indiferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo; sin

embargo, la simpatía en sí misma no explica nuestra vida, pues la trascendencia que la

constituye es impensable sobre la única base de la armonía, pues la vida en la

trascendencia es un “arco en tensión” (ein gespannter Bogen, napjatý luk).

Es a partir de la armonía fundamental y de la necesaria diferenciación de la

misma como Patočka aborda la cuestión de la temporalidad. Así, la armonía

fundamental, en su simpatía e indiferenciación, parece que tuviera su propia alma y,

especialmente, su propia eternidad. La individualidad, contrastada con este nivel, resulta

insignificate, “como si nuestros destinos, combates y transformaciones no fueran nada,

medidos con la vara de la continuidad tranquila y, en apariencia, ilimitadamente fuerte”1.

Este nivel básico no está presente siempre de modo actual, pero sí que hay una

experiencia continua del mismo. Así, el nivel más fundamental de la constitución del

mundo se muestra como armónico y eterno.

Por otro lado, para que haya una identidad consciente, es necesario el

distanciamiento respecto de esta armonía fundamental, para lo que es preciso el

conflicto y decir “no” a esta indiferenciación2. Es este “no” el que evidencia que hay

otras fuerzas que no nos permiten fusionarnos con la identidad indiferenciada y que

abren la esencia de la vida consciente, no ya como vida interior indiferenciada, sino

como interioridad autoconsciente de una individualidad.

El manuscrito termina con esta observación sobre el “no” que inicia el

distanciamiento de lo dado. No obstante, si tenemos en cuenta que el título indica que el

tema es la temporalidad y si vemos que la indiferenciación tiene como nota la eternidad,

entonces cabe pensar que la continuación sería un análisis de la temporalidad donde el

surgimiento de la individualidad frente a la indiferenciación sería asimismo el irrumpir de

1 “Das Innere und die Welt”, p.69; nitro, čas, svět, p.14. 2 Nótese cómo vuelve a aparecer el tema de la tensión y el conflicto en el despliegue de la individualidad en cuanto tal. Este tema supone una constante en Patočka, quien siempre asocia el pleno desarrollo de la existencia individual como necesariamente mediado por la tensión y el conflicto. Así, tenemos que en la teoría de los tres movimientos de la existencia Patočka afirma que el segundo y el tercer movimientos cuentan con el combate como un momento fundamental. Asimismo, el cuidado del alma es también un combate contra el declive y por la vida fundada en la intuición; incluso, Patočka interpretará el motivo de los guardianes en la República como símbolo del necesario combate por la vida en la intuición, que es el desarrollo pleno de la existencia individual en lo que tiene de más propio. Este motivo del combate incide más en la tesis interpretativa de Erazím Kohák según la cual la fenomenología de Patočka, en su fase madura (la de la “fenomenología asubjetiva”) está guiada por la idea de que la subjetividad no sólo está “abierta” al mundo y a lo “objetivo”, sino que está además “enfrentada” y “opuesta “ a él de modo dialéctico, cf. “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, p.108

140

la temporalidad sobre el fondo de la eternidad, con lo que la individualidad diferenciada

sería el momento originario desde el que configura la temporalidad1. Podemos, incluso,

establecer la hipótesis de que la individualidad así constituida sería el punto de partida

desde el que Patočka retomaría los análisis husserlianos de la temporalidad,

estructurados en el fluir organizado según retenciones y protensiones centradas en el

presente originario que coincidiría con la individualidad separada de la eternidad

originaria. En cualquier caso, independientemente de nuestras hipótesis, está claro que

para Patočka, en esta fase, hay un “fondo eterno” y es sobre él donde se constituye la

temporalidad2.

En definitiva, Lo interior y el mundo confirma la adhesión de Patočka a la

fenomenología trascendental; sin embargo, la subjetividad descrita en estas páginas

está mucho más marcada por el componente de lo corporal-vivo, en el que lo subjetivo y

lo objetivo se entremezclan indiferenciadamente en el nivel más elemental,

diferenciándose sólo secundariamente. Comparando estos trabajos de los años

cuarenta con la revisión de la fenomenología que emprenderá a partir de los años

sesenta, comprobamos que, por un lado, contrastan llamativamente al par que

contienen anticipaciones de las tesis maduras de Patočka en fenomenología. El

contraste, evidentemente, viene dado por el subjetivismo trascendental que Patočka

sigue manteniendo en estos trabajos del tiempo de guerra. Las anticipaciones, en

cambio, se advierten en la implicación estrecha que hay de la subjetividad y el mundo,

que se hace especialmente patente en el nivel “indiferenciado” elemental; esta

indiferenciación no viene caracterizada como una subsunción del mundo en la

subjetividad, sino en el sentido de que el mundo y lo objetivo están entrelazados con lo

subjetivo; este entrelazamiento es de tal grado que implica una indiferenciación, sin que

esto implique anulación de lo objetivo. En el seno de la interioridad trascendental,

1 De este modo, la individualidad consituiría la temporalidad al distanciarse de la eternidad y distinguirse de ella, en un modo similar al expuesto por Kierkegaard pero, previsiblemente, sin las connotaciones religiosas. Asimismo, esta idea de la temporalidad surgiendo a partir de la afirmación de la individualidad sobre la indiferenciación y su eternidad acentúa aún más la idea patočkiana de la individualidad como combate. 2 Cabe preguntarse si esta afirmación de la “primordialidad básica de lo eterno” se mantiene en su fenomenología “asubjetiva”. Algunos rasgos apuntan a ello, como que el darse del primer movimiento se de en una acogida plena e indiferenciada donde entramos en contacto con lo eterno; asimismo, el aparecer como tal se da en un movimiento que tiene rasgos de movimiento eterno, análogo al eterno devenir del que hablara Nietzsche. Más adelante volveremos sobre este punto. Con todo, este tema exigiría un análisis pormenorizado que excede los límites de esta tesis, cuya aspiración es mostrar, por un lado, las líneas del pensamiento de Patočka, y, por otro, presentar (sin poder desarrollar pormenorizadamente) las cuestiones filosóficas que dicho pensamiento suscita, prestando atención a las posibilidades políticas del mismo.

141

encontramos lo objetivo que se mantiene en su objetividad. El análisis fenomenológico

de Patočka se inclina ya, desde estos años, hacia la manifestación del mundo.

1.5. La fenomenología después de 1945 Como ya se ha indicado, el final de la Segunda Guerra Mundial supuso una

interrupción en el trabajo fenomenológico que no se reanuda realmente hasta 1960.

Cuando Patočka retoma la fenomenología, sin embargo, se hace patente un cambio de

perspectiva, pues el punto de partida es el existente finito. Esto es señal de una

reflexión y reelaboración del trabajo de sus primeros momentos, que si bien no se

expresan en trabajos académicos, sí que van incidiendo en un cambio de perspectiva

que se hace notar después. En este contexto, hay algunos trabajos posteriores a 1945

que evidencian ya este cambio de perspectiva y que muestran que Patočka inició su

reconsideración de la fenomenología en el tiempo de la posguerra. Ninguno de estos

trabajos es ya propiamente fenomenológico pero sí que evidencian un cambio de

enfoque, además de las referencias puntuales a temas de la fenomenología.

Lo primero que puede decirse es que el cambio de perspectiva se produce

después de la Segunda Guerra Mundial. En los manuscritos de Lo interior y el mundo

hemos visto que Patočka se mantiene en un esquema trascendental, por más que

incida más en la indiferenciación de lo subjetivo y lo objetivo en el estrato fundamental.

Asimismo, de 1942 conservamos un texto donde Patočka sigue adscribiéndose a la

fenomenología trascendental, este trabajo se titula La cuestión del solipsismo y el

argumento del sueño coherente1; en él Patočka afirma que es la fenomenología la que

está capacitada para dar con un nuevo camino que permita superar la indecisión entre

el sueño y la vigilia. En efecto, la fenomenología no se pregunta de entrada por el ente

verdadero, sino que parte de los fenómenos y pregunta por la constitución de su

sentido; con ello, da un paso más atrás respecto de la pregunta por la realidad o

irrealidad de lo que vivimos y parte del presupuesto de todo, tanto si se presenta en

sueño o en vigilia. Con ello, piensa Patočka, la fenomenología logra desactivar el

problema en lo que tiene de acuciante, mostrando que hay un terreno previo que hay

1 “Otázka solipsismu a argument souvislého snu”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.308-321. Hay traducción al alemán, “Die Frage des Solipsismus und das Argument des zusammenhängenden Traum”, Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.43-60. Como conclusión, en la p.321, se dice lo siguiente: “La filosofía fenomenológica nos parece que pretende alcanzar un nuevo sentido de la explicación, que explique la experiencia cotidiana y la investigación científica desde una nueva profundidad y con nuevos métodos… Por ello, tenemos que sólo a primera vista arraiga en la problemática de Descartes; en realidad, nos remite a otro movimiento intelectual, conocido desde la antigüedad” Este punto de vista, prosigue Patočka es el de la esencia de las cosas, el de su fundamento último, tanto si es son objetos reales o pertenecientes a un sueño; esto es lo que lleva a la afirmación de la subjetividad trascendental.

142

que elucidar y que es éste el que, presumiblemente, aclarara cómo se constituyen los

objetos reales y los pertenecientes al sueño.

Es, pues, a partir de 1945 cuando se advierten cambios en el enfoque. Estos

cambios no se hacen presentes en textos fenomenológicos, sino en unos trabajos con el

existencialismo, que ya había interesado a Patočka desde antes de la guerra, como

atestigua su trabajo sobre Jaspers. En estos años, en efecto, Patočka se interesa por

las posibilidades filosóficas del existencialismo, por la virtualidad que pueda tener la

insistencia en el existir concreto para tratar las cuestiones filosóficas fundamentales.

Dos trabajos destacan en estos años: Dudas sobre el existencialismo y Eternidad e

historicidad. En el primero1, Patočka expresa sus dudas acerca de que sea posible una

filosofía fundamental a partir del existencialismo; para la filosofía primera, desde

Descartes, la subjetividad es aquello extramundano que ha de ser presupuesto para la

manifestación de todo lo mundano y objetivo, la subjetividad es lo que de suyo no puede

ser “visto” al ser lo que ve (por más que algunos momentos de la subjetividad puedan

pasar a ser objeto, siempre el aspecto más propiamente subjetivo queda fuera de lo

considerado ante la mirada). Para el existencialismo, sin embargo, la existencia es

“pasión” hacia lo mundano, es inserción plena en él; la subjetividad está en principio

fuera del mundo, pero se lanza a él y se integra al mismo: “el existencialismo intenta

unir esta doble concepción de subjetividad: el elemento trascendental y el pasional, el

extramundano y el mundano, el in-finito y el finito”2. La cuestión es que el

existencialismo, si pretende abordar las cuestiones fundamentales de la filosofía, tiene

que afirmar simultáneamente el valor de la existencia como realidad intramundana y la

posición extramundana de la subjetividad, necesaria para iniciar un análisis de filosofía

primera. Intentos como el de Sartre, que intenta identificar la conciencia y la

autoconciencia, resultan fallidos a juicio de Patočka, pues el esquema que finalmente se

impone es el de sujeto-objeto (que se aplica incluso a la subjetividad como captada,

pues ésta se torna en objeto), este esquema, analizado en detalle y en radicalidad,

supone una superación del existencialismo puesto que insiste de nuevo en el valor de la

existencia como extramundana.

A pesar del rechazo del existencialismo como filosofía primera, Patočka no deja

de acusar su influencia, pues es en la reflexión sobre esta corriente donde encontramos

1 Cf. “Pochybnosti o existencialismu (několik poznámek)”, en Sebrané Spisy 4, Fenomenologické Spisy I, pp.322-326. Hay traducción al alemán: “Zweifel am Existenzialismus”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.509-514. 2 “Pochybnosti o existencialismu”, p.323. El tema de la pasión y de cómo la existencia se vuelca con ella fuera del mundo es para Patočka un tema común a los filósofos existencialistas, entre los que cuenta a Kierkegaard, a Jaspers, a Heidegger y a Sartre.

143

la primera crítica a la fenomenología trascendental. Se trata de Eternidad e historicidad1.

El tema inmediato de este trabajo es la valoración de los diferentes tipos de humanismo

y, en especial, del debate del mismo en la filosofía checa, cuya culminación viene

representada por la obra de Emánuel Rádl Útěcha z filosofie (La consolación de la

filosofía). El humanismo, entendido en el sentido restringido de las filosofías que desde

el siglo XIX reivindican el valor del hombre, tiene para Patočka dos grandes variantes,

una “laica”, que rechaza toda metafísica y todo horizonte religioso, y otra “religiosa”, que

desde la existencia humana apunta a una dimensión metafísica y positiva. La versión

“laica” es la que, indudablemente, ha tenido más éxito pero la “metafísica” alcanza

según Patočka mayor profundidad. Sin embargo, se ha tendido a considerar

exclusivamente el humanismo laico, y esto es lo que ha llevado a Rádl a rechazarlo por

nihilista (siguiendo, por lo demás, la crítica de Masaryk al subjetivismo contemporáneo);

en su lugar, Rádl defiende el “socratismo”, entendiendo por ello la referencia a un

ámbito objetivo de valores morales que han de afirmarse absolutamente. Sin embargo,

Patočka considera que la posibilidad de un humanismo metafísico permite que se pueda

defender el punto de vista propio del humanismo, esto es, el de la centralidad del

hombre, al tiempo que se habla de valores absolutos. Rádl no reconoce esta posibilidad

y por eso se inclina hacia la metafísica, que es el camino propio del platonismo, que

Rádl, según Patočka, confunde con el socratismo. La posibilidad del humanismo

referido a valores absolutos viene ejemplificada por la figura de Sócrates (que no se

corresponde, como hemos visto, con el “socratismo” de Rádl), quien parte del no saber

y desde él aspira a lo absoluto en una insobornable búsqueda, guiado por el imperativo

de no contentarse con nada que no sea este absoluto. Esta referencia a valores

absolutos, empero, no significa que éstos se hayan aprehendido de una vez y para

siempre, sino que hay una permanente búsqueda.

Consecuentemente, todo el valor de las teorías que insisten en el valor del

hombre, y especialmente las que contemporáneamente lo hacen desde el

1 Cf. “Věčnost a dějinnost”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.139-242. Hay una edición por separado de este texto publicada posteriormente, que incluye correcciones a la expuesta en las Obras Completas, cf. Věčnost a dějinnost, Oykoimenh, Praga, 2007. Esta última edición incluye el plan de la obra y adjunta un ensayo titulado El humanismo checo y su última palabra en Rádl (“Český humanismus a jeho poslední slovo v Rádlovi”, en Věčnost a dějinnost, pp.11-17, también en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.115-121), que se corresponde con los tres primeros capítulos proyectados. Este volumen incluye asimismo un ensayo de Filip Karfík, Sobre el origen y el contexto de Eternidad e historicidad (“Ke vzniku a kontextu Patočkovy Věčnosti a dějinnosti”, pp.125-135), donde explica las circunstancias de este trabajo y, en especial, corrige lo que se decía en las Obras Completas acerca de que Eternidad e historicidad formaba parte del proyecto de Platonismo negativo; al contrario, afirma Karfík, estamos ante una obra autónoma que, por lo demás, se diferencia conceptualmente en que no defiende la idea de un “platonismo negativo”, sino que diferencia platonismo de socratismo y opta por el segundo, sin ulteriores diferenciaciones en el seno del platonismo.

144

existencialismo, habrán de valorarse según se aproximen al ideal socrático y según no

intenten, más o menos abiertamente, sustituir la búsqueda por algún absoluto positivo o

metafísico. Según este último criterio, Patočka valora las diferentes posturas

humanistas, especialmente las existencialistas, junto a las cuales se encuentra la

valoración de la fenomenología de Husserl y su reducción a la subjetividad

trascendental. Así, para Patočka, Husserl da con la subjetividad como punto de partida,

pero escamotea su descubrimiento al interpretarlo en términos metafísicos como una

entidad absoluta, que sería el terreno donde todo lo demás encontraría su sentido. En

consecuencia, comprobamos que ya en los años cincuenta Patočka ha pasado de

defender la subjetividad trascendental como pivote filosófico para dar cuenta de la

donación del mundo a criticarla como hispostación del descubrimiento de la

subjetividad:

La reducción husserliana se pregunta por el ser del objeto que originaria e

ingenuamente se da con pretensión de autonomía, independencia y

exterioridad frente a la subjetividad; esta relación no la limita al sujeto

relativo, finito y empírico, sino que traslada a ambos, al sujeto empírico y al

objeto, a la subjetividad absoluta, que ha de contener en sí la legalidad

constitutiva para el conjunto de la objetividad… No podemos buscar el

sentido como un hecho en el mundo. En esto tiene razón la reducción

fenomenológica. Sin embargo, la fenomenología no logra que no se plantee

de nuevo la pregunta ante su entidad “trascendental”. Tras cada ente

supuestamente absoluto que se presenta con pretensiones de dar una

explicación absoluta y de ofrecer una comprensión universal, surge una

fundamental insatisfacción y la pregunta que busca conmocionar esta

entidad pretendidamente cierta1.

El alejamiento del trascendentalismo se confirma en los textos enmarcados

dentro del proyecto de platonismo negativo. En ellos, Patočka insiste la existencia finita

y su experiencia de libertad en cuanto trascendencia como elementos desde los que

iniciar un modo de pensar capaz de superar la crisis contemporánea. Así, al abordar el

1 “Věčnost a dějinnost”, en Sébrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.221 y 223. El pasaje citado pertenece al capítulo 14, donde Patočka elabora su propia postura. Èsta consiste en el mencionado socratismo, como subjetividad vinculada a lo absoluto; esta búsqueda se caracteriza algo más adelante como combate, como lucha contra la tendencia a contentarse con algún resultado provisional; esta última idea del combate ha aparecido anteriormente y se verá de nuevo en las caracterizacines ulteriores del tercer movimiento de la existencia. Patočka concluye este capítulo 14 afirmando que esta postura humanista suya que parte de la subjetividad finita pero se refiere a lo absoluto sin hipostasiarlo, hace posible “una ética que no se entrega sin más a un mundo metafísico trascendente y más elevado, pero que es empero una ética en el pleno sentido de la palabra, una ética del mandamiento, de la responsabilidad, de la superación de sí mismo, de la exigencia y del sacrificio, pero al mismo tiempo también de la libre creación, de la invención y de la flexibilidad” (p.234 de la edición de las Obras Completas).

145

problema de la verdad, Patočka afirma que la teoría de la adecuación es un aspecto

parcial de la teoría de la verdad, en la medida en que se ocupa de “verdades” y no

propiamente de “la verdad” como horizonte absoluto al que ha de referirse la

existencia1.

En definitiva, en los años cincuenta contamos con testimonios que nos permiten

afirmar que ya en este momento Patočka se había alejado de la fenomenología

trascendental que había defendido desde su tesis doctoral en 1931. No obstante, este

cambio de perspectiva no cristaliza en un análisis fenomenológico hasta los años

sesenta.

2. La fenomenología en los años 60: el existente co ncreto y corporal, el mundo natural y el movimiento de la existencia

Patočka retoma el trabajo fenomenológico al comienzo de los años sesenta.

Conforme avanza la década, van aliviándose las restricciones de publicación así como

las limitaciones para viajar al extranjero y participar en congresos. A mediados de esa

década, asimismo, volverá a la universidad; el tema de sus lecciones en estos años

será la fenomenología, lo que le dará la oportunidad de profundizar en el estudio de los

problemas fenomenológicos así como revisar las posturas defendidas en sus primeros

trabajos. Tenemos, así, un curso universitario de introducción a la fenomenología de

Husserl2; otro curso universitario aborda la cuestión de la existencia en su arraigo

corporal-vivo y ahonda en el sujeto finito como punto de partida del análisis

fenomenológico3; en tercer lugar, un curso de introducción a la filosofía fenomenológica

que revisa la tradición fenomenológica a la luz de lo planteado por Husserl y

Heidegger4. En dichos cursos, especialmente en el de Introducción a la fenomenología

1 Cf. “Problém pravdy z hlediska negativního platonismu” [El problema de la verdad desde el punto de vista del platonismo negativo], en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.447-480, especialmente la p.466. Por lo demás, esta insistencia en la subjetividad finita y la permanente búsqueda se relacionan estrechamente con la crítica de las concepciones cerradas del hombre y racionalizadoras que ocupan, por ejemplo, el ensayo La supercivilización y su conflicto interno (junto con otros anteriores y posteriores). Volveremos sobre estos ensayos al hablar de la filosofía de la historia en los años cincuenta (allí nos ocuparemos del platonismo negativo) y al hablar de los escritos políticos de Patočka. 2 Úvod do husserlovy fenomenologie; trad. francesa Introduction à la phénoménologie de Husserl, traducción de Erika Abrams, Grenoble, Jerôme Millon, 1992, 2ª ed 2002. 3 Tělo společenství jazyk svět, Praha, Oikoymenh, 1995; trad inglesa, Body, Community, Language, World, Chicago, Open Court, 1999; este texto se corresponde con las transcripciones de los alumnos. 4 Cf. Úvod do fenomenologické filosofie, Praha, Oikoymenh, 1993; Introducción a la fenomenología, traducción de Juan A.Sánchez, revisión de Iván Ortega Rodríguez, Barcelona, Herder, 2005.

146

de Husserl, encontramos que el detalle con el que profundiza en ocasiones es más

propio de un texto para especialistas. Cabe conjeturar que las limitaciones de

publicación que, a pesar de todo, seguían pesando, impidieron que Patočka pudiera

darle otra salida a su revisión de la obra husserliana1. Junto a las lecciones

universitarias, tenemos una recopilación de trabajos anteriores sobre la evolución de la

noción de movimiento desde Aristóteles hasta nuestros días2. Por último, algunos

trabajos privados y algunas conferencias que pudo pronunciar evidencian una

reconsideración del tema del mundo de la vida y de la crisis contemporánea debida al

dominio de la razón técnica.

Desde el punto de vista de los temas tratados y el enfoque, puede decirse que el

trabajo fenomenológico guarda continuidad con la etapa anterior al par que un cambio

de rumbo. La continuidad reside en el tema de su meditación, que sigue siendo el

empeño de filosofía primera en aclarar la donación del mundo como tal al hombre y el

lugar y dinamismo de éste en el mundo. El cambio de rumbo estriba en que Patočka

abandona el enfoque trascendental y toma como pivote de su reflexión al hombre como

ser finito existente en el mundo3. Sobre este análisis del existente finito, Patočka

procede a conceptuar la existencia como movimiento corporal-vivo de autorrealización

(recuperando, con matices, la concepción aristotélica), a ver éste diversificado en los

tres movimientos de la existencia, lo cual constiuirá la base para la fenomenología

asubjetiva de los años setenta, que en todo caso viene ya adelantada desde principios

de los sesenta con sus análisis del espacio. En lo que sigue presentamos estos análisis

con mayor detalle.

1 Cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.83-84. 2 Aristotelés, jeho předchudci a dědicové [Aristóteles, sus predecesores y sucesores], Praha, Nakladatelství Československé Akademie Věd, 1965. El texto no ha sido traducido a una lengua generalmente accesible. El volumen checo cuenta con un resumen en francés que aún no ha sido, que sepamos, traducido o reeditado (pp.389-403). 3 Cf. Josep M. Esquirol, “El movimiento de la filosofía de Jan Patočka”, en Pensamiento 49 (1993) 391-406, especialmente las pp.394-395. Allí se nos dice que “el problema del mundo natural se inflexiona así en el intento de comprender la situación del hombre en el mundo” (p.164). Esquirol afirma que con ello hay una “cierta disolución” del problema del mundo natural al no analizarse ya éste como una unidad, sino que sería el mundo ante el que se encuentra en cada momento la existencia situada.

147

2.1. El cambio de enfoque hacia el existente concreto: El espacio y su

problemática

El primer texto en el que advertimos claramente un cambio en el punto de vista

es un trabajo titulado El espacio y su problemática1. Este texto estaba destinado

originalmente a un recopilatorio de homenaje a Václav Richter, historiador del arte en

Brno; sin embargo, fue descartado finalmente a favor de otro texto de carácter más

histórico, no siendo éste publicado hasta fecha muy posterior. El objetivo de El espacio

y su problemática es abordar los problemas suscitados por el espacio y su concepción a

lo largo de la historia del pensamiento, buscando las coordenadas filosóficas desde las

que se haya de entender el papel del espacio y interpretación en la historia del arte.

Comprender, en efecto, los cambios en la noción de espacio ayuda a situar algunos

desarrollos en la pintura; a su vez, nuevas visiones del espacio desarrolladas en la

pintura han podido influir en el cambio de noción de espacio; tal es el caso, por ejemplo,

de la pintura renacentista italiana, donde se hace presente la idea de espacio infinito

que tendrá una importancia decisiva en la modernidad2. Sin embargo, el texto abandona

pronto el enfoque inicial y se adentra en una consideración fenomenológica sobre el

espacio, en la que Patočka apunta al fundamento de nuestras nociones de espacio en

una primera espacialidad originaria arraigada en el mundo de la vida, cuya génesis es,

asimismo, elucidable. Es esta espacialidad originaria y su génesis las que ocupan el

grueso de nuestra exposición de este texto.

a) La necesidad de la fenomenología para el estudio del espacio El ensayo busca elucidar el problema del espacio desde una perspectiva

sistemática e histórica. Al igual que con el tiempo, el de espacio es un concepto

fundamental con el que operamos continuamente pero cuya aclaración conceptual

encierra no pocos problemas. Así, tenemos el problema del espacio como spatium

ordinans y spatium ordinatum y la relación entre ambos; el espacio es, por un lado, el

ámbito que ordena los entes en el mundo y es, por otro, el orden mismo de estos entes;

comprender cuáles son las relaciones entre el espacio como lo que ordena y el espacio

como lo ordenado así como la originariedad de uno y lo derivado del otro es tarea

1 “Prostor a jeho problematika”, A.S. t.IV, 4.1.1-4.1.55; trad.francesa: “L’espace et sa problématique”, en Qu’est-ce que la phénoménologie?, pp.13-81; existe una traducción alemana: “Der Raum und seine Problematik”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.63-131. La versión checa no ha sido reeditada, encontrándose sólo en la edición samizdat, en la que se incluyen unas notas de trabajo añadidas posteriormente por Patočka. Nosotros nos basamos aquí en la versión francesa 2 “L'espace et sa problématique”, p.14

148

compleja de elucidar1. Por otra parte, cabe plantearse cuál es la entidad del espacio

mismo, si es un concreto o un abstracto (si puede considerarse en sí mismo como algo

determinado al margen de lo que contiene) y, en el caso de ser un concreto, si es

individual o universal, por un lado, y si es sustancial o no sustancial por otro (si existe

por sí mismo o viene dado por lo que contiene)2. En la historia del pensamiento, el

problema se centra especialmente en la alternativa entre concebir el espacio como

concreto universal no sustancial o como concreto universal sustancial. En otras

palabras, el espacio ha sido concebido como la estructura universal dentro de la que se

sitúan todos los entes y que permite entender su situación misma3; la cuestión es si esta

estructura universal existe por sí misma, es independiente de los entes y con primacía

sobre ellos, o si son los entes los que le dan al espacio su ser y lo constituyen como tal,

siendo por tanto los entes los que tienen la primacía.

La concepción antigua y medieval consideró, siguiendo a Aristóteles, que el

espacio venía dado por las localizaciones de las cosas en su “lugar natural”, que venía

dado por la esencia de las cosas mismas. Es cierto que en la antigüedad se hace

también presente, a través de Demócrito, la concepción del espacio como universal

sustancial; sin embargo, esta concepción no podrá competir con la noción aristotélica

por falta de armazón conceptual. Esta consideración del espacio como concreto no

sustancial domina hasta el final de la Edad Media. Es a partir del Renacimiento cuando

se impone progresivamente la idea del espacio como concreto universal sustancial,

concepción que alcanza su cénit con Newton. Aquí, el espacio es el espacio infinito

como receptáculo de la totalidad de los entes, un espacio vacío y preexistente. Este

modelo es el dominante en la ciencia moderna y es tomado por ésta como presupuesto

sin tener en cuenta otras visiones aportadas por la filosofía, como la tesis cartesiana del

espacio como atributo de la res extensa.

La crisis de esta noción de espacio como concreto universal sustancial viene de

la mano de la ciencia misma, con el desarrollo de las geometrías no euclídeas en el

siglo XIX, que muestran que el espacio no puede considerarse al margen de lo que

contiene. Es más, afirma Patočka, los recientes desarrollos de la física del siglo XX

1 Cf. “L'espace et sa problématique”, p.14. 2 Cf. “L'espace et sa problématique”, p.26. 3 Quedando esto a su vez referido al problema del spatium ordinans y ordinatum, esto es, al hecho de que esta estructura universal es la que ordena los entes y la que expresa el orden de los mismos. Para Patočka, este problema está en estrecha relación con el de la sustancialidad o no del espacio universal, pues si es el spatium ordinatum el que tiene la primacía al ser el espacio la expresión de una estructura previa de entes, entonces el espacio no puede ser sustancial. De hecho, como veremos, la ciencia actual ha mostrado que el espacio es expresión de estructuras y relaciones previas entre entes, por lo que se descarta la opción del espacio sustancial, que había sido la dominante en la modernidad.

149

muestran que el espacio de la física newtoniana, el espacio geométrico euclídeo, es la

expresión formalizada de las relaciones reales entre entes; la geometría (euclidiana),

que en la concepción de la modernidad es el espacio infinito mismo, ha de estar

realizada, esto es, “encarnada” en relaciones reales que son las que le dan su sentido a

la formalización geométrica. Asimismo, Patočka rechaza la tesis de que las estructuras

formalizadas por la geometría son las originarias en las relaciones de los entes reales1;

es cierto que tales estructuras pueden ser derivadas a partir de un análisis de la forma

en que nos viene dado el mundo, pero dicha derivación sólo puede llevarla a cabo

alguien que ya cuenta con profundos conocimientos matemáticos. Las relaciones

formalizadas en la geometría no son las relaciones primarias en el mundo real, sino que

éstas han de buscarse en un nivel más atenido a la experiencia habitual.

Ahora bien, para analizar estas relaciones de la experiencia habitual que son las

que, en última instancia, “realizan” las formalizaciones geométricas, ¿cuál es el método

a seguir? Es en este punto donde Patočka toma claro partido por la fenomenología. No

tiene sentido intentar analizar estas relaciones reales con la misma ciencia, pues ésta

tiene de entrada un punto de vista estructural, se fija de entrada en el aspecto

estructural de la realidad; a lo sumo puede darse cuenta de que esta estructura sobre

cuya formalización ella trabaja no es primaria y responde a unas relaciones reales

anteriores, pero su propio modo de conocer no le permite entrar verdaderamente en la

“realización” misma, en la manera como las relaciones se efectúan. La ciencia puede

mirar estas relaciones al efectuarse, pero no puede entrar en la efectuación misma sino

que su mirada no puede sino volver a la estructura formada por esta realización. De

este modo, si la ciencia pretende analizar las relaciones mismas, no puede sino acabar

analizando estructuralmente y formalizadamente lo que es anterior a la estructura y a la

formalización. Es por ello por lo que se hace necesario otro modo de análisis y éste lo

proporciona la fenomenología. Ahora bien, ésta no se entiende ya como el estudio de la

constitución del mundo en la conciencia trascendental, sino como análisis de la misma

experiencia desde su lugar propio, que para Patočka es ahora la subjetividad concreta.

Desde este lugar, es donde estudiamos las relaciones reales entre los entes que luego

son formalizadas2.

1 Patočka se opone a la tesis de Nicod, con la que discute con cierto detalle, Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.33 y 39-41. 2 Patočka parte, evidentemente, del presupuesto de que las relaciones reales entre entes sólo pueden ser estudiadas desde el punto de vista de nuestra experiencia, desde el punto de partida de que estas relaciones reales lo son en el mundo en que nosotros de entrada vivimos, esto es, en el “mundo de la vida” o, en terminología de Patočka, “mundo natural”. El análisis de la espacialidad originaria sobre la base de las relaciones fundamentales en el mundo de la vida, que vamos a

150

b) Las relaciones del mundo de la vida y la espacialidad.

¿Cuáles son las relaciones fundamentales entre los entes? Son las del existente

concreto en el mundo que somos cada uno de nosotros. Las relaciones que fundan el

espacio, en tanto auténticas relaciones y no sólo localizaciones mutuas en una

estructura, han de ser llevadas a cabo desde un sujeto activo1. La estructura de las

relaciones presupone el sujeto, pero éste no exige de igual modo la estructura, lo que

habla a favor de su primacía. Asimismo, el único lugar desde el que nos es dado

estudiar esta actividad somos nosotros mismos. Este existente, que en cada caso es un

yo, se encuentra de entrada situado en el mundo, en una relación fundamental que

viene descrita como un “dentro” primordial, en virtud de la cual el yo se encuentra

originariamente “dentro” del mundo2. El mundo le viene dado al yo como marco global

previo, dentro del cual se le presenta lo que le está a mano sobre un fondo

intedeterminado, del que aparece lo disponible y donde éste vuelve a desaparecer para

dar paso a otros elementos disponibles3.

Esta división entre lo disponible y no disponible conforma la diferencia entre el

centro y la periferia que caracteriza primeramente nuestra existencia en el mundo,

donde el centro lo ocupa el yo, proyectado a lo cercano por oposición al fondo

indeterminado. A su vez, el centro está conformado por unas relaciones fundamentales

que enriquecen decisivamente la espacialidad originaria. La primera relación que le

viene dada al yo es la que lo vincula a la proximidad absoluta y la interpelación de otro

sujeto igual, esto es, la relación con un tú4. El yo está originariamente interpelado por un

tú desde su proximidad inmediata y es esta interpelación la que determina al yo; en

realidad, es el tú el primero que está dado objetivamente, y es su relación con el yo la

que constituye a este último como objeto igual al tú:

analizar a continuación, puede entenderse como un análisis del mundo de la vida que estudia sus estructuras fundamentales desde el punto de vista del espacio, así como una afirmación de la primacía del mundo de la vida sobre el mundo de las ciencias, apoyada en la primacía del espacio del mundo de la vida sobre el espacio del mundo descrito por las ciencias. 1 Cf.“L'espace et sa problématique”, pp.43-44. 2 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.46ss. 3 Cabe detectar en esta primera nota de la donación del mundo la clara influencia de Ser y Tiempo y la tesis de la existencia como puesta ante posibilidades (aplicadas al contexto del existente en el mundo en la dimensión espacial). Asimismo, aunque no se pueda verificar la hipótesis, cabe detectar también la imagen presocrática del fondo indeterminado del que unos entes aparecen para desaparecer y dar paso a otros. Patočka conocía muy bien el pensamiento de los presocráticos y, más allá de las referencias concretas que nos da, emplea imágenes y esquemas que recuerdan a los mismos; una de las más claras es, precisamente, ésta del fondo indeterminado de Anaximandro, que estará presente en su doctrina del aparecer y no deja de combinarse con la imagen heraclitiana del pólemos en Ensayos heréticos. 4 Cf. “L'espace et sa problématique”, p.48.

151

Sólo el tú está, desde un principio, objetivamente dado; el yo está

simplemente co-dado como aquél a quien el tú está dado. El yo es, pues,

por esencia, indeterminado por sí mismo, mientras que el tú se le aparece

en determinaciones, propiedades, relaciones y momentos totalmente claros

y objetivos, puesto que están expuestos a la mirada. El sujeto activo de la

vivencia es esencialmente indefinido, está oculto a sus propios ojos. Lo que

recibe en primer término del objeto, del otro, es un mínimo de

determinación propia sin la que no tendría el sentimiento de estar integrado

en la complexión homogénea de la realidad1

La relación del yo y el tú determina asimismo una primera localización espacial,

pues en esta relación el tú se me presenta, dentro de su proximidad, como situado “ahí”,

frente al cual (y sólo en relación con él) estoy yo en un esencial “aquí”, matizando el

“dentro” primordial de nuestro estar en el mundo con las localizaciones esenciales del

otro que me interpela y la mía propia, que me viene dada en virtud de la del otro2. A su

vez, el tú puede abandonar su lugar de proximidad inmediata y pasar a la

indeterminación del ello, desde el que siempre puede algo abandonar esta

indeterminación y presentárseme con la proximidad inmediata del tú (sin que, en ningún

caso, se dé que el yo esté sin relación con el tú, la relación fundamental yo-tú es

invariable, lo que puede variar es quién ocupa el lugar del tú). Por otro lado, el yo puede

verse como un tú a través de su reflejo en el otro; el reflejo del yo en el tú puede no ser

el de un tú, sino también el de un ello. La objetivación del yo se consuma, pues, en la

relación con el tú, en la medida en que yo me veo como tú o un ello para el otro. El

hecho de que pueda yo verme como un tú para el otro significa, a su vez, que puedo ver

al otro como otro yo. La condición para estos reflejos mutuos es la corporalidad

objetiva3, pues el yo que está en el mundo es un yo corporal, y como tal puede verse en

el tú o el ello a otro yo corporal4.

La relación yo-tú-ello (já-ty-ono) es, pues, la relación fundamental en el centro de

nuestro estar en el mundo, en el “dentro” primordial que es nuestro habitar el mundo.

Esta relación se enriquece, sin embargo, aún más al incluir la dimensión del nosotros

1 “L'espace et sa problématique”, p.49. 2 Esta modulación de la relación yo-tú respecto a la localización en un “aquí” y un “allí” es un añadido ulterior de Patočka en una nota realizada a propósito del trabajo original. Cf. el anexo I en Qu’est-ce que la phénoménologie?, pp.265-70 3 Cf.“L'espace et sa problématique”, p.52. 4 Llegados a este punto de la descripción conviene aclarar en qué punto lo denominado como tú y ello se corresponden con una alteridad personal. Patočka mismo no acaba de ser claro en este trabajo, pues llegado el momento, para ejemplificar de qué modo es el tú la proximidad más inmediata habla de “una rosa que es plenamente rosa y no una simple flor en el ambiente” (p.53)

152

(my) y el vosotros (vy), siendo especialmente el nosotros el que guarda gran

significación en la configuración de nuestro estar en el mundo y de la espacialidad

originaria, una relación que se combina decisivamente con la polaridad cercano/lejano y

da claves decisivas para comprender la arquitectura.

El tú con el que se relaciona el yo es múltiple, esto es, el yo se encuentra en un

marco intersubjetivo dentro del cual hay unos tú privilegiados que conforman el nosotros

opuesto a la lejanía del vosotros1. El nosotros conforma el marco de lo familiar y de lo

seguro, es “la organización más o menos duradera de entes que se necesitan

mutuamente”2 y que coexisten; es por ello el lugar de la cooperación y de la

coexistencia, cuyo marco inmediato es la morada pero que se extiende más allá de ella.

El nosotros es, asimismo, el resultado de la asociación del yo y del ello, por la que, de lo

indeterminado del ello, se destaca una parte que se torna accesible y familiar; a su vez,

es frente a este nosotros como se destaca el vosotros, como el marco complementario

de unos tú que no forman parte del ámbito familiar.

El nosotros y, en menor medida, el vosotros son de una gran importancia en el

despliegue de la vida humana y en la constitución de su estar en el mundo (y, por ende,

de la espacialidad originaria), hasta el punto de que, empíricamente, es imposible

pensar la vida humana sin estas dimensiones. Sin embargo, Patočka considera que

estas dimensiones tienen un carácter secundario respecto del yo-tú-ello, pues el

nosotros y el vosotros requieren del yo-tú-ello para conformarse.

c) Las relaciones personales y la oposición cercano-lejano. Por otro lado, respecto del ello, es preciso también distinguir entre lo que se

asocia al yo y conforma el nosotros de lo que no se asocia. En el primer caso, como

hemos visto, tenemos el nosotros, que además, dice Patočka, se conforma como un

apoyo que se sitúa esencialmente “tras” el yo, sosteniéndolo en su estar en el mundo;

en el segundo caso, el ello permanece en su indiferenciación y se sitúa desde la misma

“ante” el yo, “delante” de él, interpelándolo como lo lejano. Las relaciones personales en

el centro del mundo se vinculan, pues, estrechamente con la oposición cercanía-lejanía,

de tal manera que el mundo se divide entre lo cercano y familiar, donde, por un lado, el

yo se encuentra entre lo accesible, en proximidad inmediata con el tú en el marco del

1 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.54-55. 2 “L'espace et sa problématique”, p.54.

153

nosotros, y, por otro lado, lo lejano, esencialmente extraño al yo e inaccesible, fuera del

marco del nosotros y dominado por el ello1.

La centralidad de la oposición cercanía-lejanía se hace patente en el hecho de

que los datos sensoriales vienen modulados según esta oposición; así, lo táctil, con sus

cenestesias y cinestesias, es el ámbito de lo absolutamente próximo y de lo accesible,

es un núcleo sin periferia por cuanto lo dado en lo táctil está dado de modo inmediato;

por el contrario, lo visual es lo lejano, pues los datos vienen dados desde una distancia

que les es inherente, es una periferia sin núcleo.

Así pues, esta estructura, marcada por las relaciones personales yo-tú-ello, es la

que está en el origen de la formalización del espacio con la que trabaja la ciencia de la

modernidad, así como de las diversas formalizaciones con las que trabajan las ciencias

que han puesto en cuestión el paradigma newtoniano. Estas relaciones fundamentales y

sus estructuras le sirven a Patočka, además, para entrar en consideraciones sobre la

arquitectura y sobre la dimensión mítico-religiosa del hombre, las cuales además arrojan

luz sobre la noción de espacio de la ciencia moderna.

La distinción entre cercano y lejano y la importancia dada al nosotros tienen para

Patočka, en efecto, repercusiones de calado al considerar la arquitectura y la dimensión

mítico-religiosa de la existencia humana. Así, la arquitectura en general, y la

arquitectura del domicilio en particular, testimonia el afán por ampliar el marco del

nosotros, el ámbito de lo familiar, accesible al hombre y dominable por él2. Por otra

parte, la relación habitual entre lo cercano y lo lejano puede invertirse, de tal manera

que es lo lejano e inaccesible lo que ocupa el centro de la existencia humana; la

periferia pasa a ocupar el centro sin convertirse en lo cercano, sin perder su carácter de

alteridad, la totalidad omnienglobante se hace, así, presente, se revela, en el seno de lo

cercano y familiar. Esta inversión de las relaciones espaciales de cercanía y lejanía es

denominado por Patočka como “transubstanciación sagrada” y está en el origen de lo

mítico-religioso, en la medida en que es la totalidad y lo diferente lo que se hace

presente en el seno de lo familiar, haciéndose presente desde sí mismo, partiendo de sí

1 Cabría esperar aquí un desarrollo sobre el “vosotros” como una modulación de este ámbito lejano. Sin embargo, la lejanía sólo es tematizada a partir del ello, quedando, en último término, como oposición básica la de lo cercano y lejano, marcado el primero por el nosotros y el segundo por el ello. Asimismo, en desarrollos ulteriores, Patočka no insiste en este ensayo de vinculación entre las relaciones personales y la oposición cercano y familiar-lejano y extraño, manteniendo empero la importancia de primer orden de ambas cuestiones. 2 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.63-64. Véase también el anexo III (Qu’est-ce que la phénoménologie?, pp.271-276) donde Patočka repasa cómo se va conformando, en la historia de la humanidad, la historia del hogar, desde los primeros refugios hasta la casa, pasando por la caverna. Patočka toma como referencia la obra de Gaston Bachelard, La poétique de l’espace, Paris, PUF, 1957.

154

la iniciativa, sin que en caso alguno seamos nosotros los que “atrapemos” o dominemos

dicha manifestación1.

Frente a esta concepción, la visión del espacio que ha dominado desde la

modernidad se caracteriza por invertir esta relación entre el centro y la periferia, entre lo

accesible y lo inaccesible, lo finito y lo infinito. Si en la concepción “sagrada” es la

periferia y lo lejano lo que proporciona el paradigma desde el que pensar el cosmos, en

la modernidad es lo finito el esquema desde el que pensamos el universo; la oposición

sagrado-profano, que marcaba el espacio en su diferencia entre el centro y la periferia,

se torna en la diferenta presente-ausente, donde todo está esencialmente disponible,

mientras que la diferencia se encuentra, únicamente, entre lo actualmente disponible y

lo que no lo está2.

En definitiva, el estudio del problema del espacio le ha servido a Patočka para

volver al problema del mundo de la vida y la afirmación de su primacía sobre el mundo

de las ciencias. Es de especial relevancia notar el cambio de perspectiva en el análisis

fenomenológico, que decididamente se sitúa en el sujeto finito. Asimismo, por la

importancia que tomarán en escritos posteriores, destaca el tema de las relaciones

personales en el seno del mundo en que vive el hombre, así como el de las oposiciones

cercano-lejano que se solapan con las de familiar-extraño y profano-sagrado. Asistimos,

pues, a una “finitización” del sujeto trascendental, pues se aspira a elucidar la donación

del mundo a partir de la existencia finita.

2.2. El mundo natural y el movimiento de la existencia

a) La prehistoria de la ciencia del movimiento El estudio de la existencia humana se prolonga y profundiza en el período que

sigue a El espacio y su problemática; esta profundización se centra en el mundo como

“mundo natural” (es decir, el mundo de la vida) y en la existencia como movimiento. Los

términos de este análisis vienen dados por primera vez en un ensayo publicado en

1965, Hacia la prehistoria de la ciencia sobre el movimiento: mundo, tierra, cielo y

movimiento de la vida humana3. El punto de partida de este ensayo es el problema del

1 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.64-8. Patočka asume en este punto los análisis de Mircea Eliade en Das Heilige und das Profane, Hamburgo, Rowohlt, 1957. 2 Cf. “L'espace et sa problématique”, pp.64-75. Para la “desacralización” de la modernidad, Cf. pp.69-75. 3 “K prehistorii vědy o pohybu: svět, země, nebe a pohyb lidského života“, Tvář II, nº10, 1965, pp.1-15, A.S. I, 1.2.1-1.2.12; hay traducción alemana: “Zur Vorgeschichte der Wissenschaft von der

155

origen y sentido de la objetivación, esto es, del proceso (siempre inacabado) por el que

nos vienen dados los objetos al conocimiento como existentes en sí e independientes

de nosotros. Dicho proceso ha sido de capital importancia en la ciencia moderna porque

ha servido para establecer una concepción de movimiento objetivada que ha sido luego

formalizada y tomada como presupuesto para los ulteriores desarrollos de la ciencia

moderna.

El proceso de objetivación no se basta a sí mismo para dar cuenta de sí pues

conocer las herramientas formales con las que queda conformada la objetividad no es

suficiente (entendiendo que se trata de la objetividad de las ciencias naturales1).

Explicar la objetivación como una “imagen subjetiva” tampoco es suficiente, pues la

entiende como el resultado de la acción en la subjetividad de lo objetivo, faltando la

caracterización de la objetividad misma. Para entender el proceso de objetivación, es

preciso ir a la raíz del mismo, y ésta la encontramos en la vida misma del hombre en el

mundo. El punto de partida es, evidentemente, subjetivo, pero esto no quiere decir que

todo el proceso de objetivación sea interno al sujeto como parte ingrediente del mismo2.

Más bien, el proceso de objetivación ha de entenderse como el proceso de constitución

del sentido de lo objetivo, que acontece en la vida humana en el mundo, por lo que un

conocimiento cabal de dicho proceso presupone una descripción de ese existir en el

mundo, que no es el descrito por las ciencias (pues éste presupone la objetivación) sino

el mundo en el que de entrada existimos. Así, el problema de la objetivación del sentido

nos lleva al problema de la existencia concreta en el mundo y al problema del mundo

natural.

La vida humana es vida en el mundo como vida en un todo dado como

preexistente. Este todo viene dado originariamente en la conciencia de horizonte, en

concreto en el horizonte de mundo, que es el fondo sobre el que se destacan lo singular

y sensorial dados inmediatamente; es “lo no disponible de lo disponible, la presencia no

explícita de lo explícito”3. ¿Cuál es la clave para entender fenomenológicamente esta

Bewegung: Welt, Erde, Himmel und die Bewegung des menschlichen Lebens”, trad. de Simona Löwenstein, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.132-143. 1 Aunque no venga dicho explícitamente, el contexto del artículo (y el contexto mayor de la obra de Patočka en este período) permite asumir que el proceso de objetivación es, al menos en su resultado más completo, el de la objetivación de las ciencias matemáticas de la naturaleza. 2 Patočka emplea dos palabras diferentes para la relación de lo objetivo con el sujeto: subjektivní y subjektní. El primero indica la necesaria referencia al sujeto al considerar la constitución, el segundo la pertenencia al sujeto como parte ingrediente de él. Así, el proceso de objetivación es “subjetivo” (subjektivní) pero no acontece enteramente en la esfera subjetiva como parte integrante del mismo (subjektní). 3 “K prehistorii…”, p.1.2.4; “Zur Vorgeschichte…”, p.134.

156

relación con el todo que para Patočka es, claramente, un dato primario de experiencia y

el punto de partida para entender el proceso de objetivación?

El dato determinante es el de la existencia humana como movimiento. No se trata

del movimiento tal y como lo entiende la ciencia moderna, un concepto objetivado y que

exige, por ello, la objetivación (cuyas raíces, precisamente, estamos buscando). El

concepto que buscamos ha de ser primordial y arraigado en la experiencia; ha de ser,

en definitiva, fenomenológicamente atestable. Este concepto de movimiento no es,

evidentemente, ajeno al concepto de la modernidad y es por ello que se puede utilizar el

mismo término para el movimiento de la existencia y para el de la física clásica. El

movimiento de la existencia es un movimiento corporal y remite a la efectuación misma

de la existencia. Patočka no explica con mayor detalle en este ensayo en qué sentido la

existencia es movimiento. Se limita a indicar que la existencia misma, en su efectuarse

como tal existencia, ha de concebirse como movimiento y que este movimiento es

corporal, arraigado en el cuerpo vivo. Para apoyar sus puntos de vista apela a las

expresiones metafóricas e imágenes que describen a la existencia como movimiento,

defendiendo que son algo más que “meras metáforas”; especialmente importantes son

las imágenes de la vida como un “viaje” o “trayecto”1, que encontramos en la poesía de

Dante u Homero; asimismo, se remite a un “conocido pensador” (claramente

Heidegger), quien dice que “Dasein ist immer unterwegs”2.

Si Patočka no se detiene en la consideración de la existencia como movimiento,

sí lo hace, en cambio, con la descripción de este movimiento. En ella, por un lado de los

referentes tierra y cielo y, por otro, de las tres modulaciones que puede tomar el

movimiento de la existencia. Introduce así dos temas centrales: la tierra y el cielo como

referentes con las significaciones que traen acarreadas, por un lado, y la teoría de los

tres movimientos de la existencia, que aquí aparece por primera vez.

El movimiento de la existencia requiere, pues, de referentes concretos, más de lo

que pueda venir indicado por la palabra “mundo”. Estos referentes son la tierra y el

cielo. La tierra es el primer referente que se hace presente por cuanto viene requerido

por la necesidad del movimiento de contar con un referente “sólido” respecto del cual

pueda el movimiento perfilarse como tal. La tierra da la medida para el movimiento y

1 Merece la pena detenerse en el término empleado aquí por Patočka para “viaje”. No utiliza el término más usual (cesta) sino otro de significado muy similar pero de resonancias más antiguas, putování. Dicho término tiene la misma raíz que poutník, “peregrino”, y apunta al rasgo del viaje como un caminar o peregrinaje. La imagen de la vida como viaje (o, deberíamos decir, más ajustadamente, “peregrinación”) apunta a la dimensión de la existencia como movimiento por cuanto expresa que la vida es un peregrinar, un ir haciendo camino. 2 Cf. “K prehistorii…”, pp.1.2.4-5; “Zur Vorgeschichte…”, pp.135-6.

157

para el reposo. La tierra es, así, “ante todo el sostén sólido y el fundamento (podklad)

para todo movimiento, nuestro y de otras cosas”1. La tierra es, asimismo, poder (moc)

que ejerce su dominio sobre todo lo que se mueve sobre ella; el poder es más que la

fuerza (síla) por cuanto ésta última se ejerce puntualmente mientras que el poder es

continuo. El poder de la tierra se manifiesta continuamente en los vivientes, como su

apoyo y lo que los domina, la tierra es la “horizontal” a la que se refiere la “vertical” de la

vida, por lo que puede decirse que “la horizontal de la tierra domina en la vertical de la

vida”2.

El segundo referente es el cielo, su necesidad viene dada por un rasgo de la

tierra como es el de su esencial cercanía, la tierra es el referente de lo cercano y

transitable, frente a lo cual se alza lo lejano, no en el sentido de lo momentáneamente

indisponible, sino en el de lo que esencialmente está lejos. El cielo es lo que, por

esencia, está fuera del dominio del cuerpo, aunque al mismo tiempo nos se hace

presente; el cielo es lo que cierra nuestro horizonte sin clausurarlo3. Por otro lado, del

mismo modo que es la tierra la donadora de todo “dónde”, el cielo da todo “cuándo”; al

marcar, con sus ritmos del día y la noche y de las estaciones, el marco en el que se va

desplegando la vida humana; El cielo es, así, el que proporciona toda claridad a la vida

humana. En definitiva, el mundo deja de ser un horizonte abstracto para la existencia

humana y gana concreción con los referentes de la tierra y el cielo4.

1 “K prehistorii…”, p.1.2.6; “Zur Vorgeschichte…”, p.136. 2 “K prehistorii…”, p.1.2.6; “Zur Vorgeschichte…”, p.136. 3 “Co náš obzor uzavírá bez uzavření”, en “K prehistorii…”, p.1.2.7.; la traducción literal sería “lo que está cerrando nuestro horizonte sin acabar de cerrarlo”, pues Patočka emplea primero el verbo imperfectivo (uzavírat) y luego el sustantivo (uzavření), derivado del verbo perfectivo (uzavřít); en el checo, como lengua eslava que es, la mayor parte de los verbos tienen una forma perfectiva y otra imperfectiva que se conjugan de manera diferente. El contenido semántico es, en general, el mismo; la diferencia estriba en el modo en que acontece lo significado por el verbo: en los verbos perfectivos, una sola vez y de manera acabada, en los imperfectivos, de manera continua e inacabada (se solventa así la ausencia de distinción entre tiempos simples y continuos). Al emplear en la misma frase las formas imperfectiva y perfectiva, nos indica cómo el referente cielo va realizando la acción de clausurar nuestro horizonte sin que nunca la lleve a término. Sin embargo, las traducciones han optado por emplear verbos diferentes para indicar este mismo contraste, una opción legítima, por lo que adaptamos nuestra traducción para que esté conforme con las formas usuales en otros textos. Así, la versión alemana de este mismo texto dice “was unseren Horizon ohne Abschluss beschliesst” (p.137). Por otro lado, en una descripción exactamente paralela a ésta, encontramos en la versión inglesa de El mundo natural y la fenomenología (ensayo que abordaremos a continuación), que el cielo es “all that encloses our horizon without closing it in” (“The “natural” World and Phenomenology”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, Chicago, The University of Chicago Press, 1989, p.256), por último, en la versión española de este mismo ensayo encontramos la traducción que hemos adoptado nosotros aquí (“El mundo natural y la fenomenología”, en Agustín Serrano de Haro (ed.), El movimiento de la existencia humana, Madrid, Encuentro, 2004, p.35. 4 Un estudio detallado de las continuidades y diferencias entre los análisis fenomenológicos de su primera fase y los de ésta habría de contar, en la descripción del mundo y su donación, con dos marcadas continuidades que conectan, especialmente, con los análisis. Así, en primer lugar está el hecho de que a la existencia humana le viene dado el mundo como totalidad a través de la

158

La existencia del hombre en el mundo es, asimismo, movimiento y puede

desarrollarse de tres formas diferentes, la existencia puede o bien arraigar en el mundo,

“alcanzarlo” y aferrarse a él; también puede perderse en el conjunto de ocupaciones de

la vida ordinaria o puede trascender estas ocupaciones y dominarlas, como quien

domina con la mirada. Estas tres formas de darse la existencia constituyen la primera

formulación que da Patočka de la teoría de los tres movimientos de la existencia. En

cada una de estas formas, el existente en el mundo lo es, asimismo, siempre con otros

existentes, que forman parte de la vida del hombre desde el primer momento y que son,

además, condición indispensable para la misma.

Teniendo todo esto en cuenta, tenemos que la primera forma que toma el

movimiento de la existencia es la del arraigo (zakotvení), por el que se “alcanza” el

mundo y queda uno aferrado al mismo. En este primer movimiento, los otros son la

morada (domov) originaria, son el medio por el que el mundo se me muestra como

ámbito cálido y acogedor; en el arraigo se muestra, mejor que en cualquier otro

movimiento, que el movimiento de la existencia es un “co-movimiento” (spolupohyb),

que estamos vinculados a los demás en el despliegue de la existencia. A esta primera

forma del movimiento de la existencia pertenece el amor (láska), entendido como

acogimiento y aceptación de la acogida1.

Frente al arraigo, la segunda forma del movimiento de la existencia, el

funcionamiento en medio de las ocupaciones se caracteriza por el dominio de la

objetividad y de lo referido a las cosas (věcnost2), entre las cuales nos movemos entre

diversas ocupaciones por medio de las cuales prolongamos nuestra vida y la

expandimos; en este expandir la vida y prolongarla en el medio de lo objetivo nos

perdemos a nosotros mismos en cierta manera, pues perdemos de vista nuestro propio

existir para concentrarnos en este o aquel cometido; en este sentido, habla Patočka de

la “prolongación de sí que nos priva de nosotros mismos” (sebezbavující

sebeprodloužování); la relación con el otro en esta forma del movimiento de la

conciencia de horizonte; esta misma idea aparece en El espíritu y las dos formas fundamentales de la intencionalidad y en Lo interior y el mundo. La segunda continuidad viene dado con el concepto del referente “cielo” como donador de claridad, pues en Lo interior y el mundo, como vimos, Patočka caracteriza el mundo como “luz” que elucida las posibilidades en que viene dada la existencia. La diferencia entre los primeros años y estos análisis estriba, evidentemente, en el abandono de la subjetividad trascendental. 1 El tema del amor será desarrollado con mayor detalle en el escrito El mundo natural y la fenomenología, que trataremos a continuación. 2 El término věcnost significa “objetividad”, no obstante, para hablar de “objetividad” en el sentido de oposición a subjetividad Patočka emplea el término objektivita; věcnost, viene derivado de věc, “cosa” y es utilizado por Patočka para hablar del carácter de cosa de las realidades. En este sentido, el término es equivalente al alemán Sachlichkeit.

159

existencia es tal que el otro es un “compañero” (partner), el cual es un centro cerrado

sobre sí y que, al igual que yo, está volcado a la prolongación de sí que le priva de sí

mismo; el otro, en esta forma de existencia, sólo puede ser alguien que comparte la

misma carga y que, en cierto modo, es un potencial competidor, por lo que la existencia

con los otros en este modo es siempre, en esencia, un estar juntos en el modo de unos

contra otros. Al segundo movimiento le pertenece el trabajo (práce) como nota

determinante, constituyéndose así la esfera objetiva como la esfera del trabajo en

común (en colaboración y en competición).

Por último, la tercera forma del movimiento vital está caracterizada como el

“ganarse a sí mismo por la renuncia a sí” (sebeziskávání sebevydáním), que viene dada

por la aceptación de la finitud y por su asunción. En la prolongación de la vida,

perdemos de vista la finitud, dispersos entre las diversas ocupaciones; el tercer

movimiento representa la posibilidad, señalada ya por Heidegger, de volver de nuevo la

vista sobre la finitud y dejar atrás la “caída” (pád) entre las cosas y la cosificación de la

existencia. Este tercer movimiento es, asimismo, un ir más allá de todo apoyo, lo que lo

diferencia de los dos movimientos anteriores, apoyados como estaban en el suelo del

mundo. La asunción de la finitud es la ocasión para que la existencia se gane a sí

misma. Además, se abre la posibilidad para una relación con los otros que sea diferente

de la de meros competidores, pues permite que se dé la entrega, que, en la relación con

los otros, es un darse a los demás, un dedicarse a ellos (věnovat se), de tal manera que

hay un ganarse a sí mismo en su renunciar a sí para darse a otro (sebeziskávání

sebevydáním)1. Asimismo, la existencia que confronta su finitud tiene que ir a la contra

de la tendencia a perderse en los asuntos cotidianos, en el mundo como lugar de las

ocupaciones. Por ello, la existencia en este tercer movimiento viene caracterizada por la

“lucha” (boj), como al primero le pertenecía el amor y al segundo el trabajo, pues el

hombre ha de llevar un auténtico combate para evitar la caída entre las cosas2.

1 El profesor Garrido-Maturano da una explicación de esta relación del tercer movimiento con la entrega (que él además hace equivaler al sacrificio del que también habla Patočka para superar el dominio de la era técnica) que nos parece correcta y que asumimos. Así, el tercer movimiento supone la salida del hombre del marco dado en el mundo hacia lo que lo supera, esto implica que supera su propia finitud, en la que había quedado encerrado en el segundo movimiento; ahora bien, la superación de esta finitud supone dejar de ocuparse con la maraña de ocupaciones centradas en la propia vida y su mantenimiento e implica renunciar a este centrarse en uno mismo, des-centrándose hacia otro. La superación del marco del mundo exige, así, la superación del ego-centrismo estricto que viene dado en él, lo que implica la renuncia a sí, la cual, finalmente significa paradójicamente ganarse a sí mismo en cuanto ser libre capaz de distanciamiento y de apuntar a lo más alto. Cf. Ángel E. Garrido-Maturano, “Morir por lo divino: Jan Patočka”, en Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, 11 (1997) 111-127, especialmente la p.118. 2 Sin poder entrar en una comparación detallada con Heidegger, podemos ver un claro paralelismo entre los tres movimientos de la existencia y la diferencia entre la existencia impropia y la propia. El

160

b) El mundo natural y la fenomenología El breve trabajo sobre la prehistoria de la ciencia del movimiento sienta las bases

de su análisis de la existencia en el mundo1. Estas bases son desarrolladas con mayor

detalle en el que, como hemos apuntado, es posiblemente uno de los mejores trabajos

de Patočka, El mundo natural y la fenomenología2.

El punto de partida de este ensayo, como su mismo título indica, es el del

“mundo natural”, el mundo en el que inmediatamente vivimos, en el que nos

encontramos “naturalmente”. Este problema se plantea a partir de la crítica al

materialismo mecanicista en el siglo XIX y tiene como primeros protagonistas al

positivismo y el empiriocriticismo. El positivismo trae a escena el problema pero no es

capaz de darle una solución satisfactoria, siendo la fenomenología la que dará con un

punto de partida desde el que abordar la cuestión de una manera más profunda y

eficaz. Por otro lado, el problema del mundo natural no se plantea en un nivel

exclusivamente teórico. Con la metafísica del mecanicismo y el correlativo desarrollo de

la ciencia moderna viene dado un “inaudito despliegue del poder del hombre que, en

lugar de hacer la vida humana más satisfactoria y reconciliada, ha conducido a los

mayores cataclismos históricos y sociales”3. La metafísica mecanicista conduce a una

objetivación extrema de los asuntos sociales, que son considerados como momentos de

un cálculo; tenemos, así, el capitalismo moderno, que se transforma en

“supercapitalismo monopolista”, así como los aspectos de alienación que aparecen en el

paso al tercer movimiento es el paso a la existencia propia. Asimismo, hay una clara correspondencia entre la “lucha” como nota del tercer movimiento y el “querer tener conciencia” de la existencia propia. La diferencia fundamental, que veremos acentuarse en trabajos posteriores, es la importancia que le da Patočka a los dos primeros movimientos. 1 Conviene aclarar que si hemos dividido la obra fenomenológica de Patočka entre los años sesenta y setenta no es porque Patočka abandone sus tesis de los años sesenta al modo como abandonó el trascendentalismo de los años treinta y cuarenta. El análisis del mundo natural como análisis de la existencia en el mundo sigue vigente en los años setenta y se profundiza en su dimensión histórica, como queda atestiguado en Ensayos heréticos; asimismo, el proyecto de “fenomenología asubjetiva” no contradice los análisis de los años sesenta, sino que, a lo sumo, los enmarca en un contexto mayor. 2 Originalmente fue publicado en traducción eslovaca (al parecer, según Kohák, con importantes fallos): “Prirodzený svet a fenomenologia” en Existencialismus a fenomenologia (Bratislava, Obzor, 1967). Todas las traducciones ulteriores se basan en la edición samizdat, que no ha sido reeditada: “Přirozený svět a fenomenologie”, en A.S. 1, pp.1.3.1-49. Traducción castellana: “El mundo natural y la fenomenología”, en El movimiento de la existencia humana, pp.13-55. También en francés: “Le monde naturel et la phénoménologie”, en Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine; alemán: “Natürliche Welt und die Phänomenologie”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.185-229; e inglés: “The “Natural” World and Phenomenology”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.239-273. 3 “El mundo natural y la fenomenología”, pp.20-21.

161

socialismo1. En estas circunstancias, replantear el valor del materialismo mecanicista y

reclamar su vinculación al mundo natural son asuntos de primera importancia, por más

que “ni prometa ni descubra al punto un medio universal de sanación ni sensacionales

golpes de timón”2.

El problema del mundo natural se plantea como tal con la puesta en cuestión del

materialismo mecanicista. Éste se apoya en una tesis metafísica no demostrada, a

saber, la de que las descripciones de la ciencia natural son las del ente verdadero. Con

lo que contamos, en realidad, es con las descripciones de la ciencia, y hemos dado por

supuesto que éstas lo son de un ente que se comporta exactamente conforme a esas

descripciones. Es preciso, por tanto, reconsiderar cuál es el valor de las mismas y para

ello hay que partir de los datos con los que se construyen; estos datos, en último

término, son los de nuestra experiencia, por lo que el análisis ha de partir de ella y, por

tanto, del mundo en que vivimos habitualmente, esto es, nuestro “mundo natural”.

i) El problema del mundo natural en el neopositivismo Es el neopositivismo y el empiriocriticismo, en las figuras de Avenarius, Mach y

Russell, el que primero aspira a tematizar explícitamente el mundo natural3. En dicha

tematización, buscan hacer ver de qué manera llegamos al mundo descrito por las

ciencias a partir de nuestro mundo natural, mostrando la continuidad entre ambos y,

finalmente, que no hay diferencia real entre ambos mundos, sino en el modo y precisión

de las descripciones, pues las descripciones de la ciencia representan un grado mayor

de exactitud. El punto de partida es el “mundo natural” tal y como nos viene dado en la

experiencia, una experiencia que consiste, finalmente, en unos fenómenos elementales

combinados de diversos modos. Estos fenómenos elementales son conceptuados como

“datos” que no son ni “objetivos” ni “subjetivos”, sino que han de ser considerados

1 Dos comentarios son necesarios, uno de orden interno a la misma obra de Patočka, otro referido a las circunstancias externas. En primer lugar, hemos de notar aquí una relación entre sus trabajos fenomenológicos y los de filosofía de la historia. En efecto, los fenómenos sociales relacionados con la objetivación extrema y el aumento del poder apuntan, hacia atrás, a los trabajos sobre la “supercivilización” y hacia delante a los Ensayos heréticos. En segundo lugar, respecto de las circunstancias externas, ha de notarse la referencia “a los efectos de alienación” en el socialismo, esta crítica, todo lo suavizada que se quiera, al socialismo en un texto publicado es muy significativa tanto de la época como del mismo autor; efectivamente, estamos en un momento, 1967, en el que la apertura del régimen es ya notable (sin llegar aún a la célebre primavera de 1968), lo que ya permitía tímidas críticas en público. 2 “El mundo natural y la fenomenología”, p.20. 3 En unas lecciones universitarias algo posteriores, que llevan por título El problema del mundo natural, Patočka entra más en detalle en la historia del concepto materialista y su crítica. Así, el positivismo tiene antecedentes, pues las primeras críticas al paradigma materialista pueden rastrearse hasta el empirismo inglés, pero éste no dio el paso de preguntarse por la experiencia misma y lo que ella da. Cf. el escrito de 1969 “Problém přirozeného světa“, en Tělo, společenství, jazyk, svět, p.161.

162

exclusivamente en sí mismos, como un plano de “datos neutrales”, donde los datos se

organizan de distinto modo, de modo que configuran unas veces el mundo extenso y

otras el aparecer del mismo en la conciencia. Así, los datos neutrales pueden establecer

conexiones en las que los datos aparecen como dependientes los unos de los otros,

determinándose así un todo de datos describible por las leyes de las ciencias naturales;

sin embargo, estos mismos datos se organizan también de modo que las conexiones

entre ellos están referidas a un “sistema C” del que dependen, y que hace que todos

estos datos aparezcan como “apareciéndose colectivamente” a un sujeto consciente

que vive en un mundo. Lo que hace la ciencia en todo esto es darle exactitud a estas

descripciones, sustituyendo las conexiones de datos de nuestra experiencia corriente

por otras más exactas, pero permaneciendo siempre los mismos datos neutrales con los

que nos hemos encontrado en nuestra experiencia. Por ello, el mundo natural y el

mundo descrito por la ciencia es el mismo mundo, sólo que descrito de manera

diferente, donde a la ciencia le cabe, a lo sumo, el privilegio de una descripción más

exacta1.

Sin embargo, el positivismo no es una filosofía adecuada para dar cuenta del

mundo natural y de su relación con el mundo científico, pues mantiene, en última

instancia, la normatividad del modo de concebir el ente de las ciencias naturales. En

efecto, el positivismo considera que la descripción científica es superior a nuestra

imagen corriente del mundo. Esta superioridad se da por supuesta, escamoteándose

además el estudio de cómo se conforman las relaciones matemáticas entre los datos.

Simplemente, se parte del plano de los datos neutrales, se establecen los modos de

descripción corriente y científico-matemática y se afirma la superioridad del segundo2.

Esta afirmación de la primacía de la matemática se apoya en dos presupuestos no

reconocidos: en primer lugar, el de que el supuesto plano neutral es, al tiempo, el plano

de las evidencias; en segundo lugar, que además de los datos mismos ha de contarse

con la realidad de sus relaciones, que es en donde el positivismo postula la superioridad

de aquéllas describibles matemáticamente. El positivismo, en definitiva, afirma, por un

camino distinto, que la auténtica realidad (o, al menos, la correcta descripción

fenomenal de la misma) es la científico-matemática. Además, acaba por darnos una

1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.13-20. En El problema del mundo natural desarrolla con más detalle la diferencia entre el valor de la ciencia para el positivismo y para el materialismo, pues para Patočka el positivismo representa una paradójica combinación de fenomenismo (la ciencia atañe a la descripción y no a la explicación del mundo) y privilegio de la ciencia (la descripción científica tiene mayor valor). Cf. Problém přirozeného světa, pp.170-175 2 Referidos, habría que añadir, a las relaciones que forman sistemas cerrados en sí y a las que los forman referidos al sujeto. Patočka no especifica esto, pero su descripción previa de la reducción al plano de los datos neutrales obliga a tenerlo en cuenta.

163

imagen del mundo natural que resulta extraña a nuestra experiencia, pues pretende que

ésta se encuentra formada por unos supuestos datos neutrales que se combinan según

unas leyes nada intuitivas, unos datos que, además, tienden a configurarse (como su

descripción más exacta) en los modos descritos por las ciencias naturales.

Por otro lado, el neopositivismo parte de dos presupuestos no justificados, que

menoscaban su pretensión de partir de la pura experiencia. En primer lugar, se

presupone que el plano de los datos agrupa a todo lo que es y, en segundo lugar, que

este plano de los datos es el plano del sujeto, que puede analizarlos en sus

combinaciones. Se trata, en los dos casos, de afirmaciones sobre la experiencia que no

vienen justificados en un análisis de los datos de experiencia, sino que han de asumirse

como presupuestos1. El positivismo, en suma, no investiga la experiencia, sino que

expone una teoría no justificada sobre la misma.

ii) La fenomenología y el estudio del mundo natural. Por su parte, Husserl, en su análisis de la experiencia, parte de una

reconsideración del cogito cartesiano, que consiste en partir de la certeza del cogito sin

proseguir con el desarrollo de Descartes sobre la existencia de Dios, la veracitas Dei y

la certeza del conocimiento físico-matemático sobre la res extensa. En este análisis del

cogito, el primer resultado de primer orden afecta a lo que viene dado con el cogito

mismo. El cogito, en efecto, no es un resto indudable del mundo, un primer apoyo desde

el que reconstruir nuestro conocimiento del mundo, sino del lugar en el que todo lo

demás se sitúa y “crece”, el cogito es el suelo y fundamento de todo sentido en la

riqueza de sus conexiones y en su orden, que es lo que conforma el mundo que nos

viene dado. El análisis husserliano nos deja, así, frente al lugar originario al que hay que

referir la donación del mundo y nos abre un camino para estudiar esta donación desde

sí misma, sin añadirle constructos teóricos ajenos. Es sobre la base de este cogito

purificado desde donde puede emprenderse el estudio del mundo natural2.

El mundo natural es, además, un tema central en la fenomenología de Husserl.

En la medida en que se parte del estudio de la experiencia y de lo que en ella viene

dado, es un estudio del mundo en el que nos movemos y se sitúa, consecuentemente,

en el terreno del mundo natural. Sin embargo, la misma centralidad del tema provoca

que éste no sea abordado explícitamente hasta el final de su vida, con La crisis de las

ciencias europeas. Al ser el presupuesto de todo análisis de lo dado en la experiencia y

1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.18-19 2 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.21-25

164

concentrarnos en dicho análisis, el mundo como tal no fue analizado, siendo

precisamente el presupuesto del mundo el que ha de ser descubierto para poder

abordar el problema del mundo natural.

A partir de esta posición del problema en Husserl, Patočka pasa a exponer su

propio enfoque que, a diferencia del tratamiento de su tesis de habilitación, tiene como

punto de partida el existente finito y emplea los conceptos del ensayo sobre la

prehistoria de la ciencia sobre el movimiento. Desde el punto de partida de un mundo

que es presupuesto de la existencia humana, Patočka apunta que el mundo natural es

lo independiente de las contingencias del desarrollo histórico, lo invariable. Sin

embargo, uno de los rasgos fundamentales del hombre es la historicidad. Por ello, el

mundo natural ha de señalar lo que en el hombre es independiente de sus

contingencias históricas pero a la vez ha de dar cuenta del hecho mismo de que el

hombre está sujeto a contingencias históricas.

Visto, pues, que el mundo natural ha de describirse como lo invariable que

explique la esencial e “invariable” historicidad del hombre, Patočka parte de los que, a

su juicio, son los dos datos fundamentales que vienen dados con una consideración del

mundo natural. El primer dato es que el mundo no viene dado como una suma de

cosas, ni siquiera como una suma de todos los entes que contiene, sino que se nos da

en una conciencia básica del todo, en una donación del todo como tal. El segundo dato

es que esta donación del mundo como un todo, al par que toda donación de lo

contenido en el mundo, está referida al sujeto existente y su corporalidad, entendida

como corporalidad viva1.

Respecto de la donación del todo, Patočka vuelve a afirmar que ésta se efectúa

a través de la conciencia de horizonte. Así, en la donación de las cosas en el mundo,

observamos que ésta acontece según la polaridad de lo presente y lo ausente: en la

donación de las cosas que nos son inmediatamente accesibles está co-dado lo no

presente, no como presencia, ciertamente, sino como la ausencia de lo que podría estar

presente. Lo ausente, lo inactual, sólo puede hacerse presente si está ya presupuesto

en lo presente y ello es posible porque lo no presente se hace presente en un horizonte

que nos viene dado en una conciencia específica. El horizonte es el trasfondo, el ámbito

que abarca lo presente y lo ausente, desde el que lo ausente puede pasar a la

presencia y viceversa, y que permanece siempre con su misma integridad a través de

los juegos de presencia y ausencia que en él se dan. La conciencia de horizonte es

diferente de la donación intencional y en modo alguno puede reducirse a ella, el

1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, p.28.

165

horizonte tiene un modo específico de donación. La conciencia de horizonte se da en

diferentes niveles, desde la donación de la cosa misma (el horizonte interno de la cosa,

en la que ésta se me presenta con los aspectos actuales e inactuales) hasta la donación

del mundo como un todo1. La donación del horizonte del todo, por otro lado, es la base

fenomenológica de los comportamientos del hombre que van dirigidos al todo, al mundo

como tal en vez de a los objetos particulares; entre estos comportamientos están los

que se corresponden con la dimensión mítico-religiosa, como, por ejemplo, el

comportamiento ritual, en el que nos relacionamos con un ámbito sobrenatural, con el

todo que se nos hace presente como tal y que exige ser tomado como centro2.

Por su parte, la donación respecto de la existencia corporal significa que lo dado,

en actualidad o inactualidad, se nos da de forma orientada, en perspectivas. Las cosas

del mundo y el mundo mismo vienen dados en una determinada disposición respecto

del sujeto existente. Asimismo, la orientación presupone que el sujeto está situado, esto

es, puesto ante un mundo que se le despliega en perspectivas. La situación es un dato

primario de la existencia del hombre, “es algo en lo que yo he de estar para poder

comprenderla (estar en ella, no sobre ni frente a ella), y por ello yo la comprendo en

cada ocasión sólo en parte”3. La donación en perspectivas y a un existente situado

acontecen a un sujeto corporal-vivo que es dinámico y ejerce una “corriente

efectuadora” que es movimiento en el modo ya introducido por Patočka en el ensayo

sobre la prehistoria de la ciencia del movimiento4.

iii) Los referentes tierra y cielo. La donación en perspectivas se conforma, pues, a través del cuerpo subjetivo,

viene constituida por él5. Sin embargo, esto no significa que sea el sujeto el centro de la

orientación; el hombre existe en el mundo y se mueve en él y el mundo se le presenta

1 Recuérdese que el tema de la intencionalidad de horizonte está presente desde muy pronto en Patočka, como lo atestigua su tesis de habilitación y el ensayo El espíritu y las dos formas fundamentales de la intencionalidad. 2 Vuelve el tema de lo sagrado tratado en el trabajo sobre el espacio a propósito de la “transubstanciación sagrada”. Podemos adelantar que el tema de lo religioso en Patočka no deja de tener ambigüedades. Así, no queda claro a qué movimiento de la existencia hay que relacionarlo, a qué “donación del todo”, si a la donación del todo como infinito actual en el primer movimiento, o a la donación del todo como tal todo del tercer movimiento. En los textos de Patočka hay motivos para ambas opciones. 3 “El mundo natural y la fenomenología”, p.33. 4 En este trabajo solamente se nos indica que el sujeto existente es corporal-vivo y que esta corporalidad es esencialmente movimiento en el sentido de movimiento interno de realización de sí. Este tema será desarrollado a continuación por exigencias internas de la tematización misma del movimiento de la existencia. En unos cursos universitarios poco posteriores, que expondremos a continuación, Patočka entrará en detalle a considerar la corporalidad viva de la existencia humana. 5 Sin que esto último signifique constitución en subjetividad trascendental sino conformación de su sentido que pasa necesariamente por el existente corporal

166

orientado respecto de este movimiento, pero precisamente por ello la orientación no

puede estar centrada en el sujeto, sino que es externa al mismo, para que tenga el

sujeto referentes conforme a los que desplegar su existencia. Los principales referentes

de la existencia en el mundo natural son los ya introducidos en el ensayo de 1965: la

tierra y el cielo1. Las descripciones son prácticamente paralelas a las de dicho ensayo.

Así, la tierra es el sustrato inmóvil sobre el que se desarrolla nuestra actividad en el

mundo, sobre ella se sostiene nuestra acción, en la que nos movemos entre cosas. Es

además tierra nutricia, de la que sacamos el sustento. También se aparece como fuerza

y poder, diferenciándose ambos fenómenos en que el poder se ejerce continuamente y

sin rival mientras que la fuerza es momentánea y puede sufrir resistencia. En virtud de

que es fuerza y poder, la tierra es aquello a lo que de algún modo todo está sometido:

La tierra reina sobre las alturas y sobre los abismos. Reina sobre los

elementos, que son asimismo fuerzas que están junto a ella, incluso contra

ella, aunque el poder último corresponda a la Tierra. Pues hasta los cursos

de agua y el mismo océano han de plegarse forzosamente a ella, igual que

lo hace el aire, la atmósfera, que tiene algo de oceánico2

La Tierra no es el único referente. Correlativamente al referente “cercano y

transitable”, tenemos el referente de lo que se presenta como esencialmente lejano,

inaccesible al tacto humano. Se trata del cielo:

Es el referente al que pertenece todo lo esencialmente intangible: los

cielos, la luz, las luminarias y “cuerpos” celestes; todo lo que cierra nuestro

horizonte sin clausurarlo, todo lo que forma el “afuera” que

permanentemente nos encierra en un “adentro”3

Tierra y cielo, son, de nuevo, dispensadores del “dónde” y del “cuando”; la

tierra presta a todo su “dónde” como sostén y el cielo dispensa el “cuándo” a través

de los ciclos estacionales y el “dónde” en sentido eminente a través de las señales

celestes que están siempre en el mismo sitio4.

1 En la traducción española se escriben los nombres de los referentes con mayúscula. Sin embargo, en los originales checos, Patočka escribe los nombres de estos referentes con minúscula, por lo que optamos por mantener la minúscula de Patočka. 2“El mundo natural y la fenomenología”, p.34. 3 “El mundo natural y la fenomenología”, p.35. La redacción misma indica que Patočka tomó casi palabra por palabra las descripciones de la tierra y el cielo tomadas en Sobre la prehistoria de la ciencia del movimiento. 4 Para una presentación en castellano, cf. Josep M. Esquirol, “El movimiento de la filosofía de Jan Patočka”, pp.395-396; Agustín Serrano de Haro, “Tres perspectivas sobre la fenomenología en su

167

iv) La relación con los otros y los movimientos de la existencia. Si la tierra y el cielo son los referentes del mundo natural, en el centro del mismo

están los otros, con los que estoy en relación. La relación con los otros es inherente al

existir en el mundo, dicha relación tiene su modo eminente en la relación con un tú; esta

importancia de la relación con un tú, es afirmada por Patočka hasta el punto de que

ponerla como paradigma de la relación con el objeto, pues llega a afirmar que el objeto,

en sentido propio, no es la cosa sino el tú, de modo que si no es así se da una

carencia1. En la relación con el otro nos constituimos a nosotros mismos en la medida

en que nos captamos a nosotros mismos en las reacciones del otro, al par que el otro

toma conciencia de sí en la relación con nosotros2. La presencia de los otros es

imprescindible en la constitución de todo sentido, pues todo “todo significado que surge

en nuestra vida debe estar orientado hacia el otro”3.

Patočka distingue tres formas de relación con el otro, que se corresponden con

los tres movimientos de la existencia; son relaciones con el otro que al tiempo son

relaciones con el mundo (y que abren el mundo de una cierta manera), así como

relaciones con un determinado acento temporal4. El primer modo de relación es el

arraigo en el otro, en donde la relación consiste en ser acogido y cuyo modelo es la

relación de la madre con el hijo. Es esta relación con los otros la que pone a cubierto y

la que configura la morada originaria; es más, dice Patočka, los otros son la morada

originaria, el lugar de imprescindible familiaridad para poder existir en el mundo y que

los mismos referentes puedan presentarse como tales5. El segundo modo de relación es

la del trabajo, que se despliega en un esencial afuera, en un marco objetivo y cósico. En

este modo de relación los otros son objetivados y son tenido por compañeros y

competidores, el estar unos-con-otros es también estar unos-contra-otros y en esta

confrontación, estamos todos a un mismo nivel y nos vemos como fuerzas enfrentadas

a otras fuerzas; se trata, pues, de relaciones de poder6. Por último, el tercer modo de

siglo”, pp.17-18. En ellos se hace también referencia a la dimensión intersubjetiva del mundo natural, que abordamos a continuación. 1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.38-39. 2 Esta presentación de la relación con el otro sigue la línea de la expuesta en el ensayo sobre la espacialidad de 1960. Afirma la importancia central de los otros en la vida y, en especial, en la constitución del mundo natural (puede decirse que aquí aborda la relevancia para el mundo en general y en 1960 en lo que toca a la espacialidad), llega a afirmar una cierta “primacía” del otro, que sin embargo es rápidamente reequilibrada a favor de una relación de reciprocidad donde yo me constituyo a través del tú y viceversa. 3 “El mundo natural y la fenomenología”, p.39 4 Una presentación en castellano de la teoría de los tres movimientos de la existencia puede encontrarse en Josep M. Esquirol, “El movimiento de la existencia de Jan Patočka”, pp.396-399; Agustín Serrano de Haro, “Tres perspectivas sobre la fenomenología en su siglo”, pp.16-18 5 Cf.“El mundo natural y la fenomenología”, p.41. 6 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, pp.44-45 y 47-48

168

relación es la de toma de conciencia de la propia finitud, la relación consigo mismo

como ser frágil y necesitado y, por medio de ella, la posibilidad de la entrega al otro.

En estos tres modos de relación se hace presente de diversos modos la finitud

humana y la posición del hombre respecto de la misma. Así, en la relación de arraigo se

nos hace presente la infinitud en el otro, pues en la acogida nos relacionamos

infinitamente con nosotros mismos a través del otro y de su acogida incondicional, de

modo que en esta relación nos vemos en un plano donde no hay límites y donde

nuestra vida aspira a ser infinita. En el segundo modo de relación, el del trabajo, se

hace explícitamente presente la finitud por cuanto en el ámbito de trabajo prevalece la

atomización de los individuos que comparten tareas y compiten en el mismo ámbito del

mundo objetivo; en esta competición, se hace presente también el peligro para la propia

vida, que hace confrontar la finitud y abre al tercer modo de relación. Por último, en la

relación de sí mismo con la propia finitud, acontece una cierta superación de la finitud

derivada de la toma de conciencia de la misma, lo que supone una perspectiva y un

ponerse por encima. La superación de la finitud mediante la confrontación con la muerte

puede tomar dos formas, o bien por la lucha con el otro en contra de la propia

objetivación, en clara alusión a Hegel, o bien la entrega al otro y al mundo como un

todo. Estos dos modos de superación de la finitud no son equivalentes, pues en la lucha

no gano más que la conciencia de que no soy una cosa, mientras que en la entrega

tomo conciencia de mí mismo como esencialmente infinito por cuanto puedo albergar el

mundo y, en especial, al otro1.

Estos tres modos de relación tienen asimismo diferentes modulaciones respecto

de la libertad: en el primer movimiento, nos experimentamos como libres en la gozosa

dependencia del otro que nos acoge; en la relación del trabajo y la objetividad, nos

vemos expandiendo la vida y autoafirmándonos al tiempo que nos vemos finitos,

objetivados y en peligro por la competición con el otro; en el tercero, somos libres

precisamente en la confrontación de la finitud.

v) Los movimientos de la existencia como modalidades de tiempo y de mundo.

Como ya se ha indicado, estos tres modos de relación son, además,

dimensiones de tiempo y dimensiones de mundo, por cuanto en ellas nos es abierto el

mundo y en ellos queda modulada de maneras diferentes la temporalidad de nuestro

existir2. Así, el primer movimiento de arraigo acontece en un esencial pasado, pues éste

1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, p.44. 2 “El mundo natural y la fenomenología”, pp.45ss.

169

acontece en un ámbito de pasividad; el arraigo es el ser aceptados de un modo

primordial, es el tener la existencia plantada en una seguridad que retrotrae a un pasado

originario y fundante. El segundo movimiento se despliega, por el contrario, en el

presente, en el marco actualmente dado de la objetividad y de los sujetos finitos

existentes en competición. El tercer movimiento se refiere, por su parte, al futuro, a

través de la confrontación con la muerte y el no ser, dejando al hombre frente a frente

con lo no conocido y con la posibilidad aún no realizada1.

En cuanto al modo como el mundo queda abierto en cada uno de estos

movimientos, tenemos que en el primer movimiento el mundo viene dado como no

individuado, como el todo anterior a las partes, en este movimiento se hace presente el

componente del mundo que no acaba de ser desvelado y que no acaba de salir a la luz,

es este mundo así desvelado como todo anterior y como misterio el que nos acoge en

primer término o el que nos puede denegar dicha acogida, el que puede mostrarse

como regazo materno o como un aliento gélido2. Este mundo es esencialmente pasado,

como hemos dicho, pero se puede hacer efectivo en el presente (pero guardando

necesariamente su carácter de pasado primordial) por medio de la relación erótica; la

relación erótica, para ser auténtica, ha de reactualizar la acogida y la aceptación del

primer movimiento, que es el que nos ha dado la existencia; por ello, en la relación

erótica, la vida me es dada de nuevo; en virtud de esta reactualización de la acogida

gratuita, la relación erótica no puede sino degradarse y perderse cuando se objetiva

aquello a lo que va referida, cuando, en el sentido estricto del término, este referente es

un “objeto”. Asimismo, en la misma medida que el mundo se desvela como lo que acoge

y da la vida, también en ello se presenta nuestra vida como sometida a poderes, que

son los mismos que la posibilitan como tal vida; en la misma apertura del mundo, pues,

éste se da como donador de vida al par que la somete. El epítome de todos estos

poderes es, como hemos indicado, el referente tierra; la tierra, además de mostrarse

como poder, impele al hombre a desarrollar su vida y pide ser “forzada” en su rol de

tierra nutricia. Con ello, pasamos al segundo movimiento y a la apertura de mundo que

le es propia3.

1 La influencia de Heidegger es aquí clara, especialmente el que el tercer movimiento se tematice a la vista de la caracterización de la existencia propia. En efecto, el tercer movimiento se desarrolla en el futuro por la confrontación con la muerte por cuanto ésta es la posibilidad (no realizada) del fin de toda posibilidad. 2 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, p.45. 3 Patočka no acaba de perfilar cómo se pasa del primer al segundo movimiento, aunque deja clara la primacía del primero. En sus textos aparecen dos vías que no se excluyen mutuamente: por un lado, como acabamos de ver, la tierra pide ser forzada a su rol de tierra nutricia; por otro, el primer movimiento de acogida exige ser aprovisionado. Por el contrario, el paso del segundo al tercer

170

En el segundo movimiento, el mundo se desvela como ámbito de cooperación y

competición. Este mundo es el ámbito de la objetividad y de la atomización y queda

revelado como el lugar donde se encuentran entes y personas reducidas a su estricta

individualidad y finitud, el lugar en el que se ha de trabajar para continuar y expandir la

vida. En el mundo tal y como es abierto en este segundo movimiento, todo es reducido

a un mismo nivel, que no es otro que el de la objetividad referida al trabajo. Este nivel

es, además, “tradicional” en un sentido muy específico, pues las formas de trabajar con

los objetos son transmitidas a las generaciones siguientes, que la toman como algo ya

dado, como un depósito de saberes prácticos; sin embargo, este carácter tradicional del

mundo así abierto no pone en cuestión la primacía de la dimensión temporal del

presente, sino que la refuerza en tanto la tradición viene dada por, y referida a, la

presencia del otro, al hecho de que somos en este momento compañeros y

competidores1.

En el tercer movimiento, el mundo se presenta explícitamente como un todo.

Esta perspectiva sobre el todo viene dada, como hemos dicho, por la confrontación con

la propia finitud, fruto de la exposición a la propia vulnerabilidad en el estar con otros (y

contra otros) del segundo movimiento. El mundo abierto en este tercer movimiento es

asimismo un mundo que no es ya el de la alienación en el trabajo y la competición con

otros. Sin embargo, la superación de la objetivación sólo es posible a través de la

confrontación de la propia mortalidad y la asunción de la finitud. Es en la descripción del

mundo abierto en el tercer movimiento donde Patočka introduce la noción de sacrificio,

de crucial importancia en su filosofía de la historia. En efecto, el tercer movimiento es

una entrega en sentido estricto (sebevydání), pues el hombre desde su finitud asumida

se entrega lo que se muestra como un todo, esta entrega es, además, en tanto entrega

de sí, un sacrificio (obět), en virtud del cual se nos hace presente el mundo como tal

como algo más alto que la propia individualidad finita:

Pero plantear una pregunta ante tierra y cielo [es decir, al mundo como un

todo] significa sacrificarse uno mismo para que algo otro pueda ser, para

que tierra y cielo no sólo se revelen a sí mismos, sino que se hagan

manifestación de “algo más alto”…. La vida es capaz no sólo de

prolongarse a base de ir perdiéndose, sino también de transformarse por la

renuncia de sí. Es capaz de proclamarse no sólo el poder más alto, sino

también la impotencia que se expone al poder del sentido más alto y

movimiento sí queda mostrado como resultando de la confrontación con el peligro surgido en la competición con otros. 1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, p.47

171

primordial. Sólo aquí la vida adquiere la fuerza negativa para darse, para

entregarse1.

Al igual que en el ensayo de 1965, Patočka vuelve a afirmar que esta perspectiva

sobre el todo no es una adquisición “pacífica”, sino que exige la lucha (boj), entendida

como lucha por despertar. Asimismo, al par que lucha, el tercer movimiento, como

movimiento de entrega, también es amor (láska), en una modulación diferente a la dada

para el primer movimiento, donde éste remitía al arraigo. El amor aquí es el que viene

dado por compartir una misma victoria sobre el centrarse en la propia finitud, el que

viene dado por una misma gloria, la de entregarse al todo y a lo que supera la propia

individualidad; Patočka llega a afirmar que “el amor biológico resulta una simple

metáfora, incompleta e insuficiente, de este amor verdadero y último”2.

El mundo natural es, en definitiva, el mundo en el que se desarrolla nuestra

existencia de modo inmediato y evidente de por sí; dicho mundo nos viene dado no

como el rendimiento de una subjetividad trascendental, ya sea la conciencia interna del

tiempo o la indiferenciación de la vida interior. El mundo natural viene dado a la

existencia finita y corporal que, desde un cierto punto de vista, se relaciona con el

mundo, lo que implica inevitablemente una relación con los otros. El mundo natural es

un mundo que nos viene dado como algo previo pero ello no significa en absoluto que

nuestro comportamiento respecto del mismo sea pasivo; al contrario, somos parte activa

en el mismo, desde un relacionarnos que es movimiento de nuestra existencia,

movimiento corporal-vivo que parte de nuestra corporalidad.

vi) El movimiento del mundo respecto de la existencia. En este punto en que se recapitula lo dicho sobre la existencia en movimiento,

Patočka introduce una idea que hasta ahora no se ha hecho presente: la del mundo

mismo como movimiento. No es sólo la existencia humana la que está en movimiento

respecto del mundo en las tres formas que hemos descrito: es el mundo en su aparecer

como tal mundo, en su aparecer como ser previo al hombre y en su independencia, el

que se muestra a la existencia como movimiento:

Mundo y hombre están en un movimiento recíproco: el mundo incluye al

hombre de un modo tal que el hombre puede efectuar en el seno del

mundo y junto a los otros hombres, el movimiento de enraizarse, de

1 “El mundo natural y la fenomenología”, p.50. 2 “El mundo natural y la fenomenología”, p.50.

172

prolongar su vida en la que se pierde a sí mismo al mantenerse y el

movimiento de encuentro consigo mismo a través de la donación de sí1

Esta nota sobre el movimiento del mundo, que aquí aparece al final y de una

manera secundaria, adquirirá mayor importancia. En los años setenta, este tema

ocupará su lugar, dándonos una imagen del mundo y de la existencia humana que nos

presenta un continuo movimiento, en el que el de la existencia es una parte. Esta

imagen global de mundo que acaba dando el pensamiento de Patočka es importante

para la comprensión de su filosofía de la historia, pues ayuda a comprender una imagen

del mundo contemporáneo formado por el conflicto de diversas “sustancias espirituales”,

así como la tesis, expresada al final de los Ensayos heréticos, de que la esencia del

siglo XX es pólemos, conflicto. Asimismo, esta imagen final del mundo o de su aparecer

es crucial para la valoración de las posibilidades ético-políticas del pensamiento de

Patočka, en especial para considerar cuál es el valor real del tercer movimiento, es

decir, de la responsabilidad, la entrega y la verdad en un mundo donde la existencia es,

en último término, una fuerza entre fuerzas2.

Sin embargo, antes de entrar en estas cuestiones, que encuentran su lugar en la

exposición de la fenomenología asubjetiva, hemos de mostrar, en primer lugar, la

investigación sobre el concepto de movimiento desde Aristóteles a nuestro tiempo que

sirve de apoyo al concepto de movimiento existencial en Patočka; en segundo lugar, es

preciso ver cómo acaba de perfilarse el pensamiento de Patočka sobre el mundo natural

y la existencia. El desarrollo más completo del tema es, a nuestro parecer, el presente

en El mundo natural y la fenomenología. En los sucesivos acercamientos al tema,

precisará cuestiones y desarrollará, pero sin añadir modificaciones realmente

sustanciales. En consecuencia, nos detendremos primero en su trabajo histórico sobre

la evolución de la noción de movimiento para luego pasar a los trabajos que continúan

elaborando el concepto de mundo natural y de los movimientos de la existencia.

1 “El mundo natural y la fenomenología”, p.51. Hemos modificado ligeramente la traducción. Este tema se desarrolla algo más ampliamente en El problema del mundo natural, cf. “Problém přirozeného světa”, pp.200-202. 2 No se trata, evidentemente, de la relación del hombre con otros como fuerza entre fuerzas, propia del segundo movimiento y cuya “necesaria inautenticidad” queda mostrada por el tercer movimiento. Esta relación entre fuerzas acontece a un nivel más fundamental, lo que viene a contestar el valor que pueda tener la superación de la cosificación en el tercer movimiento.

173

c) El cambio en la noción de movimiento y la recuperación de la noción aristotélica: Aristóteles: sus predecesores y sucesores

Un lugar muy importante en el estudio patočkiano del cambio espiritual de la

modernidad, y de importantes repercusiones en su concepción de la existencia, lo

ocupa el análisis de la concepción de movimiento y sus transformaciones, realizada en

Aristóteles, sus predecesores y sus sucesores1. Este libro consiste en una recopilación

de trabajos realizados previamente para la revista Vesmír (Cosmos), reunidos y

sistematizados para formar un volumen que serviría de segunda tesis de habilitación

para poder entrar en la universidad (lo que se haría efectivo en 1968). El tema central

de este libro es el cambio en la noción de movimiento, que permite la consideración

matemática del mismo y su aplicación a todos los movimientos observables en la

naturaleza.

Los capítulos de esta obra se estructuran en dos grandes partes, la primera trata

de Aristóteles y el problema del movimiento. Dentro de esta parte tenemos varios

capítulos que van ocupándose, sucesivamente, de una introducción general sobre los

comienzos de la matematización del movimiento y el papel de Aristóteles en la misma

(Comienzos de la matematización del movimiento y el papel de Aristóteles en su

desarrollo, pp.19-46); de las bases para una ulterior matematización presentes ya desde

los comienzos (Grammata y Stoicheia en la filosofía griega, pp.47-71); del estudio de

Aristóteles sobre la physis (La ciencia natural en Aristóteles, pp.72-207); de la evolución

del concepto de espacio, el cual ya vimos en su ensayo de 1960 que es de crucial

importancia para matematizar el movimiento (Esbozo del desarrollo del concepto de

espacio desde los comienzos hasta Leibniz, pp.208-254); de las primeras críticas al

aristotelismo que surgen desde la antigüedad pero que no pudieron ir lejos al carecer

del instrumental matemático y conceptual necesario (Los primeros críticos del

aristotelismo, 255-266); de la ruina de la concepción aristotélica y la aparición del

mecanicismo, con su nueva concepción de movimiento en tanto cambio local

(Desintegración de la dinámica aristotélica e inicios del moderno mecanicismo, pp.267-

287). Posteriormente, se ocupa de Francis Bacon, como alguien que impulsa el ideal de

una mathesis universalis, pero que yerra al centrarse en un punto de vista cualitativo,

cuando la clave residirá, justamente, en la cuantificacion de toda cualidad (Francis

Bacon, 288-301); no obstante, fue Galileo quien dio el paso decisivo con la

matematización indirecta y con la consideración de todos los entes del universo como

1 Aristotelés, jeho předchůdci a dědicové [Aristóteles, sus predecesores y sucesores], Praha, Nakladatelství České Akademie Věd, 1964. No existe hasta el momento reedición del trabajo, pudiéndose localizar un ejemplar en los archivos de Praga. El trabajo cuenta con un resumen en francés del que no nos consta ninguna reedición: pp.389-403.

174

sometidos a las mismas leyes, rompiendo con la división entre la esfera sublunar y

supralunar que venía desde la Antigüedad (Galileo Galilei y el fin del cosmos, pp.302-

310). Tras estos capítulos, tenemos dos dedicados a Comenio, dedicados el primero a

presentar una noción de universalismo alternativa a la del mecanicismo (Interludio en el

umbral de la ciencia moderna: el Cusano y Comenio, pp.329-341) y el segundo al ideal

de reforma al que venía encaminado su visión armonista del mundo (La consultación

universal de Comenio, pp.342-385).

El tema principal de esta obra es, pues, el cambio en la noción de movimiento,

desde la concepción aristotélica, que lo interpreta como actualización de una esencia y

que, en su esencia, no es describible matemáticamente, hasta la concepción

mecanicista, que lo entiende como cambio local plenamente describible en un sistema

de coordenadas y cuya descripción matemática es su esencia. El origen de este libro

está constituido, como hemos dicho, por trabajos relativos a la historia de la ciencia y la

obra en su conjunto ha de catalogarse dentro de este campo. Sin embargo, la

descripción de la concepción aristotélica en su diferencia con la de la ciencia moderna

es de enorme relevancia para nuestro estudio de la fenomenología en Jan Patočka,

pues le sirve para constatar la insuficiencia de la concepción mecanicista a la hora de

conceptuar el movimiento de la existencia humana, para lo que será necesario

recuperar la concepción aristotélica. Por ello, el estudio histórico que nos ocupa es

relevante para comprender la evolución del pensamiento fenomenológico de Patočka1.

La oposición central que ocupa la obra es la que se establece entre una noción

matemática de movimiento, que Patočka localiza en Platón, y una noción netamente

cualitativa, que actúa como principio ontológico, que fue pensada por primera vez por

Aristóteles. Platón, en efecto, consideró que el movimiento podía ser concebido de

forma matemática. Sin embargo, Platón sólo se ocupa del movimiento del alma del

mundo y del movimiento en la esfera ideal. Su noción de que el mundo visible es

esencialmente contingente y carente de ser le impide pensar que pueda haber una

1 Lo dicho tiene consecuencias también en cuanto al alcance de nuestro estudio de esta obra. Un análisis detallado de sus tesis exigiría una lectura en profundidad de toda la obra y una consideración minuciosa de las afirmaciones allí dichas, especialmente de la exactitud de los datos históricos y de las descripciones de teorías. Este análisis sería imprescindible si nuestro trabajo tomara como uno de sus ejes principales la historia de la ciencia en Jan Patočka, lo cual no es el caso, como hemos tenido ocasión de especificar ya. En nuestro caso, la historia del cambio de noción de movimiento es relevante en dos aspectos: el primero de ellos atañe a la filosofía de la historia y se refiere al cambio espiritual de la humanidad europea en la Modernidad; el segundo (que nos ocupa aquí) se refiere a la relevancia de la noción aristotélica de movimiento para el estudio de la existencia humana. Consecuentemente, nuestro tratamiento de Aristóteles, sus predecesores y sus sucesores, se va a limitar a su relevancia para la filosofía de la historia y la fenomenología. Dado el difícil acceso de la obra, y dada la importancia relativa que tiene para nuestro trabajo, nos basaremos en el resumen en francés hecho por el mismo Patočka al final de su obra y que sintetiza las tesis básicas de la misma.

175

determinación ideal (es decir, matemática) para el movimiento de la esfera visible. Con

ello, se cierra la puerta a la aplicación de la matemática en el estudio del movimiento

real de las cosas de este mundo.

En Aristóteles, el movimiento es la clave para tematizar el único mundo en el

que se encuentran las cosas visibles y los principios metafísicos. Se trata de un

movimiento ontológico, consistente en llegar a ser lo que ya se es en potencia, y que no

se presta a ser descrito con los términos de la matemática1. Lo ideal está “inserto” en lo

visible como el telos al que éste tiende justo porque lo visible está en movimiento hacia

la realización de lo ideal. Lo ideal está presente en cada caso como una esencia

determinada, pero en un principio esta esencia está sólo presente en lo visible como

“proyecto”, como potencialidad. Es lo visible lo que se pone en movimiento y va

haciendo presente la esencia, en camino hacia la realización plena de la misma, de tal

modo que todas las notas que le pertenecen estén ya, no sólo como posibilidad, sino

como realidad del mundo presente y visible. Asimismo, este movimiento ontológico tiene

el carácter de principio general, que afecta al conjunto de los entes, y que los va

encaminando hacia la realización plena de la esencia pura, del ser perfecto. Esta

esencia que alberga en sí, en plenitud, todas las perfecciones, es el primer motor, es lo

que está en el origen del movimiento ontológico.

La concepción aristotélica, en definitiva, permite una grandiosa sistematización

del todo, a la que es esencialmente ajena la matemática, que sólo tiene una función

instrumental. Todos los entes están caracterizados por el movimiento ontológico de

realización de su esencia y el cosmos entero está caracterizado por un movimiento

análogo hacia el primer principio. Puede decirse que Aristóteles logra la sistematización

del todo, que Platón no logró, al incluir bajo un mismo concepto (el de movimiento) a

todos los entes; esta sistematización, sin embargo, se efectúa al precio de abandonar el

ideal matemático. El movimiento, en tanto actualización de la esencia, no puede ser

descrito matemáticamente; las matemáticas tienen, a lo sumo, la utilidad de describir

patrones externos de comportamiento en la naturaleza, pero ellas nunca podrán

describir la esencia misma de la naturaleza, que es el movimiento ontológico.

Esta concepción cualitativa del movimiento es la dominante durante la

Antigüedad y la Edad Media y las críticas que surjan en todo este periodo serán

incapaces de hacer mella en esta noción de movimiento, al no poder competir con la

visión universal que proporciona la concepción de Aristóteles. No es hasta el

1 Insistamos, en su esencia, pues se admiten los cálculos matemáticos con una finalidad puramente instrumental, sin que digan nada de la esencia de la cosa.

176

Renacimiento y el origen de la ciencia moderna cuando el cambio se hace posible,

cuando se llega a una concepción alternativa que permite la sistematización global del

aristotelismo con el ideal matemático que viene de Platón.

En el surgimiento de la ciencia moderna se produce una crucial mutación en la

noción de movimiento. Frente a la tematización esencialmente “cualitativa” de

Aristóteles, la ciencia moderna recupera el motivo platónico de la determinación

matemática. Es el caso de Galileo. Este otro platonismo asume el ideal de una

matemática universal de todos los entes, de unas leyes ideales de carácter matemático

que describen su funcionamiento. Sin embargo, este particular platonismo prescinde de

la trascendencia, que significa mucho más que la separación entre mundos (el ideal y el

visible) pues trae consigo la libertad humana en su fundamental desligamiento de lo

dado. Frente al platonismo así entendido, la modernidad inicia, con Galileo, un peculiar

platonismo que recupera la determinación ideal del mundo, pero integrándolo

plenamente en el marco de lo dado y encerrando, últimamente, al hombre en dicho

marco. La modernidad, en definitiva, abandona la noción aristotélica de movimiento y

recupera la tesis platónica de la universal determinación matemática pero la encuadra

plenamente en lo dado, eliminando la trascendencia y dejando, con ello, abierto el

camino para que también el hombre quede incluido en un sistema determinista.

El final del paradigma aristotélico significa tambien el final de su concepción de

movimiento. Es justamente esta noción aristotélica de movimiento, sin embargo, la que

Patočka cree que ha de ser recuperada para tematizar la existencia humana; esto es lo

que viene haciendo en los trabajos señalados y va a continuar haciendo en las

lecciones universitarias que vamos a presentar a continuación.

d) Las lecciones sobre la corporalidad

i) El estudio de la corporalidad y su importancia El primer escrito posterior a 1967 que hemos de citar no consiste, propiamente

en un texto pensado para su publicación, sino en lo que ha quedado registrado de sus

cursos universitarios sobre la corporalidad. De estos cursos conservamos, por un lado,

las notas preparatorias de Patočka para el curso, por un lado, y la transcripción

contrastada de sus alumnos por otro.

El tema de estudio de estos textos es la existencia en el mundo desde la

existencia finita, corporal y en movimiento. Este estudio no ha conocido un desarrollo

significativo hasta la época contemporánea, pues el punto de vista subjetivo y corporal

177

no ha sido tratado como tal, en tanto lugar de mostracion del mundo, hasta fecha

reciente en la historia de la filosofía. Haciendo un repaso por la historia de la filosofía,

Patočka muestra que la filosofía clásica (con la excepción de Sócrates) procede desde

la tercera persona; la propia vida, como tal, no es ignorada (como lo será en la

modernidad) pero sí dejada de lado al considerar el todo, sobre el que se medita

considerando los entes al margen de la propia vida (el yo) y de la interpelación directa

(el tú), limitándonos a los entes en tanto marco de la vida (la tercera persona); la

perspectiva de la propia existencia no es negada, pero se la analiza desde la tercera

persona, tomándola como la existencia de un ente entre otros entes similares.

El olvido de la propia vida da un paso más en la modernidad, cuando se

considera el todo no desde la tercera persona, sino desde la impersonalidad; no se

consideran ya los entes referidos a la propia vida como aparte del yo y el tú, sino que

son tomados sin referencia alguna a la vida subjetiva, como si ésta les fuera totalmente

ajena (es más, como si la vida subjetiva fuera, finalmente, algo carente de realidad).

Esta potente despersonalización de la filosofía moderna tiene, ciertamente objetores;

así, Leibniz reclama la subjetividad, en su nota propia de subjetividad, de vida interior e

individual, como la sustancia en sentido propio. Kant profundiza en esta recuperación de

la subjetividad, pero construye una filosofía de la subjetividad sin tener en cuenta la

corporalidad. No es hasta Maine de Biran que se estudia por vez primera la subjetividad

desde la corporalidad vivida, tratando esta corporalidad desde un análisis de la

experiencia corporal en sí misma, sin aplicarle los esquemas del ente impersonal. Con

todo, el impulso decisivo para el estudio de la subjetividad desde la corporalidad no

llega hasta el siglo XX y la fenomenología, especialmente con Merleau-Ponty1.

Así, el estudio de la existencia en primera persona y desde la corporalidad vivida

tiene un origen relativamente reciente; sin embargo, para Patočka dicho estudio es

imprescindible para una auténtica consideración fenomenológica de la existencia en el

mundo y del modo como el mundo aparece, por lo que emprende el análisis de la

existencia corporal. En este análisis, se apoya principalmente en el segundo volumen de

Ideas y en Merleau Ponty (especialmente, la Fenomenología de la percepción); más

lejanamente, está la influencia de las concepciones de Maine de Biran, especialmente

su idea del poder y la resistencia como notas de la existencia corporal2.

1 Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, Praga, Oikoymenh, 1995 (pp.9-125), pp.11-25; Body, Community, Language, World, traducción de Erazim Kohák, edición de James Dodd, Chicago-LaSalle, Open Court, 1998; Leçons sur la corporéité, traducción de Erika Abrams, Grenoble, Jerôme Millon (pp.53-116), pp.54-61. 2 Un estudio detallado de las influencias en Patočka en su análisis de la corporalidad sería de enorme interés y no ha sido aún realizado, en lo que sabemos por nuestra revisión de la literatura secundaria.

178

ii) Los niveles de la existencia corporal (I): el estado de ánimo. El sujeto existente es, pues, para Patočka, un sujeto corporal, no como

corporalidad inerte, sino como la corporalidad que es vida orgánica, que es sentida y

que es la que nos propulsa hacia el mundo. La vida que somos como sujeto corporal es

una vida que se lanza al mundo y que en este lanzarse se hace espacial. Este lanzarse

hacia el mundo es un movimiento cuya forma fundamental es la de ir desde el yo hacia

el mundo y desde el mundo de vuelta hacia el yo.

Este movimiento tiene como momento primero y fundamental el estado de ánimo

o disposición (nalada) que expresa el “cómo nos va”, el tono de la existencia en su

primer contacto con el mundo; en este ámbito hay una fundamental armonía e

indiferenciación entre lo subjetivo y objetivo1. La disposición señala un ajuste al mundo,

un ajuste en el que además es el mundo el que nos interpela, en donde la subjetividad

es pasiva en su ser afectada por el mundo; esta pasividad y este ser interpelados por el

mundo en el estrato más básico de nuestra apertura conforma el nivel fundamental

desde el que la existencia activa, como impulso hacia el mundo y movimiento en él, es

posible. Más adelante en estas lecciones, vuelve Patočka sobre la disposición, para

explicarnos que es en este nivel de la existencia humana donde se encuentra el núcleo

de verdad del idealismo alemán y de la filosofía de la naturaleza de autores como

Goethe, pues la atribución de cualidades anímicas o espirituales a la realidad natural

tiene su fundamento fenoménico en esta dimensión fundamental de la vida humana en

donde lo objetivo y lo subjetivo se confunden2.

ii) Los niveles de la existencia corporal (II): el sujeto activo. Sobre la base de la disposición, la existencia se lanza hacia el mundo con la

mediación del esquema corporal3, que designa la conciencia de horizonte individual que

organiza los datos de la sensibilidad orientándonos a la acción y disponiéndolos en un

cuerpo referido al mundo; así, los brazos vienen orientados hacia delante para la acción,

una orientación que permite entender también la frontalidad del organismo; asimismo, la

disposición en equilibrio del cuerpo también se entiende dentro de un esquema a partir

Sin embargo, como señalamos en el capítulo preliminar, los análisis detallados de las interlocuciones no pueden ser abordadas dentro de los límites de nuestro trabajo, por lo que señalaremos las interlocuciones allí donde son más claras, especialmente cuando Patočka mismo hace explícita referencia. 1 Resulta clara la referencia a los escritos de los años cuarenta e, incluso, a análisis similares del estrato básico cualitativo en su tesis de habilitación. 2 Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, p.95; Body, Community, Language, World, pp.133-134; Leçons sur la corporéité, pp.104-105. 3 Esta noción está claramente tomada de Merleau-Ponty, cf. su obra Phénoménologie de la perception (1945), París, Gallimard, 2006, pp.127ss

179

del cual se organizan los datos. No ha de entenderse el término “esquema” de un modo

estático, como la forma resultante de abstraer la organización de los datos; el esquema

está, por el contrario, en movimiento o al menos en tensión, siempre volcado al mundo.

El esquema no aparece, aunque se sitúe en el centro de la esfera fenomenal al ser el

organizador de los datos, por lo que ha de ser considerado como un punto ciego en

nuestro campo fenoménico1.

El sujeto en movimiento en el mundo es una acción, un “yo hago”, siempre

estamos realizando alguna acción que ya estaba previamente en el ámbito de nuestras

posibilidades. Este “yo hago” arranca de un “yo-puedo” o un “yo sé hacer”, esto es, de

una cierta capacidad para realizar una acción; la vida adulta se caracteriza por un

repertorio de capacidades adquiridas con arreglo a las cuales nos movemos por el

mundo efectuando diferentes acciones. La adquisición de estas capacidades nos

permite, asimismo, en un movimiento de vuelta sobre nosotros mismos, enriquecer la

conciencia de nuestra subjetividad, al dotarla de nuevas capacidades; esta subjetividad

así enriquecida se va transmitiendo a las generaciones ulteriores, presentándose como

algo dado.

Asimismo, el movimiento de la existencia se sigue lanzando al mundo con estas

nuevas capacidades, movimiento en el que se adquieren aún otras capacidades, que

permiten un nuevo punto de vista sobre sí mismo y un enriquecimiento de la

subjetividad. Esta dinámica que parte del sujeto hacia el mundo y de nuevo al sujeto

para volcarse al mundo (y así sucesivamente) describe la trayectoria fundamental de la

existencia humana en el mundo en tanto movimiento corporal y vivo. El movimiento

subjetivo es, así, una “efectividad vivida” (prožitá učinnost), una capacidad de actuar

vivida desde dentro, es también, en tanto subjetivo, una fuerza que ve (vidoucí síla), una

efectuación de posibilidades que trae consigo una iluminación de las posibilidades y la

puesta al descubierto del mundo2. La subjetividad, en definitiva, sobre la base del

estado de ánimo y la organización de los datos sensoriales según el esquema corporal,

es un impulso lanzado hacia el mundo, hacia lo objetivo, que vuelve sobre ella para salir

de nuevo al mundo. La existencia humana queda aquí notablemente enriquecida en su

caracterización como un movimiento que arraiga en la corporalidad viva del sujeto3.

1 Cf. “Leçons sur la corporéité”, pp.67-68. 2 Vemos aparecer de nuevo el tema del mundo como luz que se da en el mismo abrirse camino de la subjetividad, un tema que nos remite a sus trabajos de los años de la guerra. La concepción del mundo como luz que se despliega en el moverse de la subjetividad es un tema constante en la obra de Patočka que continúa durante toda su vida. 3 Para estos análisis sobre la corporalidad y el movimiento existencial, cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, pp.32-43; Body, Community, Language, World, pp.39-53; Leçons sur la corporéité, pp.65-76. La

180

iii) La intersubjetividad. El sujeto así volcado en el mundo existe espacialmente y en relación con otro yo.

En efecto, sólo a través de la relación con un tú y del reflejo mío en él es como tomo

conciencia de mí mismo, el otro es, pues, condición para la objetivación del yo, para su

conformación como un individuo definido; no quiere esto decir que la objetivación

dependa totalmente de la relación con un tú, pues Patočka afirma también que una

“preobjetivación” a través de la corporalidad (que presenta una faceta objetiva) es

necesaria para que pueda darse la relación; en todo caso, empero, la objetivación

propiamente dicha, aquella en la que nos percibimos como un individuo en el mundo,

sólo puede acontecer a través de la relación con el otro. La relación con el otro es, como

ya ha explicado Patočka en otras ocasiones, una relación múltiple, con diversos tú que

pueden conformar un nosotros o un vosotros. Esta relación con los otros, así

diversificados, conforma una esfera de coexistencia que es el mundo compartido.

La intersubjetividad es, pues, un momento imprescindible en la constitución del

mundo. En esto coincide con Husserl, quien en la Crisis hablaba también del mundo

como el mundo de la comunidad de sujetos. Sin embargo, mientras que en Husserl este

mundo era el mundo común de las mónadas, de la intersubjetividad trascendental, que

era la que constituía el mundo, aquí el mundo es una realidad separada de los sujetos y

no “creada” en modo alguno por ellos, un ámbito previo que se muestra como mundo

común dado en la interacción entre el yo, el tú y el ello.

iv) Corporalidad y fenomenología trascendental Todo este análisis es fenomenológico, en tanto estudia lo dado en la experiencia;

sin embargo, no es un análisis trascendental como el que realiza Husserl empleando la

reducción y remitiendo los objetos a su constitución en la subjetividad trascendental. A

juicio de Patočka, la reducción husserliana considera que la relación con el mundo es la

de la conciencia con los objetos que comparecen ante ella. La reducción y la

constitución de la objetividad implican finalmente una visión de la existencia humana en

el mundo en la que ésta toma la forma de la comparecencia de los objetos y del mundo

ante la conciencia trascendental. En la reflexión husserliana, la relación con los objetos

es contemplativa y se efectúa a través del acto intencional o la conciencia de horizonte.

Sin embargo, la existencia en el mundo es para Patočka más que un mero comparecer

ante la conciencia. La conciencia, o, más acordemente con la concepción de Patočka, la

existencia como movimiento es estudiada en “Phénoménologie et métaphysique du mouvement”, en Papiers Phénoménologiques, pp.13-52.

181

vivencia, es una efectuación, una eficacia vivida, un impulso hacia el mundo, un

movimiento de realización de sí mismo, que no es susceptible de ser analizado como el

ámbito absoluto de la conciencia trascendental (por más que ese ámbito sea a su vez

dinámico en virtud del fluir temporal del mismo).

Asimismo, en consonancia con esta visión de la existencia, Patočka asume el

punto de vista heideggeriano sobre la reflexión, que consiste en la consideración de la

existencia en el mismo interés que la guía en la relación con el mundo, el estudio de los

reenvíos a los que se ve referido el hombre en su vivir en el mundo. Dicha reflexión no

es ya una reflexión sobre objetos ni la presupone, sino que es un seguir la vida en su

mismo vivir. Podría objetarse a Heidegger, ciertamente, que la reflexión sobre la

existencia de la que habla no hace sino, en último término, reeditar la reflexión

husserliana: consideramos, en efecto, la existencia como volcada activamente hacia el

mundo, pero al considerarla y contemplarla en la reflexión, estamos adoptando, en

realidad, la actitud contemplativa que hemos criticado en Husserl. Frente a esta

objeción, Patočka estima que sí es posible una consideración de la existencia como

esencialmente activa y una simultánea actitud reflexiva de esta existencia sin adoptar un

punto de vista externo, permaneciendo en el efectuarse de la existencia. La posibilidad

de este tipo de reflexión se muestra, según Patočka, en la voluntad para la vida en

responsabilidad, en el hecho de que algo así se pueda dar. La voluntad de vivir

responsablemente presupone que se puede reflexionar sobre la propia existencia. La

posibilidad de vivir responsablemente es lo que nos permite ver cómo podemos estar

abiertos a nuestra existencia desde dentro de su misma efectuación1.

En este análisis de la existencia desde su misma efectuación, nos encontramos

no con objetos, sino con prágmata, con útiles al servicio de diversos intereses,

centrados en la realización de posibilidades. Asume así el análisis heideggeriano sobre

el útil (Zeug). Es cierto, empero, que hay un nivel previo, pero éste no consiste para

Patočka en la percepción de objetos, sino en la indiferenciación fundamental denotada

por el estado de ánimo. Hay un aspecto, sin embargo, que cree Patočka que sí está sin

desarrollar en Heidegger: el de la corporalidad. Considera, en efecto, que el análisis de

Heidegger es excesivamente formal, sin tener en cuenta las implicaciones ontológicas

de la corporalidad vivida en la existencia en el mundo. En cualquier caso, a pesar de

esta crítica, puede decirse que Patočka acepta el concepto heideggeriano de reflexió.

1 Para esta defensa de la reflexión heideggeriana, que es también una defensa del análisis patočkiano de la existencia, Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, pp.73-4; Body, Community, Language, World, pp.101-2.

182

Es, en definitiva, en este modo de reflexión donde Patočka considera que puede

analizarse la existencia humana en el mundo en tanto movimiento1.

Recapitulando, tenemos que la existencia humana concreta en el mundo es la de

un ser corporal y vivo que se lanza hacia el mundo. Este existir en el mundo tiene como

base una fundamental armonía e indiferenciación y una organización de los datos

sensibles en el esquema corporal; sobre esta base, la existencia en el mundo es una

existencia con otros (que me hacen tomar conciencia de mí mismo) y que se despliega

en el espacio estructurado según las relaciones personales yo-tú-ello. Asimismo, el

análisis fenomenológico con el que procedemos no se corresponde con la reducción

husserliana, pues la existencia en el mundo no se puede concebir adecuadamente en la

consideración contemplativa del aparecer de los objetos y del mundo a la conciencia a

través de estructuras intencionales; el modo de reflexión es el de la consideración de la

existencia en su mismo interés, en su dinamismo a través de posibilidades que se van

realizando. El análisis que llevamos a cabo en esta consideración de la existencia

humana, en definitiva, es fenomenológico en tanto estudio de lo dado en la experiencia

desde sí mismo, pero no es el estudio de la reducción a la conciencia trascendental,

sino el de la existencia concreta dándose en el mundo en un marco intersubjetivo. Los

análisis sobre la corporalidad confirman, en definitiva, el cambio de orientación de la

fenomenología patočkiana, que ha abandonado el trascendentalismo, por más que

conserve ciertos elementos de la primera fase, como el mundo en tanto luz o el primer

nivel de indiferenciación.

v) Corporalidad y movimientos de la existencia. Sobre la base de estos análisis de la existencia como corporal, Patočka vuelve a

hablar de los tres movimientos de la existencia, ahora comprendidos como movimientos

que en su raíz más íntima arraigan en la corporalidad viva. En estas lecciones, Patočka

hace explícito el paralelismo de los tres movimientos con las tres funciones del alma en

Aristóteles, vegetativa, anímica y racional, que se corresponden con los tres niveles

que, sucesivamente, va tomando la vida. Es más, la tesis aristotélica de la vida como

movimiento guarda continuidad con la división del alma (psyché) en tres funciones,

pues la psyché es movimiento y por tanto las tres funciones diferentes son tres

variaciones del movimiento que es la vida. Por su parte, para Patočka la existencia es

movimiento de autorrealización (aunque sin sustrato y sin esencia predeterminada) y

1 Para la consideración de la reflexión en Husserl y Heidegger y la adopción por Patočka del análisis heideggeriano con la “corrección” de la corporalidad, Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, pp. 61-74; Body, Community, Language, World, 81-102, Leçons sur la corporéité, pp.93-98.

183

este movimiento se diversifica en los tres movimientos fundamentales de la vida

humana, que siguen la línea de las tres funciones del alma.

Así, el primer movimiento, de arraigo, es paralelo a la función vegetativa del

alma, que busca instalarse en el ciclo del funcionamento de la vida. El segundo

movimiento, de expansión de la vida, conecta con la función animal del alma, por la que

nos relacionamos activamente con el medio. Por su parte, el tercer movimiento se

corresponde con el alma racional y, al igual que ésta, señala la capacidad de sustraerse

en cierto modo del dominio de las condiciones de existencia del hombre. Asimismo, lo

mismo que las tres funciones lo son de un único principio vital, también los tres

movimientos lo son del único movimiento de la existencia.

La existencia en sus tres movimientos está, a su vez, modulada según la relación

con el referente tierra. La tierra, como vimos, significa, además de lo cercano y

transitable, el dominio sobre el todo y, especialmente, sobre nuestra existencia. La tierra

nos domina en tanto tierra en tanto nos acoge y en tanto nutricia, proveedora de lo

necesario para vivir, aunque para ello exija ser explotada por el trabajo. En los dos

primeros movimientos de la existencia, la tierra nos tiene bajo su entero dominio, pues

en ellos estamos enteramente atados al automantenimiento de la vida, ya sea centrados

en el mismo movimiento orgánico del vivir (primer movimiento) ya sea en la necesidad e

trabajar (segundo movimiento). En el tercer movimiento, sin embargo, aparece la

posibilidad de trascender el dominio de la tierra; se busca librarse del entero

sometimiento a las necesidades del mantenimiento de la vida no mediante el intento de

dominar el mundo cuanto por el empeño en ganar claridad, en tomar explícitamente en

cuenta lo que en los dos primeros movimientos no podía ser tenido en consideración al

estar enteramente absorbidos en el mantenimiento de la vida: el mundo como totalidad.

El modo para sustraerse del dominio de la tierra es la confrontación explícita con la

finitud, con lo que nos vemos a nosotros mismos como existentes en un mundo que a

cada momento podemos dejar de existir, en virtud de lo cual el existir como tal se hace

explícito1.

Históricamente, los intentos de librarse del dominio de la tierra han sido variados;

entre ellos, Patočka cita en estas lecciones dos ejemplos: el budismo y el cristianismo.

En el caso del budismo, el dominio de la tierra es el dominio de la sed, de la necesidad,

por lo que la liberación del dominio a la tierra pasa por liberarse del dominio de la

necesidad; en el cristianismo, el dominio de la tierra no viene dado tanto por la

1 Esta confrontación puede tener lugar también en el arte. Recuérdese lo dicho sobre los estudios acerca de Mácha y Čapek.

184

necesidad como por la cerrazón en sí mismo, una cerrazón que ha de ser superada. En

cierto modo, estos ejemplos del tercer movimiento resultan sorprendentes, pues no

vuelven a ser mencionados como tales; es más, en los Ensayos heréticos Patočka

defiende una postura que deja a las religiones como tales fuera del tercer movimiento,

que parece depender de la filosofía.

Los tres movimientos de la existencia se corresponden, además, con diversos

modos de posible inautenticidad, con diferentes situaciones límite y con diferentes

ideales de vida. Así, la inautenticidad propia del primer movimiento es la negación de lo

instintivo, la represión hacia el inconsciente de la atadura primordial con la tierra; esta

inautenticidad es necesaria, pues por ella entramos en el segundo movimiento, de modo

que al entrar en la esfera de la expansión de la vida la dimensión instintiva queda

olvidada. En el segundo movimiento, la inautenticidad se corresponde con la ceguera de

los otros y de uno mismo respecto de lo que implica la propia existencia en el mundo del

trabajo, con lo que éste queda falsificado; es en este tipo de inautenticidad donde

Patočka introduce la manipulación ideológica. En el tercer movimiento, la inautenticidad

se corresponde con la negativa a confrontar la finitud; el paralelo con la existencia

impropia de Heidegger es patente, lo cual, además, nos hace ver que Patočka toma el

análisis heideggeriano de la existencia humana como una parte de un todo mayor; en

efecto, la impropiedad de Heidegger es la impropiedad de uno de los tres movimientos

de la existencia; además, la inautenticidad del tercer movimiento se corresponde con los

dos primeros movimientos, lo cual no significa para Patočka que no tengan éstos, a su

vez, sus propias dimensiones de autenticidad e inautenticidad.

En cuanto a las situaciones límite, en el primer movimiento ésta viene dada en la

contingencia, en el hecho de que nacemos en unas determinadas condiciones y

tradiciones. En el segundo movimiento, la situación límite se corresponde con el

sufrimiento, lucha y muerte, con el riesgo de la propia vida y la puesta en riesgo de

otros. En el tercer movimiento, la situación límite es la mortalidad misma y la finitud

hecha explícita, el estar situados en general1.

1 El concepto de situación límite está tomado claramente de Karl Jaspers, así como las tres situaciones límite correspondientes a cada uno de los tres movimientos. Patočka valora en Jaspers el ser el primero en abordar filosóficamente la existencia individual como punto de partida filosófico. Patočka valora especialmente la tesis de las situaciones límite y su descripción, que asume en sus análisis, tal y como acabamos de ver; sin embargo, Jaspers no habría dado realmente con una sistematización filosófica y habría permanecido, en términos heideggerianos, en el nivel óntico. En primer lugar, Jaspers permanece en el marco de la filosofía kantiana, por lo que no introduce una nueva conceptuación filosófica; en segundo lugar, no ofrece criterio para distinguir lo arbitrario de lo forzoso en la existencia (como sí hará Heidegger); en tercer lugar, no muestra de qué manera puede el concepto de existencia ser de ayuda para el problema de la unidad espiritual, esto es, el mostrar que en la existencia pueden encontrar solución todos los problemas filosóficos (tarea que, puede

185

Respecto de los dos primeros movimientos, Patočka nos habla de dos ideales de

vida relacionados con los mismos. En un sorprendente paralelismo con Kierkegaard,

Patočka nos dice que el primer movimiento está regido por un ideal estético, que busca

un momento de felicidad, de intimidad y de placer; el segundo movimiento, por su parte

el segundo movimiento se sitúa bajo el signo de la ascesis (esto es, de un ideal ético),

en el que la inmediata satisfacción queda reprimida y postergada en el nombre del

trabajo para la expansión de la vida. Por otro lado, Patočka no habla de un ideal de vida

correspondiente al tercer movimiento; aunque no explica la razón para esta omisión,

podemos entender que si entiende el tercer movimiento como abierto, no quisiera

especificar ideal alguno, el cual podría verse como una concreción (y con ello, clausura)

de la apertura del tercer movimiento; a pesar de esta omisión y de las posibles razones,

resulta clara la relación entre la superación de la finitud y la orientación hacia el infinito y

entrega al mismo con la existencia religiosa de Kierkegaard. Sin embargo, elucidar la

influencia de Kierkegaard en Patočka es una tarea compleja por la falta de referencias

directas1.

3. La fenomenología en los años setenta: la existen cia y el “aparecer en cuanto tal”

Los últimos años de la vida de Patočka, entre 1970 y 1977, se caracterizan por

un trabajo fenomenológico que continúa el realizado ya en los años sesenta y radicaliza

el alejamiento de la fenomenología trascendental de los primeros años. La continuidad

viene dada en el análisis de la existencia humana como movimiento; este análisis, sin

embargo, es el punto de arranque para un nuevo campo de estudio, que es el del

mundo en su aparecer, que conduce a la tematización del fenómeno como “aparecer en

cuanto tal”, el cual debe ser elucidado en una fenomenología “asubjetiva”. Los dos

grandes temas de estos años son la existencia humana como movimiento corporal vivo

decirse, inició Heidegger al reconsiderar el problema del ser y que Patočka toma como propia al tomar el existir humano en el mundo como punto de partida para la elucidación del mundo en totalidad en su aparecer). Cf. Tělo, společenství, jazyk, svět, p.74 y 106; Body, Community, Language, World, pp.102-3 y 150. Para una discusión más detallada de Jaspers, cf. “¿Qué es la existencia?”, en El movimiento de la existencia humana (pp.57-83), pp.69-70. 1 Patočka cita efectivamente a Kierkegaard, pero sólo como el iniciador del existencialismo (pero no, como hemos dicho, de su expresión filosófica). No obstante, el paralelismo es claro en esta exposición de los ideales de vida y también puede encontrarse en la misma descripción de los tres movimientos de la existencia. Por otro lado, sería necesario elucidar, en la medida de lo posible, la influencia directa de Kierkegaard y la que viene por mediación de la asimilación de Heidegger. En nuestra revisión de la literatura secundaria, sólo hemos encontrado una consideración de la influencia de Kierkegaard, que además se limita a expresar la similitud temática y un posible paralelismo no explicitado por Patočka: Cf. Erazim Kohák, “A philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings (pp.3-135), pp.104-105.

186

y situada en un mundo que le es previo, el cual le aparece. Este aparecer del mundo

está referido, ciertamente, a la existencia humana subjetiva, pero que a la vez viene

conformado en una esfera autónoma de ser que no es ni objetiva ni subjetiva y que ha

de ser analizada en sí misma.

Este análisis de la esfera autónoma del aparecer se lleva a cabo en una

fenomenología entendida como análisis del fenómeno en tanto aparecer en cuanto tal.

En este aparecer, se encuentra, ciertamente, una referencia a la subjetividad (y a la

intersubjetividad), pero ésta no constituye el aparecer. Es a lo sumo un polo

imprescindible de la esfera del aparecer, pero no un polo constituyente. El análisis

fenomenológico de la existencia, en definitiva, conduce a verla en un mundo cuyo

aparecer desvela una nueva esfera de ser autónoma, que se muestra en sí misma como

lo que lleva a los entes a mostrarse y al sujeto a ser el “a quien” de este mostrarse. Jan

Patočka, en definitiva, consuma en estos años su alejamiento del subjetivismo

trascendental para acabar dándonos un análisis fenomenológico muy distinto del que

hiciera Husserl, pero también diferente de la ontología fundamental de Heidegger, pues

Patočka acaba por ofrecernos una particular fenomenología trascendental, donde el

ámbito trascendental es la esfera autónoma del aparecer.

En lo que sigue buscaremos elucidar este análisis fenomenológico. Se trata de

un análisis complejo y no exento de dificultades; además, es un análisis al que Patočka

no le llegó a dar forma final, sino que lo intentó en diferentes ocasiones, en las que

vemos un “estilo” y unas metas definidas, pero donde los caminos intermedios divergen.

Nuestra labor, por tanto, no puede consistir en exponer una fenomenología asubjetiva

sistemática que no existe. En su lugar, expondremos las líneas comunes de sus

estudios y señalaremos las divergencias.

3.1. El análisis de la existencia

El análisis de la existencia humana continúa, como hemos señalado, las líneas

de la década anterior. Al igual que entonces, Patočka concibe que el análisis

fenomenológico ha de partir de la subjetividad concretamente vivida y no de la

subjetividad trascendental; considera, asimismo, que esta subjetividad es corporal y en

movimiento, diferenciado en los tres movimientos de arraigo, prolongación de la vida y

verdad. No obstante, en estos años los análisis insisten más en el carácter situado de la

existencia frente a unas determinadas posibilidades de realizar su ser, dadas por el

mundo. Este carácter situado de la existencia no es un tema nuevo, pero sí advertimos

187

una mayor importancia del mismo, lo cual explica, a nuestro entender, la continuación

del análisis en la dirección de la fenomenología asubjetiva.

El carácter situado de la existencia es, además, el carácter originario, el que

primeramente viene dado por la reflexión. La reflexión no nos proporciona la claridad

absoluta sobre un sujeto presentándonos con evidencia todo lo que él es y que es suelo

para la elucidación de todo lo demás; al contrario, es una disposición activa de la

existencia finita. Para afirmar esto, Patočka analiza críticamente dos tesis de la

fenomenología clásica, que remiten finalmente al cartesianismo. Estas tesis son, en

primer lugar, la naturaleza de la reflexión como mirada desinteresada sobre sí mismo y,

en segundo lugar, la evidencia de la propia existencia, dada en la reflexión, como

evidencia del yo y de todos sus momentos internos constitutivos.

a) La reflexión y la existencia. Así, en referencia a la primera tesis, la reflexión es, ciertamente, necesaria para

una reflexión filosófica que evite el naturalismo y que tenga en cuenta el mundo

natural. La consideración del mundo natural es necesariamente una consideración

sobre su sentido, lo que implica una referencia inevitable a la subjetividad (pues el

sentido es sentido para alguien), la cual sólo puede ser estudiada mediante la

reflexión. Sin embargo, la inevitabilidad de la reflexión no implica aceptar que ésta

consista en una actitud desinteresada del sujeto, cuyo objeto (la conciencia) es

contemplado en pura evidencia y claridad, por lo que éste se nos da en el original1.

Para Patočka, la reflexión es una actitud y una acción interesada del sujeto existente

en el mundo. Esta acción es una oposición (protitah) y una lucha (boj) contra otro tipo

de intereses que dominan en su vida, como el interés centrado en las cosas finitas

intramundanas, en las que ocupa habitualmente su vida.

La reflexión no es, pues, una acción desinteresada, sino que viene movida por

el interés existencial en zafarse de la cerrazón en los entes intramundanos y abrirse a

la donación del ser. Se trata de un interés en acceder a la apertura (otevřenost) al ser,

que ha de distinguirse de otra apertura, que Patočka denomina “eclosión”

(odemčenost), que es la que abre la existencia a la primera donación del mundo en la

forma de acceso a los entes intramundanos. Es cierto que esta primera eclosión es

originaria y es condición de posibilidad para que pueda haber en absoluto existencia

1 Cf. “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech” [El mundo natural en la meditación de su autor tras treinta y tres años], en Přirozený svět jako filosofický problém, Praga, Orientace, 1991, p.171; hay traducción francesa: “Meditation sur le monde naturel”, en Le mouvement de l’existence humaine, pp.50-124 y alemana: “Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe”, en Die Natürliche Welt als philosophisches Problem, pp.181-269.

188

humana; es verdad que la primera eclosión es condición de posibilidad de la apertura.

Sin embargo, también es cierto que la apertura se opone a la eclosión, por cuanto va

contra la tendencia de la eclosión a interesar absolutamente al hombre en lo que ella

ha abierto.

La reflexión, pues, en tanto es la acción de ir tras la apertura, va en contra de

otros intereses tendentes a encerrarse en la eclosión. Éste es para Patočka el

verdadero carácter de la reflexión; ciertamente, va en pos de la claridad absoluta y en

pos de la donación plenamente evidente, pero no se trata del resultado de una actitud

desinteresada sino que, al contrario, es el fruto de un radical interés que se opone a

otros intereses de signo contrario. Por ello, la reflexión absoluta es para Patočka una

“estilización” de la auténtica reflexión incardinada radicalmente en un sujeto concreto y

existente en el mundo que le es dado previamente1. Consecuentemente, Patočka no

puede aceptar ya la idea de una reflexión absoluta:

Por las razones arriba introducidas, no podemos ya identificarnos con la

concepción de reflexión fenomenológica que asumimos en El mundo

natural en su versión original (…). No aceptamos la reflexión absoluta. La

reflexión arraiga en la comprensión de sí. Ésta incluye la presencia a sí

mismo, la mirada interior sobre sí mismo como uno de sus aspectos

esenciales. Considerarlo artificialmente de modo autónomo es posible para

objetivos como el de lograr una teoría del conocimiento2

b) La reflexión y la donación del yo. En cuanto a la tesis de que la subjetividad viene dada absolutamente en la

reflexión, también hay aquí un prejuicio cartesiano, que afirma que con la certeza del

ego viene dada la certeza de los “contenidos” de ese ego, los cuales, sin embargo,

consisten, según Patočka, en las estructuras del aparecer en cuanto tal3. Este prejuicio

arranca de la identificación que hace Descartes de la certeza de la existencia (el sum)

con la donación cierta de una sustancia que contiene en sí las representaciones o ideas

de las cosas existentes. Dicho prejuicio se transmite a Husserl a través de Brentano y

1 Cf. “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, p.178. Allí se dice: “Evidentemente, puede esperarse del filósofo de la reflexión absoluta que declare que se trata de un falso problema, que desde aquí [el interés por zafarnos del interés intramundano] penetramos en el absoluto. Pero, ¿no muestra esto, al contrario, que la supuesta reflexión absoluta es sólo una estilización de la reflexión motivada?”. 2 “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, p.184. 3 Cf. “Der Subjektivismus der husserlschen und die Möglichkeit einer Asubjektiver Phänomenologie”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften, pp.282-285; “El subjetivismo de la fenomenología husserliana y la posibilidad de una fenomenología “asubjetiva””, en El movimiento de la existencia humana, pp.110-112.

189

su tesis sobre la existencia evidente de los actos psíquicos a diferencia de los físicos.

Husserl rechaza la división brentaniana entre actos psíquicos y físicos, afirmando que

en todo acto se da el objeto en tanto intencionado. Al hacer esto, Husserl da un paso

decisivo en el que descubre los caracteres del aparecer; en efecto, en los actos

subjetivos se hace presente el objeto y lo hace precisamente en el modo del darse en

estos actos, del aparecer en los mismos, lo que implica que se da conforme a una

legalidad propia del mismo aparecer. Este ámbito del aparecer es, empero,

radicalmente nuevo y Husserl no cuenta con conceptos recibidos para tematizarlo, por

lo que emplea los conceptos de Brentano, cargados de subjetivismo cartesiano, lo que

le lleva a considerar que las estructuras del aparecer son subjetivas, al ser siempre un

aparecer a alguien1.

De este modo, se identifica la certeza de la existencia propia con la de la

existencia de un sujeto y sus contenidos, y estos contenidos se identifican con las

estructuras necesarias para que pueda darse el aparecer de un objeto, por lo que se

toma al sujeto como fundamento del aparecer. Frente a esto, Patočka afirma que lo

dado con la certeza es la existencia misma del yo, pero con él no viene dado

propiamente ningún contenido, sino que sólo aporta su puro existir en el mundo. Las

estructuras del aparecer, mediante las cuales se le dan los objetos en el mundo y el

mundo mismo, no pertenecen al sujeto sino que éste se encuentra ante ellas2. Es más,

una consideración desprejuiciada del ego, liberada del cartesianismo, hace ver que el

ego tiene sus presupuestos, que éste sólo puede darse en tanto polo del aparecer por lo

que la esfera del aparecer, o el mundo en tanto protohorizonte, son condición de la

existencia del ego3.

En definitiva, la existencia humana no es un sujeto cierto de sí en todos sus

contenidos y plenamente accesible en la reflexión desinteresada, sino que es un sujeto

existente en un mundo que se le aparece, un sujeto que toma conciencia de sí mismo

no mediante una mirada desinteresada, sino por una actitud existencial de querer vivir

1 El proceso como Patočka explica la “subjetivización” del aparecer tiene en realidad dos fases. En la primera remite a la subjetivización en Investigaciones Lógicas y la segunda explica cómo esta primera subjetivización se extiende a una subjetividad trascendental en la obra ulterior de Husserl. Abordaremos este punto más adelante, al tratar la idea del “aparecer en cuanto tal” y la fenomenología asubjetiva, mientras que aquí señalamos lo relevante para explicar la crítica patočkiana a la noción habitual de qué es lo que viene dado con la certeza del sum. 2Cf. “Der Subjektivismus der husserlschen und die Forderung einer Asubjektiver Phänomenologie”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften,pp.301-302; “El subjetivismo de la fenomenología husserliana y la exigencia de una fenomenología “asubjetiva””, en El movimiento de la existencia humana, p.128-129. 3 “Epoche und Reduktion”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften, pp.420-421; “Epojé y reducción”, en El movimiento de la existencia humana, p.247.

190

en verdad. Esta caracterización de la existencia humana frente al subjetivismo

husserliano y, en último término, cartesiano, no es nueva, ya la vimos en los años

sesenta; la diferencia, si nuestro análisis es ajustado, estriba en que Patočka acentúa

más el hecho de que la existencia humana carece de determinaciones “interiores” y de

que está, toda ella, caracterizada en el existir en el mundo.

Patočka, por lo demás, reitera las tesis básicas sobre la existencia humana que

ya presentó en la década de los sesenta. Así, la existencia se da en el mundo y en él

está emplazada a realizar las posibilidades, realizándose en ellas1. Dichas posibilidades

le vienen dadas en el mundo y es el mundo mismo el que se las da en cada momento,

unas posibilidades que vienen coordinadas con la corporalidad, pues la existencia en el

mundo está ya siempre mediada corporalmente. La existencia humana en el mundo

tiene, por ello, un carácter fundamentalmente práctico, pues se ocupa continuamente de

realizar sus posibilidades2. Asimismo, la realización de posibilidades y la corporalidad

viva hacen ver que la existencia ha de tematizarse fundamentalmente como

movimiento, entendido éste en el sentido aristotélico de realización de la propia esencia,

pero en el que no hay un sustrato que no cambia sino que la realización se hace sin

apoyo y sin predeterminación3. Esta existencia en tanto movimiento está a su vez

diferenciada en los ya introducidos tres movimientos de la existencia4. En suma,

Patočka mantiene en los últimos años de su vida la descripción de la existencia

desarrollada en la década de los sesenta. Sin embargo, a diferencia de la década

anterior, Patočka acentúa notablemente el hecho de que la existencia está dada en un

mundo que le es previo y cuyo aparecer no se corresponde con estructuras subjetivas;

es este carácter de la existencia como dándose en movimiento en un mundo el que

sirve de punto de partida para la tematización del aparecer en cuanto tal y el proyecto

de fenomenología asubjetiva.

3.2. El mundo y el aparecer en cuanto tal: fenomenología asubjetiva y el mundo como totalidad

Como hemos indicado, Patočka acentúa en los años setenta el aspecto de la

existencia humana por el que ésta se encuentra situada en un mundo previo a ella. Este

1 De estos años, cf.“[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”, trad. de Erika Abrams en Papiers Phénoménologiques, pp.117-129. 2 De este período, cf. “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, p.173. 3 De ésta época, cf. “¿Qué es la existencia?”, en El movimiento de la existencia humana, pp.80-81. 4 Véanse, por ejemplo, las caracterizaciones de los tres movimientos en escritos de este período: “Přírozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, p.184; “Weltganzes und Menschenwelt”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, p.262-264; trad. esp., “Universo y mundo del hombre”, en El movimiento de la existencia humana, pp.90-92; “¿Qué es la existencia?”, pp.80-83.

191

mundo es el mundo tal y como se aparece en nuestra vida y se manifiesta

primeramente como mundo natural, el cual es analizado por Patočka en continuidad con

sus trabajos de los años sesenta. No obstante, hay dos aspectos que marcan el estudio

del mundo en estos años: por un lado, el mundo en tanto estructura necesariamente

supuesta para la aparición de los entes,; por otro lado, el carácter de mundo no sólo

como mundo natural de la existencia, sino como totalidad omnienglobante que incluye y

sobrepasa dicho mundo natural y que, en último término, es independiente del hombre

para su existencia. Estos dos aspectos particulares del estudio del mundo son el

impulso de su proyecto de fenomenología asubjetiva, vinculado a un ensayo de

cosmología fenomenológica.

a) El aparecer en cuanto tal: la fenomenología asubjetiva

i) La esfera del aparecer El mundo es, pues, mundo que se aparece en relación a una subjetividad pero

que no se funda en la misma ni se constituye en ella. Sobre esta base, Patočka

emprende la tarea de repensar en qué consiste el fenómeno mismo en su darse, una

vez descartada la fundación subjetiva. En efecto, si el mundo en su aparecer no está

constituido por el yo, entonces es preciso pensar el fenómeno mismo de un modo

distinto al de un darse al yo.

El fenómeno no es, pues, para Patočka un simple “aparecer a una subjetividad”,

cuya esencia quede enteramente encerrada en esta referencia subjetiva. El fenómeno

es, ciertamente, un aparecer, y en este aparecer va necesariamente incluido el aparecer

“a alguien”, pero de ahí no se sigue que el aparecer tenga un carácter subjetivo, o, al

menos exclusivamente subjetivo. Esta inferencia viene motivada por un prejuicio

subjetivista cuya raíz está en Descartes y que pasa a Husserl a través de Brentano,

como vimos más arriba. Descartes, en efecto, descubre el fenómeno, pero lo identifica

como la esencia de una sustancia pensante; Brentano mantiene que los actos psíquicos

tienen existencia evidente y Husserl, a pesar de la finura con que descubre el fenómeno

más allá de la atribución a una sustancia pensante, acaba por concebirlo como

constituido en una subjetividad trascendental autoevidente, concebida, eso sí, no como

sustancia sino como fluir temporal.

La raíz de este prejuicio subjetivista, no obstante, está, para Patočka, más allá de

Husserl y Descartes, pues reside en la extrema dificultad para captar el fenómeno en su

especificidad y para, una vez captado, tematizarlo de tal modo que, sutilmente, no se

pierda de vista dicha especificidad. Ésta es la razón que explica que el problema del

192

aparecer haya sido captado o al menos entrevisto en varias ocasiones en la historia de

la filosofía, pero que luego se haya perdido al tematizarse como ente (objetivo o

subjetivo). Es el caso de Platón, quien capta el aparecer al preguntarse por lo necesario

para que la cosa se dé, pero pierde el camino cuando las tres fases por él localizadas

(nombre, significación e imagen) son identificadas con “cosas” que han de recorrerse.

Ocurre lo mismo en Aristóteles, quien encuentra el fenómeno en el aparecer de la forma

en la psyché, para luego tematizarlo como relación de un ente (la psyché) con otro (lo

que aparece) en búsqueda de un tercero (lo que realmente es). Algo similar ocurre con

la concepción medieval de la intencionalidad. Descartes, como hemos visto, localiza el

fenómeno pero lo tematiza como ideas dadas en una subjetividad sustancial

autoevidente. Es Leibniz quien abre la vía hacia la tematización del aparecer en cuanto

tal al considerar que una significación puede tener su objeto (entendido aquí,

cartesianamente, como ideas en tanto representaciones) de diferentes modos, como

representación oscura o clara, y ésta a su vez de manera opaca o distinta y esta última,

asimismo, en inadecuadas o adecuadas. Sin embargo, la consideración de los modos

de darse, que implica apercibir el aparecer en cuanto tal, se concibe en la distinción

claridad-oscuridad e intuitivo adecuado-intuitivo inadecuado, con lo que se vuelve a

entender como diferentes grados de evidencia cognoscitiva de los entes para la

conciencia. Todos estos ejemplos históricos muestran la dificultad de la esfera del

aparecer en cuanto tal y lo tortuoso que ha sido el camino en la historia hasta llegar a

Husserl, en quien, para Patočka, se tematiza el aparecer como tal, aunque quede

incompleta y se recaiga ulteriormente en el subjetivismo1.

Así pues, ¿qué es el aparecer? Considerado en sí mismo, centrando nuestra

mirada en el acto mismo de aparecer, nos encontramos con que es un ámbito no

asimilable ni al sujeto “a quien” aparece ni a los entes “que” aparecen. El aparecer es

aquello que hemos de presuponer inevitablemente junto a toda cosa para que esta cosa

aparezca, pero que, al mismo tiempo, no se identifica con esta cosa. Asimismo, hemos

de presuponerlo también indefectiblemente para que la cosa se “nos” aparezca, para

que se nos haga presente; sin embargo, estrictamente, el aparecer tampoco es parte

ingrediente de nuestra subjetividad ni funda enteramente su realidad en ella.

De este modo, la perspectiva, la cercanía o la lejanía, el darse confusa o

claramente, el relacionarse con otras cosas, etc., son caracteres que vienen

necesariamente dados con la cosa que en cada caso nos aparece pero que no pueden

1 Cf. “Die Forderung einer Asubjektiven Phänomenologie”, pp. 292-296; “La exigencia de una fenomenología asubjetiva”, pp.119-123.

193

ser tomados ni como propiedades de la cosa misma ni como caracteres de la

subjetividad. Estos caracteres de aparición están estructurados según la referencia de lo

actual e inactual, de modo que en el aparecer de un objeto hay siempre referencia a lo

no dado en ese objeto; esto configura el aparecer en horizontes, los cuales han de

tomarse por caracteres del aparecer, que no pueden ser reducidos ni a “lo que” aparece

ni “a quién” aparece1. De este modo, el fenómeno ha de entenderse como “aparecer en

cuanto tal”, que se corresponde con las estructuras y la legalidad propia del aparecer,

que hacen posible que cualquier cosa aparezca.

Por tanto, el aparecer en cuanto tal es, en cierto modo, “subjetivo”, pues es

siempre un aparecer a mí, pero en cierto modo es también “objetivo”, pues acontece

“ante” mí2. El fenómeno, en definitiva, nos descubre un ámbito nuevo y distinto de la

objetividad y la subjetividad, un ámbito del que Patočka afirma que constituye una

esfera de ser diferente al ser subjetivo y al ser objetivo3.

ii) El acceso a la esfera del aparecer

α) La epojé Radical

¿Cómo accedemos a esta esfera de ser? ¿Cómo se atesta esta caracterización

del fenómeno como aparecer en cuanto tal? Podemos detectar tres caminos. El

camino más explícito es el de la “epojé radical”, explicada en un ensayo titulado Epojé

y reducción. En él, Patočka defiende que el motivo de la epojé tiene una virtualidad

mayor de la que Husserl mismo le confirió. Para Husserl, en efecto la epojé es un

paso en el camino hacia la reducción, esto es, en la elucidación de cómo el fenómeno

queda últimamente constituido en la subjetividad trascendental. La epojé está en

Husserl, pues, supeditada a la reducción, y es por ello que la epojé no se aplica

radicalmente y no se pone en suspenso la existencia de la subjetividad trascendental

misma; lo contrario, para Husserl, significaría la imposibilidad de continuar el análisis y

de elucidar el fenómeno. Para Patočka, esta detención de la epojé sólo puede

1 El carácter “horizontal” del aparecer viene señalado desde antiguo en Patočka, como hemos indicado. La diferencia es que aquí se lo toma como rasgo independiente de lo que aparece y del sujeto. 2 Las mismas descripciones del aparecer en cuanto tal traslucen este doble carácter, pues unas veces lo describe como aquello ante nosotros que descubre los entes (cf. “Cartesianismus a Fenomenologie”, p.397; “Cartesianismo y fenomenología”, p.223) y otras como “nuestra mirada” hacia las cosas, en el modo en que viene dirigida (cf “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, p.301; “La exigencia de una fenomenología asubjetiva”, p.128), mirada que arranca del sujeto, ciertamente, pero que Patočka se esfuerza por considerar como no ingrediente a él) 3 Véase, por ejemplo, “Die Möglichkeit einer asubjektiven Phänomenologie”, p.276 y 281; “La posibilidad de una fenomenología asubjetiva”, p.104 y 109.

194

sostenerse si se mantiene la tesis de la existencia evidente de la subjetividad con

todos sus momentos, esto, es, si se mantiene el prejuicio cartesiano. Sin embargo,

esta tesis cartesiana se corresponde con un constructo teórico no atestado

fenomenológicamente, por lo que no hay razón para detener la epojé en la

subjetividad a la que aparecen las cosas del mundo. Es más, la aplicación radical de

la epojé no lleva a parálisis alguna del análisis sino, todo lo contrario, al

descubrimiento de la esfera del aparecer en cuanto tal.

En efecto, al ponerse en suspenso la tesis sobre la existencia tanto del mundo

como del sujeto, lo que nos queda al descubierto es el aparecer mismo, en su doble

dimensión de “hacer aparecer” las cosas y hacer que aparezcan “al” sujeto (el cual, a

su vez, aparece ante sí mismo en este aparecérsele las cosas). La epojé radical,

pues, demuestra ser un motivo fenomenológico de mucha más fuerza filosófica que la

reducción, por cuanto éste es el instrumento intelectual capaz de ejecutarse sin

constructos teóricos y que, al hacerlo, nos descubre el ámbito primordial desde el

punto de vista del análisis del fenómeno: la esfera del aparecer, en su doble referencia

a las cosas que aparecen y al sujeto a quien se le aparecen. Por otro lado, vemos a la

existencia humana muy lejos del papel central y fundante que ocupaba en la

fenomenología trascendental1. Mediante la epojé radical, asimismo, la subjetividad “se

retira” para dejar paso al darse del aparecer en cuanto tal; en este acto, la subjetividad

se muestra paradójicamente libre, pues manifiesta su capacidad para desentenderse

de los intereses mundanos. Además, el descubrimiento del aparecer como tal

constituye para Patočka una apelación a la responsabilidad del hombre frente al darse

mismo del mundo, lo cual no deja de constituir una conexión con el tercer movimiento

de la existencia, lo que, a su vez, no queda exento de problemas de interpretación,

como veremos posteriormente2.

1 Asimismo, esta subjetividad queda emplazada como polo de una estructura que la supera y es a priori suyo. Viene dada como momento de la estructura universal de aparición, y ésta viene descrita como referida al sujeto pero inconmensurable con él, superándole y abarcándole. Esto entra en tensión con los análisis de los tres movimientos de la existencia, pues los muestra como relativos a una existencia radicalmente excéntira y fundada en la esfera del aparecer (y finalmente, en la totalidad del mundo). analizaremos esta cuestión más adelante, al abordar el intento de Patočka de conjugar las tesis antropológicas de su análisis del movimiento de la existencia con las onto-cosmológicas fruto de la consideración del aparecer en cuanto tal. 2 Cf. Alessandra Pantano, “La constellation de l’épochè”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22-28 abril de 2007, en Focus Pragensis VII (2007) 32-49; Hans Reiner Sepp, “Sprung in die Freiheit: Patočkas Epoché”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga 22-28 abril de 2007, en Focus Pragensis VII (2007) 65-76. Alessandra Pantano plantea que esta libertad para la esfera del aparecer puede entenderse como una llamada de la trascendencia (acentuando así la conexión con el tercer movimiento) mientras que Sepp afirma que la epojé nos deja, en Patočka, frente a la libertad de encontrarnos ante la posibilidad pura.

195

β) Corporalidad y remisión al aparecer como ámbito trascendental

La radicalización de la epojé no es, sin embargo, la única forma de describir la

atestación del aparecer en cuanto tal. En los escritos de Patočka pueden rastrearse

otros dos caminos. Éstos son los del análisis de la existencia humana concreta y

corporal en su coordinación con el mundo y el de la consideración del aparecer como

esfera trascendental necesaria para el mostrarse de mundo y subjetividad. Así, en unos

textos donde la influencia de Merleau-Ponty es clara, nos encontramos con la

descripción del fenómeno como la coordinación entre disposiciones de la existencia y

posibilidades que le ofrece el mundo. En esta coordinación, no hay prioridad alguna de

los dos polos, por lo que se trata de un ámbito estrictamente asubjetivo, que no se ha

descubierto mediante la suspensión de tesis alguna sobre la existencia. En un

manuscrito de principios de los setenta, titulado Cuerpo, posibilidad mundo, campo de

aparición, Patočka afirma lo siguiente:

[Las posibilidades] están ahí ante mí, en el mundo, no “en mí” (…) Mi hou

heneka me es, por el contrario, revelado desde fuera, es comprendido por

mí, es una de las posibilidades que están en el mundo, una de las

posibilidades que el mundo es, posibilidad que me interpela y a partir de la

cual yo me comprendo a mí mismo (…). Es evidente que es sólo porque yo

puedo que las cosas se descubren a mí en el contexto de este poder; pero

del mismo modo, si el yo que puede se muestra en su “poder”, es

únicamente porque las cosas comportan apelaciones a la realización. No

soy, por tanto, yo quien crea las posibilidades sino las posibilidades las que

me crean a mí1

Por último, puede rastrearse aún un tercer camino, anunciado en algunas

afirmaciones de Patočka. Este camino consiste en postular como necesaria una esfera

trascendental, la del aparecer en cuanto tal, a la cual han de venir referidos

necesariamente tanto las cosas que aparecen como el sujeto. La diferencia con la epojé

radical estriba en que Patočka, cuando afirma esta esfera, no la describe como

descubierta tras la suspensión radical de la tesis de existencia; más bien, la describe

como si viniera necesariamente presupuesta en la consideración misma del fenómeno.

1 “[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”, en Papiers Phénoménologiques, pp. 118 y 120. La cursiva es de Patočka. Estos análisis han de ponerse en relación con la tesis patočkiana de que la existencia es esencialmente corporal-viva, lo cual nos lleva a ver que Patočka defiende una correlación entre las posibilidades y la existencia que está mediada corporalmente. Los textos más importantes sobre la corporalidad de la existencia son los relativos a sus lecciones universitarias de 1969 y que hemos expuesto más arriba.

196

Así, las cosas y la subjetividad, en la medida que se muestran, parecen exigir esta otra

esfera, diferente de ellos pero necesaria para que este mostrar pueda darse en

absoluto:

El fenómeno no es rendimiento de una constitución subjetiva, sino que las

propias posibilidades “subjetivas” se aclaran sólo en el fenómeno (…). Este

plano fenoménico no es de ningún modo nuestro proyecto ni obra de

nuestra subjetividad, sino un campo que tenemos que presuponer como

fundamento de toda claridad, no teniendo ningún sentido ponerlo otra vez

“dentro” de nosotros para ser luego proyectado fuera de nosotros en forma

de “libertad”1

Es preciso distinguir cuidadosamente este camino del aparecer como esfera

trascendental necesariamente presupuesta del aparecer como “resultado” de la epojé

radical. En este tercer camino, Patočka no parte de una suspensión de la tesis de

existencia para después afirmar la esfera del aparecer, sino que dicha esfera es

afirmada como necesaria a partir de la consideración misma de “lo que” aparece y “a

quién” aparece. Es este tercer camino, insinuado en varias ocasiones en los textos, el

que ha llevado a un importante intérprete de Patočka, Renaud Barbaras, a relacionar el

pensamiento de Patočka con el de Plotino, afirmando que la fenomenología asubjetiva

de Patočka es, en último término, una “henología”, en la que todo lo que aparece, cosas

y sujetos, en su multiplicidad, vienen finalmente referidos al plano del aparecer, que es

uno y necesariamente presupuesto para que haya mostración en absoluto2.

Así pues, si nuestra lectura de Patočka es correcta, hay tres caminos para

elucidar la esfera del aparecer en cuanto tal y para formular el punto de partida de la

fenomenología asubjetiva. El primer camino pasa por la epojé radical, éste es el

desarrollado más explícitamente y a él se le dedica un ensayo. El segundo camino no

realiza suspensión de la tesis sobre la existencia, sino que se pone a analizar el existir

concreto en el mundo, mediado corporalmente; este camino no se presenta tan

explícitamente, pero queda claramente planteado en los análisis de la existencia

presentes en manuscritos y notas de clase. El tercer camino tampoco realiza

1 “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, pp.308-309; “La exigencia de una fenomenología “asubjetiva””, p.135. Cf. también “Die Möglichkeit einer asubjektiven Phänomenologie”, pp. 276 y 281; “La posibilidad de una fenomenología asubjetiva”, pp.104 y 109; “Cartesianismus a Fenomenologie”, p.397; “Cartesianismo y fenomenología”, p.223; “[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”, p.129 (donde, a nuestro juicio, coexisten los dos caminos de elucidación de la fenomenología asubjetiva). 2 Cf. Renaud Barbaras, “Phénoménologie et hénologie chez Jan Patočka”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22 al 28 de abril de 2007.

197

suspensión de la tesis de la existencia ni depende de la correlación existencia-mundo,

sino que parte de la necesidad de plantear la esfera trascendental del aparecer como tal

a partir del mostrarse de entes y subjetividad1.

iii) La crítica al subjetivismo husserliano Desde esta caracterización del aparecer es como toma su sentido la crítica al

subjetivismo husserliano. El aparecer es, analizado en sí mismo, una esfera autónoma

que permite el aparecer de las cosas y el mundo a la subjetividad, así como el aparecer

de la subjetividad misma, en tanto el “a quién” de este aparecer. Esto supone una crítica

al subjetivismo de Husserl, pues éste le adscribe a la subjetividad los caracteres

ontológicos de una esfera no subjetiva de ser. Consecuentemente, el descubrimiento

del aparecer como esfera de ser diferente a sujeto y objeto es lo que ilumina todos los

intentos anteriores de tematizar el aparecer2.

Centrándonos, pues en en el detalle de la crítica al subjetivismo husserliano de la

misma, vemos cómo Patočka considera que el momento clave en el que se produce el

giro al subjetivismo tiene lugar ya en Investigaciones Lógicas con la noción de acto

psíquico3. En efecto, Husserl considera que en el fenómeno hay algo más que el

1 Cabe establecer un paralelismo, a mi juicio, con “los tres caminos de la fenomenología trascendental, descritos por Iso Kern en Husserl y Kant ensayo conocido por Patočka y ampliamente utilizado por él. Así, el camino de la epojé radical puede considerarse como una variación asubjetiva del camino cartesiano, puesto que parte de la suspensión de la tesis de la existencia, con la diferencia esencial de que Patočka aplica esta suspensión también al sujeto trascendental. El segundo camino puede tomarse como una variación igualmente asubjetiva del camino por la psicología fenomenológica, pues aquí Patočka parte de un análisis de la vida humana en su abrirse concreto al mundo y es en la concreción de esta apertura donde se hace patente la necesidad de un ámbito de aparecer diferente a sujeto y objeto. Por último, el tercer camino que hemos localizado en Patočka es análogo al camino por la ontología trascendental, con la salvedad evidente de que Patočka realiza aquí una corrección asubjetiva, por cuanto la esfera trascendental necesariamente presupuesta no es la del sujeto, sino que es un tercer dominio de ser al que se refieren subjetividad y objetividad. La obra de Kern que Patočka cita es Husserl und Kant, La Haya, 1964; Patočka mismo hace una extensa glosa de esta obra en “Cartesianismo y fenomenología”, pp.207-224. La referencia que hemos tomado para las tesis de Kern es la síntesis presentada por él mismo, cf. Iso Kern, “Los tres caminos hacia la reducción fenomenológica trascendental en la filosofía de Edmund Husserl”, traducción de Andrés Simón Lorda, en Agustín Serrano de Haro (ed.), La posibilidad de la fenomenología, Madrid, Universidad Complutense, 1997, pp.259-293. 2 Así, pues, nuestra tesis interpretativa del pensamiento de Patočka establece que es el descubrimiento de la esfera asubjetiva del aparecer en cuanto tal el que ilumina el subjetivismo de Husserl. No es, pues, la crítica al subjetivismo la que lleva a la fenomenología asubjetiva, sino que realmente es una primera intuición del fenómeno como aparecer en cuanto tal el que lleva a la crítica del subjetivismo. Si no nos equivocamos, Patočka considera en primer lugar la obra de Husserl en tanto nos aproxima al fenómeno para luego considerar el fenómeno en sí mismo y describirlo como aparecer en cuanto tal, siendo desde esta caracterización como se aborda el subjetivismo. En consonancia con ello, exponemos ahora con algo más de detalle la crítica al subjetivismo; anteriormente tuvimos que adelantarla para poder llegar a la caracterización de la esfera del aparecer pero es ahora, a nuestro entender, donde tiene su lugar propio. 3 Cf. “Die Möglichkeit einer asubjektiven Phänomenologie”, pp.273-277; “La posibilidad de la fenomenología asubjetiva”, pp.102-104; “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, pp.297-301; “La necesidad de una fenomenología asubjetiva”, 124-128; Patočka toma en consideración aquí

198

contenido sensorial mismo, enfrentándose a la objeción de Natorp, quien duda que

pueda sorprenderse en la conciencia algo diferente de “la existencia de un contenido

para mí”. Ante esta objeción, Husserl presenta ejemplos relativos a la diferencia entre

sensación y percepción, como el de la diferencia entre captar lados diferentes de una

caja y percibir la caja misma. Sin embargo, cuando llega el momento de explicar en qué

consiste ese momento diferente que lleva a percibir el objeto más allá de los datos de

sensación, Husserl afirma que se trata de una animación de los datos hiléticos por

parte del sujeto. Con ello, afirma Patočka, Husserl pone del lado del sujeto lo que no le

corresponde, pues el momento diferenciador de la percepción es un momento que no es

ni subjetivo ni objetivo, sino que es el aparecer en su legalidad propia. En este sentido,

Patočka termina por darle la razón a Natorp, al menos en cierto sentido1: en realidad, no

puedo sorprender en mi conciencia nada que no sea la existencia de un contenido “para

mí”, la diferencia estriba en que estos contenidos no consisten sólo en los datos

sensoriales o, más en general, relativos al ente que aparece, sino también en los

caracteres en que éstos aparecen y que no pertenecen a los datos sensoriales, aunque

los acompañen indefectiblemente en su mostrarse. Así, en un plano lejano aún al

subjetivismo trascendental, tenemos ya el germen que progresivamente declinará hacia

el trascendentalismo, donde se consuma la atribución a la subjetividad de los caracteres

del aparecer.

Este proceso hacia el subjetivismo continúa en La Idea de la fenomenología y se

consuma en Ideas I. En La Idea de la fenomenología, Husserl analiza qué es lo que

viene dado efectivamente en el fenómeno, y llega al concepto de trascendencia en la

inmanencia, donde tenemos que en el fenómeno se da una referencia a un objeto que

no es parte ingrediente del fenómeno (como lo pueden ser las cualidades “psíquicas”,

que hemos visto ya que para Patočka son caracteres del aparecer en cuanto tal…), pero

que viene dado absolutamente a la conciencia en un modo especial de inmanencia que

es la del “darse ello mismo”. Con ello, damos un paso más en la subjetivización, pues el

objeto es dado en la inmanencia de la conciencia, aunque sea con una peculiar forma

de trascendencia2.

En Ideas I, por su parte, se consuma el idealismo trascendental con la tesis de la

correlación noesis-noema, con la distinción entre epojé y reducción, la subordinación de

el parágrafo 14 de la Quinta Investigación de Investigaciones Lógicas (no se aclara si se trata de la primera o segunda edición). 1 “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, p.304; “La exigencia de una fenomenología asubjetiva”, p.131. 2 Cf.“Epoche und Reduktion”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.416-417; “Epojé y reducción”, en El movimiento de la existencia humana, pp.242-244

199

la primera a la segunda y la doctrina de la constitución1. Por último, en la Crisis, a pesar

de que insiste en el carácter práctico del mundo de la vida y en que la verdad de dicho

mundo es la verdad propia de la doxa (primordial en el orden ontológico y

epistemológico) encontramos que Husserl permanece fiel a la concepción de la

subjetividad como a priori2. En otras palabras, aunque en la Crisis el tesón filosófico de

Husserl le lleva a reconocer la primacía de lo práctico y su verdad, el peso del

cartesianismo y del afán de fundación absoluta le hacen permanecer en la subjetividad

trascendental3.

En definitiva, a través de un recorrido por la obra husserliana, Patočka describe

el proceso por el que el descubrimiento del fenómeno fue progresivamente olvidado a

favor de una consideración del mismo como momento de la subjetividad, entendida,

ciertamente, no como sustancia pensante, pero sí como entidad autoclausurada y

autoevidente4. Patočka, pues, entiende que la fenomenología asubjetiva tiene por tarea

retomar el análisis desde el descubrimiento del fenómeno como aparecer en cuanto tal.

iv) La interpretación ontológica de la esfera del aparecer Una vez hemos descrito la fenomenología en Patočka como análisis del aparecer

y una vez hemos visto a su luz la crítica del subjetivismo husserliano, hemos de

considerar la naturaleza propia de la esfera del aparecer. Ante esta cuestión, el carácter

exploratorio de la fenomenología asubjetiva se hace patente de un modo particular,

pues Patočka oscila entre diversas posibilidades a la hora de determinar en qué

consiste el aparecer en cuanto tal. Tres son los modos que pueden distinguirse en la

tematización del aparecer en cuanto tal: como donación del mundo, como comprensión

del ser y como correspondencia de posibilidades con el sujeto corporal5.

α) Los tres polos del aparecer

1 Cf. “Epoche und Reduktion”, pp.417-419; “Epojé y reducción”, pp.244-247. 2 En este sentido, la reconsideración que hace Patočka del mundo natural desde los años sesenta puede considerarse como una filosofía del mundo natural efectivamente centrada en la existencia finita y práctica. 3 Cf. “Přirozený svět v meditaci svého autora po třiatřiceti letech”, pp.212-214; cf. también “La filosofía de la crisis de las ciencias según Edmund Husserl y su concepción de una fenomenología del mundo de la vida”, en El movimiento de la existencia humana, pp.137-155, especialmente las pp.150-152. 4 Tamas Ullmann, de Budapest, resume acertadamente en su conferencia de Praga esta cuestión diciendo lo siguiente: “Para Patočka, este cartesianismo [de Husserl] surge de la confusión de Husserl entre subjetividad y fenomenicidad… La fenomenicidad era subjetiva únicamente en el sentido restringido de que todo fenómeno se me aparece a mí, en una perspectiva dada y en un aspecto dado”, en “Negative Platonism and the Problem of Appearance”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22-28 de abril de 2007. 5 Cf. Karel Novotný, “L’ouverture du monde phénoménologique: donation ou compréhension? Sur le problème de l’apparaître comme tel chez Jan Patočka”, en Renaud Barbaras (comp.), Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, Paris, Mimesis, pp.19-25.

200

Antes de entrar en estas tres tematizaciones del mundo natural, hemos de

apuntar a un rasgo básico del aparecer como tal en Patočka y que ha venido

mostrándose implícitamente en nuestra exposición de la consideración del fenómeno

como aparecer autónomo. Se trata de la estructura en tres polos de la esfera del

aparecer, a saber, el “qué” de lo que aparece, el “a quién” aparece y el “cómo” aparece1.

El primer polo se corresponde con los entes que aparecen en el fenómeno y a los que

nos referimos en nuestro contemplar o actuar; el segundo polo es el momento subjetivo

de la aparición, la inevitable referencia al sujeto, pues todo aparecer es un aparecer a

alguien (quien, sin embargo, no es el que conforma o “anima” la aparición); el tercer

momento es el “cómo”, esto es, las leyes propias del aparecer, lo que conforma la

manera en que algo se me aparece y sin lo cual no puede darse en absoluto dicha

aparición. Estos tres momentos del aparecer quedan atestados en la consideración

asubjetiva del fenómeno como aparecer en cuanto tal. En efecto, al considerar el

aparecer, vimos que éste había de verse como un ámbito autónomo, en él venía a

aparición el ente (“lo que” aparece); en este ámbito hay una referencia a la subjetividad

(“a quien” aparece) y, por último, este ámbito ha de considerarse como diferente a

sujeto y objeto, teniendo él una legalidad que le es propia, unos dinamismos que le

corresponden exclusivamente y que son los que hacen que aparezca el ente en el modo

concreto en que aparece (el “cómo” aparece).

No obstante, esta estructura del aparecer en tres polos puede llevar a cierta

confusión respecto de lo que queda incluido en el ámbito del aparecer, pues puede

tenerse la impresión de que estos tres momentos forman parte ingrediente del aparecer,

como si éste los contuviera. Una consideración más detenida, sin embargo, muestra

que la esfera del aparecer se corresponde estrictamente con el “cómo”, puesto que,

como vimos anteriormente, el ámbito autónomo del aparecer es el que trae a aparición

el ente que aparece y el sujeto a quien aparece. Los tres polos del “qué”, el “a quién” y

el “cómo” han de entenderse, pues, de tal manera que los tres vienen, ciertamente,

dados en el aparecer, al tiempo que, sin embargo, el aparecer es propiamente el “cómo”

mientras que los otros dos momentos están dados en tanto referidos inexcusablemente

al aparecer.

Si nuestra interpretación es correcta, es a partir de la consideración de los tres

momentos del aparecer como han de entenderse las tres formas de tematizar la esfera

1 Cf. “Die Phänomenologie als Lehre des Erscheinens”, en Helga Blaschek-Kahn y Karel Novotný (comps.), Vom Erscheinen als solchen. Texte aus dem Nachlass, p.129; traducción francesa: “[Epoché et Réduction: Manuscript de travail]”, en Papiers Phénoménologiques p.177; Véase también Ana Cecilia Santos, “Die Lehre des Erscheinens bei Jan Patočka: drei Probleme”, en Studia Phaenomenologia VII (2007) 303-329, especialmente las pp.310-314.

201

del aparecer. En concreto, la diferencia en la tematización estriba en el modo como el

“qué” y el “a quién” del aparecer están referidos al “cómo” o, en otras palabras, a la

manera como los entes y la subjetividad se muestran en el aparecer.

β) El aparecer como donación del mundo

La primera forma de interpretar la esfera del aparecer la plantea como donación

del mundo, no ya en tanto mundo natural sino como horizonte omnienglobante y

presupuesto de toda comprensión; esta conceptuación se inspira principalmente en la

cosmología fenomenológica de Eugen Fink1. Así, en todo aparecer se nos da una

determinada limitación: todo lo que aparece se encuentra en unos límites; ahora bien,

los diferentes límites han de presuponer una totalidad que los abarque; esta totalidad, al

abarcar así todos los límites, alberga todos los apareceres posibles y es el seno donde,

finalmente, tiene lugar el aparecer en cuanto tal. En esta lectura del aparecer en cuanto

tal tenemos que la esfera misma del aparecer ha de entenderse como una totalidad

previa que comprende todo límite posible dentro del cual se nos da algo que aparece; a

esta totalidad previa la llamamos mundo, entendido como lugar de aparición donde se

presenta todo lo que puede aparecer2.

El estudio del aparecer conduce, así, a la donación del mundo como totalidad

omniabarcante, que no ha de confundirse con el mundo natural o con el mundo como

totalidad de los entes. Entrando un poco más en el detalle del análisis de esta postura,

comprobamos que la vía de acceso al aparecer como mundo-totalidad originaria es el

de la consideración de la espacialidad en el fenómeno, pues nos fijamos en su estar

encerrado dentro de unos límites. Este modo de aproximarse al fenómeno desde la

espacialidad y, con ello, la tematización del aparecer como mundo-totalidad puede

1 Cf. “Weltganzes und Menschenwelt”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp.257-264; “Universo y mundo del hombre”, en El movimiento de la existencia humana, pp.85-92; también se caracteriza la esfera del aparecer como mundo en “Epoche und Reduktion”, p.421; “Epojé y reducción”, p.247; “Ciertamente lo yoico no es nunca percibido en y por él mismo,…sino sólo como centro de organización de una estructura universal de aparición que no es reductible a lo que aparece como tal en su ser singular. Nosotros la llamamos mundo…” (la cursiva es mía). Otro texto donde se tematiza el aparecer como mundo es el manuscrito: “Weltform der Erfahrung und Welterfahrung”, en Vom Erscheinen als Solchem, pp.101-115; nosotros seguimos la traducción francesa: “Forme-du-monde de l’expérience et expérience du monde”, en Papiers Phénoménologiques, pp.211-225, especialmente la p.223: “Toda aparición es aparición en el seno del mundo y lo presupone”. Por último, del mencionado artículo de Karel Novotný, cf. “L’ouverture du monde phénoménologique…”, pp.16-19. 2 Es importante no perder de vista que lo que aquí se llama “mundo” se corresponde con el “aparecer” y no con “lo que aparece”. El camino de pensamiento ha ido del fenómeno mismo, de la constatación en dicho fenómeno (en dicho aparecer) de la limitación espacial y del necesario establecimiento de la totalidad originaria del mundo, la cual, al afirmarse dentro del estricto marco del aparecer, ha de entenderse como estructura de la esfera del aparecer mismo, y no de lo que aparece.

202

rastrearse en Patočka desde bastante antes de los años setenta, pues lo encontramos

ya en el ensayo El espacio y su problemática, donde, como dijimos, analizaba la

espacialidad originaria a partir de la estructura yo-tú-ello, en la que se encontraban los

entes1. Así, en definitiva, puede decirse que, en esta caracterización del aparecer como

mundo-totalidad, el “cómo” del aparecer tiene la forma de mundo-totalidad, en el seno

de la cual tienen su lugar los entes y la subjetividad2.

γ) El aparecer como comprensión del ser

La segunda forma interpreta la esfera del aparecer como comprensión del ser,

como el fondo que hace comprensible el ente en tanto ente y que, asimismo, muestra a

la existencia del hombre como comprensora del ser. Esta interpretación es la más

atenida a Heidegger, pues suscribe su tesis de que el ente sólo es comprensible a partir

del fondo de la comprensión previa del ser. En el caso de Patočka, la comprensión del

ser se corresponde con la esfera del aparecer en cuanto tal; ésta, como vimos, se

encuentra conformada por las estructuras necesarias para que algo pueda aparecer a

una subjetividad, tales como la perspectiva, la distancia, la claridad-oscuridad, etc., que

no pertenecen ni al sujeto ni al objeto. Estas estructuras son las que permiten que

aparezca el ente como siendo lo que es, por lo que Patočka da el paso de afirmar que

constituyen la comprensión del ser que permite que cada ente se muestre en el modo

como es3. En esta interpretación, el “cómo” del aparecer es la comprensión del ser, es

la que permite que aparezca el ente como siendo “lo que” aparece y es la que permite

que el ente aparezca ante quien comprende el ser, el “a quién” aparece lo que aparece.

δ) El aparecer como coordinación corporalidad-mundo

La última de las interpretaciones considera que la esfera del aparecer no

configura propiamente un ámbito separado, del que pueda pensarse que está

1 Así lo entiende también Marc Richir, cf. “Préface”, en Qu’est-ce que la phénoménologie?, pp.5-11 2 Y dentro de este mundo la subjetividad vive en su mundo natural, que es al tiempo compartido con otras subjetividades. En breve volveremos sobre esta inserción del mundo natural en el mundo omnienglobante. Por lo demás, no puede dejar de notarse una tensión, pues el “cómo del aparecer no deja de tomar aquí caracteres no ya ontológicos (pues se asemeja a un modo de ser) sino ónticos (a un ente). Patočka no aclara en qué sentido ha de entenderse este “mundo”. Todo apunta a que fue un camino tanteado, sin adentrarse en las posibles consecuencias que pudiera traer. 3 Cf. “Die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie”, pp.308-309; “La exigencia de una fenomenología asubjetiva”, p.135. Ahí se dice:

“Hay un plano fenoménico, denominado por Heidegger comprensión del ser, del que tanto las cosas que aparecen como nosotros mismos recibimos las determinaciones que nos son peculiares como existentes. Este plano fenoménico no es de ningún modo nuestro proyecto ni obra de nuestra subjetividad, sino un campo que tenemos que presuponer como fundamento de toda claridad…” (la cursiva es nuestra)

203

“clausurado” en algún modo (como puede pensarse del mundo o la comprensión del

ser, por más vinculados al “qué” y el “a quién” del aparecer que estén). Esta

interpretación establece que la esfera del aparecer es el lugar en el que acontece la

continuidad entre el mundo y la subjetividad en su carácter corporal. El aparecer es aquí

la presentación inmediata a nuestra corporalidad viva de posibilidades de acción, de

caminos por los que ésta se mueve en el mundo. La subjetividad viva y corporal se

mueve por el mundo y sólo lo puede hacer a través de las posibilidades que éste le

presenta; son estas posibilidades las que le van mostrando al sujeto los entes, son ellas,

en definitiva, las que conforman las estructuras de mostración del ente como lo que en

cada caso es; son ellas, pues, las que conforman la esfera del aparecer en cuanto tal.

En esta interpretación, donde toma fundamentalmente elementos de Merleau-Ponty,

especialmente de la Fenomenología de la percepción, puede decirse que el “cómo” de

la aparición reside en la íntima interconexión de mundo (aquí entendido como entes y

posibilidades para el existente, no como totalidad-marco de aparición) y subjetividad

corporal-viva; así, el “qué” de la aparición y el “a quién” se corresponden aquí con las

posibilidades propuestas a la corporalidad y con esta corporalidad subjetiva

respectivamente1.

vi) La fenomenología asubjetiva en diálogo con la fenomenología del siglo XX

Llegados a este punto, podemos pasar a presentar brevemente la relación de la

fenomenología de Patočka en esta última etapa con la fenomenología del siglo XX. En

buena parte, este apartado es una recapitulación de lo que ya se ha introducido

conforme hemos ido explicando la fenomenología de Patočka.

α) El diálogo con Husserl y Heidegger

Así, en primer lugar, hemos de considerar a Husserl, el fundador de la

fenomenología. Como hemos visto ya en varias ocasiones, Patočka rechaza el

subjetivismo trascendental de Husserl y considera que dicho subjetivismo hunde sus

raíces en un fallo de conceptuación del fenómeno que se encuentra ya en

Investigaciones Lógicas, cuando, como dijimos, Husserl descubre los caracteres de

aparición en cuanto tales pero ipso facto los toma como una “animación” del “acto” por

1 El texto principal de esta época es “Tělo, možnosti, pole zjevování”, en A.S.J.P., t.III, p.2.16-18; seguimos la traducción francesa: “[Corps, possibilités, monde, champ d’apparition]”, en Papiers Phénoménologiques, pp.117-129. Allí se dice, a modo de anotación:

“¿Qué es lo que hace del mundo un todo? No es el movimiento global de trascendencia. Yo no proyecto las posibilidades: a lo sumo un algo en mí –“mi” naturaleza- es copartícipe a la emergencia del campo de posibilidades de la aparición” (p.125)

Del artículo de Karel Novotný, cf. “L’ouverture du monde phénoménologique…”, pp.22-25.

204

parte del sujeto. Sin embargo, puede decirse que Patočka conserva de Husserl la idea

de que el fenómeno es el pivote de todo análisis filosófico que pretenda seguir

aspirando a ser filosofía primera. El fenómeno, pues, sigue siendo la clave de la

investigación filosófica y el impulso husserliano de analizar minuciosamente el

fenómeno en lo que él puede dar de sí es plenamente asumido por Patočka. La

diferencia estriba, evidentemente, en que para Patočka el seguimiento de este impulso

husserliano pasa por una crítica radical de algunos de sus planteamientos.

De Heidegger puede decirse que procede la inspiración fundamental para su

alejamiento del subjetivismo husserliano. Desde muy pronto advertimos la presencia de

temas presentes en Ser y tiempo, como la existencia volcada ante posibilidades y el

carácter finito y relativo a la muerte de dicha existencia. En especial, asume de

Heidegger un esquema básico de comprensión del fenómeno, según el cual el ente que

aparece no ha de entenderse en referencia última a la subjetividad, no es ésta la que

ofrece el marco último de inteligibilidad del ente en su aparecer. Al contrario, el ente que

aparece deviene comprensible en tanto apareciendo a partir de algo diferente al sujeto y

al ente que es lo que permite que el ente aparezca y que lo haga al sujeto, conformado

este último así como aquél a quien aparece. En cuanto a las diferencias, tenemos, en

primer lugar, la crítica de Patočka acerca de que Heidegger no habría tenido en cuenta

la corporalidad a la hora de comprender el aparecer a una subjetividad.

Sin embargo, la diferencia principal del enfoque de Patočka estriba, en primer

lugar, en la conceptuación misma de ese marco último que permite entender el

mostrarse del ente. En Heidegger, es el ser que se muestra a la comprensión y permite

la aparición del ente, pero que al mismo tiempo se oculta en ese mismo mostrarse; este

mostrarse y ocultarse del ser depende enteramente, además, del ser mismo, como

hemos visto al hablar del Gestell. En Patočka, sin embargo, la interpretación del marco

posibilitador del aparecer apunta unas veces, ciertamente al aparecer como

comprensión del ser, pero se alterna con las interpretaciones ya vistas de la donación

del mundo-totalidad y de la coordinación con la corporalidad. Asimismo, la

caracterización concreta que hace Patočka de la comprensión del ser (y, por tanto, del

ser mismo) no parece seguir las tesis heideggerianas acerca del ocultamiento del ser en

el mismo mostrarse (o al menos no en el mismo sentido)1. Por último, tampoco defiende

1 La interpretación de Patočka en este tema es complicada, pues nuestro autor explica los diferentes planteamientos de tal manera que busca reproducirlos lo más fielmente posible (al modo, podría decirse, de las Cuestiones Disputadas de Santo Tomás de Aquino), hasta el punto de que parece que él mismo los defiende. A pesar de esto, sin embargo, a mi juicio, puede decirse que Patočka no defiende un ocultamiento de lo que permite la aparición. La esfera de aparición, en efecto, es tal que en ella aparecen unos entes en un momento dado y otros en otra ocasión, en un juego de presencias

205

Patočka la “iniciativa del ser”; a pesar de que su fenomenología sea “asubjetiva” y de

que sea el aparecer en cuanto tal el que posibilite lo que aparece y el “a quién” aparece,

no parece ocurrir en Patočka que sea el ser el que tome la iniciativa de mostrarse y

ocultarse. Al contrario, la esfera del aparecer constituye al sujeto pero ésta se abre,

podría decirse “generosamente”, al sujeto cuando éste efectúa el tercer movimiento de

la existencia1. Este sujeto puede, además, mediante el sacrificio, suscitar una nueva y

distinta apertura del ser, como veremos al tratar en el capítulo de la filosofía de la

historia.

β) El diálogo con Fink y Merleau-Ponty

Además de Husserl y Heidegger, hay dos autores de clara influencia en Patočka

a la hora de tematizar el aparecer en cuanto tal. Se trata de Eugen Fink y de Merleau-

Ponty. Del primero, como hemos visto, toma Patočka su cosmología fenomenológica.

Para Fink, en efecto, la fenomenología sigue encerrada en un marco subjetivista incluso

después del giro heideggeriano hacia el existente finito ante posibilidades, a quien se le

revela y oculta el ser2. La fenomenología ha de dar aún otro paso todavía más radical, y

ha de considerar el fenómeno como aquello que trae a todos los entes a aparición, que

“recorta” los límites en los que los entes aparecen, de tal manera que estos entes,

y ausencias dado en la intencionalidad de horizonte. Sin embargo, la esfera del aparecer misma, aún cuando se la interprete como comprensión del ser, no está oculta, sino que se muestra “transparentemente” en el juego de hacer que aparezca tal ente u otro; en otras palabras, es “lo que” aparece lo que se muestra y se oculta, pero nunca “el aparecer en cuanto tal”. En este asunto me apoyo en el breve pero excelente trabajo de Juan Manuel Garrido, " « Appearing as Such » in Patocka's A-Subjective Phenomenology” en Philosophy Today, De Paul University, 51:2 (2007) 121-136, especialmente las pp.134-136. Este autor defiende que hay un trasfondo cristiano en esta trasparencia de la esfera del aparecer. A diferencia del “ocultamiento” de Heidegger, en Patočka el ser (entendido aquí como esfera del aparecer) es primeramente “revelación”, empleando con ello una categoría cristiana. Esta tesis es presentada pero no desarrollada, pues Garrido explica que requeriría una investigación más pausada. Esta interpretación es plausible, pero se enfrenta al problema de que Patočka apenas se pronuncia en materia religiosa más allá de hablar del cristianismo occidental como una forma de la vida en verdad y algún seminario sobre cómo puede entenderse lo sagrado en el mundo natural (en los que toma a Mircea Eliade como una de sus referencias fundamentales). Hay otros aspectos que podrían hablar de un cierto trasfondo cristiano (aunque notablemente secularizado), como son los temas del sacrificio, del tercer movimiento y de la entrega al otro, que podrían combinarse con éste del aparecer como “revelación”. Los límites de nuestro trabajo sólo nos permiten apuntar esta cuestión. 1 Para esto último, además de en los textos en los que Patočka habla del tercer movimiento de la existencia, nos apoyamos en el citado estudio de Juan Manuel Garrido. 2 Patočka explica la crítica con estas palabras, “¿No habrá todavía en la concepción heideggeriana, que quiere superar el subjetivismo, un importante elemento antropológico? ¿No está aquí demasiado acentuado lo que resulta cercano a la humanidad? (…) ¿No resulta aquí demasiado ignorada la originaria no individuación, la clausura del ser en sí mismo, la noche oscura de la entidad?”, en Problém přirozeného světa, p.201. El principal trabajo de Patočka que muestra la influencia de Fink es el ya citado de “Universo y mundo del hombre”. Con todo, la principal fuente para elucidar esta influencia es el intercambio de correspondencia entre Fink y Patočka, cf. Michael Heitz y Bernhard Nessler (eds.), Eugen Fink und Jan Patočka. Briefe und Dokumente 1933-1977, Friburgo-Múnich-Praga, Karl Alber- Oikoymenh, 1999.

206

incluso aquéllos que no tienen interés en su propio ser, guardan una relación con lo que

les hace aparecer. Este trasfondo universal que hace aparecer todo ente y con el que

cada uno guarda relación está fundamentalmente cerrado sobre sí y sólo se abre en los

entes que aparecen, los cuales son la puerta de acceso a este trasfondo, que se

interpreta como mundo en el sentido de totalidad absoluta de lo real. Patočka acepta

este planteamiento de ir más allá de lo referido al sujeto, incluso en el sentido

existencial de Heidegger, y apunta a la esfera trascendental del aparecer que, como

hemos visto, interpreta en ocasiones como el mundo-totalidad de Fink. Sin embargo,

para Patočka este mundo totalidad no está clausurado sobre sí, sino que, como ya

vimos al contrastar a Patočka con Heidegger, la esfera del aparecer es transparente y

no oscura. Puede decirse, pues, que, en lo que toca a la conceptuación del aparecer,

Patočka se distancia de Fink en el mismo aspecto que de Heidegger, a saber, en el de

que lo posibilitador del aparecer del ente no es algo oscuro o que se oculte, sino claro y

que se “revela”1. No obstante, la relación entre Fink y Patočka no se limita al concepto

de mundo, pues mantuvieron una relación de amistad personal e intercambio filosófico

que duró cuarenta y cuatro años. Una descripción detallada de estas influencias mutuas

excede los límites de este trabajo, pues exigiría un estudio minucioso de la

correspondencia, elucidar las obras de Fink que Patočka leyó y determinar la presencia

de los temas finkeanos en Patočka2.

La influencia de Merleau-Ponty también resulta clara en el tratamiento patočkiano

de la corporalidad, una influencia que va más allá de Merleau-Ponty y arraiga en toda

una corriente de la filosofía francesa que se retrotrae a Maine de Biran. Las obras

principales que tiene en cuenta son El ojo y el espíritu, la Fenomenología de la

percepción y Lo visible y lo invisible3. La presencia de Merleau-Ponty es clara, a nuestro

entender, en los análisis de Patočka sobre la continuidad entre el mundo y el cuerpo.

Entre el cuerpo vivo y el mundo hay, recordemos, una articulación de posibilidades

mediada por la corporalidad; esta articulación guarda clara relación con lo dicho por

1 Esto queda patente, a mi entender, en la misma caracterización del mundo-totalidad que hace en Universo y mundo del hombre, donde, como veremos a continuación, describe el mundo como “totalidad de encaje” a partir del fenómeno en su estar limitado. 2 Por ejemplo, este estudio debería mostrar, por ejemplo, la lectura del libro sobre Heráclito (cf. Martin Heidegger- Eugen Fink, Heraklit. Seminar, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1970. En la correspondencia se hace patente una lectura atenta de Patočka de este libro, en la que pueden verse influencias en su visión del mundo como “juego de fuerzas”, lo que apunta a una influencia clave de esta lectura en la introducción, en Ensayos heréticos, de la tesis de que es el pólemos de Heráclito el que está en el fondo de la historia. Cf., por ejemplo, las cartas del14 de enero de 1971, 8 de julio de 1971 y 3 de junio de 1975. 3 Es la correspondencia con Robert Campbell la que nos permite tener noticia de la lectura de estas tres obras.

207

Merleau-Ponty acerca de la continuidad entre el cuerpo y el mundo, descrita para los

casos en que se siente un miembro a pesar de ser amputado o no se lo siente a pesar

de poseerlo. Una comparación más detallada de considerar la relación entre el sujeto

corporal y el mundo en Patočka y Merleau-Ponty excede los límites de nuestra

investigación. No obstante, en esa investigación cabría hacer notar que hay una

diferencia importante entre los enfoques de Patočka y Merleau-Ponty, consistente en

que para el primero sigue habiendo, con todo, una cierta distancia entre el sujeto y el

mundo, una distancia que viene dada por la articulación misma de las disposiciones

corporales con las posibilidades del mundo; en ese articularse hay, a nuestro juicio, ya

una cierta distancia. En los análisis de Merleau-Ponty, especialmente los de la

Fenomenología de la percepción, sin embargo, creemos nosotros que no establece esta

distinción, sino que afirma una estricta continuidad entre la corporalidad viva y el mundo.

Por otra parte, un especialista canadiense, James Mensch, ha llamado la

atención sobre una importante divergencia filosófica entre Patočka y Merleau-Ponty1.

Para Mensch, ambos autores pretenden hacer fenomenología a partir de la

manifestación o la visibilidad como tal. Sin embargo, las consecuencias filosóficas son

muy diferentes. En efecto, Patočka apunta a que puede atestarse la esfera del aparecer

en cuanto tal, en tanto esfera potencialmente infinita que sirve de marco universal y

posibilitador de la apariencia de los entes y del sujeto como el “a quién” del aparecer.

Para Merleau Ponty, sin embargo, apunta Mensch, una fenomenología centrada en la

manifestación como tal nos lleva a la afirmación, en cada caso, de un sujeto concreto

enfrentado a un mundo concreto, que es lo máximo que, en cada caso, puede

mostrarse. Esta diferencia tiene una importancia filosófica fundamental, pues en el caso

de Patočka, como a esfera del aparecer puede ser tematizada como comprensión del

ser, entonces puede decirse que la fenomenología del aparecer nos muestra el ser

infinito en su dejar que los entes se muestren, mientras que para Merleau-Ponty una

fenomenología igualmente centrada en lo visible nos lleva a que el ser sólo puede

mostrarse en perspectivas finitas referidas en cada momento al sujeto singular. Patočka

y Merleau-Ponty, pues, parten de un mismo enfoque para superar el subjetivismo

husserliano pero llegan a resultados contrapuestos, como son los de la cognoscibilidad

de lo infinito (al menos, entendido como esfera del aparecer de todos los entes) y los de

la radical limitación del conocimiento. Es por ello por lo que Mensch puede concluir que

“lo mismo que Merleau-Ponty y Patočka están muy cerca en su intento de ir más allá de

1 Cf. James Mensch, “The a priori of the Visible: Patočka and Merleau-Ponty”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 259-283.

208

Husserl, una gran brecha –quizás la mayor que haya en filosofía- últimamente les

divide”1.

b) Existencia humana, mundo natural, mundo como totalidad y responsabilidad

i) Mundo natural y mundo totalidad Jan Patočka, pues, afirma por un lado que el mundo es el mundo natural donde

se despliega la existencia humana en sus tres movimientos; por otro lado, afirma que el

mundo es una totalidad omniabarcante que engloba a los sujetos lo mismo que a todos

los demás entes2. En el mundo como mundo natural, el hombre es el centro desde el

que se relaciona con otros yoes como él, en las modalidades del arraigo, la lucha y la

entrega. En el mundo como totalidad omniabarcante, sin embargo, el sujeto, con todos

sus movimientos, es un momento más, englobado como lo pueden estar otros entes.

¿Cómo se articulan estas dos concepciones de mundo? ¿Hasta qué punto son

realmente compatibles? ¿Qué problemas filosóficos suscitan?

El intento más explícito de articulación es el que emprende en el artículo

Universo y mundo del hombre. En este artículo, como dijimos, se plantea que todo

fenómeno se da “recortado” dentro de unos perfiles, de unas limitaciones, que

presuponen necesariamente la totalidad omniabarcadora de dichas limitaciones, que es

el mundo. Dentro de ese mundo, Patočka sitúa la existencia humana como un momento

más de la misma, recortado dentro de sus límites y abarcado por la totalidad; un

1 “The a priori of the Visible…”, p.283. Es este mismo autor quien, en las conferencias de Praga, planteó una interesante aplicación del pensamiento de Patočka al debate actual sobre el problema mente-cerebro. Según Mensch, la clave del problema está en la dimensión de la mente como autoexperiencia, la dimensión del sentirse a sí mismo, impenetrable para las ciencias objetivas. Frente a ello, posturas como el emergentismo han tratado de establecer un “puente” entre el mundo descrito por la ciencia y este aspecto de la autoexperiencia. Para Mensch, la consideración patočkiana de la esfera del aparecer como esfera autónoma de ser nos permite solventar esta dificultad si identificamos la esfera del aparecer con este aspecto “autoexperiencial” de la mente. De esta manera, no habría qué explicar cómo se corresponden los procesos mentales con los cerebrales, sino que los primeros se corresponderían con una esfera de ser diferente, donde no rige el principio de causalidad, sino el referirse mutuo de los modos de aparecer. Del mismo modo, la fenomenología asubjetiva permitiría abordar de otro modo la cuestión de la inteligencia artificial, pues permitiría ver que ésta busca crear a partir de lo que aparece lo que se corresponde con el aparecer como tal. Esta propuesta de Mensch tiene, a nuestro juicio, claras dificultades, pues plantea, en último término, un cierto dualismo (la mente como esfera del aparecer y lo corporal como esfera de lo que aparece, con leyes diferentes) que además no descarta el problema de la relación, que puede seguir planteándose, a pesar de la heterogeneidad de las esferas y de sus diferentes leyes. Cf. “Patočka’s Asubjective Phenomenology, Artificial Intelligence and the Mind-Body Problem”, en Jan Patočka (1907-1977), también en http://people.stfx.ca/jmensch/Patocka% 20and%20Artificial%20 Intelligence.doc, el menu donde puede encontrarse este texto está en esta dirección: http://people.stfx.ca/jmensch/Papers_You_Can_Download.html) 2 Al menos en la interpretación del aparecer como totalidad del mundo. No obstante, creemos que las afirmaciones de Patočka acerca de una esfera omniabarcadora del aparecer que permite lo que aparece y el “a quién” aparece apuntan igualmente a esta idea de una última totalidad abarcadora respecto de la cual la subjetividad es excéntrica.

209

momento que, sin embargo, cuenta con el “privilegio” de la mostración. El mundo natural

y los movimientos de la existencia quedan, así, enmarcados dentro del mundo como

totalidad, con la peculiaridad de ser el momento de la totalidad en el que se hace

posible que la totalidad se muestre, en el tercer movimiento:

En el fundamento mismo del mundo está emplazado, pues, un ente no

necesario que, por otro lado, hace aparecer a lo necesario que lo precede

como un modo deficiente de ser, como algo que, sí, aparece y es, pero que

carece de la claridad del remitir-a-sí… En la serie de “demarcaciones” de lo

que “llena” los órdenes globales del espacio-tiempo el hombre ocupa, por

tanto, una posición única que consiste en que él no sólo aparece como

todo lo demás y tiene su lugar y su momento, sino que en este aparecer se

da aún otro movimiento que trae consigo que tanto las cosas que aparecen

como él mismo se le aparezcan, estén ahí para él1

ii) El mundo-totalidad y el problema de la responsabilidad. Con ello, se nos plantea claramente el problema. La cuestión, en breve, es la

siguiente: el tercer movimiento de la existencia afirma la libertad y la responsabilidad, y

afirma, como condición para ello, la posibilidad de dar un paso atrás y ponerse frente al

mundo como totalidad, situándose, así, en una postura que, en cierto modo, está “por

encima” del mundo; por otro lado, el hombre es sólo un momento dentro de esta

totalidad y está condicionado y determinado por ella por cuanto es a través suyo que él

se muestra como el “a quién” del aparecer. No parece que ambas posturas sean

conciliables, pues una se sitúa en una perspectiva humanista clásica, donde el hombre

ocupa un lugar especial en el mundo, mientras que la otra afirma la excentricidad radical

del hombre respecto del mundo, donde éste prácticamente se limita a “dejarse mostrar”

por la estructura del aparecer en cuanto tal como el “a quién”. Esta impresión se

acentúa si tenemos en cuenta además que el campo de aparición no es estático, sino

dinámico, donde se da continuamente un movimiento de aparición y ocultamiento

sucesivos, que se interpretan asimismo como un movimiento del hombre hacia el

mundo y del mundo hacia el hombre2. Así pues, ¿qué sentido tiene afirmar una postura

privilegiada del hombre si éste es parte no central de un mundo que no le necesita, en el

seno de una estructura de aparición en la que él es sólo un momento? Inversamente:

¿cómo entender que el tercer movimiento, que afirma con tanta fuerza el paso atrás

1 Cf. “Weltganzes und Menschenwelt”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz, p.262; “Universo y mundo del hombre”, en El movimiento de la existencia humana, p.90. 2 Cf. Ana Santos, “Die Lehre des Erscheinens bei Jan Patočka. Drei Probleme”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 303-329, especialmente las pp.306ss. Tenemos en cuenta también la conferencia de Tamás Ullmann que citamos a continuación.

210

respecto de la totalidad, la perspectiva sobre el todo (y, con ello, el sustraerse a esa

totalidad y de algún modo ponerse “por encima”) se compagine con una imagen del

hombre en tanto inserto en un mundo en el que él ocupa un lugar sin importancia

alguna?:

El problema aporético surge a partir de la siguiente contradicción que, al

parecer, permanecía oculta: la fenomenología asubjetiva parece ir más allá

de todas las características subjetivas, personales, propias del ego, incluso

más allá de la concepción auténtica de ser en el mundo. ¿Cómo puede

reconciliarse esta concepción con el fuerte acento que pone Patočka en la

libertad en tanto responsabilidad? ¿Cómo se puede practicar la

fenomenología asubjetiva y poder hablar aún de responsabilidad

personal?1

Hay dos perspectivas sobre esta cuestión que, a nuestro juicio, merecen ser

destacadas. La primera es de Tamás Ullmann, de Budapest, a quien acabamos de citar.

Para él, la fenomenología asubjetiva lleva, en último término, a afirmar al mismo tiempo

tanto la responsabilidad personal como el a priori del mundo, el cual no es estático sino

dinámico, al ser lo que continuamente trae a aparición. La combinación de estos dos

elementos lleva a ver la responsabilidad personal (esto es, el tercer movimiento) como

una fuerza más dentro del conjunto de fuerzas que conforma todo el campo de

aparición, como un dinamismo más en el traer y llevar a aparición. Este dinamismo no

es un pacífico superponerse, sino que, como vimos al describir el tercer movimiento,

hay un componente de lucha. En el aparecer mismo, en el mostrarse en el mundo, el

aparecer, al menos en el caso del hombre responsable, es “polémico”, es un conflicto de

fuerzas. Decir esto equivale a decir, a juicio de Ullmann (y acertadamente, a nuestro

entender), que la filosofía de Patočka, a través de la tematización asubjetiva del

aparecer, acaba asumiendo rasgos nietzscheanos, en la medida en que termina por

ofrecernos una imagen de mundo en la que todo es un juego de fuerzas donde

aparecen unas cosas u otras.

En medio de todo este juego de fuerzas, se encuentra la responsabilidad

humana, como una fuerza más, en pugna con otras, una pugna que se libra en el nivel

corporal-vivo pues la existencia humana aparece en el mundo en un movimiento

corporal y en continuidad entre la corporalidad y el mundo. La lucha por uno mismo,

contra el declive y contra la existencia inauténtica acaba teniendo en Patočka una

sorprendente raíz fenomenológica. En definitiva, según Ullmann, la filosofía de Patočka

le lleva a afirmar al mismo tiempo la responsabilidad y la inmersión plena en el mundo

1 Tamás Ullmann, “Negative Platonism and the Problem of Appearance”, p.10.

211

como en un campo de fuerzas, es más, es ese mundo en tanto campo de fuerzas y a

priori que está en la base del aparecer: “La misma naturaleza del aparecer, la relación

corporal con el aparecer y las fuerzas en el seno del aparecer acaban siendo el origen

de la libertad y la responsabilidad”1.

Otro especialista, Pavel Kouba, defiende una tesis aún más radical. Para él, es el

tercer movimiento el que ha de ser descartado por innecesario. Jan Patočka, en su

fenomenología asubjetiva, habría descubierto que el hombre es un movimiento que se

integra en un mundo a priori en el que se da el movimiento universal de la aparición y

ocultamiento. El análisis del movimiento corporal, por el que el hombre se integra en el

mundo, nos muestra al hombre inserto en el mundo, como una fuerza más. Sin

embargo, la preocupación humanista de Patočka, presente a lo largo de toda su vida, le

lleva a ser “infiel” a estos resultados y a insistir en el tercer movimiento como lugar de la

elevación y declive del ser humano, como lugar en el que éste puede situarse en una

perspectiva de relativa superioridad en el mundo, a pesar de lo que sugieren sus

propios análisis fenomenológicos. Para Kouba, pues, todo lo que dice Patočka sobre el

tercer movimiento supone una contradicción con su mismo análisis de la existencia en

tanto movimiento. Dicho análisis, en efecto, lleva a afirmar los dos primeros

movimientos, el de arraigo, por el que somos aceptados por el mundo, y el de defensa o

prolongación de la vida, por el que nos integramos plenamente en el juego de fuerzas

que es el aparecer en el mundo; sin embargo, nada invita a pensar de ahí en un tercer

movimiento por el que el hombre, súbitamente, se sitúe frente a la totalidad del mundo:

Quien quisiera extraer en Patočka los elementos de una fenomenología

asubjetiva del movimiento y del ser-en-situación debería de entrada, para

inspirarse, eliminar la construcción de seguridad que es el tercer

movimiento. Se retendría de la “doctrina” de Patočka el movimiento de

aceptación, en el que somos acogidos por los demás y aprendemos a

aceptar nuestra situación en tanto dada y a insertarnos, así como el

movimiento de prolongación de sí, en el que nos delimitamos respecto de

los demás e intentamos transformar la realidad (…) A través de su

posición, Jan Patočka nos invita e incita, más enérgicamente que otros, a

interrogarnos sobre la actitud que conviene adoptar en esta situación, a

1 Tamás Ullmann, “Negative Platonism and the Problem of Appearance”, p.12. La cursiva es del autor.

212

preguntarnos, pues, si tenemos necesidad del tercer movimiento y para

qué fin necesitamos del mismo1.

La fenomenología asubjetiva de Patočka, nos lleva a una situación en la que

entra en crisis no sólo la idea de tercer movimiento, sino la centralidad misma del

concepto de responsabilidad, de tanta importancia en toda la filosofía de Patočka,

especialmente en su filosofía de la historia. Sin poder entrar en análisis más detallados,

he de manifestar mi desacuerdo con la tesis de Kouba de que el tercer movimiento

habría sido una “solución de emergencia” para salvaguardar la libertad y

responsabilidad humana. Más bien, la hipótesis que defendemos es que son sus

análisis en el marco de la fenomenología del aparecer en cuanto tal los que entran en

cierta contradicción con una constante de su análisis de la existencia, como es la

presencia del dinamismo de responsabilidad. En otras palabras, Patočka, a lo largo de

toda su vida, en sus análisis fenomenológicos pero también, como veremos, en sus

estudios sobre filosofía de la historia, descubre constantemente el dinamismo de la

responsabilidad como un dinamismo presente en la existencia humana. En este sentido,

son sus escritos fenomenológicos finales los que no terminan de encajar con esta

constatación de la responsabilidad en todo el conjunto de su obra, por lo que considero

que no ha de interpretarse el tercer movimiento como una “solución de emergencia”.

Podría objetarse a nuestra posición que la fenomenología asubjetiva de su última etapa

muestra unos análisis de mayor profundidad y que por tanto ésta ha de ser tomada

como medida de sus análisis anteriores. Sin embargo, nuestra opinión difiere de esta

postura, pues consideramos que el distanciamiento y la libertad son un dato demasiado

presente en toda la obra de Patočka como para que pueda ser descartado a partir de

unos problemas de encaje con los escritos fenomenológicos finales. Además, el que

Patočka nunca quisiera descartar el tercer movimiento redunda en beneficio de nuestra

interpretación. Esta consideración nuestra se sostiene a partir de los mismos análisis

fenomenológicos de Patočka, pero se refuerza si tenemos en cuenta sus tesis en

filosofía de la historia, que veremos en la siguiente parte de nuestro trabajo.

1 Pavel Kouba, “Le problème du troisième mouvement. En marge de la conception patočkienne de l’existence”, en Renaud Barbaras (ed.), Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, pp.183-204.

213

III. La filosofía de la historia en Jan Pato čka

La filosofía de la historia en Patočka constituye el otro gran capítulo que ocupa

nuestra investigación. La reflexión filosófica sobre la historia es una constante en la obra

de Patočka. En ella, tratará de analizar el devenir histórico desde las transformaciones

que se produzcan en las ideas filosóficas dominantes y buscará claves interpretativas

que puedan aplicarse al decurso de la historia. La filosofía de la historia en Patočka

abarca, así, la historia de las ideas y la elucidación del sentido de la historia, donde el

primer término encuentra su sentido en el segundo. Para determinar el sentido en la

historia, la clave de lectura empleada por Patočka es la apertura al mundo y la explicitud

de la misma, esto es, el hecho de que para Patočka la existencia humana es ella misma

apertura al mundo y que ésta le es presente al hombre. La apertura al mundo de la

existencia implica una relación con el mundo y los demás sujetos que puede cambiar sin

que se altere el arraigo en la apertura originaria. Por ello, la historia puede ser leída,

desde el punto de vista de la existencia abierta, como el decurso de las diferentes

relaciones con el mundo. En esta apertura al mundo, Patočka ve desde muy pronto que

se juega la cuestión de la verdad y la libertad; en efecto, en la relación con el mundo se

hace presente la posibilidad de distanciarse de lo dado (la libertad) y de preguntarse por

ello como totalidad (la verdad). En consecuencia, la reflexión filosófica sobre la historia

es también la lectura de la misma como un lugar en el que al hombre se le puede hacer

presente la verdad y la libertad.

Estos tres aspectos que a nuestro entender caracterizan la filosofía de la historia

de Jan Patočka (historia de las ideas en un decurso con sentido, historia leída desde el

lugar de la apertura de la existencia, e historia leída como lugar posible de la verdad y

de la libertad) están presentes a lo largo de toda la obra de Patočka, como tendremos

ocasión de ver.

Todo esto se relaciona, evidentemente, con lo estudiado en el capítulo anterior,

pues nos remite a las concepciones básicas de Patočka sobre la existencia humana en

el mundo, que se desarrollan y explican desde la fenomenología. En el pensamiento

fenomenológico de Patočka, a través de todas sus fases, se afirmaba la apertura al

mundo y al ser como uno de los rasgos fundamentales de la existencia, así como la

capacidad de ir más allá de lo dado, notas que vemos ahora que caracterizan el lugar

desde el que ha de investigarse filosóficamente la historia.

La meditación de Patočka sobre la historia permea gran parte de su trabajo, en

toda la variedad de campos tratados por él. Sin embargo, hay un conjunto de textos que

214

se relacionan más directamente con la problemática de la filosofía de la historia. Este

conjunto está dividido en cuatro grupos1, correspondientes a cuatro épocas distintas, de

los cuales sólo el último resultó en una obra filosófica acabada. El primer grupo abarca

un conjunto de escritos elaborados entre los últimos años 30 y los primeros 40, hasta el

final de la Segunda Guerra Mundial. El segundo conjunto de textos se localiza en los

años 50, el tercero en los años 60 y el cuarto en los 702. Estos grupos de textos se

corresponden, además, con situaciones históricas y personales concretas. En tres de

los casos, estamos ante acontecimientos dramáticos para la vida de su país que

corresponden además con la frustración de sus expectativas personales de carrera

universitaria. Así, el primer grupo de textos viene marcado por la invasión alemana y el

cierre de la Universidad Carolina; el segundo corresponde a un nuevo apartamiento,

después de la llegada de los comunistas al poder en 1948; el tercero coincide con el

nuevo y definitivo apartamiento en 1971, después de la apertura de los sesenta (y el

optimismo que parecen traslucir sus escritos de la época). Las tres conmociones

sociales e históricas mueven a Patočka a una intensa actividad de estudio en la que

busca las claves filosóficas para una comprensión en profundidad de los

acontecimientos que afectan a sus contemporáneos, al nivel inmediato de los checos y

al nivel de la humanidad en general3.

1 Seguimos en este punto la exposición realizada por Filip Karfík en su recensión sobre el primer volumen de las obras completas de Patočka: Filip Karfík, “Nad prvním svazkem patočkových spisů”, en Kritický Sborník, XVI:3 (1997) 21-29. Hemos tomado de él la división por épocas de los textos de filosofía de la historia; sin embargo, nosotros consideraremos cuatro periodos diferentes mientras que Karfík considera sólo tres. La diferencia estriba en que nosotros le daremos una entidad propia a los escritos de los años sesenta, una relevancia menor si se compara con los anteriores y sobre todo con los posteriores de los setenta, pero que merecen, con todo, a nuestro entender, un tratamiento aparte. Asimismo, su selección de textos relativos a filosofía de la historia la hacemos básicamente nuestra, con algunos añadidos a propósito de los años sesenta. En este sentido, conviene hacer notar que Filip Karfík está, sin duda alguna, entre los mejores conocedores y comentaristas de la obra de Jan Patočka. 2 No siempre resulta fácil determinar cuáles son los textos referidos a Filosofía de la historia y cuáles están más bien dedicados a otras cuestiones. La mayoría de los que podemos considerar no plantean problema alguno, pues se refieren explícitamente a un esfuerzo por comprender filosóficamente el devenir humano. Hay, sin embargo, algunos textos, situados a ambos extremos de la vida de Patočka, que son ensayos más o menos breves y que pueden entenderse como contribuciones a la filosofía de la historia o como ensayos de carácter político. Es el caso de ensayos de los años 30 como Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo u otros de los 70 como Los héroes de nuestro tiempo. Nuestro criterio de selección, teniendo en cuenta que vamos a dedicar un capítulo a la relevancia política de Patočka, consiste en dejar el tratamiento detallado de estos ensayos para este otro capítulo. 3 Cabe diferenciar los textos en que habla de la humanidad en general y de los checos en particular, lo cual no obsta para que podamos hacer referencias mutuas, especialmente en el caso de los escritos sobre historia checa. En nuestro trabajo nos centramos en los escritos centrados en la filosofía de la historia como tal y en aquéllos volcados a la historia universal. La reflexión sobre la historia checa ha sido abordada, por su parte, en el capítulo preliminar.

215

En todos estos textos encontramos como rasgo común el análisis de la historia

desde la apertura de la existencia al mundo y la libertad o el estudio del cambio histórico

de la modernidad, sin embargo, varían notablemente en sus desarrollos concretos, que

van desde el punto de vista trascendental de las primeras etapas hasta los estudios

centrados en la subjetividad concreta y los movimientos de la existencia de los últimos

años. En lo que sigue, abordaremos con más detalle cada una de estas fases.

1. Primera Fase: 1936-1945. La subjetividad como ce ntro de la historia y el análisis del cambio operado en el Ren acimiento.

Como hemos señalado, la consulta del legado de Strahov muestra que la

filosofía de la historia fue desde el principio una preocupación central de Patočka. Ya en

los primeros años de su trabajo filosófico, cabe señalar que para Patočka la filosofía de

la historia es una tarea necesaria a pesar de las justas críticas que se le pueden haber

dirigido1. Ya entonces queda asentado que el punto de partida del análisis es el de la

subjetividad existente en el mundo (entendida, eso sí, como subjetividad trascendental).

La presencia de sentido en la historia está necesariamente referida a la subjetividad,

que tiene un papel activo en la construcción de la historia. Asimismo, Patočka busca

también en estos años una aproximación que permita dar cuenta de la posibilidad de

elevación o declive en la historia, correspondientes a la elevación o declive en el espíritu

humano:

El vivir histórico, con sus necesarios altos y bajos, con sus periodos de

fuerza y de debilidad, de florecimiento y de declive, de esperanza,

maduración, plenitud, decepción… interpela al pensamiento vivo y centrado

en su destino de cada hombre. En sentido propio, es sólo a partir de este

interés en la historia como el hombre deja de ser un mero objeto pasivo de

la historia y se convierte en su co-sujeto2

Por otro lado, los años de la Segunda Guerra Mundial serán de un intenso

trabajo de recopilación de fuentes, destinado a elucidar la transformación que llevó a

pasar del “hombre cristiano” de la Edad Media al “hombre poscristiano” de la

1 Así lo declara, por ejemplo, en un escrito programático de su proyecto de filosofía de la historia escrito a principios de los años cuarenta: Cf.“Filosofie dějin” [Filosofía de la historia], en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, p.339-352. 2 “Filosofie dějin”, p342.

216

modernidad, cambio que tiene su momento clave en el Renacimiento1. Analicemos todo

esto con más detalle.

Cabe diferenciar dos momentos en esta primera fase, diferenciados, tanto por el

grado de elaboración de su trabajo, como por la madurez de las herramientas filosóficas

básicas. Estos dos momentos se corresponden con los años treinta, por un lado, y con

los años de la Segunda Guerra Mundial, por otro.

1.1. Los años treinta: la subjetividad, lugar de la historia

En los primeros años, nos encontramos fundamentalmente con escritos

programáticos en los que Patočka afirma la necesidad de una filosofía de la historia, así

como a la diferencia entre el enfoque propiamente filosófico de la historia y la

historiografía. En estos escritos, con todo, manifiesta ya Patočka la convicción de que

una recta comprensión de la historia ha de arraigar en la comprensión de su

fundamento subjetivo2. Así, en Algunas notas sobre los conceptos de historia e

historiografía3, de 1934, Patočka señala la insuficiencia de la historiografía para dar

cuenta de la historia en lo que ella misma es. En este sentido, descarta la concepción

positivista de la historia, que se limita a decir que la historia es lo que hacen los

historiadores, identificando la historia con la historiografía; afirmar esto es lo mismo que

decir que puede hacerse teoría de algo sin aclarar su objeto, lo cual sólo puede conducir

a una ciencia que no sabe de qué trata:

Determinar una ciencia sin considerar el objeto: ¿Puede esto llevar a otra

cosa que un vaciamiento absoluto de contenido y, finalmente, a una

solución puramente formal que, más que superar al hombre, lo neutraliza?

La fe en que la ciencia puede determinarse por el método, una fe que lleva,

consecuentemente, al esfuerzo de construir el método histórico desde la

pura razón, ¿no será un signo del momento cumbre del dogma moderno

del dominio absoluto de la razón, de la panarquía del logos?4

1 Tomamos como referencia la reconstrucción del proyecto de filosofía de la historia de los manuscritos de los años 40 realizada por Filip Karfík en su extraordinario estudio sobre el legado de Strahov, Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené Opus Grande”, (pp.125-160), pp.147-151. Permítasenos recordar que hay traducción alemana de este ensayo: “Jan Patočkas Strahov-Nachlass und sein unvollendetes Opus Grande”, en Andere Wege in die Moderne, pp.31-64. 2 Cf. Filip Karfík, “Nad prvním svazkem patočkových spisů”, p.26. 3 “Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.35-45; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, en L’Europe après l’Europe, pp.139-153. 4 “Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, p.35; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, p.139

217

Para determinar cuál es el objeto de la historia, Patočka procede de un modo que

podemos calificar, grosso modo, de fenomenológico, pues se pregunta qué es lo que

nos interesa propiamente de la historia. Pueden señalarse varios motivos externos,

como ejemplos prácticos, intuiciones teóricas del pasado para el presente, o modelos y

metas fascinantes para hacerlos valer en nuestro tiempo. Todos estos intereses en la

historia, que Patočka califica de “externos”, al centrarse en cosas del mundo, se fundan

en un interés “interno” que arraiga en la vida humana; este interés fundante no es otro

que el de la existencia humana volcada al mundo.

La historia está, pues, referida a la realidad y no a una realidad “inerte”, en eterna

inactividad, sino a la realidad en tanto que referida a nuestra existencia, en tanto que

nuestro existir está vitalmente interesado en esa realidad. Si la realidad referida por la

historia fuera neutral, entonces el interés por la misma sería puramente teórico, referido

a algo que ya no nos sirve ni nos interpela. Al contrario, todo lo que comprendemos

históricamente está, ciertamente, cerrado y clausurado, no pertenece a nuestro

presente y nos es extraño; sin embargo, tiene, al mismo tiempo, algún significado para

nuestra vida presente. Con el pasado nos relacionamos no mediante la acción, sino

experimentando fascinación en el sentido de que quedamos prendados por el pasado,

ya sea con enaltecimiento, animadversión, amor, asombro o pesar1. Asimismo, esta

fascinación deja ver, además de una relación nuestra, un poder de lo pasado en

nosotros, una capacidad de hacerse presente y relevante en nuestra existencia.

Estamos, pues, ante una particular interpenetración de lo subjetivo y lo objetivo.

En consecuencia, para elucidar más en qué consiste la historia, hay que analizar

la existencia y su relación con lo real. El método tradicional para este análisis es la

reflexión, pero ésta, en su concepción tradicional ha sido criticada por cuanto da por

supuesto que hay un sujeto captable en la reflexión simple. Patočka estima, sin

embargo, que la reflexión sigue siendo posible aún aceptando esta crítica, por cuanto en

el existir mismo del hombre hay un saber sobre sí, pues “pertenece a la esencia del

hombre que sepa de su humanidad”2. A este saber nuestro le pertenece el conocimiento

1 Cf. “Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, p.39; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, p.145. 2 Cf.“Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, p.41; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, p.148 En todo este escrito está clara la influencia de Heidegger, en especial de Ser y Tiempo. Fue escrito en 1934, al poco de su estancia en Friburgo y resulta evidente el impacto de la fenomenología. En especial, podemos ver la recepción de Husserl y de la crítica de Heidegger. Además, Patočka recoge la tesis heideggeriana de que en la existencia con otros tendemos a perdernos en el anonimato del Man-selbst. Si nuestra interpretación es correcta, es visible la huella de Heidegger cuando sostiene que la realidad histórica es algo con lo que nos relacionamos y de lo que nos interesamos, manifestando en ello interés por nosotros mismos (se encuentra aquí de trasfondo la tesis de que la existencia viene caracterizada fundamentalmente por

218

de que existimos en el mundo y de que este mundo es compartido. En este mundo así

compartido tendemos a perdernos a nosotros mismos en el anonimato. Es en la lucha

contra esta tendencia al anonimato donde ve Patočka la relevancia y virtualidad de la

historia, pues la mirada al pasado nos permite distanciarnos del presente y su invitación

constante a sumergirnos plenamente en él y las preocupaciones que acarrea. Al

ponernos en situación de hacer historia, echamos una mirada a la “ola”1 que nos viene

del pasado y que da cuenta de nuestra situación. Toda esta “ola”, en virtud de la actitud

que tomamos al hacer historia, es vista desde el distanciamiento, lo que permite hacer

una crítica de las tradiciones vivas y muertas, de aquéllas que pueden ser asumidas aún

y aquéllas que no. Para esta labor, es crucial la historiografía, pues ella es la que

registra las diferentes tradiciones, pero no es ella quien nos proporciona el lugar desde

el que hacer una reflexión crítica, sino que esto corresponde a una meditación arraigada

en la vida humana en el mundo y su libertad. En definitiva, no es la historiografia la que

define la historia sino que es la historia la que ilumina a la historiografía. La historia no

es la recopilación pura de datos, es el lugar donde nuestra existencia se la juega.

Otro texto relevante de este primer momento de la filosofía de la historia en

Patočka es Algunas notas sobre el concepto de “historia mundial”2. En este ensayo

Patočka comienza por declararse contrario al “puro intelectualismo” en la teoría de la

historia, en tanto “lleva a una comprensión falsa de la historia, una comprensión que

lleva al declive existencial”3. Por inteletualismo entiende Patočka la actitud que pretende

que la historia puede ser tomada como un proceso objetivo contemplable desde fuera

por la intuición intelectual. En la práctica, el intelectualismo analizado por Patočka es el

objetivismo que considera la historia como un conjunto de hechos y procesos que se

suceden los unos a los otros y que pueden ser estudiados sin referencia a la

subjetividad. Frente al intelectualismo, Patočka pretende aprehender en original, esto

la cura –Sorge-). Asimismo, resulta claro que Patočka recoge y acepta la crítica heideggeriana de la noción de la reflexión en Husserl, en especial cuando especifica que la objeción contra la posibilidad de la reflexión se basa en que se ha tomado la espiritualidad como una “serie de ‘actos’ intencionales u otro tipo de ‘elementos’”, en clara mención a los actos intencionales de Husserl. En definitiva, resulta visible que en los primerísimos esbozos de una filosofía de la historia está presente ya una clara influencia de Heidegger, la cual, sin embargo, se hará notar mucho menos en su tesis de habilitación de 1936. Este escrito evidencia, pues, que la recepción de la obra de Heidegger por parte de Patočka es muy temprana, aunque limitada a la aceptación de algunas tesis como la crítica de la reflexión, sin entenderlas dentro de la concepción general en que se encuentran. 1 El término es del propio Patočka, cf. “Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu”, p.44; “Quelques remarques sur les concepts d’histoire et d’historiographie”, p.152. 2 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.46-57; trad. francesa,“Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, en L’Europe après l’Europe, pp.155-171. 3 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.46; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.155.

219

es, fenomenológicamente, lo que constituye la historia y de ahí extraer las

consecuencias para una antropología filosófica1. El lugar donde se constituye la historia

es en la subjetividad humana; ésta conforma la “energía creadora” que es la que crea el

mundo humano que varía con el tiempo, se trata de la energía para construirse un

sentido objetivo de la vida o, inversamente, la falta de energia para esta tarea. La

energía creadora responde a unas potencias que gobiernan la vida humana y mediante

las cuales ésta le da forma al mundo. Esta energía, arraigada en la vida humana, no es

un hecho espacial ni temporalmente individuado. Ésta es introducida por ciertas

personas en momentos determinados de la historia, es cierto, pero su capacidad de

influir no se limita al tiempo en que se formulan ni depende de las condiciones en que

surge; la filosofía platónica, por ejemplo, sigue interpelándonos siglos después de la

muerte de Platón sin que sea necesario que se reproduzcan las condiciones en que

surgió. Esta energía es, por principio, imposible de percibir por la mirada objetivista: “La

energía creadora, en tanto que acontece en nuestra voluntad, no puede ser captada por

la mirada que sólo toma en cuenta los hechos y los acontecimientos”2. Esta energía

supone la introducción de nuevas posibilidades de construir un mundo humano, un

mundo con sentido, se trata de una “reserva de posibilidades” que no son posibilidades

lógicas, sino caminos abiertos. Sobre la base de esta energía creadora de la historia

distinguimos entre dos conceptos de historia: la historia superficial y la historia profunda.

La primera se refiere a la secuencia de los acontecimientos y es la historia estudiada

por la historiografía; la historia profunda, por su parte, no es constatable en los hechos,

aunque se expresa indirectamente en los mismos. Ambas nociones de historia, con ser

diferentes, se relacionan y se remiten la una a la otra, pues, como acabamos de indicar,

la historia profunda queda indirectamente plasmada en los hechos.

Por otro lado, la determinación de la energía creadora en la raíz de la historia

permite entender, asimismo, por qué la historia es un continuo unitario que no puede ser

realmente separado. La energía creadora es una y el mundo que resulta de ella es

también unitario, es por ello que “en el fondo sólo hay una historia, la historia de la

vida”3. Esto no significa, sin embargo, que en la unidad del mundo y en el continuo de la

historia no pueda haber cambios, que este mundo no pueda transformarse. En este

1 “En estas líneas desearíamos intentar tomar el camino opuesto, buscando profundizar en la forma original de lo que constituye a la historia como tal”, “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.48; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.158. 2“Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.50; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.161. 3 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.52; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.165.

220

sentido, en la historia puede haber cambios radicales como es el que viene dado por la

aparición de la filosofía, que significa una transformación del mundo al surgir la

posibilidad de vivir en la totalidad, frente a frente con el todo del mundo, y no sólo en

relación a singularidades. El mundo está en transformación, asimismo, por medio de

toda actividad espiritual así como, también, mediante el transcurrir mismo del tiempo,

que comporta un cambio “pasivo” del mundo. En todo caso, es el mundo el que se

transforma y el mundo “es aquello sobre lo que se regla nuestra comprensión de las

singularidades”1. Es por ello por lo que la simple constatación de hechos es insuficiente

para comprender la historia, puesto que al considerar un hecho del pasado hay que

tener en cuenta que también el mundo mismo en el que se situaba ese hecho no tiene

la misma forma que tiene el mundo en nuestra época. Es por ello por lo que la

historiografía ha de evitar los “idolon facti” y tomar conciencia de que es necesario

conocer el mundo en tanto “horizonte omnnienglobante”2 en el que estos hechos se

sitúan. Es por ello que el historiador ha tener un “olfato” capaz de captar la variabilidad

del mundo humano. Para dejar clara esta necesidad, empero, no basta con la historia

empírica sino que es necesaria la filosofía de la historia, que es la que apunta al

fundamento subjetivo de la historia.

Asimismo, esta consideración de la historia implica una antropología filosófica

que supera la visión estática del objetivismo, al descubrir la historia como

transformación del mundo desde la energía creadora de la subjetividad, lo que le

permite ir más allá del concepto de hombre que maneja una visión objetivista. El

conocimiento histórico, pues, no es ajeno al conocimiento de sí y, por tanto, a la

antropología filosófica:

El conocimiento del historiador, pues, una vez que está penetrado por el

espíritu filosófico, colabora al conocimiento de sí, no al autoconocimiento

del historiador sino al autoconocimiento de esa “energía” originaria que

recorre las figuras históricas y que le recorre a él mismo, de cuya corriente

no puede sustraerse3

En este periodo, pues, advertimos ya que la historia ha de ser estudiada

filosóficamente en referencia a la subjetividad, manifestándose en este estudio que en el

1 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.53; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.163. 2 Cf. “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.54; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.167. Nótese la introducción del concepto de horizonte, fundamental en la caracterización fenomenológica que hará Patočka del mundo. 3 “Několik poznámek o pojmu “světových dějin””, p.57; “Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle”, p.171.

221

hombre hay una capacidad de distanciamiento de lo dado. Con todo, la elaboración de

los conceptos es todavía muy preliminar. Hemos visto que en su concepto de

subjetividad está de fondo la noción husserliana como lugar de mostración del

fenómeno, la cual está modulada por una primera recepción de Ser y tiempo, en la que

asume la tesis del interés de la existencia por sí misma y el conocimiento que ella

conlleva. Asimismo, especialistas como Karfík han encontrado influencias del vitalismo

bergsoniano y del espiritualismo francés. A partir de textos contemporáneos que no

inciden en la filosofía de la historia pero abordan la noción de subjetividad, encontramos

la idea de que la subjetividad es el lugar en el que el “absoluto” y lo infinito se hace

presente en la finitud como tal absoluto, con lo que la subjetividad humana es la

presencia finita de lo infinito. Frente a la religión, que promete la salvación fuera del

hombre, la filosofía, al enclavar al hombre en su finitud, le hace descubrir que la

salvación no está fuera de él sino en sí mismo1. Esta falta de elaboración inicial se

corrige con el tiempo, decantándose claramente por la concepción heideggeriana de la

existencia finita puesta ante posibilidades y ante la alternativa entre la existencia propia

e impropia2.

1.2. Los años de la guerra: el cambio de la humanidad europea en el Renacimiento.

a) El proyecto filosófico, rasgos generales.

El segundo momento de esta primera fase está delimitado por los años de la

Segunda Guerra Mundial (o, más precisamente, entre 1940 y 1944). El cierre de la

universidad y la no beligerancia de los checos3 tuvieron como paradójica contrapartida

el que Patočka contara con mucho tiempo para investigar, por lo que pudo recopilar

abundante información y madurar su concepción de la subjetividad y de su papel en la

1 Cf. “Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie” en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.58-67; “Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo”, en Libertad y Sacrificio, pp.19-32. En la p.66 (p. 30) se dice:

“La salvación es el apoyo de nuestra vida en lo exterior. La filosofía, sin embargo, trae consigo la situación opuesta: lo finito no puede “apoyarse” en un poder absoluto por la sencilla razón de que el absoluto mismo está, todo él, contenido en lo finito…No es posible confiarse a los dioses porque el absoluto no está fuera de nosotros sino en nosotros. El hombre está en una relación más estrecha e íntima con Dios de lo que le resulta seguro y agradable”

2 No es ésta, evidentemente, la caracterización definitiva que ofrece Patočka, pues, como ya podemos saber del capítulo sobre la fenomenología, Patočka enriquecerá esta noción con su teoría de los movimientos de la existencia y la aportación de Hannah Arendt a propósito de los niveles “previos” a la alternativa propiedad/impropiedad. 3 Como consecuencia de la temprana ocupación de Bohemia y Moravia, no hubo movilización del ejército checoslovaco durante la Segunda Guerra Mundial; los alemanes, por otra parte, no emplearon a los checos como fuerza de combate pues no confiaban en ellos como aliados.

222

historia. El conjunto ofrecido por estos trabajos es incompleto, pues Patočka no pudo

terminar su investigación antes de la guerra, resultándole imposible continuar el trabajo

al terminar ésta1. No obstante, el volumen de textos de los años de la guerra ofrece ya

una conceptuación de la subjetividad y de la historia que nos permiten encontrar, ya en

este periodo, una primera tematización elaborada de su proyecto de filosofía de la

historia. Veamos esto más de cerca.

Un análisis de los manuscritos de Strahov que se corresponden con este periodo

muestra un gran número de páginas en cada apartado y una enorme profusión de

referencias y citas, evidencia de un amplio trabajo de estudio y consulta. Esta

investigación tuvo como centro la gran biblioteca del Clementinum, que contaba con

abundantes fondos y recibía, aún en tiempo de guerra, los últimos números de

numerosas publicaciones especializadas.

De todo este trabajo tenemos, como legado, tres conjuntos de textos. El primero

de ellos ha sido titulado por los editores como Lo interior y el mundo y fue analizado en

detalle en el capítulo anterior; en estos textos, como explicamos, se afirma que el

mundo, en su darse, remite a la vida interna de la subjetividad, siendo en el seno de

esta interioridad donde el mundo se hace presente. El segundo conjunto de textos, el

más desarrollado de todos y el que nos ocupa más de cerca en este momento, analiza

el Renacimiento en Italia y busca determinar, a través del estudio de los principales

autores, el cambio progresivo de actitud respecto de la cosmovisión medieval. El tercer

grupo abarca dos textos, mucho menos elaborados, que continúan el análisis del

Renacimiento entrando uno de ellos en el siglo XVIII, marcado por el triunfo de la

racionalidad intramundana, y el otro en el romanticismo del siglo XIX, señalando la

persistencia de motivos diferentes al racionalismo científico-natural en la construcción

del espíritu europeo.

El primero de los textos estaba destinado a ser una profundización en la

fenomenología trascendental que sirviera de base filosófica a los otros apartados,

destinados a su vez a aclarar la situación crítica contemporánea:

El interés más propio de Patočka era el problema de la crisis de la época

moderna, su formulación y resolución filosófica. Patočka quería ir más

lejos y más profundamente que Husserl y ello en una doble dirección: por

1 En realidad, como comenta Filip Karfík, el proyecto de Patočka era tan ambicioso (queriendo ser al tiempo comprehensivo y profundo, atento a las fuentes y penetrante filosóficamente) que cabe conjeturar que habría requerido al menos tanto tiempo como el que de hecho le dedicó Patočka. Cf.Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, pp.139-140.

223

un lado, en la teoría de la subjetividad y la objetividad; por otro, en la

explicación de la génesis del estado de crisis de la humanidad europea1.

Estudiando con más detalle el segundo conjunto de textos, nos encontramos con

un ambicioso programa que aspira a dar cuenta de los cambios de Europa a partir del

Renacimiento. Los textos conservados permiten establecer con bastante certeza el

orden de los escritos, los temas tratados y el propósito. Así, observando cada uno de los

legajos de manuscritos de Strahov, vemos que contienen en primer lugar una

“Introducción” y unos materiales preparatorios encabezados por los números III y IV,

con los títulos de “Renacimiento” y “Siglo XVIII en general”. La “Introducción” constituye

un texto, preparado para su presentación, dividido en cuatro subsecciones. En ella, nos

presenta el fin global de la obra y el sentido en el que entiende la filosofía de la historia.

Los textos conservados con los epígrafes “Renacimiento” y “Siglo XVIII en

general” iban a estar precedidos, con toda probabilidad2, por un tratamiento de la Edad

Media; a su vez, estos textos conectan temáticamente con toda claridad con el conjunto

de textos referidos al romanticismo. Si a estos textos les unimos los referidos a una

filosofía de la subjetividad y su interioridad, tenemos el cuadro de un plan muy

ambicioso que aspiraba a encontrar las claves filosóficas que permitieran explicar,

desde sus más hondas raíces el proceso vivido por la humanidad europea.

b) La necesidad y finalidad de la filosofía de la historia

A pesar de lo incompleto de los manuscritos conservados, es posible hacerse

una idea bastante exacta no sólo de cuál era el propósito de Patočka, sino también de

sus tesis básicas. Así, en la “Introducción”3, Patočka insiste en el valor y necesidad de la

filosofía de la historia, a pesar del desprestigio que ésta ha sufrido. La filosofía de la

historia busca una comprensión de los acontecimientos históricos y de los cambios

espirituales a partir de su raíz profunda en el espíritu humano. En especial, es

importante hacer valer la comprensión filosófica de la historia en su diferencia específica

respecto de la “historia de las ideas”4. Volviendo a una convicción afirmada

1 Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, p.137. 2 Según la enumeración de los escritos y por referencias del propio Patočka Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, pp.146-147. 3 La “Introducción” se encuentra publicada en el primer volumen de las obras completas: con el título de “Filosofie Dějin”, en Péče o duši I, pp.339-352 El mismo tema se encuentra en un escrito ligeramente anterior: “O Filosofii dějin”, en Péče o duši I, pp.107-115. 4 El término checo es Duchovědy y sus derivados (duchovědný...). Es traducción exacta de Geisteswissenschaften. La traducción habitual es la de “Ciencias del espíritu”, pero nosotros hablamos de “historia de las ideas” para referirnos a la historia de las concepciones de mundo y

224

anteriormente, Patočka insiste en que la historia de las ideas es una herramienta

imprescindible para la filosofía de la historia pero no la sustituye. La comprensión

filosófica de la historia ha de mostrar a ésta en su íntima vinculación con el espíritu

humano, ha de dejar a la vista cómo la historia puede verse en relación con dinamismos

espirituales y ha de poner ante nuestros ojos cómo el espíritu humano “se expresa” en

el desarrollo de la historia. La filosofía de la historia ha de consistir en:

Demarcar las grandes líneas históricas con las que está determinado

conjuntamente un cierto sentido de las épocas, acontecimientos y

personalidades históricas. Asimismo, la consecución de esta tarea significa

también la valoración del rendimiento concreto de la humanidad su

historia”1

Patočka defiende, pues, una visión de la filosofía de la historia que cabe calificar

de “espiritualista”. Ahora bien, esta comprensión de la historia desde la interioridad

humana no se funda en una mera espontaneidad del espíritu, sino en el medirse

continuo del hombre con el ser, pues Patočka considera, siguiendo a Heidegger,

especialmente en Ser y tiempo, que la apertura al mundo es, en último término, apertura

al ser. La filosofía de la historia ha de fijarse en los cambios de esta relación con el ser

según las épocas históricas:

La filosofía de la historia pretende medir el hombre con lo que, en último

término, es. La comprensión del ente no es, sin embargo, ni única ni tiene

en sí misma un carácter unitario, [sino que] cambia históricamente e

individualmente2

Así, una comprensión del devenir histórico tiene que arraigar en una

comprensión de la historia desde su arraigo espiritual; en este sentido, Patočka habla de

la “construcción de la historia”, esto es, del modo en que el espíritu humano determina

el devenir de los cambios históricos. No puede estar más alejado Patočka, pues, de las

tesis materialistas de filosofía de la historia, así como de las deterministas. Esta tesis de

fondo, profundamente contraria al análisis marxista, es constante en Patočka, aunque

introduzca múltiples concesiones y vinculen los motivos espirituales a realidades

hombre, a la que Patočka dedica numerosas páginas en estos escritos y que ocuparán una parte importante de su trabajo durante toda su vida. 1 “Filosofie dějin”, p.339. 2 “Filosofie dějin”, p.342.

225

concretas1. Es más, el devenir histórico arraigado en el espíritu humano permite

entender los momentos de elevación o declive en la historia como correlativos con la

elevación o declive del espíritu humano2.

La filosofía de la historia ha de buscar los dinamismos subjetivos que construyen

la historia y por ello fija su atención en procesos que no tienen que ser los más

llamativos para el historiador. El filósofo de la historia tiene que centrarse en aquellos

momentos donde se advierte un cambio de rumbo en el espíritu, en la confrontación del

hombre con el ser3. Las claves para entender estos procesos espirituales pueden

encontrarse en lugares diferentes a donde la acción se despliega efectivamente. Por

otro lado, aunque la historia arraiga en dinamismos espirituales, esto no quiere decir

que todas las personas sean conscientes de los dinamismos y mucho menos que sean

“autores” de los dinamismos y, especialmente, de los cambios. De hecho, las más de

las veces, son “actores” que representan en la escena de la historia los cambios

espirituales que ellos no han efectuado. Así, la historia puede definirse como una pieza

teatral:

La historia la comprendemos, pues, como una pieza teatral, en la que los

actores no son al mismo tiempo los actores. El contenido de la pieza lo son

las tendencias espirituales en sus variados entrecruzamientos, en sus

tensiones y problemas, que son las que saltan al primer plano. Se trata,

con frecuencia, de sueños de pensadores abstractos, alejados de lo real,

que, con el transcurrir del tiempo, han dado con el barro de la cotidianidad.

Los sueños de cada época son para nosotros importantes en grado

eminente. Los rendimientos concretos son sólo jalones, con los que

esbozamos y barruntamos nuestra interpretación. Por ello, el lector no ha

1 Ésta es además una tesis que encontraremos constante en su obra, así, en los Ensayos heréticos, como veremos, vinculará la conmoción de sentido con la polis, al par que afirmará, sin embargo, que el surgimiento del ideal del cuidado del alma y la vida en verdad es asunto de decisión humana. Asimismo, este ideal sigue vigente más allá del contexto que lo vio nacer, lo que explica realidades políticas como el imperio y el sacrum imperium. 2 Este tema estará también presente en toda la filosofía de la historia de Patočka. En los años 50 volverá a aparecer apoyada en la idea del “platonismo negativo”, en la que el movimiento hacia el ámbito de la idea hace que el hombre conquiste su libertad y salga del declive, lo que constituye la clave para afrontar la crisis y el declive de una “supercivilización” dominada por la racionalidad científico-técnica. Asimismo, en los últimos años, las nociones de elevación o declive estarán muy presentes; así, un capítulo entero de los Ensayos heréticos lleva por título “¿Es la civilización técnica una civilización en declive y por qué?”. Por otro lado, el tema de la elevación y el declive de la existencia humana estará presente en la interpretación patočkiana de la doctrina platónica del alma, en sus meditaciones sobre la historia checa o en sus consideraciones sobre la existencia humana y sus movimientos en el seno del mundo natural. Se trata, en definitiva, de un tema central en la reflexión de Patočka sobre la historia. 3 Que, además, arraiga en la interioridad trascendental, si hemos de entenderlo en coherencia con sus tesis de Lo interior y el mundo, que analizamos en el capítulo anterior.

226

de sorprenderse si esta filosofía de la historia es en su esencia una filosofía

de la historia espiritual1

Asimismo, las tendencias espirituales que están en el fondo de la historia no se

corresponden en absoluto con un “desarrollo pacífico”. La historia, al contrario, es el

lugar donde se hace presente la lucha del espíritu, que es el combate por sí mismo, por

su verdad interna, en definitiva, la lucha del espíritu por ser fiel a su dinamismo más

auténtico, el que le permite salir del declive y elevarse a su posibilidad más propia. La

historia no es, pues, una magnitud indiferente, sino que es el lugar donde se pone a

prueba si el hombre realiza o no su posibilidad más elevada.

Como hemos dicho, el proyecto de Patočka va mucho más allá de una historia de

la ideas pero sus objetivos requieren de un profundo estudio de fuentes y de

especialistas en cada uno de los periodos abordados. Éste es el trabajo que aborda en

sus notas sobre el Renacimiento, donde elabora también una primera hipótesis sobre lo

acontecido en ese periodo en el plano espiritual.

c) Estudio del Renacimiento (I): Características generales.

De todo el proyecto, el capítulo más completado es el que se ocupa del

Renacimiento, correspondiente a las parte III del plan original, que iría precedida en las

partes I y II por un análisis de la Edad Media y le seguiría la parte IV, parcialmente

realizada, que abordaría la Modernidad. El estudio del Renacimiento presenta un plan

que puede reconstruirse con fidelidad2. Así, cabe distinguir varios bloques temáticos,

que empiezan con una breve introducción, continúa con el apartado titulado “Platonismo

y aristotelismo en el Renacimiento florentino”, dedicado sobre todo a Marsilio Ficino y

Pico Della Mirandola; posteriormente, Patočka aborda el averroísmo de Padua, con

Pietro Pomponazzi. Tras este estudio tenemos, mucho menos desarrollado, tenemos un

tratamiento sobre los artistas renacentistas Leonardo y Miguel Ángel, sobre las ciencias

naturales en el Renacimiento, para concluir con otras “líneas fantásticas”, a saber, las

1 “Filosofie dějin”, p.349. 2 De nuevo, nos referimos al trabajo de Filip Karfík, cf. “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, p.149ss. Un estudio detallado de todos los manuscritos excedería los límites y enfoque de nuestro trabajo. Nuestra exposición sobre el tratamiento patočkiano del Renacimiento en este período se basa en este estudio de Filip Karfík y en la selección de textos que sigue a dicho estudio (por lo demás, los textos recogidos en esta revista son los más completos y desarrollados). Asimismo, consultaremos los manuscritos inéditos referidos al siglo XVIII y al romanticismo. El estudio de Karfík hace una presentación de los diferentes apartados y la selección de textos comprende la introducción y las presentaciones hechas por Patočka de Ficino, Pico y Pomponazzi, cf. “Renesance: Ficinus, Pico, Pomponatius”, en Kritický Sborník XX (2000/2001) 160-203. Hay traducción alemana: “Renaissance”, en Andere Wege in die Moderne, pp.95-176.

227

corrientes mágicas y “pansóficas” del Renacimiento, con autores como Böhme o

Campanella.

La clave del cambio que supone el Renacimiento no ha de buscarse en los

temas, sino en la óptica con que los abordan. Este cambio consiste en ver separado lo

que hasta del momento se había visto en esencial e indisoluble unidad. La Edad Media,

en efecto, había vivido en la certeza de la armonía y complementariedad entre el orden

interno del alma, orientada a la salvación que venía de Dios, y el orden externo del

mundo, que era el orden de la creación; se trataba de “la unidad de un mundo doble, del

interno y del externo, del mundo del combate moral del orden objetivo”, una “armonía

por encima del abismo. Una armonía en tensión y pacificada en la tensión”1. Dicha

unidad está levantada sobre una esencial oposición entre lo externo y lo interno, la cual

puede cristalizar en abierta separación cuando la solidez de la cosmovisión cristiana se

debilite. Este debilitamiento tiene lugar justo en el Renacimiento. En este sentido, las

palabras del mismo Patočka son muy significativas, por lo que nos permitimos citarlas

extensamente:

Puede ocurrir (y la posibilidad se encuentra encerrada en la misma

estructura del sentido de la vida propio de la Edad Media) que la armonía

en tensión se disgregue en sus sistemas contrapuestos. Los momentos de

esta estructura son la confianza en la armonía objetiva del universo, en su

plenitud divina como contenido verdadero de la vida, por un lado; y la

desesperación de todo lo meramente humano, en las fuerzas y

posibilidades humanas, por otro… Advino luego sin embargo la tendencia a

una absoluta objetivación, racionalización y construcción, tendencia que eo

ipso arranca al hombre de su vida más íntima e individual, o mejor dicho,

que arranca todo sentido y contenido propios a esto más íntimo del

hombre, para sustituirlo por lo objetivo. De este modo, lentamente, se fue

aislando el universo del pensamiento, de la razón, de la comprensión y del

arte (todo el universo abarcable y captable por la mirada), quedando

aislado del universo de la vivencia, de lo doloroso y por definición no

captable por la mirada. Las personas vivían con intensidad en el primero de

los universos, descuidando el segundo y reservando sus mejores fuerzas y

rendimientos para el gran plano de lo objetivo. Éste es, pienso yo, el

fenómeno del Renacimiento. La Reforma es el fenómeno y el proceso

1 Manuscrito I/3 (3000/329), p.1, citado por Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené Opus Grande”, pp.151-152.

228

opuesto, esto es, la vida puramente en la dimensión interna, vertical y

misteriosa de la vida, en donde gobiernan las raisons du cœur1

Los autores renacentistas, aunque traten los mismos temas que en la Edad

Media, tienden a operar la separación entre el orden externo e interno. No significa esto

que vayan estos autores en contra de la cosmovisión cristiana; al contrario, es

precisamente su firme fe en la donación de sentido del cristianismo la que les permite

moverse con toda confianza en terrenos que, en realidad, ponen en cuestión el suelo

mismo que han tomado como punto de partida. Así, los autores renacentistas se

vuelcan en la contemplación estética del mundo externo o en su consideración empírica.

Con esta atención dirigida tan preferentemente hacia el mundo externo, va teniendo

lugar la separación de este orden externo respecto del orden interno del alma referida a

su salvación. Por otro lado, la Reforma protestante pone el énfasis en el mundo interno,

en el alma necesitada de salvación. Surge, así, el mundo moderno, caracterizado por la

separación entre el orden externo y el interno, así como por la falta de armonía entre

ellos2. Es este cambio el que constituye la mayor aportación de los humanistas del

Renacimiento, pues por lo demás no son muy originales en cuanto a los temas que

abordan y el estilo en que lo hacen.

De los todos los autores renacentistas considerados, sólo hay uno al que

Patočka parece concederle algo más de originalidad, y éste es Nicolás de Cusa, a quien

le dedica algunas consideraciones al final de la Introducción3. El cusano, en efecto, fue

capaz de marcar realmente una novedad respecto de la Edad Media, con un esfuerzo

intelectual inédito. Es cierto que Nicolás de Cusa, a la sazón Cardenal de la Iglesia

Católica, es decididamente cristiano y que su pensamiento se mueve indudablemente

dentro de un marco cristiano, aspirando a ser una expresión y apología filosóficas de la

fe cristiana. Sin embargo, para Patočka no deja de advertirse en sus escritos un cierto

cultivo de la especulación en sí misma, de una especulación que tiene su fin en sí

misma, impresión que, prosigue Patočka, está ausente de los desarrollos filosóficos

1 Citado por Filip Karfík “Patočkova Strahovská Pozůstalost a jeho odložené Opus grande”, p.152. 2 Cf.Filip Karfík “Patočkova Strahovská Pozůstalost a jeho odložené Opus grande”, pp.151-153. 3 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené Opus grande”, p.149; Jan Patočka, “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, pp. 173-174. Como comenta Karfík en su estudio, no queda claro si Patočka tenía previsto o no dedicarle más atención a la figura de Nicolás de Cusa. Lo cierto es que posteriormente Patočka dedicará mucha atención a este autor, al señalar las influencias que éste ejerció en Comenius (especialmente, en motivos temáticos como la “metáfora de las gafas”), arrojando luz, asimismo, sobre el modo en que puede dibujarse una línea que lleva desde el Renacimiento hasta el armonismo de Comenius, que luego llega hasta Leibniz.

229

medievales1. En todo caso, el cusano logra dar con nuevas concepciones ontológicas,

lógicas y teológicas en un marco diferente al de la escolástica medieval. No obstante,

pese a esta originalidad, Nicolás de Cusa permanece, en lo fundamental, dentro de la

cosmovisión medieval, al permanecer resueltamente dentro de la seguridad ofrecida por

un orden objetivo en armonía con el interés del alma por su salvación.

d) Estudio del Renacimiento (II): El platonismo florentino. Ficino y Pico

della Mirandola

Tras la introducción, el apartado dedicado al platonismo florentino se ocupa

principalmente de Marsilio Ficino y Pico Della Mirandola. En el caso de Ficino, Patočka

advierte una menor originalidad filosófica que en Nicolás de Cusa, pero un papel no

menos decisivo en la disgregación de la armonía medieval2. Dicho papel está claro a

pesar de que, en principio, Ficino despliega su actividad justo para contrarrestar las

posiciones aristotélico-averroístas de Pomponazzi. Para defender el cristianismo, y en

concreto la inmortalidad del alma, Ficino recurre al platonismo. Sin embargo, queda tan

fascinado ante el platonismo como filosofía cosmológica que se entrega

intelectualmente a la fascinación por el orden del cosmos, identificando el motivo

cristiano de la salvación con los platónicos relativos al orden del cosmos, asimilando los

temas cristianos a los platónicos:

La cercanía del mundo antiguo respecto al cristiano (cercanía que se da en

grado sumo, con toda claridad, en Platón y los platónicos) puede conducir a

una aproximación excesiva. Puede llevar a una excesiva asimilación de la

interioridad cristiana con objetivismo cosmológico de los antiguos, ya sea

en su forma mística, ya sea en la forma de la imagen de la fusión con el

Primer Principio. Por ello, se presenta el peligro, por ejemplo, de que el

combate interno del cristiano con el pecado, un combate que tiene lugar en

el seno del alma y por el alma misma, se adultere cosmológicamente y se

1 Esta valoración concreta del cultivo de la filosofía en la Edad Media variará un tanto al final de su vida. Así, en los Ensayos heréticos les concederá a los filósofos medievales una “libertad especulativa” notablemente mayor. De los filósofos medievales dirá que, al tener el sentido asegurado por una fuente revelada y trascendente, podían entregarse con toda confianza a la especulación (nótese, por cierto, que esta valoración de los autores medievales es análoga a la presentada aquí sobre los renacentistas) Cf. “Mají dějiny smysl?”, en “Kačířské Eseje o filosofii dějin“, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.61-83, en concreto la p.75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p115. 2 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská Pozůstalost a jeho odložené Opus grande”, pp.154-155; Jan Patočka, “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, pp.174-183.

230

confunda con la oposición entre la forma ideal y la materia, el ente y el no

ente1

Otro elemento en el que puede advertirse esta tendencia a ocuparse

exclusivamente con el cosmos lo encontramos en el interés de Ficino por la astrología,

que comparte con otros humanistas. La astrología sostiene la subordinación del

hombre, junto con toda la esfera sublunar, a la esfera supralunar. Aunque Ficino, a

entender de Patočka, no llegue a negar la libertad, sí que acentúa con este interés una

óptica sobre el hombre y sus acciones en que éste es visto dentro de un orden cósmico

objetivo.

Por otro lado, Patočka advierte un cambio en la visión del hombre como

microcosmos, heredada en parte de la Edad Media. Si en la Edad Media el hombre se

entendía como microcosmos en el sentido de que contenía en sí a toda la creación,

Ficino considera que el hombre contiene en sí a toda la creación, incluyendo además al

creador2. Todo esto atestigua una preocupación preferente por la cuestión del hombre y

de su lugar en el universo y las respuestas que dan los renacentistas como Ficino no

dejan de acentuar el lado “externo” y objetivo del cosmos.

Estas tendencias a ver al hombre en relación con el todo del cosmos se ven con

más claridad aún en Pico della Mirandola, quien se opone a la astrología y defiende la

magia en el nombre de una posición privilegiada del hombre en el cosmos3. Pico

recupera el tema neoplatónico del alma dirigida hacia el primer principio a través de las

sucesivas emanaciones de la divinidad. Este motivo neoplatónico se ve enriquecido por

los sistemas de correspondencias cósmicas, que el Renacimiento heredó, con un gran

nivel de elaboración, de la Edad Media cristiana, árabe y judía. Sin embargo, en la Edad

Media estos complejos sistemas tenían en vista la contemplación mística y tenían un

marcado carácter espiritual, como era el caso de San Buenaventura o del Maestro

Eckhart. En Pico, sin embargo, esta orientación del alma se interpreta como dando

poder al hombre:

Lo que es original en Pico, es una fuerte inclinación a la magia,

destinada a mostrar el poder extraordinario del hombre. Mientras que

para Plotino se trata, en un marco místico, de la vuelta del hombre a

1 “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, p.175. 2 No deja de advertirse una contradicción en el planteamiento de Ficino, como señala Patočka, pues la astrología lleva a ver al hombre como dependiente de fuerzas por encima de él mientras que la idea del hombre como por encima de toda la creación lleva a verlo como dueño de la misma. 3 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, pp.156-157; Jan Patočka, “Renesance: Ficinus, Pico, Pomponatius”, pp.183-194.

231

Dios, en Pico se trata, en cierto modo, de una elevación del hombre a

Dios, de una exaltación, en modo alguno de una negación de sí1

e) Estudio del Renacimiento (III): El aristotelismo de Padua.

Pomponazzi.

En contraste con este “primer acto” centrado en Florencia, tenemos el

aristotelismo averroísta de Pomponazzi, que entra en tensión con el platonismo

cristianizante de Florencia. Pomponazzi defiende un acercamiento a Aristóteles que

parta de los mismos textos, y no de la interpretación medieval. Con esta descripción,

damos con la imagen del mundo dominante en la antigüedad, la del cosmos. Este

cosmos es el universo objetivo de la antigüedad y no el mundo en el que tiene lugar la

historia de la salvación. Así, pese a las diferencias con el platonismo florentino, ambas

tendencias comparten un importante rasgo en común, a saber, un nuevo protagonismo

al cosmos antiguo, difuminando el contexto cristiano del que partían2.

En el contexto del aristotelismo renacentista, es muy significativo el problema de

la inmortalidad del alma. La visión del alma como mortal está vinculada a la tesis de que

el hombre forma parte íntegramente de la esfera sublunar y está, por ello, plenamente

sometido a la esfera supralunar, con lo que no hay lugar para la acción libre del hombre.

Es cierto, nos cuenta Patočka, que Pomponazzi intenta resolver la cuestión afirmando

que la libertad humana “reside en la elección de lo que Dios quiere, en el acuerdo de

nuestra voluntad con la inclinación que induce en nosotros Dios y las estrellas”3. Sin

embargo, esta peculiar libertad no da lugar para una elección personal por el destino del

alma ni para una historia de la salvación. Además, en abierta contradicción con estos

planteamientos, Pomponazzi declara su fe en el Magisterio de la Iglesia. Más allá de la

sinceridad de su declaración, lo importante es que se hace clara la tensión entre la idea

cristiana de la salvación y la nueva visión del mundo, donde se resaltan únicamente sus

aspectos objetivos y externos. El aristotelismo de Padua en general, y Pomponazzi en

particular, expresan con claridad la tendencia general del Renacimiento y el humanismo

a disgregar la unidad medieval entre el orden objetivo del mundo y el alma en busca de

su salvación y en combate por la misma4.

1 “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, p.193. 2 Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, p.158. 3 Jan Patočka, “Renesance: Ficino, Pico, Pomponatius”, p.196 4 Separación que, recordemos, se ve complementada y acentuada por la Reforma y su insistencia en el aspecto “interno” del alma y su salvación.

232

f) Estudio del Renacimiento (IV): otras cuestiones

En tercer lugar, Patočka se ocupa del arte renacentista, si bien el grado de

elaboración de estos trabajos es mucho menor. En su estudio, Patočka distingue entre

la pintura “teórica” de Leonardo da Vinci y la pintura “entusiasta” de Miguel Ángel1. Una

cuarta sección se ocupa del “humanismo literario y científico-natural”, en el que habría

de ocuparse de Copérnico, François Viète, Kepler, Erasmo de Rotterdam y Tomás

Moro, dedicando atención, por último, a los esfuerzos armonizadores de Nicolás de

Cusa, Erasmo, Postel y Comenius. De esta cuarta sección contamos con un ensayo

sobre los motivos humanistas en la teoría astronómica de Copérnico, así como con citas

y notas sobre todos los demás autores mencionados, lo que nos permite hacernos una

idea del plan perseguido en este capítulo, en el que seguiríamos la pista a las ideas

humanistas en los principales autores literarios y científicos del Renacimiento. Una

última sección está dedicada a la “línea fantástica secundaria”, una línea secundaria en

relación, verosímilmente, con el renacimiento humanista y científico. Patočka se ocupa

aquí de autores procedentes de Alemania, representantes de la filosofía renacentista de

la naturaleza y en los que cabe advertir una tendencia mayor la armonía y teleología en

la conjunción de acciones, a la animación universal y a la magia, por oposición a la

tendencia que luego desembocaría en las ciencias matemáticas de la naturaleza,

tendentes a la separación de los factores y a la consideración diferenciada de lo

cualitativo y lo cuantitativo2.

g) La continuación del proyecto: siglos XVIII-XIX

El proyecto de consideración filosófica detallada de la historia europea entre la

Edad Media y la Modernidad se prolonga en una reflexión sobre el siglo XVIII y otra

sobre el romanticismo en el siglo XIX. Los textos conservados están mucho menos

elaborados que los que se refieren al Renacimiento y consisten en buena medida en

1 Las secciones ulteriores sobre el Renacimiento no están recogidas en la selección publicada en Kritický Sborník y, según se nos comenta, o no están escritas o consisten mayormente en extractos de fuentes o bibliografía secundaria. Por esta razón, nuestra presentación es necesariamente muy sucinta. Cf. Filip Karfík, “Patočkova Strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, pp.149-153 2 Esta tendencia armónica y teleológica presente en Alemania será destacada a lo largo de la vida de Patočka, quien la señalará como una vía que, sin imponerse (ni poder hacerlo) a la línea que llevó a la ciencia matemática de la naturaleza, ha continuado presente, atestando que en la línea triunfante había pérdidas que algunos autores consideraron que podían reparar apelando a esta otra corriente. Ya en escritos tempranos tenemos esta tesis, como en el estudio sobre el romanticismo o en el ensayo sobre Herder del tiempo de la guerra; cf. “Dvojí rouzum a přiroda v německém osvícenství. Herderovská studie”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.81-99; “Two Senses of Reason and Nature in German Enlightenment: A Herderian Study”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.157-174.

233

extractos de obras de autores de la época o de otros especialistas sobre los autores

estudiados. Estamos lejos, a todas luces, de una redacción definitiva y, posiblemente,

no se trataba tampoco de una redacción a medio hacer, sino que aparenta ser más bien

un borrador. A pesar de la provisionalidad y fragmentación, sin embargo, es posible

dibujar los perfiles básicos de lo afirmado en estos temas y trazar su continuidad con lo

dicho sobre el Renacimiento, así como conectarlo, por otro lado, con lo en un principio

proyectado para la Edad Media1.

Así, tenemos que Patočka muestra cómo el siglo XVIII representa un creciente

racionalismo, diferente del racionalismo del XVII, menos deseoso de una sistematicidad

global. La racionalidad del siglo XVIII no es tanto el entendimiento divino cuanto una

razón verdaderamente humana; ahora bien, el racionalismo del XVIII o racionalismo

ilustrado no es por ellos menos optimista ni deja por ello de aplicarse a todos los

asuntos humanos, individuales y sociales, que han de ser vistos “a la luz de la razón”.

Estos asuntos humanos son cada vez más considerados en sí mismos sin referencia a

la esfera de lo divino. El siglo XVIII está dominado por el optimismo ilustrado, que

piensa que todos los problemas humanos pueden ser resueltos apelando a los recursos

de la razón humana y a nada más; ahora sólo se tiene a la vista lo humano, lo divino ya

no hace falta. Es la época de autores como Voltaire o de los enciclopedistas, que

confían plenamente en el progreso de la humanidad. Sin embargo, el optimismo

ilustrado pronto entra en crisis, como lo muestra en especial la conmoción producida

sobre el terremoto de Lisboa. No podemos reconstruir con mayor exactitud la tesis de

Patočka sobre el siglo XVIII, dado el carácter fragmentario de los textos; la conexión con

el plan de filosofía de la historia de estos años de la guerra resulta clara, con todo,

puesto que el siglo XVIII representa el triunfo de la razón desgajada de lo divino y

sobrenatural, de una razón que parte del ser humano y que confía en sus propias

fuerzas para conocer el mundo, una razón que busca la explicación a las cosas de este

mundo dentro del mismo mundo, lo que consagra la disgregación de la unidad medieval

entre el mundo interior y el mundo exterior.

Ya en el siglo XIX, el estudio El mito en nuestro romanticismo viene a matizar lo

afirmado sobre el triunfo de la razón intramundana en el siglo XVIII. En los autores

1 Cf. “18. století všeobecně” [El siglo XVIII en general], 3323-05; “Mýtus v naši romantice, zvláště u Erbena” [El mito en nuestro romanticismo, especialmente en Erben], 3081-10. El texto sobre el siglo XVIII está muy poco elaborado y consiste casi enteramente de esquemas, extractos y notas, muchas de ellas incompletas; con todo, la tesis general es inferible. El texto sobre el romanticismo está más elaborado, aunque presenta rodeos, explicaciones excesivamente largas y repeticiones que permiten conjeturar que estamos aún lejos de su forma final; la tesis fundamental, con todo, es igualmente formulable.

234

románticos (así como en los que, sin ser románticos, son trasfondo literario y filosófico

de los mismos), nos encontramos una y otra vez con una reivindicación de lo divino, de

lo inabarcable por la razón dominante y una afirmación de lo misterioso. Esta

reivindicación de lo divino se hace a través de la presencia del mito en sus obras

literarias; el mito es la presencia de un sentido sobrehumano en la vida humana, por lo

que la presencia de lo mítico en estos autores representa la presencia de una dimensión

superior a lo humano que escapa a los esquemas de la racionalidad intramundana. En

los diferentes autores considerados (Herder, Goethe, Novalis, y los románticos checos,

especialmente Ebner), Patočka señala la presencia de lo mítico en sus obras. Más allá

de los análisis literario de las diferentes obras, lo destacable respecto a nuestra

reconstrucción del proyecto de filosofía de la historia de estos años es la presentación

de estos autores como signo de la presencia de una racionalidad diferente a la

científico-técnica, que remite a una cierta nostalgia por la unidad medieval.

h) Recapitulación del estudio filosófico-histórico de los años cuarenta

Podemos establecer, conforme a lo dicho, cuál es la línea básica de la tesis de

Patočka, según la cual un gran cambio espiritual tiene lugar entre el Renacimiento y la

Modernidad, un cambio decisivo para entender la situación en que nos encontramos;

este cambio consistió en el paso del hombre cristiano al poscristiano, esto es, del

hombre que vivía en un universo medieval de unidad íntima entre el mundo interior (el

drama del alma en busca de salvación) y el mundo exterior (el orden del mundo), al

hombre que vive desgajado entre los dos mundos y que opera con un concepto de

racionalidad que acentúa la autonomía del mundo externo; es este tipo de racionalidad

el que triunfa con rotundidad, afirmándose en la racionalidad ilustrada del siglo XVIII;

con todo, permanece una línea paralela que trata de mantener la unidad del orden del

mundo con la vinculación del hombre con lo misterioso, línea que arranca desde el

Renacimiento y que, pese a quedar relegada por la racionalidad triunfante, es

reivindicada por ciertos autores centroeuropeos, especialmente románticos, que

perciben que en esta línea de pensamiento se conservan importantes dimensiones de la

existencia que quedan postergadas con la racionalidad científico-técnica.

En definitiva, el magno proyecto de filosofía de la historia de los años de la

guerra, a pesar de estar muy incompleto, dibuja los perfiles básicos de una

interpretación de la historia europea que, en dichos rasgos fundamentales (cambio en la

modernidad, racionalidad científico-técnica, presencia paralela de una racionalidad

235

diferente, consecuencias de todo ello en nuestro tiempo) van a mantenerse a lo largo de

la obra de Patočka.

2. Segunda Fase: años 50. El platonismo negativo y el fin de Europa.

El proyecto de los años de la guerra es abandonado al finalizar la misma. Como

hemos comentado, la posguerra supone una intensa actividad docente de Patočka, en

Praga y Brno, encaminada a reconstruir la vida universitaria checa tras años de

inactividad. La preparación de las clases y los desplazamientos le dejan sin tiempo para

continuar con el amplio proyecto de los primeros años cuarenta. El interés por la

filosofía de la historia, con todo, sigue presente, lo que queda atestado por el hecho de

que volverá a entrar de lleno en la cuestión en cuanto vuelva a tener tiempo. Esta nueva

oportunidad le viene dada, una vez más, de la mano de circunstancias adversas; en

1948 el Partido Comunista llega al poder en Checoslovaquia y comienza una campaña

de depuración de las personas no afines con los métodos propios del estalinismo, esto

es, con encarcelamientos y ejecuciones. Jan Patočka fue relativamente afortunado, al

no sufrir estas formas extremas de represión; sin embargo, su negativa a ingresar en el

Partido Comunista hizo que perdiera la plaza de profesor en la Universidad de Brno,

obtenida poco antes (y que nunca llegó a ocupar), siendo trasladado al instituto de

estudios sobre Masaryk y, tras su cierre, al Instituto Pedagógico de la Academia de

Ciencias, en actividades alejadas del contacto con estudiantes, quienes debían

formarse en el más estricto marxismo.

Esta situación le permite a Patočka encontrar tiempo para su investigación en

filosofía de la historia. Esta renovada actividad viene estimulada, como en el período

anterior (y como en toda su vida) por la preocupación por comprender los tiempos

presentes. Si en los años treinta y cuarenta fue el ascenso del nacionalsocialismo y el

comunismo, así como la misma guerra, en los años cincuenta es la división del mundo

en dos bloques, el triunfo del comunismo en una parte del mundo, la pérdida de

protagonismo europeo, la incipiente emergencia de civilizaciones extraeuropeas y la

racionalización tecnificada de todas las relaciones sociales. Además, estamos en una

época en la que Patočka cree que la metafísica, la gran tradición que comenzó con

Platón, ha llegado a su fin.

En estas circunstancias, Patočka intenta una comprensión filosófica que nos

permita entender cómo hemos llegado a esta situación y en qué manera podemos,

236

desde la filosofía, dar con una salida. Esta renovada indagación filosófica continúa

algunos temas del proyecto de los años de la guerra, especialmente la idea del cambio

operado en la modernidad, pero no continuará el trabajo de los años de la guerra, sino

que inicia un nuevo proyecto, denominado “platonismo negativo”.

Con el nombre de “platonismo negativo” ha de entenderse un proyecto a gran

escala que estaba destinado tomar la forma de un libro. Este proyecto quedó

incompleto, al igual que el de los años de la guerra. No obstante, en este caso, tenemos

dos ensayos completos, varios fragmentos y el esquema del libro proyectado; asimismo,

los dos textos principales consisten, el primero, en la presentación de la tesis central de

su proyecto1 y, el segundo, en una investigación sobre el mundo contemporáneo, sus

raíces históricas y el papel que el platonismo negativo puede tener en la búsqueda de

una solución2.

En el texto titulado, precisamente, El platonismo negativo, Patočka expone las

líneas maestras de la interpretación de Platón que ha de sostener su reflexión sobre la

historia. El objetivo es encontrar el núcleo central y permanente de Platón tras el final de

la metafísica. Una meditación renovada sobre la filosofía platónica muestra que el

núcleo del pensamiento platónico y su impulso íntimo no es “positivo”, no apunta a un

tras-mundo objetivo que dé cuenta de éste3, sino a la experiencia de la negatividad e

insuficiencia de lo dado y la consiguiente trascendencia y libertad humanas. Lo

apuntado por el pensamiento platónico es una experiencia existencial básica, a saber, la

de la insuficiencia de lo inmediatamente dado para dar cuenta de su sentido, por lo que

el hombre trasciende este ámbito hacia otro que lo supera y da cuenta del mismo. Este

nuevo ámbito se encuentra a una distancia infinita de lo dado, separado por un abismo

(chorismos). Asimismo, la posibilidad de referirse al abismo y trascender lo dado es la

experiencia de la libertad, la experiencia radical de no quedarse atrapado en lo dado. Es

cierto que este ámbito es luego tematizado como mundo de las Ideas, de tal modo que

el distanciamiento se asumió como la referencia a otro reino de entes, caracterizados

1 “Negativní platonismus. O vzniku, problematice, zániku metafyziky a otázce, zda filosofie může žít i po ní”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp. 303–336; “El platonismo negativo”, en Libertad y Sacrificio, pp.57-103 (el título completo en checo es “El platonismo negativo. Sobre el origen, la problemática y el final de la metafísica y sobre la cuestión de si la filosofía puede vivir después de ella”). 2 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp. 243–302; “La supercivilización y su conflicto interno”, en Libertad y Sacrificio, pp.105-186. 3 El método filosófico al que apela Patočka para esta interpretación de Platón es fenomenológico, pues Patočka busca determinar qué aspecto de la vivencia, y por ende de la existencia humana, es el que está en la raíz de la teoría de las Ideas. Esta aproximación fenomenológica a Platón es una constante en Patočka. Cf. Filip Karfík, “’Ich versuche da, phänomenologisch vorzugehen’. Zu den Platon-Interpretationen Jan Patočkas”, en Eirene XXXII (1996) 38-57.

237

por la identidad y la permanencia. Sin embargo, considera Patočka, en el núcleo del

pensamiento platónico permanece el chorismós como su impulso más íntimo, que

puede aún hoy ser reivindicado como el fundamento de la libertad en su sentido más

auténtico.

Sobre la base de esta interpretación de Platón, Patočka toma en consideración el

mundo contemporáneo. El ensayo La supercivilización y su conflicto interno, dentro del

proyecto de libro sobre el platonismo negativo, busca analizar, bajo el más duro

estalinismo, la situación de su tiempo. Este ensayo representa un intento de entrar en el

núcleo de la moderna civilización, dominada por la ciencia y la técnica y que supone una

variación cualitativa respecto de toda civilización anterior. Esta civilización tiene, según

Patočka, dos versiones principales, una de ellas es el liberalismo que domina Europa

occidental y la otra es el socialismo de corte soviético; ambas versiones son analizadas

en este ensayo desde la perspectiva del dominio contemporáneo de la técnica1.

Patočka comienza por señalar el cambio que supone nuestra civilización

respecto de las demás. Para ello, comienza por establecer cuál es el rasgo que ha

caracterizado a toda civilización hasta ahora y que en nuestro tiempo ha sufrido una

transformación tal que estamos ante algo nuevo. Este rasgo es el de la búsqueda de la

universalidad y la imposibilidad de tal meta al no contar con los medios para ello;

nuestra civilización, por el contrario, ha sufrido un cambio que le ha permitido contar con

los medios para la universalización. En efecto, toda civilización aspira a la universalidad,

pero ninguna lo ha logrado, al estar centradas en un “núcleo emocional”; sin embargo, la

civilización europea, en la forma que toma tras la modernidad, sí ha logrado esta

universalidad, a través de la racionalización técnica2.

Las civilizaciones tradicionales estaban constituidas en su núcleo por un conjunto

de creencias a las que se le prestaba una adhesión de tipo emocional. Dicha adhesión,

por su propia naturaleza, no puede lograrse por medio de una persuasión racional.

Consecuentemente, cuando una civilización tradicional entra en contacto con otra, se

encuentra con un núcleo diferente. Esta diversidad de núcleos emocionales es un

1 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp250-252; “La supercivilización y su conflicto interno”, pp.115-117. En estas páginas se hace una primera presentación de las dos versiones de supercivilización, que serán tratadas a lo largo del ensayo. Una aclaración de orden histórico ha de hacerse a propósito de la terminología empleada en este ensayo y de su tono general. Este trabajo presenta un tono críptico y una terminología igualmente enigmática. Este carácter oscuro se debe a la necesidad de disimular las tesis expuestas debido al ambiente político de la época, marcada por un duro régimen estalinista. Así, a la moderna civilización marcada por la ciencia y la técnica la llama “supercivilización”, al modelo socialista soviético lo denomina “radicalismo” o “supercivilización radical” mientras que al liberalismo lo llama “moderantismo” o “supercivilización moderada”. 2 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.243-246; ”La supercivilización y su conflicto interno”, pp.105-110.

238

obstáculo para las pretensiones de universalidad, pues el único modo que tenía una

civilización tradicional de expandirse frente a otra era mediante la anulación su núcleo

emocional, lo cual sólo podía hacerse efectivo mediante la violencia. La violencia, sin

embargo, no lograba una auténtica adhesión a los principios de la civilización dominante

por lo que, finalmente, todas las civilizaciones tradicionales, llegado el momento,

tocaron límite:

La universalidad real de una determinada civilización de núcleo irracional

debería así hacerse efectiva, ya por un estallido, ya por una serie de

estallidos consecutivos. Con todo, permanecería el hecho de que un

determinado núcleo de civilización es ajeno a todos los demás. Es más,

provocaría, por su propia presión expansionista, una reacción opuesta. Así

pues, pertenece a la esencia de las civilizaciones con núcleo irracional el

que, a pesar de su voluntad de universalidad, no puedan alcanzarla1

La civilización europea, en el estadio actual2, en cambio, sí logra la universalidad,

pero sólo tras sufrir una mutación crucial pues ha dejado de fundarse en un núcleo

emocional y ha hecho de la racionalidad, entendida como racionalidad técnica, su centro

mismo. El dominio de la naturaleza, el despliegue de una creciente organización y la

prosecución de la eficacia son los principios que rigen la civilización moderna. Esto es

así por más que, de modo residual, queden elementos de adhesión emocional propios

de fases previas de la civilización europea. Gracias a la racionalización de su núcleo, la

moderna civilización europea no precisa ya oponer un núcleo emocional a otro en su

impulso universalizador, sino que respeta el núcleo propio de otras civilizaciones al par

que las hace entrar dentro de unas relaciones regidas por los principios de la

racionalidad técnica3. Conforme se integran en la civilización europea, los núcleos

emocionales de las civilizaciones no europeas van perdiendo importancia4. De este

1 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.246; ”La supercivilización y su conflicto interno”, p.110. 2 Cabe detectar, a nuestro juicio, una diferencia importante respecto de análisis ulteriores, a saber, que aquí la especificidad de Europa no queda tan marcada como más tarde, pues de lo que se dice podemos inferir que la civilización europea antes de la era técnica era también una civilización de núcleo emocional que no podía extenderse universalmente (como fue el caso, podemos decir, del Imperio Romano). 3 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.248-249; ”La supercivilización y su conflicto interno”, pp.112-113. 4 Posteriormente variará este punto de vista, sobre todo en los ensayos “Reflexión sobre Europa” y “Los Fundamentos espirituales de la vida contemporánea”. En ellos planteará que la supercivilización racional persiste con núcleos civilizatorios no europeos animados por el enorme potencial técnico de la civilización técnica, los cuales plantearán enormes problemas en el futuro. volveremos a continuación sobre este tema.

239

modo, la civilización europea logra lo que ninguna otra antes: extenderse por todo el

planeta.

Por ello, la civilización europea contemporánea puede considerarse como un

momento cualitativamente nuevo y superador, hasta el punto de que puede

considerarse una “supercivilización”, al modo como el superhombre nietzscheano lo es

respecto al hombre1. No obstante, la supercivilización logra la universalidad al precio de

excluir lo que no es susceptible de racionalización. Ante la cuestión de cómo

comportarse frente a lo no racionalizable, se presentan dos posibilidades, en las que

Patočka distingue dos “versiones” de la supercivilización2, la “moderada” y la “radical”.

La primera versión coincide con el liberalismo y limita la racionalización, dejando zonas

de la vida fuera de la misma con la condición de que no estorben; la variante radical,

que coincide con el colectivismo (aunque no exclusivamente3), busca, en cambio, la

racionalización y planificación totales y no admite nada fuera de las mismas.

Las versiones moderada y radical parten de unas necesidades diferentes, que

son las que dan a cada una sus particulares fuerzas y debilidades. La versión moderada

parte de la necesidad de establecer límites para garantizar la libertad. Estos límites se

establecieron en un comienzo ante las guerras de religión y posteriormente se han

hecho valer ante el proceso racionalizador. La versión radical parte de la indignación

ante las injusticias y de la urgencia sentida para su resolución. A partir de estos

orígenes y motivaciones diferentes, tenemos que la supercivilización moderada cuenta

con la ventaja de dejar ámbitos fuera de la racionalización; sin embargo, también tiende

a la insensibilidad frente a las injusticias y al mantenimiento del orden social vigente. Por

el contrario, la versión radical cuenta con la energía que le da la indignación ante la

injusticia, concitando en torno a sí los ideales de cambio social:

El radicalismo es impaciente. En los asuntos morales, ve correctamente las

incongruencias fundamentales que se presentan, tiene la intuición de un

estado de cosas moralmente insoportable. En cambio, no piensa, o piensa

menos, acerca de la moralidad de sus propias acciones. No se hace cargo

realmente de una ponderación de los fundamentos. Tiene, por ello, a

menudo, la clarividencia moral que puede faltarle a la corriente moderada,

ya sea por propio interés, ya por simple frialdad y falta de deseo de cambiar

1 El término checo es nadcivilizace, que emplea el mismo prefijo (nad-) que para superhombre (nadčlověk). 2 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.250ss; ”La supercivilización y su conflicto interno”, pp.115ss; 3 Patočka incluye también como ejemplos de supercivilización racional a Babeuf, al Radicalismo de la Montaña, en el culto al Ser Supremo o en autores británicos como Bentham o James Mill. Cf. Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.251; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.117“

240

el mundo. Es por ello que el radicalismo tiene una particular afinidad con el

heroísmo y con las auras heroicas. Por esta razón, tiene un particular

atractivo para los individuos y las naciones jóvenes, esto es, para las

civilizaciones in statu nascendi1

A esta ventaja se le une la mayor afinidad de la versión radical con las grandes

civilizaciones extraeuropeas. La voluntad de racionalización total lleva a pensar en

términos de colectividades y no de individuos, lo que permite que esta versión pueda ser

bien recibida por las culturas tradicionalmente colectivistas. Esto le otorga a la variante

radical, además, un potencial aún mayor2, con lo que la supercivilización radical, a ojos

de Patočka, cuenta con un vigor mucho mayor que la moderada.

Sin embargo, la versión radical conduce a una situación paradójica, pues el

deseo de transformación radical desemboca en una sociedad crecientemente

mecanizada donde domina una uniformidad cada vez mayor. Todo se ve en términos de

eficiencia técnica, todo obstáculo y toda disidencia son aniquiladas sin contemplaciones,

pero no de una manera impulsiva sino con una lógica estrictamente mecánica e

“ingenieril”. Todo ello nos lleva a un ritmo monótono, donde todo queda subordinado a

una cadencia uniforme. La supercivilización radical da lugar, así, a un resultado

paradójico, pues se buscaba el cambio radical y llegamos a un estado mucho más

repetitivo e invariable que en el caso de la versión moderada:

La liquidación constante de las tendencias reiteradas al sosiego pequeño-

burgués (cuya insistencia en surgir está quizás relacionada con ciertas

carencias del sistema económico) impone el terror institucionalizado. Este

terror se lleva a cabo con frialdad y deliberación, sin la más mínima

vacilación ni examen de conciencia, como una tarea “ingenieril”. El

esfuerzo por hacer al hombre sensible ante las relaciones sociales y de

blindarlo contra la somnolencia social se torna en su contrario, en una

fundamental indiferencia ante el hombre que no encaja limpia y plenamente

en el esquema ideológico.

Así, de la planificación pasamos a la falta de forma, de la unidad vital con el

todo social, a la máxima desconfianza y fragmentación social, de la

felicidad compartida a la ausencia de toda espontaneidad y gozo, de la

ansiada libertad al mecanismo previamente organizado, del respeto y la

atención despierta en la relación con el otro, a la absoluta indiferencia hacia

el hombre a poco que se aparte del esquema (esto es, se pone al esquema

1 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.257; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.125; 2 Cf.“Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.270; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.143

241

por encima del hombre). Todos estos giros hacia el sentido contrario son

manifestaciones de un giro más profundo, con el que pasamos de la

voluntad de verdad y autenticidad radical a un nuevo ilusionismo, a una

nueva mitología finita e histórica.1

Asimismo, la búsqueda de una racionalización total implica, paradójicamente, la

inclusión de elementos propios de las antiguas civilizaciones, como la distinción entre el

día ordinario y el día de fiesta. Esta diferenciación viene exigida por la necesidad de

marcar un ritmo vital a una mecanización tendente a hacer uniforme el paso del tiempo.

En último término, la versión radical de la supercivilización conduce a subordinación del

hombre al sistema, sostenida por la idea de que los fines del hombre vienen plenamente

comprendidos dentro del mecanismo de la supercivilización. Es precisamente aquí

donde Patočka encuentra el lugar desde el que contrarrestar el avance de la

supercivilización radical. En efecto, si la supercivilización tiende a encerrar todo lo

humano dentro de sus límites, entonces la oposición ha de poner de relieve aquello en

el hombre que no puede quedar encerrado en el marco de la racionalización total. Esto

es posible porque el hombre alberga constitutivamente una relación con la verdad2. Con

esto, no se refiere Patočka, evidentemente, a que posea ninguna verdad, sino a una

relación con el problema de la verdad. La supercivilización, en sus dos versiones, es

también una postura ante el problema de la verdad, que consiste en considerar que la

relación queda plenamente resuelta con la racionalidad técnica.

Sin embargo, la relación con el problema de la verdad es abierta y problemática y

resiste todas las tentativas de dar por cerrado el problema. Este carácter problemático

implica una distancia respecto de todas las tomas de postura, incluida la de la

supercivilización, especialmente de la supercivilización radical. Con esta valorización del

problema de la verdad en su inevitable dimensión abierta, apuntamos a una dimensión

humana que escapa a los fines de la supercivilización radical.

El hombre, pues, tiene en sí mismo la clave para contrarrestar la tendencia de la

supercivilización a englobarlo y anularlo. Esta clave no es otra que su constitutiva

vinculación con el problema de la verdad, que ha conocido diferentes versiones a lo

largo de la historia3. La más importante de ellas fue la metafísica, que mantuvo su

vigencia hasta el siglo XVII. La crisis de la metafísica trae consigo, en primer lugar, el

1 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt” , p.265; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.136. 2 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.289ss; “La supercivilización y su conflicto interno”, pp.168ss; 3 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.289ss.; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.167ss

242

intento de asimilar los problemas tradicionales a los nuevos instrumentos y conceptos

de la ciencia moderna y posteriormente a formas de metafísica que rechazan el título de

tales. La supercivilización radical se corresponde con una “metafísica negativa”, no en el

sentido del platonismo negativo, sino en el de una negación del problema de la verdad

en tanto trascendencia de lo dado. Por ello, la salida a la situación de declive, marcada

por el cercenamiento de la posibilidad humana de relacionarse con la verdad, viene

dada por hacer valer de nuevo la relación con la verdad en su constitutiva apertura. Esta

nueva puesta en relieve no puede tomar la forma de la metafísica positiva, sino que ha

de insistir en la esencial problematicidad de la existencia humana, lo cual implica

afirmar, a su vez, la inagotable riqueza de posibilidades de la existencia humana, que

siempre se encuentra ante nuevos caminos que se le abren en su tender hacia la

verdad. Todo esto significa que, cualesquiera sean los sistemas de organización de la

vida, éstos no pueden agotar las posibilidades de la vida humana. Se trata de

recuperar, en definitiva, el chorismós platónico, en el sentido en que Patočka lo entiende

dentro de su proyecto de platonismo negativo, en el que se inserta esta meditación

sobre la supercivilización. Así, el platonismo negativo da la clave para poder resolver la

crisis.

Patočka no se limita, pues, a oponer un modelo socioeconómico a otro, sino que

apunta al problema de fondo, a saber, el de la relación abierta con la verdad y la

necesidad de salvaguardar esta posibilidad humana. Por otro lado, no se limita Patočka

en este ensayo a defender la esencial negatividad del problema de la verdad. Apunta

también que es preciso afrontar y asumir la raíz auténtica del radicalismo, es decir, la

indignación ante la injusticia y la capacidad de disciplina social y de movilización que

alberga el radicalismo. Cierto es que el disciplinamiento ha llevado, en la versión radical,

a la automatización. Sin embargo, un proyecto que realmente quiera hacer valer la

libertad humana en tanto esencial apertura ha de ser sensible a las injusticias y ha de

ser capaz de concitar esfuerzos1.

Sólo sobre la base de la afirmación de esta esencial negatividad, así como sobre

la atención a las urgencias sociales que impulsan el radicalismo, es como podrá

edificarse una nueva sociedad que supere las tendencias actuales a la automatización,

sin recaer en el conformismo y el acomodamiento a las injusticias:

La nueva sociedad no puede estar fundada en ilusiones, tampoco en la de

que tenemos un acceso inmediato a la realidad y de que comprendemos el

todo (al menos en sus rasgos esenciales). La metafísica negativa se

1 Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.295; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.177.

243

apoyaba, principalmente, en conferir a la ciencia el carácter de metafísica.

La eliminación de la metafísica en las ciencias no significa su des-

realización, no implica afirmar que la ciencia no capta la realidad (objetiva).

Lo que significa esta desaparición de la metafísica, es que la ciencia no

capta total e inmediatamente la realidad, sino sólo parcial y

esquemáticamente. Asimismo, en la medida en que, innegablemente, hay

todos que no son meras sumas de partes, y en la medida en que cada uno

de nuestros esquemas es sólo parcial, no podremos estar nunca seguros

de tener ante nosotros el núcleo de la realidad, aunque nuestros esquemas

tengan un gran éxito en el plano práctico1.

El ensayo sobre la supercivilización es, así, una continuación y aplicación

práctica del proyecto de un platonismo negativo. Más allá del valor filosófico de este

ensayo como aplicación del platonismo negativo, ha de decirse que un mérito

particular de este trabajo es que presenta anticipaciones de algunos temas

contemporáneos. Así, por ejemplo, en muchos elementos de la “supercivilización”

advertimos rasgos de lo que hoy llamamos “globalización”. Además, en dicha

globalización puede analizarse la presencia de las dos versiones de la

supercivilización y ver que el fin del comunismo no significó, sin más, la “derrota” de

la supercivilización radical. Cabe preguntarse, en este sentido, si la moderna

sociedad liberal globalizada sigue correspondiéndose con la supercivilización

moderada. Es cierto que sigue habiendo espacios abiertos a la libertad como

trascendencia, pero estos se encuentran limitados y hay indicios para pensar que

esta limitación es cada vez mayor. Así, tenemos, por un lado, una limitación

geográfica de los espacios al margen de la racionalización, pues sólo en algunas

partes del mundo permanecen abiertos, mientras que en otros la población es mano

de obra barata. Por otro lado, incluso en aquellos lugares donde quedan estos

espacios abiertos, el progreso de la tecnificación hace retroceder el ámbito no

sometido a la racionalidad técnica. Así, por ejemplo, todo el sistema educativo,

desde la primaria hasta la universidad, está cada vez más orientado a las

necesidades del mercado de trabajo. Se asume que el fin de la vida humana se

reduce a una exitosa inserción en el mercado laboral (que no deja de tener un

carácter racional y mecánico), de modo que nada ha de haber en la educación que

no vaya dirigido a este fin.

1 “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.302; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.186.

244

En este contexto, el análisis patočkiano nos ofrece también claves para

buscar modos de contrarrestar esta tendencia. Frente a la pretensión de someter lo

humano al fin de la eficacia, cabe oponer que la vida humana no se deja encerrar en

los límites de la misma sino que apunta a lo que supera lo dado (y la eficacia técnica

se atiene, por principio, a lo estrictamente dado). En el plano educativo, podría

plantearse la necesidad de que la educación sirva para despertar y hacer tomar

conciencia de que en la existencia humana habita una tendencia a preguntarse por

el sentido y la verdad, cuya negligencia implica un cercenamiento de su humanidad

misma y que no se presta a ser compensada con sucedáneos de bienestar.

3. Tercera Fase: 1960-1970. La época posteuropea y sus desafíos

Entre La supercivilización y su conflicto interno y los años 70, que culminan en

los Ensayos heréticos, media un periodo de profundización en la realidad de Europa y el

mundo contemporáneo. En esta reflexión, Patočka analiza la situación creada tras el

final de la Segunda Guerra Mundial, la cual se caracteriza por el final del predominio

europeo y la emergencia de nuevas potencias que dominan el mundo y a Europa, que

ha quedado dividida en dos bloques1. Los temas principales son los del final de Europa

y las contradicciones de la era técnica; ambos temas guardan continuidad con los

análisis anteriores, los problemas de la era técnica son una de las líneas básicas de el

ensayo sobre la supercivilización y el final de Europa viene ya anunciado en las

consideraciones de este ensayo sobre la emergencia de las potencias no europeas. No

obstante, estos dos temas quedan perfilados como cuestiones centrales de nuestra

época, que nos dibujan el panorama de una humanidad en crisis.

1 Conviene tener presente, asimismo, la situación concreta en que se desarrolla su obra en este periodo. Es la Europa dividida en dos bloques cuya firmeza parece inquebrantable. Sin embargo, estamos ya en el periodo post-estalinista y Checoslovaquia conoce, a lo largo de los años 60, una progresiva apertura, que culminará en la célebre “Primavera de Praga”. En esta época Patočka tiene algo más de libertad para viajar y dar conferencias, y se le abre la posibilidad de volver a la Universidad. Es el momento en el que la apertura permite que Sartre visite Praga. En una carta a su amigo Robert Campbell, describe la visita de Sartre en unos términos elocuentes del ambiente social en que aconteció:

La visita de Sartre a Praga es para nosotros un acontecimiento. No sé como describirle la situación general en la que ésta interviene, creo, con mucha fortuna (…) es cierto que el autor de El ser y la nada ha cambiado mucho, que definitivamente se ha hecho marxista, que ha rehecho completamente su “ontología fenomenológica”, para no conservar más que algunos restos. Se ha vuelto mucho menos radical en filosofía conforme se ha radicalizado políticamente. Pero su posición no resulta por ello sino más interesante y, sobre todo, influyentey la explicación de su evolución personal, dada durante la discusión en nuestro Instituto, fue digna del primer Sartre (…) Con personas como Sartre, Praga podría reconquistar en parte algo de su antigua importancia cultural. (Carta del 22.11.1964)

245

La humanidad contemporánea nos presenta por un lado la extensión planetaria

del modo técnico de racionalidad y de organización y, por otro, una serie de unidades

culturales (Patočka habla de “sustancias espirituales”) con identidad propia y situadas

una frente a otra sin que estén dispuestas a asumir como la civilización europea. Estas

dos cuestiones plantean desafíos a nuestra época, que Patočka aborda en el modo ya

visto anteriormente de situar las raíces históricas y filosóficas, por un lado, y de

proponer soluciones a partir de dicha meditación histórico-filosófica, por otro.

En cuanto al contenido temático, vemos que los años sesenta marcan una

diferencia respecto de los períodos anteriores, pues si aquellos se ocupaban sobre todo

de la transformación de Europa en la Modernidad, aquí nos situamos en una

perspectiva más corta, la de los cambios derivados del final de la Segunda Guerra

Mundial, la sociedad de masas, la movilización de nuevas capas sociales y el final del

predominio europeo.

Un aspecto que caracteriza los ensayos de esta época es el de un relativo

optimismo que poco a poco vemos ensombrecerse. La fecha de redacción de los

escritos nos da la pista para entender este cambio de tono. En efecto, los primeros

textos con que nos ocuparemos coinciden con el momento de mayor apertura del

régimen, con la célebre Primavera de Praga, así como como con la relativa libertad

vivida en los meses inmediatamente posteriores a la invasión soviética. Los últimos

textos entran ya en 1970 y se localizan ya en el tiempo de instauración progresiva del

comunismo normalizado.

En cuanto a los textos a los que nos referimos, se dividen en dos bloques, según

el cambio de tono que acabamos de mencionar. En primer lugar, tenemos el volumen

Sobre el sentido de nuestro tiempo (O smysl dneska1); en segundo lugar, tenemos un

grupo de dos textos estrechamente relacionados, que llevan por títulos Los

fundamentos espirituales de la vida contemporánea y La época posteuropea y sus

1 Vahy-Mladá Fronta, Praga, 1969. El libro estaba pensado como el quinto volumen de Ediciones Vahy (dependiente de la editorial Mladá Fronta –que en nuestros días publica el periódico dnes, uno de los dos principales de la República Checa), una de las iniciativas surgidas al calor de la Primavera de Praga. Este volumen fue preparado en verano de 1969 y fue publicado en otoño, ya con la invasión soviética pero antes de la implantación del comunismo normalizado; el libro, sin embargo, duró poco en el mercado y pronto fue prohibido junto con otros muchos. Los trabajadores de la editorial, con todo, lograron distribuir clandestinamente casi toda la edición. En 1987 una edición facsímil apareció en Londres y actualmente se ha reproducido en el volumen 12 de las obras completas. Cf. Sebrané Spisy, 12, Češi I, pp. 233-338. Para los detalles de la historia de la edición del libro, cf. Sebrané Spisy, 13, Češi II, pp. 431-432. Este libro fue, además, la primera traducción al castellano de Jan Patočka, cf. Los intelectuales ante la nueva sociedad, Akal, Madrid, 1976 (no incluye los ensayos “Dilema v našem národním programu –Jungmann a Bolzano” [El dilema de nuestro programa nacional: Jungmann y Bolzano]], pp.293-305 del volumen 12 de las obras completas arriba citado ni “K ideji Národního divadla” [A propósito de la idea de un Teatro nacional], pp.328-334 del mismo volumen)

246

problemas espirituales. El libro mencionado en primer lugar se corresponde con la

publicación de diferentes conferencias pronunciadas por Patočka en 1968; estas

conferencias coinciden con el ímpetu de la Primavera de Praga y atestan un

compromiso de Patočka en este impulso reformista desde su trabajo en la Academia

Checoslovaca de Ciencias; desde este puesto, promoverá una renovación en los modos

de funcionar de los organismos científicos oficiales, afirmando, en especial, que la

promoción ha de basarse en el mérito y no en la lealtad política. En el contenido de las

conferencias nos encontramos, en primer lugar, con el lugar de los intelectuales en la

sociedad transformada; en segundo lugar, con los principios que han de regir la moral

científica, insistiendo en el valor del mérito; finalmente, aborda cuestiones específicas

checas, sobre el estado de los saberes en el país y sobre los principios con los que se

fundó el país. De estos temas, abordamos el primero de ellos por ser el relevante para

conocer el análisis patočkiano del mundo contemporáneo. En consecuencia, de los

textos de este volumen, nosotros nos centramos en el primero de ellos, Los

intelectuales y la oposición, donde encontramos, a mi entender, la mejor expresión del

análisis de esta época y donde se refleja el optimismo propio de este tiempo1.

El ensayo que nos ocupa parte de un hecho constatado: la agitación social

provocada por los movimientos estudiantiles en todo el mundo; puede decirse, pues,

que los intelectuales han asumido un papel activo en la sociedad, lo cual significa que la

inteligencia se ha convertido en una fuerza social. Este hecho abre posibilidades de

cambio social, el cual vendría dado por el hecho de que, en nuestro tiempo, es posible

por primera vez resolver la contradicción entre los fines racionales de la vida humana y

su falta de plasmación real. Consideremos estas tesis con más detalle.

Patočka parte en su conferencia, como hemos dicho, de los cambios actuales, de

la agitación que se vive en las sociedades de varias partes del mundo; en esta agitación

se advierte como un factor importante y novedoso el elemento intelectual. Patočka

menciona un conjunto heterogéneo, en el que se incluye el final del estalinismo, donde

el derrumbamiento del mito de Stalin tiene para Patočka un carácter intelectual; la

revolución cultural china, movida por la ideología maoísta que luego ha impregnado los

movimientos estudiantiles; los cambios en Alemania Occidental, donde Patočka cree

que los movimientos estudiantiles han tenido un importante papel; y, en

Checoslovaquia, la caída del régimen estalinista de Novotný, quien, teniendo como tuvo

un poder inexpugnable, no pudo luego resistir el enfrentamiento con escritores y

1 Cf. “Inteligence a opozice”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.233-249; “Los intelectuales y la oposición”, en Los intelectuales ante la nueva sociedad, pp.17-39

247

estudiantes. Todos estos fenómenos tan distintos tienen para Patočka un rasgo en

común: la presencia de personas, cuya ocupación principal son las tareas intelectuales

y que actúan por motivos intelecuales, por las ideas que quieren llevar a la práctica. Su

acción, además, es efectiva, agitan realmente la sociedad y conducen a cambios.

¿Qué significa todo esto? Significa que la inteligencia se ha convertido en una

fuerza social y ello porque los intelectuales se han convertido en una masa que puede

actuar como una fuerza en la sociedad de masas. La masificación ha alcanzado ya al

elemento intelectual, aunque por el momento su fuerza se ha visto sólo como potencial

destructivo:

La intelectualidad de occidente no ha de tener la impresión de que es una

insignificante ruedecilla dentro de una enorme maquinaria, condenada a

dar vueltas sin que de nada valga su voluntad; ya no es impotente, pero su

poder es sólo destructivo1

No es casual, prosigue Patočka, que un grupo social haya tomado en nuestro

tiempo un nombre derivado del griego nous, pues estamos en un momento en el que

esta facultad del hombre ha tomado forma de grupo social con capacidad de acción. En

estas circunstancias, es preciso aclarar cuál es la función propia del nous y cuál es, en

consecuencia, la tarea propia del intelectual. En consonancia con su tesis antropológica

sobre la libertad como distanciamiento, Patočka afirma que la tarea del intelectual

consiste, ante todo, en el mantenimiento de esta diferencia, en conservar su facultad de

distanciarse de los objetivos inmediatos de la vida. Es importante que “en el momento,

en el que los intelectuales deviene masa, no pierda su conciencia de que son

intelectuales”2. En el momento actual, en el que las personas ocupadas con tareas

relativas a la inteligencia son una fuerza masiva, es importante que se preserve esta

facultad de mantener la distancia (de la que sabemos bien, por el conjunto de la obra de

Patočka, que es el momento de la libertad humana). Esta labor es especialmente

importante en nuestra época, puesto que en ella, por primera vez, se plantea la

posibilidad de resolverse la contradicción entre los fines racionales y su realización

material. Contamos hoy con los medios técnicos para la sociedad mejor que ha soñado

la razón, sin embargo, también es cierto que se corre el peligro de que estos medios

técnicos lleven a una estructura burocrática que absorba la vida humana; frente a ello,

Patočka propone la revalorización de lo político frente a lo económico, esto es, que los

medios materiales se supediten a fines políticos establecidos por la razón, lo que implica

1 “Inteligence a opozice”, p.236; “Los intelectuales y la oposición”, p.22. 2 “Inteligence a opozice”, p.237; “Los intelectuales y la oposición”, p.24

248

la distancia respecto de lo inmediatamente dado. La tarea que Patočka le asigna a los

intelectuales es, en definitiva, la de aprovechar la oportunidad que nos ofrece la era

técnica para hacer realidad el sueño de una sociedad mejor, para lo cual han de

mantener firme la distancia y la libertad respecto de lo dado.

Esta función del intelectual ha de ser mantenida, especialmente, frente a la

tendencia de la sociedad de masas a poner a éste a su servicio1. El artista en general, y

el escritor en particular, cumplen una importante labor en nuestra sociedad al mantener

viva la presencia del sentido global y la apertura al mundo como totalidad2. Esta

apertura y este sentido así mostrado lo hacen presente reflejando el mundo de la vida

desde una determinada perspectiva personal3. Sin embargo, la actual sociedad de

masas presiona al escritor para que deje de lado su labor de mantener la distancia y la

libertad de lo dado. Esta presión tiene lugar en dos frentes: en primer lugar, la

industrialización de la cultura, que convierte al escritor en parte de un sistema; en

segundo lugar, el “reclutamiento” de escritores para fines militantes, para la propagación

de una ideología, que lleva a sustituir el reflejo del sentido de la existencia en el mundo

desde un punto de vista individual por la expresión de un sistema de ideas. Mantener el

sentido de la vida como sentido global y mantener esta referencia a la perspectiva

personal es la aportación más importante que puede ofrecer el intelectual.

En estas conferencias de la Primavera de Praga advertimos, pues, un moderado

optimismo en el que Patočka defiende la posibilidad de que los intelectuales (artistas,

escritores, estudiantes, etc.) pueden actuar como fuerza colectiva a favor de un cambio

social.

La Primavera de Praga tuvo una vida muy corta, y poco a poco fueron

desvaneciéndose las expectativas de cambio y democratización. No obstante, en los

primeros momentos parecía que el impulso de aquellos meses no podía ser coartado

1 Cf. “Spisovatel a jeho věc”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.280-292; “El escritor y su cosa”, en Los intelectuales ante la nueva sociedad, pp.91-112. 2 El ensayo que glosamos entra en cuestiones de filosofía del lenguaje que no podemos detallar en los límites de este capítulo y de la tesis en general. A grandes rasgos, Patočka mantiene que el escritor puede reflejar el mundo con la palabra escrita por una cualidad propia del lenguaje de reflejar el mundo en una determinada estructura de comprensión. Cabe distinguir diferentes niveles en la constitución del lenguaje, desde la situación parlante, estructurada en el yo-tú-ello, pasando por las primeras fórmulas estereotipadas de expresión de sentido hasta las primeras narraciones globales de sentido en los mitos, que luego se transforman en narraciones de sentido desde un prisma individual. Cf. “Spisovatel a jeho věc”, pp.281-288; “El escritor y su cosa”, pp.92-104. 3 Patočka rechaza la tesis de Thomas Mann de que el escritor refleja el mundo mediante una “espiritualización” y “animación” de lo real, al modo de una proyección del propio mundo interior. En su lugar, considera que este reflejo del mundo es expresión del mundo de la vida explicado por Husserl, un mundo que no es estrictamente creación humana sino que es “constantemente elaborado y enriquecido por las funciones “anónimas” del mundo de la vida”. Cf. “Spisovatel a jeho věc”, p.289; “El escritor y su cosa”, p.107. Para la oposición entre esta visión y la citada de Mann, cf. las pp.288-289 (pp.106-107 de la traducción española)

249

tan fácilmente, por lo que la extinción de las esperanzas no fue súbita, sino paulatina.

Los escritos de Patočka que glosamos a continuación, de 1970, parecen reflejar este

estado de progresivo desánimo. En el primero que citamos, Los fundamentos

espirituales de la vida contemporánea, aún aparece la confianza en un cambio

promovido por las “masas intelectuales”; sin embargo, Reflexión sobre Europa y La

época posteuropea y sus problemas espirituales, reflejan una actitud más pesimista.

En Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea1, Patočka entra de

lleno en la cuestión del nuevo mundo que nos ha venido dado desde el final de la

Segunda Guerra Mundial, caracterizado por el “fin de Europa” en tanto unidad política

dominadora del mundo. A partir de los análisis del historiador inglés Geoffrey

Barraclough2, Patočka nos describe una Europa que ha perdido el protagonismo

mundial en beneficio de potencias extraeuropeas. La nueva época viene precedida y

preparada por la era industrial, en la que se transformaron radicalmente las relaciones

sociales, surgiendo la moderna sociedad de masas con la aparición de los grandes

centros industriales. Esta nueva forma de producción y de organización social da lugar

al Estado moderno y a la democracia de masas. La pluralidad de estados y la rivalidad

entre los mismos conlleva una tensión creciente que desemboca en la Primera Guerra

Mundial. El estado de irresolución de la esta guerra conduce a la Segunda Guerra

Mundial, cuya consecuencia es la resolución del conflicto europeo mediante la pérdida

de primacía y el ascenso de nuevas potencias3.

El final de Europa viene dado, pues, por la pérdida de su hegemonía y el

surgimiento paralelo de colosos extraeuropeos. No se trata sólo de Rusia y Estados

Unidos, que siguen vinculados a Europa, sino también a otras potencias que han

asimilado la racionalidad técnica al par que conservan su núcleo tradicional. Queda

dibujado así un panorama en el que Europa pasa a ser un área del mundo sin fuerza, en

medio de potencias muy diferentes entre sí. Este nuevo mundo es más plural que el

anterior y en él han de coexistir culturas cuya naturaleza es muy diferente. No es que

anteriormente no hubiera este pluralismo, sino que antes las culturas no europeas

1 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.9-28; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, pp.221-248. El ensayo fue originalmente una conferencia pronunciada en verano de 1969 en la Unión del Clero Evangélico Checoslovaco y fue publicado en Křest´anská revue [Revista cristiana] 37 (1970), nº1, pp.12-15 y nº2, p.33-40. Esta localizada, pues, entre los últimos momentos de la Primavera de Praga, la invasión soviética y los primeros pasos en la “normalización”. 2 El trabajo citado es G.Barraclough, An Introduction to Contemporary History, C.A.Watts&Co., Londres, 1964; trad. cast. Introducción a la historia contemporánea, traducción de Cecilio Sánchez Gil, Madrid, Gredos, 1971. 3 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, pp.10ss; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, pp.222ss.

250

habían quedado al margen del desarrollo técnico, lo que había propiciado el dominio

absoluto de Europa en el siglo XIX. En cambio, en nuestro tiempo, todas estas culturas

diversas han asumido la racionalidad técnica, lo que ha permitido que estas culturas

adquieran una fuerza no conocida hasta el momento y entierren definitivamente la

supremacía europea.

Estamos, así, en una situación radicalmente nueva, que consiste en la

universalización de la razón técnica al par que se conservan las tradiciones no

europeas. Es más, estas nuevas potencias se sitúan frente a Europa y se reafirman en

sus valores tradicionales. Asimismo, esta reafirmación se hace a través de la

racionalidad técnica, especialmente a través del marxismo-leninismo, que proporciona a

estas culturas una argumentación para su rechazo a Europa, en tanto representante de

los beati possidentes de nuestro tiempo1. La situación contemporánea, pues, es

notablemente paradójica: por un lado, podríamos decir que Europa ha triunfado en su

pretensión de universalidad; por otro lado, este mismo triunfo de Europa ha significado

su final, pues la asunción de la racionalidad técnica está desvinculada del marco

tradicional europeo y fomenta culturas extrañas a Europa e, incluso, hostiles a ella2.

La tesis central de este ensayo, en definitiva, es que el fundamento espiritual de

la vida en nuestra época, una vez la recorremos descriptivamente, viene dado por la

forma que tomó la racionalidad europea en la época moderna. Dicha racionalidad está

marcada por el “ideal de dominación”, que busca la afirmación del espíritu humano

como señor de la naturaleza, para lo que se considera todo como “material disponible”.

Esto se concreta como una racionalidad en la que se afirma el sujeto como clausurado

en sí y dueño de todos sus momentos3. Es esta concepción de racionalidad la que ha

derivado en la crisis contemporánea, que Patočka describe remitiendo a las

“realizaciones decepcionantes de sueños humanos”4. En ellas, vuelve a percibirse la

“pérdida del misterio del mundo”, en la medida que una cierta forma de racionalidad

europea ha cerrado a la capacidad de ponerse ante el mundo como totalidad (lo que

apareja la libertad de distanciamiento), una clausura que se da justo en el empeño de

1 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.15; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.229 2 La continuidad con los análisis de los años cincuenta es clara, a mi juicio, pues puede entenderse lo aquí dicho como una extensión de la supercivilización (en este caso, radical), sin que se acepte el contexto original, no técnico, que la hizo posible. Habla a favor de esta continuidad el empleo del término “supercivilización” en este texto, cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.12; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.225. 3 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, pp.16-17; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, pp.230-231. 4 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, pp.18-23; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, pp.231-240.

251

dominación. Esta racionalidad de dominación exige, además, una estricta disciplina; por

ello, nuestra época puede ser ciertamente una época de optimismo, pero difícilmente

puede calificársela de una época de felicidad1.

Entre las realizaciones decepcionantes, Patočka menciona en primer lugar la del

deseo de felicidad, para la que en nuestro tiempo se ofrece un sucedáneo, basado

exclusivamente en el placer; se confunde el “ser aceptados incondicionalmente” (que

implica la apertura a un ámbito no controlable –que remite al primer movimiento de la

existencia), con el “disponer” de placer, en una concepción directamente ligada al ideal

de dominación y al subjetivismo contemporáneo; por ello, en lugar del amor que supone

la apertura a la alteridad acogedora y que conforma la propia subjetividad, tenemos el

placer del que “dispone” un sujeto autoconstituido y sostenido sobre sí mismo, sin más

referente de sentido que él mismo2.

Otro sueño cuya eventual realización sólo podría ser decepcionante es el de la

inmortalidad humana. Al parecer, no es inconcebible que se pueda lograr la duración

indefinida de los tejidos humanos, con lo que parecería que el sueño ancestral de ser

inmortales se cumpliría. Sin embargo, aún en el caso de que tal pervivencia de los

tejidos fuera posible, no se resolvería el auténtico problema de la mortalidad y la

realización del sueño sería decepcionante. La razón de esto es que se confunde el

transcurrir finito de la vida con la facticidad de la misma; por ello, no se cae en la cuenta

de que la prolongación indefinida de la existencia biológica no escamotearía la

permanente exposición a la muerte, o, en términos heideggerianos, la posibilidad,

siempre ante nosotros, de la ausencia de posibilidades. Se confunde así “finitud interna”

y “finalización externa” de la vida3, lo cual implica que el hombre se cierra al misterio del

aparecer y al darse del mundo, perdiendo de vista el lugar donde se hace presente la

libertad. En efecto, identificar la mortalidad con la finalización de la vida supone ver la

existencia humana desde el exterior, escamoteando el hecho de que es la finitud vivida

interiormente la que pone al hombre frente a su existir ante posibilidades en el mundo.

Las realizaciones decepcionantes de anhelos ancestrales atestiguan una visión del

hombre en que se pasa por alto la dimensión fundamental de su apertura al mundo y la

1 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.18; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.233 2 Este tema del amor como reactualización del primer movimiento de la existencia y, en consecuencia, como apertura a la alteridad (que acoge y es primaria y constitutiva respecto de la acogida) aparece ya en El mundo natural y la fenomenología (p.46 de la edición española). Ya en este ensayo alerta contra su cosificación mediante la voluntad de poseerlo y dominarlo. 3 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.22; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.238

252

consiguiente posibilidad de abrirse al mundo como tal así como a la libertad de

trascendencia1.

Confrontar la mortalidad y ganar una perspectiva interna de la existencia en su

darse en un mundo es, aquí, la clave para descubrir de nuevo que la existencia humana

es el lugar de la manifestación, donde el mundo se hace presente y donde queda

patente que en el hombre hay una relación con el todo que puede hacerse explícita y

que abre la posibilidad a la trascendencia de lo dado y a una libertad que le es propia.

Un signo de que en nuestro tiempo hay una mayor conciencia de la necesidad de

superar la antropología del sujeto clausurado es la presencia del tema de la esperanza

en el pensamiento contemporáneo2. La esperanza no es un mero alivio respecto de las

angustias contemporáneas, sino que ella viene dada por la conciencia de la apertura al

mundo y el descubrimiento del futuro que ello conlleva, por cuanto la donación del

mundo es inagotable y siempre ofrece algo nuevo. La puesta en valor de la esperanza

descubre, pues, el misterio del tiempo; el tiempo no es la “máscara de lo eterno”, una

mera apariencia de contingencia y cambio que encubre lo inmutable; al contrario, el

tiempo se nos revela como la fibra misma de la apertura del mundo en su darse siempre

nuevo e inagotable3. Frente a la crisis contemporánea, Patočka plantea que se haga

explícito de nuevo la apertura al mundo; el hombre que así queda abierto al mundo es

“el hombre con alma”, quien tiene su propio centro firme desde el que se abre

confiadamente al mundo4:

El hombre con alma tiene el sentido del misterio esencial de todas las

cosas. En absoluto se trata de la tolerancia escéptica que suele resultar de

la neutralización de todo aquello de lo que la gente depende vitalmente. Se

trata, en cambio, de la comprensión de que todas nuestras claves se

1 Empleando la terminología de los tres movimientos existenciales, puede decirse que Patočka estima que en la época contemporánea se cierra el acceso a la comprensión de dos movimientos: por un lado, el primer movimiento de ser recibido en el mundo y, con ello, de la primera apertura al mismo (como se ve especialmente en el tratamiento del anhelo de felicidad); por otro, el tercer movimiento, el de la apertura al mundo como totalidad y el distanciamiento respecto de lo dado. 2 Cf. “Duchovní základy života v naši době”, p.24; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.242. 3 No queda claro, empero, a qué movimiento existencial corresponde este abrirse al darse del mundo en el fluir temporal: puede tratarse del primer movimiento, que es la primerísimo inserción en el mundo, o el tercero, donde el mundo en su darse se hace explícito. 4 En esta referencia al “centro firme” hay una clara referencia a la obra de Josef Čapek y su obra El peregrino cojo, que es un modelo de “hombre con alma”. El tema de este centro firme remite, a su vez, al “centro seguro” (Hlubina bezpečnosti) del que hablaba Comenio en sus escritos de consolación para sus hermanos de orden frente al drama del exilio; en Comenio este centro consistía en la confianza de la apertura al creador. Josef Čapek, y con él Patočka, hacen una interpretación secularizada de este motivo, cuya verdad profunda es vista por Patočka en el abrirse de la existencia al mundo en su darse inagotable y abierto al futuro que se despliega continuamente (Cf. “Kulhavý poutník Josef Čapek”, en Sebrané Spisy , Umění a čas I, pp.137-158; “Josef Čapek, pélérin boiteux””, en L’écrivain, son ‘objet’, pp. 161–194)

253

quedan cortas en relación con la riqueza que se abre ante nosotros. Todo

esto podría ser, quizás, el camino a la comprensión mutua de aquella

pluralidad de sustancias históricas, las cuales representan algo totalmente

esencial, surgido en las profundidades de la existencia. Ello será uno de los

signos principales bajo los que se situará una época de la historia en la

que, evidentemente, ya hemos entrado1

En este ensayo podemos ver un cierto atenuamiento del optimismo presente en

las conferencias del tiempo de la Primavera de Praga, pues carga las tintas en los

problemas de la pluralidad de sustancias y en las consecuencias negativas de la

antropología del sujeto autofundado que viene de la Modernidad. Sin embargo, sí que

podemos advertir un cierto optimismo al valorar la posibilidad del “hombre con alma”,

especialmente cuando habla de la presencia del tema de la esperanza en el

pensamiento contemporáneo. La situación, en suma, es muy desafíante, pero Patočka

ve signos de un cambio de espiritualidad que nos ponga a la altura de los retos de

nuestros días.

Otro ensayo importante de este período es La época posteuropea y sus

problemas espirituales. Escrito originalmente en alemán, este texto fue ulteriormente

revisado e incluido en el ensayo Europa y la posteuropa, que comentaremos más

adelante. La época posteuropea, en su forma original, es la versión en forma de artículo

Los fundamentos espirituales de nuestra época; por ello, el contenido es prácticamente

idéntico. Lo más interesante, sin embargo, es la variación de tono que notamos en este

ensayo (un cambio mucho más claro en la revisión que hizo para Europa y la

posteuropa, ya en pleno comunismo normalizado). En cuanto los contenidos, nos

encontramos, de nuevo, con los análisis de Barraclough sobre la pérdida de

preeminencia de Europa. La vía de salida que encuentra consiste, una vez más, en una

nueva espiritualidad que supere el ideal del sujeto autofundado dé acceso al hombre

como lugar de la manifestación de un mundo que se da inagotablemente. Para la puesta

en práctica de esta espiritualidad, Patočka vuelve a apelar a la alianza entre

intelectuales y obreros; sin embargo, es en este punto donde advertimos especialmente

el cambio de tono, pues Patočka expresa sus dudas al mismo tiempo que expone las

razones para el optimismo.

La primera etapa [de la época en que nos encontramos] es ciertamente

caótica, lo que se muestra en el hundimiento de las estructuras

1“Duchovní základy života v naši době”, p.28; “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea”, p.248.

254

tradicionales en los ámbitos de la escuela, de la política y de las relaciones

sociales; sin embargo, todo ello no nos autoriza a no ver la oportunidad que

reside en que los intereses del trabajo y el intelecto coincidan por vez

primera en la historia. Mientras que los obreros clásicos, con sus modestas

pretensiones vitales, se han prestado en los países capitalistas a desviarse

de sus reivindicaciones originarias, se dibuja aquí la posibilidad de una

comunidad de trabajadores cuyo interés más propio es la liberación de la

tutela de los incompetentes y el reconocimiento de la solidaridad de todos

los ámbitos del espíritu. En otras palabras, se dibuja la posibilidad de una

comunidad para la que la razón, el trabajo, el interés y la realidad no estén

separados entre sí por hiato alguno. Se trata, nota bene, sólo de una

oportunidad que vemos despuntar como posibilidad en el entramado de

acciones, de movimientos y convulsiones de nuestros días. Esta posibilidad

viene lastrada con grandes interrogaciones e incluso contradicciones.

¿Puede la inteligencia como masa decisiva en una época de masas

mantener su carácter de inteligencia?1

Este cambio de tono se acentúa en la revisión que Patočka sometió a este texto

años más tarde y que es visible en las notas al margen realizadas sobre algunas de las

afirmaciones arriba citadas. Así, junto a la afirmación de que en nuestra época coinciden

por vez primera los intereses del trabajo y el intelecto, Patočka anota: “¡más

precaución!”; cuando se dice que vemos despuntar la posibilidad de una comunidad

movida por la razón, leemos: “quizás, es algo que deseamos y no que vemos”. Poco

más adelante, cuando dice que esta posibilidad está lastrada con contradicciones,

anota: “¿Puede de verdad la inteligencia tomar conciencia de su unidad como estrato

social? ¿Dónde está la fuerza social que la liberará de su alienación?”2. Estas notas al

margen atestiguan cómo el optimismo de los años sesenta fue poco a poco

apagándose, hasta desaparecer entrados ya en los setenta. En el apartado siguiente

entramos de lleno en esta época, notablemente más pesimista, pero también la más

fructífera. En estos años, Patočka expresará mayor madurez en sus análisis, fruto de

una meditación de décadas, las cuales cuajarán en un proyecto de obra sobre filosofía

de la historia (los Ensayos heréticos) que, a diferencia de los proyectos anteriores, sí

toman una forma acabada.

1 “Doba poevropská a její duchovní problémy”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, p.35; “L’époque posteuropéenne et ses problèmes spirituels”, en L’Europe après l’Europe, p.53. La cursiva es nuestra. 2 Cf. “L’Europe et après”, en L’Europe après l’Europe, p.53

255

4. Cuarta Fase: 1970-1977. La herencia europea, la crisis contemporánea, el sacrificio y la solidaridad de lo s conmovidos

El diagnóstico del mundo contemporáneo acentúa su gravedad y pesimismo en

los años setenta. Las circunstancias externas son especialmente determinantes, pues la

invasión soviética y el comunismo normalizado condujeron a un profundo desánimo

entre la población, a un fatalismo en el que se daba por asumido que nada cambiará y a

un conformismo que aboga por la adaptación a las circunstancias. Este estado de ánimo

conviene al régimen, que promueve una suerte de “contrato social” en el que se

garantiza un cierto bienestar a los ciudadanos a cambio de no entrar en política y

cuidarse sólo de sus ocupaciones más cotidianas.

A esta situación general, hay que sumar la situación personal de Patočka,

apartado nuevamente de la vida académica. Todos estos factores llevan a descartar

toda posibilidad de “pactar” con el sistema y buscar desde la vida académica oficial los

modos de impulsar la “nueva espiritualidad”. No se habla ya de un cambio dirigido por

las “masas intelectuales”; al contrario, éstas parecen contribuir decisivamente al estado

actual de las cosas. Para afrontar la situación, Patočka dirige la mirada en otra

dirección, a saber, la del sacrificio en ciertos individuos y la de la solidaridad de los

conmovidos como manera de “socializar” el cuestionamiento del sentido dado por

supuesto en el mundo actual y la consiguiente nueva puesta en valor del problema del

sentido. Este trabajo se desarrollará sobre todo en sus seminarios privados, que

conforman así el intento de un pequeño grupo de personas por hacer frente a una

situación que supera sus fuerzas.

Las dos obras principales de este período son Platon y Europa y los Ensayos

heréticos sobre filosofía de la historia. Asimismo, tenemos otros escritos muy

importantes de este tiempo como Europa y la post-Europa, El hombre espiritual y el

intelectual o el breve trabajo sobre Los héroes de nuestro tiempo. Casi todos estos

trabajos son, o bien transcripción de seminarios (Platón y Europa) o son escritos

redactados después de su presentación en seminarios (Ensayos heréticos) o se trata de

ponencias expuestas a discusión (como El hombre espiritual y el intelectual). Por otro

lado, contamos con las transcripciones de varios seminarios, entre los que destacan los

preparatorios a Ensayos heréticos y los realizados a propósito de una conferencia en

Varna sobre la técnica en Husserl y Heidegger, que sirve para profundizar

decisivamente en la noción de sacrificio. A la meditación sobre el Gestell de Heidegger,

256

se une la consideración de la obra póstuma de Husserl en Reflexion sobre Europa y una

conferencia pronunciada en Varsovia sobre este mismo tema.

En este apartado, nos ocuparemos, en primer lugar, de los ensayos y

seminarios no enmarcados en las dos grandes obras de este período, donde veremos

cómo Patočka inquiere sobre la civilización técnica a partir de las obras de sus dos

grandes maestros en fenomenología. En segundo lugar, abordaremos Platón y Europa y

nos detendremos en Europa y la Post-Europa, que vuelve sobre los orígenes de Europa

en Platón al tiempo que nos remite a los análisis de los años sesenta sobre el mundo

posteuropeo. Por último, nos ocuparemos de los Ensayos heréticos sobre filosofía de la

historia, la obra más famosa de Patočka que, empero, ha de entenderse sobre el

trasfondo del resto de sus trabajos1.

3.1. La civilización técnica y el sacrificio: meditaciones sobre el Gestell En los años 70 Patočka profundiza en el análisis heideggeriano de la técnica,

especialmente del motivo del Gestell, esto es, de la forma de mostración del ser en la

época técnica, que ha clausurado el misterio del ser al pretender el Gestell mostrar

plenamente el ser. Esta meditación la hace a través de una conferencia pronunciada en

el Congreso Internacional de Filosofía de Varna en 1973, Los peligros de la tecnificación

de la ciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin

Heidegger, y en los seminarios realizados en Praga a partir de esta conferencia2. A

través de este análisis, busca delimitar la naturaleza de la crisis contemporánea. Sin

hacer del Gestell la clave de interpretación de la historia, Patočka busca ilustrar con este

concepto qué es lo que se encuentra en juego en nuestro tiempo y cuáles son las

posibilidades de acción. Como es habitual en Patočka, la meditación sobre las tesis de

Heidegger no es una mera asimilación de las mismas. Lo que encontramos es el Gestell

como un lugar desde el que pensar la situación del hombre en nuestro tiempo; más

concretamente, el tema del Gestell le sirve a Patočka para incidir en que la crisis se

juega en la apertura de la existencia al mundo y en su trascencencia3.

1 Otros ensayos de este período, como El hombre espiritual y el intelectual y Los héroes de nuestro tiempo los estudiaremos más adelante, en el capítulo dedicado a lo político. 2 “Čtyři semináře k problému Evropy“, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp. 374–423; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.273-342. 3 Apertura que aquí Patočka parece hacer equivaler, - quizás demasiado identificado con Heidegger- con la apertura al ser. Recuérdese lo dicho acerca de las diferentes tematizaciones del aparecer en Patočka (Cf. Karel Novotný, “L’ouverture du monde phénoménologique: donation ou compréhension? Sur le problème de l’apparaître comme tel chez Jan Patočka”, en Renaud Barbaras (ed.), op.cit., pp.9-27).

257

Como es sabido, con el término Gestell se refiere Heidegger a la forma en que se

muestra el ente en la civilización técnica, correspondiente a una forma de revelarse del

ser. En cada época histórica, el ser se muestra en los entes de una determinada

manera, que implica, a su vez, un ocultamiento del ser, de tal modo que ante nosotros

quedan los entes sin que se nos haga manifiesto lo que ha permitido que estos entes se

hayan hecho presentes. Lo que se desvela en el ente es, asimismo, lo que se oculta. En

la civilización técnica, el ente se muestra en tanto disponible para su uso en un sistema

general de referencias orientado exclusivamente a la utilidad. El ente resulta ser así lo

que está dispuesto (gestellt), con lo que la estructura general de la mostración del ente

está referida a este modo de mostrarse el ente como dispuesto (que en alemán

Heidegger denomina Gestell). La diferencia fundamental de esta forma de mostración

del ser estriba en que ésta ha logrado una extensión universal, que amenaza con agotar

la comprensión, de tal modo que quedaría ocultada en grado máximo la diferencia entre

el ente y el ser.

No obstante, el Gestell es también la estructura que alberga la posibilidad de que

se revele de nuevo el ser en su diferencia respecto del ente. En su extensión universal,

el Gestell ofrece la posibilidad de que esta estructura de comprensión se muestre como

tal. Al abarcar todos los ámbitos del ente, el modo de comprensión que es el Gestell

puede acabar mostrándose justo como tal modo de comprensión, remitida a una

determinada revelación-ocultamiento del ser. El Gestell lo abarcaría así todo, pero en

este instante quedaría al descubierto que hay algo más allá de esta comprensión algo

que, pese a todo, sigue escapando a esta estructura de manifestación. La diferencia

ontológica reaparecería de nuevo, justo en virtud de la estructura que había provocado

su máxima ocultación; es por ello que Heidegger nos dice, parafraseando a Hölderlin,

que “donde está el peligro, crece también lo que salva”. Sin embargo, esta nueva

manifestación del ser en su diferencia con el ente no puede ser provocada o adelantada

por acto alguno. El Gestell posibilita que este cambio pueda darse, pero al hombre sólo

le cabe esperar1.

Patočka asume, en lo esencial, este análisis heideggeriano, en la medida en que

le sirve para desarrollar los temas básicos de su reflexión sobre el fenómeno y la

1 Cf. “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, trad. de Eustaquio Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2001, pp.9-32; “Entrevista del Spiegel”, en Martin Heidegger, Escritos sobre la universidad alemana, edición y traducción de Ramón Rodríguez, pp49-83; para la explicación de Patočka, cf. “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.291-317. También es interesante en este sentido el comentario de Patočka a la entrevista a Heidegger: “Už jenom nějaký bůh muže nám zahranit”, en Filosofický Časopis XLIII (1995) 3-35 y 206-218; “’Sólo un dios puede salvarnos’. Introducción, notas y coloquio a propósito de la entrevista a Heidegger en Der Spiegel”, en Libertad y Sacrificio, pp.349-385.

258

existencia humana. La naturaleza del Gestell, como comprensión del ser, remite a la

diferencia ontológica entre ente y ser, la cual se corresponde con una de las formas

como Patočka comprende su distinción fundamental entre lo que aparece y el aparecer

mismo1. Asimismo, al tratarse del modo como el ente se muestra, el Gestell da ocasión

a Patočka para profundizar en la existencia humana como lugar del aparecer. Éste es

un lugar problemático, donde el ser no se ofrece sin más a su comprensión, sino que

ésta acontece en medio de una dialéctica desvelamiento-ocultación. La existencia

humana, en tanto lugar de la comprensión del ser en el modo del Gestell, es el ámbito

en el que se desvela el “conflicto” que tiene lugar en el seno del ser. El conflicto en el

ser le aporta a Patočka la clave para su propuesta de resolución de la crisis. La salida,

según Patočka, consiste en una “solución del conflicto por el conflicto”, en la que el

Gestell es llevado hasta el límite, en virtud del sacrificio, de modo que revele, en el

extremo de su posibilidad, su indigencia para explicar el misterio que lo supera, un

misterio que no es otro que el ser en su darse, diferente del ente. El sacrificio constituye

así, para Patočka, el modo de llevar el Gestell al extremo y provocar activamente el

acontecimiento del que hablara Heidegger. En todo este análisis del Gestell y de la

solución por el conflicto, Patočka reitera su tesis fundamental, según la cual la

existencia humana es el lugar de la libertad en tanto lugar de la comprensión y del

correspondiente distanciamiento, de tal modo que la negación de esta dimensión de la

existencia está en el origen de la crisis, cuya solución sólo puede consistir en una

reivindicación y recuperación de la esencial e irrenunciable libertad humana. Veamos

esto con un poco más de detalle.

El tema del Gestell es tomado por Patočka en cuanto éste se corresponde con

una forma de comprensión del ser y con una mostración determinada de éste en el ente.

La fenomenología en Patočka incide en la diferencia entre el aparecer mismo y lo que

aparece, conformándose el primero como el marco en el cual se da lo segundo. Varias

son las formas en que Patočka tematiza esta diferencia entre el aparecer y lo que

aparece, como hemos señalado ya. Entre ellas, se encuentra ésta, la más próxima a

Heidegger, en la que el aparecer es la comprensión del ser que permite la aparición de

lo que aparece como ente en tanto ser comprendido de un modo determinado.

El Gestell es pues, para Patočka, la forma que la comprensión del ser ha tomado

en nuestra época. En términos más usuales de Patočka, podemos decir que el Gestell

representa una determinada forma en que queda lo que aparece, en que se nos

1 Las otras dos son, recordemos, el aparecer como apertura del mundo en tanto totalidad omniabarcante, por un lado, y el aparecer como configuración de posibilidades dadas y referidas a la corporalidad viva en movimiento, por otro.

259

manifiesta lo abierto en la aparición1. Sin embargo, esta forma de darse lo que aparece

amenaza con cerrar el paso al aparecer mismo. Es mucho lo que nos jugamos en esta

posibilidad de comprensión, pues la diferencia entre el aparecer y lo que aparece

(tematizada aquí como diferencia entre el ser y el ente) está muy lejos de ser una mera

sutileza. Al contrario, en ella se cifra lo más propio de la existencia humana y el lugar

donde arraiga su libertad. El hombre, en efecto, se ve volcado al mundo en sus

múltiples tareas e intereses, pero es también el lugar donde acontece la esencial

claridad en que el mundo mismo aparece. Puede el hombre perder de vista esta

claridad y volcarse al mundo y sus entes como si éstos agotaran todo el horizonte de

sentido y como si él fuera un ente entre otros. Por el contrario, incidir en la diferencia

ontológica, significa descubrir al hombre en su toma de distancia, lo que le permite

destensar los lazos que le unen a lo dado, abrirse al todo y preguntarse por el sentido

de su existencia. En virtud de la conciencia explícita de la existencia humana como

lugar de la manifestación, el hombre toma conciencia del mundo que se le ha abierto ya

primordialmente y en el que está arraigado (primer movimiento), un mundo en el que

también tiene que desplegar su existencia (segundo movimiento), pero ello gracias a la

toma de distancia respecto de este mismo arraigo y expansión (tercer movimiento). Es

precisamente esta libertad esencial la que corre peligro de ser ocultada en su raíz, pues

el modo de comprensión del Gestell pretende ser absoluto.

Si el Gestell se extiende universalmente, entonces el ser queda enteramente

comprendido como ente en el modo del Gestell. Todo queda puesto al mismo nivel, esto

es, al nivel del ente como puesto a disposición. Desaparece toda jerarquía,

especialmente la de la diferencia ontológica, pues no hay ya ser que preceda al ente y

que le sea superior como el fundamento lo es respecto de lo fundado.

El Gestell es, para Patočka, el signo de un conflicto en el seno del ser2,

consistente en una dialéctica desvelamiento-ocultación dentro del mostrarse mismo del

ser en el ente. Siguiendo en este punto a Heidegger, Patočka explica que el ente en su

1 Esta diferencia terminológica viene dada por una interpretación diferente de la fenomenología. En efecto, si para Heidegger la fenomenología es la elucidación del fenómeno en tanto que éste da paso al mostrarse del ser (lo que viene a implicar, si nuestra interpretación es correcta, que la fenomenología le cede el paso a la ontología), en Patočka la fenomenología es elucidación del aparecer mismo y se queda en el plano del estricto aparecer. Esta diferencia es importante para calibrar adecuadamente la elucidación del aparecer como comprensión del ser, pues esta comprensión sigue situándose en el plano del aparecer. Evidentemente, cabe plantear objeciones a la coherencia de sostener al tiempo el atenimiento al aparecer y la elucidación del mismo como comprensión del ser (al menos en ocasiones, como es el caso de las consideraciones sobre el Gestell). 2 Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.393ss; “Cuatro Seminarios sobre el problema de Europa”, pp.301ss; para una exposición del asunto, cf. Pavel Kouba, “Phänomen als Konflikt im Sein”, en Internationale Zeitschrift für Philosophie (1998) 74-84.

260

aparecer nos muestra el ser bajo una determinada luz, bajo una cierta figura de

comprensión. Sin embargo, lo desvelado implica al tiempo una ocultación del ser. Esta

dialéctica desvelamiento-ocultación es esencial para que haya diferencia ontológica,

para que lo que aparezca no coincida con el aparecer. Dicha dialéctica es tematizada

por Patočka como un conflicto pero no se explica claramente por qué se ha de entender

así. Nuestra interpretación es que esta dialéctica es conflictiva porque lo que aparece

tiende a agotar en sí el aparecer que le ha dado lugar, por lo que el ente tiende a

identificarse con el ser.

Esta dialéctica y conflicto en el ser tiene una dimensión histórica. Continuando la

línea heideggeriana, Patočka nos explica que este conflicto ha estado presente a lo

largo de la historia. No es que la historia quede sin más “explicada” por el conflicto en el

seno del ser; la explicación histórica es un asunto mucho más complejo, en la que se

han de tener en cuenta todos los factores y tendencias que cuajan en un cierto

momento y dan lugar a una nueva realidad1. No ha de entenderse la comprensión de la

historia como la búsqueda de leyes que permitan prever, sin más, el curso de los

acontecimientos, pues ello significa ignorar la naturaleza de la acción humana2. Por otro

lado, su noción de existencia y acción humana hace que Patočka no pueda asimilar las

posiciones heideggerianas en lo que toca la historia del ser3. La existencia humana se

encuentra ya en un modo determinado de comprensión del ser, en un cierto modo de

mostración del ser; sin embargo, esto no significa sin más para Patočka que el hombre

se encuentre irremediablemente encuadrado en una determinada época histórica y en

su correspondiente modo de comprensión del ser. Con la colaboración para conformar

el mundo humano, el hombre determina también, al menos en parte, el mundo histórico

en el que vive y el curso que toma la historia4. Así, por ejemplo, el inicio de la historia

1 “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.409ss; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp. 323ss. 2 En este sentido, Patočka explica que los casos en que efectivamente se prevén acontecimientos futuros no se debe al descubrimiento de “ley” alguna, sino a que en estas personas se hacen presentes de modo señero las tendencias que fraguarán en el período posterior. Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.410-411; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.324-325. 3 Para este punto tenemos que apartarnos momentáneamente de los Seminarios y remitirnos a un contexto general, que abarca las investigaciones sobre el origen de la modernidad, en especial las conferencias de Lovaina. Nos apoyamos especialmente en la hipótesis de Bertrand Bouckaert, que se refiere a las mencionadas conferencias, pero que nosotros extendemos al conjunto de la meditación sobre la historia. Cf. Bertrand Bouckaert, “Introduction”, en Conférences de Louvain, pp.7-24, especialmente las pp.19-23. 4 Esta determinación o co-determinación en el devenir de la historia es determinante para su tesis de qué es lo específico de la humanidad histórica frente a la prehistórica, una tesis que cobra especial protagonismo en esta época, sobre todo en los Ensayos heréticos (Cf. “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.317-318).

261

con el surgimiento de la comunidad de hombres libres1, el giro de la modernidad, el

dominio creciente de la racionalidad científico-técnica y la crisis contemporánea se

deben, al menos en parte, a elecciones humanas. Todas estas elecciones las realiza el

hombre, empero, en contacto directo con el conflicto del ser y arraigado en él.

Consecuentemente, también la salida a la crisis ha de estar al alcance de la acción

humana. Sin embargo, en el momento presente es posible que la solución tenga que ser

especialmente extrema.

La época actual, con el dominio absoluto del Gestell, remite, pues, a un conflicto

fundamental en el seno del ser y lleva al extremo la posibilidad del fin del “misterio del

mundo” y del cierre de la apertura del aparecer mismo. Sin embargo, Patočka se

distancia de Heidegger por cuanto para Patočka sí que hay algo que puede hacerse

frente a esta amenaza, en lugar de esperar una “gracia del ser”. Así, es preciso situarse

en el seno mismo del conflicto del ser y llevarlo hasta el término, de modo que se haga

visible que la naturaleza de este conflicto estriba en una tensión entre lo dado y lo que

abre a la comprensión del mismo, mostrando que ahí arraiga una irrenunciable libertad

humana. Patočka denomina a este proceder como la “solución del conflicto por el

conflicto”2; esta solución “conflictiva” consiste en el sacrificio. ¿En qué consiste el

sacrificio? ¿De qué manera hace patente de nuevo la diferencia ontológica y con ello el

lugar de la libertad?

El sacrificio, en la acepción patočkiana, consiste en dejar patente la lógica del

Gestell, enfrentándose a ella, asumiendo la consecuencia de dicho enfrentamiento y

mostrando que hay un plano de sentido superior al Gestell en nombre del cual han

estado dispuestos a enfrentarse al Gestell arrostrando las consecuencias; haciendo

esto, muestran que se han sacrificado “por algo” que está por encima del Gestell. Con

ello, hacen dos cosas: en primer lugar, muestran que el Gestell no es la única

comprensión del ser ni el único plano de sentido; en segundo lugar, el sacrificio implica

una jerarquía, una diferencia de rango y de valor, donde el motivo de sacrificio es

superior al plano en el que se sitúa habitualmente la vida. Al sacrificarnos, damos a

entender lo hacemos por algo que está por encima del Gestell, pues éste no agota la

comprensión del ser y, además, está supeditado a otro modo de comprensión.

En consecuencia, el sacrificio hace patente de nuevo el misterio ontológico, la

diferencia entre el ser y el ente. Quienes se han sacrificado, lo han hecho, podemos

decir, “por el ser”. Los sacrificados lanzan un mensaje desconcertante: el Gestell no

1 Cf. infra nuestra presentación de los Ensayos heréticos. 2 Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.411ss; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.326ss.

262

agota los modos de revelarse el ser, pues hay gente que puede tener por nada todo lo

mostrado según el Gestell y renunciar a ello en el nombre de una donación del ser que

excede radicalmente el marco del Gestell y es superior al mismo.

Llegados a este punto, Patočka tiene que abordar un importante problema, que

estriba en que no todos los sacrificios parecen desestabilizar el Gestell, no todos

parecen poner en cuestión el modo científico-técnico de organizarse el mundo y

revelarse el ser en el ente. En algunos casos, como los kamikazes japoneses o los

Werwolfs hitlerianos1, parece el caso contrario. Este problema lleva a Patočka a

distinguir entre el sacrificio “auténtico” y el “inauténtico”2. La diferencia entre ambos

modos de sacrificio reside, precisamente en si los sacrificados se sitúan dentro del

ámbito del Gestell o si lo trascienden, lo que implica permanecer el plano del ente o

trascenderlo hacia el ser en su diferencia con el ente. Según lo dicho, el sacrificio

inauténtico es aquél en el que nos sacrificamos por el progreso del mundo en su

funcionamiento; se trata del sacrificio por un fin determinado, por un futuro mejor o por

las generaciones venideras. Quien así se sacrifica no cuestiona el Gestell, sino que lo

confirma, pues el sacrificado se pone a sí mismo como un ente más en el conjunto de

las referencias. El sacrificio inauténtico no abre a la comprensión del ser, sino que

prosigue la tendencia del Gestell a clausurar la apertura misma que está en el origen de

la comprensión del ente. En otras palabras, en el sacrificio inauténtico no nos

sacrificamos por el ser sino por el ente3.

El sacrificio auténtico, por el contrario, sobrepasa el marco del Gestell. Los

sacrificados de modo auténtico llevan el Gestell al extremo, pues se enfrentan a él y

dejan que el modo científico-técnico de comprensión del ser les trate como entes que no

colaboran al buen funcionamiento del sistema, al tiempo que los sacrificados muestran

que se prestan a este sacrificio en el nombre de algo que está por encima del Gestell.

De esta manera, queda patente que vivimos en un mundo basado en el “estar

dispuesto” del ente para su uso, incluyéndose aquí la existencia humana. El sacrificado

no elude la mirada al mundo actual en la crudeza de su funcionamiento, sino que lo

pone al descubierto hasta el final. Al mostrar la insuficiencia del modo de comprensión

que es el Gestell, se le pone al descubierto, además, como comprensión del ser, como

1 Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, p.413; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, p.328. 2 Cf. Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.413ss; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.329ss. 3 Cf. Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.413-415 y 420-421; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.328-330; 338-339.

263

luz bajo la cual el ser se revela, y no como el ser mismo1. El sacrificio auténtico hace

volver la mirada de nuevo a la diferencia ontológica y a la jerarquía entre el ente y el ser.

Patočka aclara su noción de sacrificio a partir de ejemplos concretos de personas

que se han sacrificado en sentido auténtico; se trata de Oppenheimer, Sajarov y

Solyenitsin2, personas muy diferentes entre sí, pues Oppenheimer y Sajarov son

hombres “hipermodernos”, al tanto de los últimos avances en la ciencia y técnica

contemporáneas, mientras que Solyenitsin es un hombre tradicional cuyas coordenadas

artísticas, por ejemplo, se sitúan en el siglo XIX, antes de la influencia de autores como

Joyce3. En todos ellos, sin embargo, se da un rasgo común, a saber, que renuncian a

las ventajas que podrían obtener en el mundo científico-técnico, situándose al margen

del mismo. No se apartan de este mundo por escapismo o por negación de la realidad;

al contrario, lo hacen porque han recorrido con la mirada su funcionamiento hasta el

final y se han dado cuenta del peligro que entraña. Su reacción es más un toque de

atención que una huida.

Las formas que toma su advertencia son variadas; así, en el caso de Solyenitsin,

vemos cómo vuelve la mirada hacia las víctimas, hacia los olvidados, hacia aquellos que

han sido tomados como precio a pagar por el progreso; los reivindica, proclama la

actualidad de su presencia, y confronta con ello al modo de comprensión del ser que los

toma por una magnitud despreciable. En el caso de Oppenheimer y Sajarov, renuncian

súbitamente a las posiciones ventajosas que gozan y, conmovidos por las

consecuencias incontrolables de lo que manejan optan por callar y retirarse como modo

de llamar la atención ante el peligro. Han tomado conciencia de que no estamos a la

altura de las enormes capacidades y energías que hemos movilizado y optan por

retirarse, haciendo de su retirada un signo para todos4. De este modo, señalan los

límites del Gestell, pues renuncian al prestigio que les otorga el estar en la cumbre de la

técnica en el nombre de una advertencia moral, con lo que apuntan a un plano (aquí, el

1 Cabe advertir en este punto una cuestión que podría plantearse a la explicación que Patočka da del sacrificio. Por un lado, el Sacrificio implica la afirmación de una jerarquía, pues el motivo de sacrificio es superior al plano habitual de la vida; no obstante, cuando en los seminarios se le pide que especifique qué es eso descubierto últimamente en el sacrificio, Patočka acaba respondiendo que es la diferencia ontológica entre el ser y el ente. El que se sacrifica, pues, lo hace por algo superior y esto superior es el ser en su diferencia del ente. Podríamos preguntarnos, sin embargo, si realmente la superioridad descubierta en el sacrificio realmente queda descrita adecuadamente la del misterio del ser en su apertura. 2 Cf. Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.416-429; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp.332-342; cf. también “Hrdinové naši doby”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.186-190; “Los héroes de nuestro tiempo”, en Libertad y Sacrificio, pp.343-348, especialmente las pp. 345-347. 3Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.421; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, p.339. 4 Cf. “Hrdinové naší doby“, p.188; “Los héroes de nuestro tiempo”, pp.345-346

264

de la responsabilidad moral) diferente al Gestell y superior a él1. Es digno de mención y

causa perplejidad, afirma Patočka, que estos dos hombres llegan a ver el límite del

Gestell desde el corazón mismo de la razón científico-técnica, que cobren conciencia de

la limitación del Gestell desde el seno del Gestell, como si ellos mismos hubieran

recorrido hasta el fin el mundo contemporáneo, hubieran reconocido su limitación y el

peligro consiguiente y decidieran retirarse. La limitación del Gestell se descubre no

desde una reivindicación simple del pasado, sino justo yendo hasta el límite mismo de la

racionalidad del Gestell.

Solyenitsin, por su parte, sí se refiere al pasado, optando por los hundidos y

humillados con todas las consecuencias; no se limita a reivindicarlos en su derrota, no

se ciñe al lamento o la protesta, lo cual, en último término, confirma el mundo en su

funcionamiento. Solyenitsin va más allá, pues afirma, contra toda apariencia, que son

los vencidos los que en realidad han salido victoriosos. Solyenitsin carga sobre sí el

destino de los humillados para presentárnoslos en su vigencia:

Puede ocurrir, sin embargo, que alguien se interese por la verdad. el

interés por la verdad es puro cuando es el interés de los oprimidos, de los

ultrajados, de los humillados y de los muertos…Se trata en verdad de algo

que todos sentimos, pero misteriosamente y como de forma irreal: que los

muertos, los humillados, los ultrajados y los vencidos tienen razón,

mientras que, quizás, con los poderosos, los dirigentes y los señores lo que

ocurre no es que vayan a ser condenados en el futuro, sino que lo están

ya2

También Solyenitsin recorre hasta el final el Gestell, aunque él lo hace desde la

reivindicación de las víctimas. Su reivindicación no nace de una simple reclamación del

pasado, sino de una toma de conciencia del mundo contemporáneo, de una visión que

va “hasta el final” y de una consiguiente respuesta de afirmar el valor de los dejados de

lado, todo ello en el nombre de un universo de sentido diferente al del Gestell.

Para Patočka, estas tres personas tienen en común que se sitúan fuera del

marco del mundo científico-técnico, señalando sus límites. Son personas que se rigen

por el principio de mantenerse en su posición hasta el final, llegue cuando llegue3,

1 En este punto puede verse, a mi juicio, la cuestión que planteamos antes acerca de lo que realmente queda descubierto en el Sacrificio. La responsabilidad moral frente al enorme poder técnico, que hace a Oppenheimer y Sajarov renunciar a sus posibilidades, ¿es tematizada suficientemente como una apertura al misterio del ser, como puesta al descubierto de la diferencia entre lo que aparece y lo que hace aparecer? 2 “Hrdinové naší doby”, p.189; “Los héroes de nuestro tiempo”, p.347. 3 Cf. Čtyři semináře k problému Evropy”, p.416; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, p.332; La traducción francesa utiliza una expresión especialmente afortunada que nos resulta imposible verter al castellano, “jusqu’au-boutiste” (cf. “Séminaire sur l’ère technique”, en Liberté et

265

manifestando de este modo que para ellos rigen otros principios diferentes a los del

mundo contemporáneo. Nos indican, en definitiva, que el Gestell no agota todas las

posibilidades de sentido y que hay un plano superior, lo que, finalmente, abre un camino

para hacer valer de nuevo la donación del ser en su diferencia con el ente.

El sacrificio, pues, abre de nuevo la perspectiva sobre la donación del ser en su

diferencia con el ente, de modo que queda abierto de nuevo el lugar propio de la

libertad. No significa esto que todos debamos sacrificarnos, sino que hemos de

“seguirlos” en el sacrificio, recorrer contemplativamente su proceder, de modo que

quedemos con ellos situados ante el límite del Gestell. Seguir a los sacrificados significa

tomar la misma conciencia de la limitación y la misma apertura al ser en su diferencia

con el ente, lo que implica que, llegado el momento, habrá que exponerse al sacrificio.

Es a partir de esta idea del seguimiento “contemplativo” de los sacrificados como

llegamos, si nuestra interpretación es correcta, a la noción de “solidaridad de los

conmovidos” de los Ensayos heréticos, una noción decisiva para entender de qué

manera la experiencia de la conmoción y del sacrificio, por principio individuales,

pueden hacerse colectivas y tener una efectividad real de cara a cambiar la situación de

nuestro mundo1.

3.2. La reflexión sobre la meditación husserliana de la crisis contemporánea

El análisis de Patočka se detiene también en la primera meditación que se ocupó

expresamente de la crisis de nuestro tiempo como una crisis en la misma racionalidad

europea, esto es, de la Crisis de las Ciencias Europeas de Husserl, tarea que lleva a

cabo en una conferencia pronunciada en Varsovia y en un trabajo titulado Reflexión

Sacrifice, p.314, el original checo, en cambio, es bastante más sobrio: “la plataforma ‘hasta el final, que puede llegar en cualquier momento’”). 1 En el contexto de este análisis, cabe preguntarse si Patočka no considera otros modos de poner en cuestión el Gestell. Es lo que podemos inferir del hecho de que entre los “héroes de nuestro tiempo” incluya a Sartre y Heidegger, a quienes no nombra en los seminarios como ejemplos de sacrificio. Sartre cuestionaría nuestro mundo mediante su afirmación radical de la libertad humana y su actitud desafiante e irreverente a todas las convenciones y tabúes, con lo que apuntaría a una permanente capacidad humana de ponerlo todo radicalmente en cuestión, de situarse en un “abismo” de libertad, de una posibilidad de decir permamentemente “no”, sin temor a entrar en contradicciones (cf. “Hrdinové naši doby”, p.187-188; “Los héroes de nuestro tiempo”, p.345). Heidegger, por su parte, habría fijado nuestra atención en la existencia humana como lugar de comprensión del ser, con lo que nos habría fijado la mirada en la existencia volcada a las posibilidades. Heidegger pensó la humanidad desde la humanidad misma, abriendo así el camino para volver la mirada sobre la humanidad como lugar de la libertad. Cf. “Hrdinové naši doby”, pp.189-190; “Los héroes de nuestro tiempo”, p.348; Cf. también “Sólo un dios puede salvarnos. Introducción, notas y coloquio a propósito de la entrevista a Heidegger en Der Spiegel”, en Libertad y Sacrificio, pp.349-352.

266

sobre Europa1. La cuestión que se plantea en este ensayo es el de reconsiderar la tesis

husserliana sobre el mundo de la vida en el contexto del final del predominio europeo,

de la pluralidad de culturas y del dominio de la mentalidad científico-técnica.

En nuestro tiempo, la reflexión de Husserl sigue siendo pertinente. Sin embargo,

hay algunos planteamientos sobre el mundo de la vida que no pueden mantenerse hoy.

El primero de ellos es el del mundo de la vida como rendimiento de la intersubjetividad

trascendental, lo cual supone un subjetivismo inaceptable, pues el mundo de la vida no

está constituido por la subjetividad sino que es el mundo en el que se encuentra

viviendo el hombre y que es previo a él. El segundo presupuesto es el de considerar

uno solo de los mundos de la vida, el europeo, y afirmar que en sólo en él se encuentra

presente una “teleología de la razón”, que encamina la comprensión del mundo de la

vida hacia una mayor verdad, de tal modo que la historia europea se identifica con la

historia del ideal de razón. La primera de estas críticas se dirige al idealismo

trascendental que hemos tratado en el capítulo dedicado a la fenomenología. Es la

segunda crítica, empero, la que afecta más directamente a la filosofía de la historia y es

de ella de la que nos vamos a ocupar aquí con más detalle.

Según esta crítica al eurocentrismo, Husserl tomó un mundo de la vida concreto,

el europeo, como el mundo de la vida en absoluto. Ahora bien, no existe “el mundo de la

vida”, sino los mundos de la vida, esto es, una pluralidad de mundos de la vida,

correspondientes a los diferentes conjuntos culturales, los cuales son especificaciones

de una primera apertura del mundo, a la que Patočka se refiere como “el misterio del

mundo”. La postura de Husserl es una “postura típicamente europea”, que consiste en

privilegiar una determinada configuración del mundo de la vida frente a todas las demás:

La teoría husserliana del mundo de la vida, considerada desde la

perspectiva que hemos desarrollado, representa claramente uno de los

últimos eslabones de la cadena de perspectivas típicamente europeas

sobre las culturas primitivas y sus mundos. Desde un punto de vista

aparentemente “objetivo”, lo europeo es puesto por encima de todas las

demás concepciones en razón de su “racionalidad universal” (allgemeinen

Rationalität). Su valor superior y su carácter necesario, frente a la

contingencia de los otros desarrollos de la humanidad, son ingenuamente

supuestos, sin que se aporten pruebas. Sobre este fundamento no puede

1 Cf. “La philosophie de la crise des sciences d’après Husserl et sa conception d’une ‘phénoménologie du monde de la vie’”, en Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, pp.227-242 (pronunciada en francés); trad.cast. “La filosofía de la crisis de las ciencias según Edmund Husserl y su concepción de una fenomenología del mundo de la vida”, en El movimiento de la existencia humana, pp.137-155; “Die Selbstbesinnung Europas”, en Perspektive der Philosophie 20 (1994) 241-274; “Reflexión sobre Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.187-220.

267

alcanzarse ninguna comprensión entre los mundos humanos

(Menschenwelten), no puede alcanzarse ningún acercamiento universal de

la humanidad, sino sólo una destrucción de las humanidades

fundamentales por medio de un vaciamiento generalizado del misterio del

mundo1.

Así pues, para Patočka el concepto de “mundo de la vida” no es originario, no es

el suelo último al que ha de ser remitida toda construcción racional incluyendo las

ciencias (como ocurría en la Crisis). El mundo de la vida se identifica aquí con el mundo

en el que se desenvuelve la vida de los hombres, el cual varía respecto de las culturas;

el mundo de la vida así concebido no es en absoluto originario, sino que presupone una

donación anterior que no es otra que la del mundo en general, de la que luego cada

mundo de la vida es una especificación y el mundo de la vida europeo una de ellas.

Patočka logra así afirmar la igual originariedad de los diferentes mundos de la vida al

par que mantiene la tesis de que hay un solo mundo y de que éste se presenta como

tal. La condición para esto reside en vaciar de contenido concreto la primera apertura de

mundo. Esta primera donación se da como un misterio, puesto que lo que se abre es

indefinido y está abierto a múltiples cristalizaciones.

A nuestro entender, lo que aquí Patočka denomina “misterio del mundo” ha de

identificarse con la apertura al mundo y la donación del mismo en el primer movimiento

de la existencia; en él, como dijimos, se nos da el mundo como el ámbito acogedor y en

una infinitud inmediatamente sentida. Asimismo, “el misterio del mundo” ha de ponerse

en estrecha conexión con lo planteado el ensayo de Los fundamentos espirituales de la

vida contemporánea, donde se dice que el descubrimiento del hombre como lugar de la

manifestación nos muestra el mundo como dándose de manera inagotable y siempre

nueva, en una decantación temporal orientada al futuro. En definitiva, la existencia

humana está abierta al mundo de un modo originario y esta primera apertura no es sin

más, en primer lugar, la apertura al mundo de la vida sino a una primera donación del

mundo cuya característica principal es el misterio2.

La tesis de que hay una primera donación del mundo previa a la de los mundos

de la vida concretos de cada cultura no sólo supone una crítica al privilegio de un

mundo de la vida sobre los demás, sino que va más allá, pues localiza en el predominio

fáctico del mundo de la vida europeo (en la forma científico-técnica) el origen del

1 “Die Selbstbesinnung Europas”, p.257; “Reflexión sobre Europa”, p.204. 2 Un carácter de misterio que nosotros interpretamos que se refiere a que la donación es inagotable, siempre nueva, inabarcable por el hombre y que en primer término nos viene dada y no “constituida” por nosotros.

268

“vaciamiento del sentido del mundo”. En otras palabras, con el predominio del mundo de

la vida europeo, en la forma que ha tomado desde la modernidad, la humanidad pierde

de vista la apertura originaria del mundo. Este vaciamiento de sentido (Sinnentleerung)

del mundo se hace patente para Patočka en la realización decepcionante de diversos

sueños originarios1. En todos ellos, nos encontramos con que la liberación prometida se

traduce en nuevas servidumbres. Así, el sueño de volar no hace sino ampliar el ámbito

de lo “terrestre” y sus constricciones derivadas de la necesidad, por ejemplo, de

suministros; algo parecido ocurre con el sueño de la cosmonáutica; las utopías sociales

y su decepción resultan especialmente llamativas, por los sueños que suscitaron de una

humanidad más justa y libre, unos sueños que, a través del socialismo, especialmente

marxista, movilizó a grandes masas con un gran entusiasmo; el resultado de este gran

impulso, que no dudó en llevarse por delante a todo enemigo real o posible, no puede

ser más decepcionante:

El que este sueño de una humanidad dueña de sí misma en su autonomía

haya desembocado en la realidad de una sociedad que se controla a sí

misma en todos los detalles, que se entrega, con una devoción casi

idolátrica, a quienes detentan el control y que busca asegurar, con un

anhelo fanático, la realización de su sueño, constituye una de las

realizaciones de sueños más decepcionantes que la historia conoce2

Otros sueños cuya realización ha sido decepcionante o que yerran en el camino

para la realización son los de la felicidad y el amor, así como el de la inmortalidad. El

sueño de la felicidad remite originariamente al primer movimiento de la existencia, al ser

acogidos incondicionalmente, una acogida primordial que busca ser renovada a través

del amor como eros; en su lugar, lo que tenemos es simple placer a disposición, que

remite a nuestro tener, a lo estrictamente disponible, y no a lo que se abre infinitamente

y se nos da gratuitamente. En cuanto al sueño de inmortalidad, vemos que los intentos,

ya de buscar su realización, ya de desactivarlo como anhelo frustrado, yerran al

comprender qué sea la mortalidad; así, vemos que algunos se remiten al “yo social”, sin

darse cuenta de que con ello no dan respuesta al auténtico lugar del problema, a saber,

el de la facticidad y continua posibilidad de la ausencia de posibilidades3.

1 Cf. “Die Selbstbesinnung Europas”, pp.257-271; “Reflexión sobre Europa”, pp.204-217. La lista de anhelos es muy parecida a la del ensayo sobre los fundamentos espirituales: el sueño de volar, la conquista del espacio, las utopías sociales, el anhelo de felicidad y el sueño de la inmortalidad. 2 “Die Selbstbesinnung Europas”, p.260; “Reflexión sobre Europa”, p.214 3 Asimismo, Patočka vuelve a citar la teoría husserliana de la inmortalidad de las mónadas, criticando, de nuevo, que se ignora que es la muerte misma lo que determina la existencia en lo que ella tiene

269

En la raíz de todas estas decepciones se encuentra una incomprensión de la

existencia humana en su apertura al mundo, la cual arraiga en la racionalidad y la

concepción de sujeto que caracteriza a Europa desde la Modernidad, a saber, la de la

racionalidad científico técnica y el sujeto autofundado. En este sentido, la utopía

marxista es representativa de esta estructura del mundo de la vida europeo, pues

pretende ser un conocimiento cierto de la ley del devenir de la humanidad, conocimiento

que tiene el sujeto desde sí mismo, y que, sobre esta base firme, busca transformar el

mundo. El problema reside, precisamente, en que parte de una noción de subjetividad

que clausura de entrada un aspecto tan fundamental la apertura del mundo en forma de

misterio, lo que conduce considerar el mundo y el hombre como aspectos a ser

dominados. La ceguera del hombre moderno respecto de la estructura de la existencia

humana tiene, además, especial relevancia en lo que toca a la evaluación de los

fenómenos morales, pues al ignorarse que la vida ética arraiga en la existencia abierta

al mundo, se concibe lo moral desde un punto de vista intelectualista o sociologista1.

En definitiva, la reconsideración del mundo de la vida husserliano ha llevado a

Patočka a una profunda crítica del mundo de la vida europeo. El mundo de la vida

europeo, para empezar, no es el mundo de la vida en absoluto, sino una de sus

cristalizaciones; además, este mundo se ha embarcado, desde hace trescientos años,

en la empresa de dominar el mundo y con ello, lejos representar la realización

progresiva del ideal de una vida fundada en la racionalidad y autorresponsabilidad,

constituye la enajenación del hombre respecto de su apertura original al mundo y, con

ello, el cierre del acceso al misterio originario del mundo2.

Frente a esta situación, Patočka cree que es preciso reafirmar la importancia de

la apertura primera del mundo como misterio; sólo sobre esta base será posible un

auténtico intercambio entre culturas a partir de la apertura común al misterio del mundo

al que todas quedan remitidas. La tesis husserliana de la primacía del mundo de la vida

y el retorno al mismo se transforma aquí, como vemos, en la tesis de la primacía de la

apertura originaria al mundo y de la común remisión a él de todos los mundos de la vida

particulares.

de más propio. Asumiendo el análisis heideggeriano, Patočka afirma que Husserl olvida la facticidad de la existencia humana. Cf. “Die Selbstbesinnung Europas”, p.260; “Reflexión sobre Europa”, p.215. 1 Patočka cita la obra del matrimonio Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. En él, muestra Patočka el contraste entre la precisión de los análisis psicológicos y sociológicos, por un lado, y la consideración de lo moral por otro, pues esto último se reduce a considerar que lo moral consiste en una toma de distancia estrictamente intelectual y en un cálculo racional referido a las diferentes posiblidades de acción. 2 Cf. “Die Selbstbesinnung Europas”, pp.271-273; “Reflexión sobre Europa”, p.217-220.

270

Los planteamientos aquí expuestos resultan llamativos y puede decirse, incluso,

que están en cierta tensión con la tesis contemporánea de los Ensayos heréticos, que

concede un cierto privilegio a Europa al decir que la historia en sentido propio es sólo la

historia europea pues fue en ella donde surgió el ideal de verdad1. Asimismo, llama la

atención la insistencia en la apertura originaria de mundo, remitida al primer movimiento

de la existencia, para remarcar la igualdad de todas las culturas en la remisión a esta

apertura; en otros lugares, sin embargo (como Ensayos heréticos), el acento se pone en

el tercer movimiento, que acontece ciertamente en todas las culturas pero sólo en

Europa se da explícitamente (y no en la respuesta dada de antemano por el mito), al

menos en la forma del ideal de vida en verdad2. Esta contradicción se resuelve, al

menos parcialmente, si tenemos en cuenta dos cuestiones. En primer lugar, la teoría de

los tres movimientos deja claro que el tercer movimiento está presente como posibilidad

en toda existencia humana en tanto abierta al mundo; consecuentemente, la

importancia dada en Reflexión sobre Europa al primer movimiento es compatible con la

posibilidad que en cada uno de los mundos de la vida surja el tercer movimiento. En

segundo lugar, el privilegio de Europa es un “privilegio de origen”, es el privilegio de que

una posibilidad humana surgiera en Europa, la del ideal de vida en verdad a partir de la

vida común en libertad (como se dio en la polis); este privilegio, además, no consiste en

que Europa detente el monopolio en absoluto de la racionalidad, ni que la libertad como

cualidad individual exista sólo en ella, ni siquiera en que la comunidad de hombres libres

haya surgido sólo en Europa. El privilegio de Europa y el hecho de que en ella se dé la

historia en sentido estricto se debe a la combinación de tres factores, a saber: que se

hiciera patente, a partir de la liberación de la atadura al mantenimiento de la vida, la

problematicidad y su respectiva libertad; que esto se plasme en una forma especial de

1 En uno de los seminarios transcritos, encontramos una afirmación como la que sigue:

La historia, tal y como la vemos nosotros, es, en esencia, la historia de Europa. Si os fijáis en los demás ámbitos culturales, veremos, ciertamente, una continuidad de la acción, una continuidad que prosigue a través de fases de declive, de conflicto, etc., pero no hay algo análogo a la historia europea. Tomad, por ejemplo, el caso de China, un continente colosal ligado por una cultura unitaria que esencialmente se mantiene inmóvil, o sin cambios esenciales, durante milenios (Čtyři semináře k problému Evropy, p.405; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, p.317)

2 Nuestra exposición nos obliga a adelantar algunas tesis de Ensayos heréticos. Para Patočka, el origen de la historia no surge con la escritura, sino con la problematicidad explícita del sentido de la existencia; esta problematicidad surge en un determinado contexto social, que es el de la comunidad de hombres libres, liberados del mero mantenimiento de la vida (tomando aquí tesis de Hannah Arendt); a partir de esta libertad comúnmente vivida surge el ideal de vida en verdad y el correlativo cuidado del alma para asegurarlo, un ideal que ha tenido continuidad en el devenir de Europa, cambiando de forma y reinventándose según las épocas, y haciéndolo a pesar de las catástrofes sucesivas vividas por las realizaciones de este ideal (o, precisamente, a causa de estas catástrofes). Todas estas tesis las expondremos con más detalle al ocuparnos de los Ensayos heréticos.

271

libertad que sólo se puede vivir en comunidad y que el ideal de ahí surgido haya tenido

continuidad en el tiempo, a pesar de las catástrofes y cambiando de forma a través de

las mismas. Es posible que la libertad individual haya sido descubierta también en otras

culturas, pero no hablamos de esta libertad, sino de la de los hombres libres en la polis;

es posible que hayan surgido, incluso, comunidades de hombres libres análogas a la

polis (Patočka menciona, a título meramente especulativo y tentativo, las comunidades

de monjes budistas), pero no han tenido la continuidad que ha mostrado, no tanto la

comunidad concreta de la polis cuanto el ideal surgido de ella1.

El privilegio europeo, en definitiva, es el del surgimiento contingente de una

posibilidad humana universal que además ha tenido continuidad. Con todo, esta

solución es, como dijimos, sólo parcial puesto que sigue concediéndosele a Europa un

privilegio tan importante como el de haber sido el marco en el que ha surgido el decisivo

ideal de vida en verdad, el tercer movimiento en su explicitud y la historia en sentido

propio. Es por ello que cuando se ha intentado elaborar una fenomenología abierta a la

multiculturalidad a partir de Reflexión sobre Europa, ha sido necesario distanciarse de

Patočka, señalando cómo en otras culturas ha surgido la problematicidad explícita y el

ideal de vida en verdad desde los recursos de esas culturas y sin “intervención”

europea, pudiéndose decir, por ello, que en estas culturas ha acontecido

“autónomamente” el tercer movimiento a partir de la apertura del mundo dada en el

primero2.

1 Estas ideas no están en los Ensayos heréticos propiamente dichos, ni siquiera en las ponencias preparatorias. Se trata de aclaraciones y propuestas muy tentativas hechas a colación de las objeciones de los asistentes a los seminarios acerca del privilegio otorgado a Europa. Es por ello por lo que lo importante en estas aclaraciones de Patočka es que nos diga que lo que atribuye a Europa es la aparición de un tipo de libertad, el que sólo se vive colectivamente, y la continuidad del ideal aparejado a ella. Lo dicho sobre las comunidades de monjes budistas acerca de su parecido con la polis no ha de tomarse como una afirmación en firme, sino que es un ejemplo hecho al azar por Patočka para conjeturar acerca de la eventual presencia de la libertad en común en otras culturas (carácter conjetural que queda claro a partir de las palabras del mismo Patočka). Este seminario (junto con todos los demás que preparan los Ensayos heréticos) han sido transcritos y publicados en las Obras Completas. Cf. “Před-dějinné úvahy” [Consideraciones prehistóricas, no confundir con el primer ensayo “Pre-historické úvahy”, que en español tiene la misma traducción], en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.301-317. 2 Esta fue la tesis defendida por Kwok-ying Lau, de la Universidad China de Hong-Kong en su ponencia de las Conferencias de Praga de abril de 2007. En ella, se ocupa de ciertas obras de Lao-Tse, mostrando, a su juicio, cómo en ellas aparece la problematicidad y el tercer movimiento de manera explícita. Sin embargo, no aborda la cuestión de que para Patočka es necesario el surgimiento de la libertad vivida en la comunidad. Frente a esta objeción, cabrían, a mi juicio, dos opciones: o bien señalar que el tercer movimiento y el ideal de vida en verdad no tienen que requerir la libertad en común, como ocurrió en Europa; o bien habría que continuar la investigación en otras culturas (en este caso, la china) para ver en ella también la libertad vivida en común y surgida “sin intervención europea”. De lo contrario, si quisiéramos seguir manteniendo la concepción patočkiana de la historia, habría que sostener el “privilegio del origen” que ostenta Europa. Cf.Kwok-Ying Lau, “Patočka's Concept of Europe: an Intercultural Consideration”, en Jan Patočka 1907-1977, Praga, 22-28 de abril de 2007; Cf. también, del mismo autor, “Jan Patočka: Critical Consciousness and Non-

272

En cualquier caso, si algo queda claro es que la crisis contemporánea arraiga en

un concepto de subjetividad y una noción de racionalidad que implican una actitud hacia

el mundo en la que éste es visto como objeto de dominio. Esta concepción clausura,

además, la apertura de la existencia al mundo en su darse primordial, con lo que se

clausura también el acceso al ser en su diferencia respecto del ente. La cuestión es,

pues, reclamar de nuevo esta apertura originaria a la donación del mundo y del ser,

reivindicar el hombre como lugar de la manifestación, lo cual es la condición de

posibilidad para que pueda hacerse efectiva la libertad que le es más propia. Esta

reivindicación de la apertura y libertad propias de la existencia humana estarán en la

base de los análisis, más atenidos a la historia y al desarrollo de las ideas, de Platón y

Europa y Ensayos heréticos.

3.3. El cuidado del alma y la herencia europea: Platón y Europa.

Puede decirse que la obra más importante de Patočka sobre Platón es póstuma

y que, propiamente, no es una obra en sentido estricto pues no fue escrita por nuestro

autor. Platón y Europa, en efecto, es el resultado de la transcripción de unos seminarios

privados realizados en Praga en los años setenta1. A partir de estos seminarios,

Patočka quiso escribir en un ensayo las tesis expuestas en ellos. El fruto de este intento

es un ensayo incompleto redactado originalmente en alemán y que se titula Europa y la

post-europa2; este trabajo, en su primera parte, reproduce el texto La época

posteuropea y sus problemas espirituales y, en su segunda parte, aborda tesis de

Platón y Europa3.

Eurocentric Philosopher of the Phenomenological Movement”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 475-492. 1 Cf. “Platon a Evropa”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp. 149-355; Platon et l‘ Europe, traducción de Erika Abrams, Verdier, Paris, 1997; Platón y Europa, traducción (de la versión francesa) de Marco Aurelio Galmarini, Península, Barcelona, 1991. Como la traducción española se basa en la versión francesa, tomaremos la edición en francés como primera referencia de obra traducida (teniendo en cuenta, además, el incontestable prestigio y fiabilidad de las traducciones de Patočka al francés). Asimismo, la edición francesa, y con ella la española, cuenta también con algunos ensayos que ayudan a situar mejor algunas de las cuestiones tratadas por Patočka en los seminarios, éstos se encuentran en checo en el mismo volumen de las obras completas en que está Platón y Europa y especificaremos su localización cuando los citemos. 2 “Europa und Nach-Europa. Die nacheuropäische Epoche und ihre geistigen Probleme”, en Ausgewählte Schriften. Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und ergänzende Schriften, pp.207-287; “L’Europe et après”, en L’Europe après l’Europe, traducción dirigida por Erika Abrams, Verdier, Paris, 2007, pp.37-136. Los editores checos han incluido una traducción al checo en las obras completas: “Evropa a doba poevropská”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.80-148. 3 En nuestra exposición, seguiremos la línea de Platón y Europa, haciendo referencia a Europa y la post-europa cuando se traten los mismos temas, especialmente si hay alguna variación.

273

Para entender bien Platón y Europa, es importante notar que no se trata de una

exposición escolar sobre Platón, por más que en ella se incluyan extensas explicaciones

de algunos aspectos de la obra platónica (frecuentemente, a petición de los asistentes).

Platón y Europa se ocupa de la obra platónica en la medida en que ésta alberga, a juicio

de Patočka, el germen de Europa y la clave para entender la situación contemporánea,

donde toda donación de sentido ha entrado en crisis y estamos bajo el dominio de un

nihilismo más o menos explícito.

El punto de partida de Platón y Europa es la crisis de Europa y, en general, del

mundo contemporáneo. Se trata de una crisis nihilista1, denotada por un estado de

ánimo marcado de profunda angustia, en la que se siente la ausencia de todo

fundamento sólido. Glosando a Ionesco, Patočka explica que el desarraigo actual se

debe a que el hombre no tiene una base firme desde la que gobernar sus asuntos, lo

cual constituye un rasgo característico del siglo XX y que le opone al XIX2. Patočka

retoma, en este punto, los análisis sobre la civilización técnica, y explica que el ideal de

dominación de la naturaleza ha marcado la acción humana desde la modernidad y ha

resultado en una capacidad de acción cada vez mayor. El hombre se ve cada vez más

arrastrado por esta capacidad de acción hasta el punto de no ser ya, propiamente, el

“agente” de dicha acción; estamos como atrapados en una voluntad de poder sin sujeto,

en un impulso de dominio en el que somos arrastrados3. Todo este proceso es, a su

vez, un proceso de declive, pues en él el hombre se deja llevar por la tendencia a la

disgregación interna, perdido en la inmediatez de sus intereses y dejando de lado la

posibilidad de luchar contra esta tendencia y procurar un estilo de existencia volcado a

lo esencial, a lo que da solidez y a lo que impide la disgregación4.

Esta situación conoce su origen en la modernidad, ahora bien, ¿cuáles fueron los

procesos que condujeron al origen de este ideal? Este ideal, ¿respecto a qué es una

ruptura? Esta ruptura, ¿supone una radical novedad o hay también una cierta

continuidad respecto a lo anterior? Finalmente, ¿cuál es el principio anterior, en qué

consistía y qué implicaba? Estas cuestiones nos llevan directos al corazón de Platón y

Europa.

1 “Platón a Evropa”, pp.153-154; Platon et l’Europe, pp. 12-13. 2 Cf.“Platon a Evropa”, pp.153-154; Platon et l’Europe, pp.13-14. 3 Cf.“Platon a Evropa”, p.153; Platon et l’Europe, p.14. 4 Esta idea aparece mencionada en el primer seminario de Platón y Europa, Cf.“Platon a Evropa”, pp.149-161; Platon et l’Europe, pp.9-21. Este tema lo desarrolla con más extensión en un seminario paralelo: cf. “První seminář”, en”“Čtyři semináře k problému Evropy”, pp.372-387. “Primer seminario”, en “Cuatro Seminarios sobre el problema de Europa”, pp.273-291.

274

El ideal que es sustituido o, al menos, radicalmente transformado, por el de

dominación es el del cuidado del alma, que fue el que configuró a Europa como tal. Sin

embargo, un quiebro fundamental se produce en la modernidad, que ha llevado a la

situación actual. La cuestión que se plantea Platón y Europa es si este ideal tiene

todavía algo que decir:

Sabéis ya, pues, de qué os quiero hablar: el cuidado del alma, que está en

la base de la herencia europea, ¿sigue siendo capaz hoy de interpelarnos a

nosotros, que necesitamos encontrar un punto de apoyo en medio de la

debilidad generalizada y la complacencia en la caída y el declive?1

a) El problema del aparecer en el origen del cuidado del alma.

Patočka empieza su exposición, paradójicamente, por la filosofía

contemporánea; en concreto, por la fenomenología y el problema de la manifestación,

que ella descubre y suscita2. Con esta paradoja, Patočka nos muestra cuál es el

enfoque necesario para entrar en el núcleo más genuino de la filosofía griega y, muy

especialmente, de Sócrates y Platón. A partir de una comprensión adecuada del

problema de la manifestación llegamos al nervio fundamental de Grecia y, desde ahí, al

ideal del cuidado del alma.

La manifestación es, pues, el ámbito primordial en el que se mueve nuestra vida;

sin embargo, este ámbito permanece la mayor parte de las veces sin tematizar, pues

inmediatamente pasamos a los diversos intereses que ocupan nuestra vida. El aparecer

es un presupuesto que recorre todo nuestro vivir, se trata, en realidad, de una gran

trivialidad, pero es tan constante que resulta casi banal, con lo que queda sin tematizar

explícitamente3. Es mérito de la fenomenología el habernos hecho caer en la cuenta del

aparecer en cuanto tal. La manifestación ha sido entrevista a lo largo de la historia de la

filosofía, especialmente en los grandes autores; sin embargo, casi al mismo tiempo que

descubrían el ámbito de la manifestación, lo perdían de vista, pues lo confundían con lo

manifiesto y lo tematizaban según lo que aparece4.

A pesar de la tendencia a perder de vista la manifestación como tal, no cabe

duda de que cuando ésta se hizo presente por vez primera en la humanidad, supuso un

cambio radical. A partir de este momento, el hombre no puede vivir ya en un mundo

1 “Platon a Evropa”, p.160; Platon et l’Europe, p.21. 2 Todo el segundo capítulo, correspondiente a la segunda sesión del seminario, se detiene en explicar el problema de la manifestación como problema central y se centra en la fenomenología como la que hace explícito este problema Cf. “Platon a Evropa”, pp,161-181; Platon et l’Europe, pp.23-45. 3 Cf.“Platon a Evropa”, pp.161-165; Platon et l’Europe, pp.23-28. 4 Cf. “Platon a Evropa”, pp.171-172; Platon et l’Europe, pp-34-35.

275

cuyo sentido viene dado de antemano. Al verse confrontado ante el mundo en su

mostrarse, el hombre se sitúa frente a frente con el mundo y desde ahí se le impone la

pregunta por la totalidad del mundo y por el sentido de su existencia en él1.

Esta irrupción explícita de la manifestación es el acontecimiento tiene lugar en

Grecia con el surgimiento de la filosofía; el hombre griego descubre el aparecer en

cuanto tal, se sitúa ante el mundo en su manifestarse y queda puesto, así, ante la

problematicidad suscitada por este descubrimiento. La problematicidad explícita de la

manifestación viene preparada en Grecia por el mito y la tragedia.

Este descubrimiento no implica ventaja inmediata alguna, no proporciona ningún

conocimiento superior ni una especial clarividencia; al contrario, se trata de una

situación trágica, en la que el hombre se ve en una situación de completa pérdida de

referentes; el hombre yerra en sus decisiones, no sabe qué camino tomar2. La tragedia

griega es expresión literaria de esta situación trágica del hombre, pues nos muestra a

unos personajes perdidos, que vagan sin unos referentes firmes, al contrario de los

relatos míticos. En la tragedia, se muestra el vagar del hombre en las tinieblas de la falta

de sentido, por contraste con el dominio de la claridad que es el dominio de los dioses.

Patočka pone el ejemplo de Edipo3, tanto Edipo como los que le rodean pueden actuar

de buena fe, pero se mueven en la oscuridad; los espectadores de la tragedia, que

sienten piedad hacia Edipo, lo hacen al verse identificados en ese mismo vagar en las

sombras, donde la voluntad de actuar bien no garantiza nada.

Es precisamente en este contexto de desasosiego donde surge la filosofía y el

ideal de vida según la intuición. Se hace presente así una nueva posibilidad de la

existencia, la de la filosofía4; la filosofía se pone frente a la problematicidad y se adentra

en ella en busca de respuesta. La filosofía es una con la voluntad y proyecto de vivir en

verdad. La grandeza de Grecia consiste, justamente, en que hace de la tragedia un

proyecto de vida, un proyecto basado en el ideal de la vida en verdad, de la vida

1 En esta caracterización de la manifestación y de la posición del hombre ante el mundo como totalidad, podemos ver de trasfondo la fenomenología asubjetiva del “aparecer en cuanto tal” que abre y despliega el mundo como lo dado con el aparecer y como la estructura del aparecer mismo. Cf. supra el capítulo dedicado a la fenomenología en Patočka. 2 Patočka justifica que la explicitud de la manifestación lleva a una confusión y a la problematicidad afirmando que el descubrimiento de la manifestación como presupuesto constante del existir humano no supone el hallazgo de ningún “fundamento firme” para el conocimiento. Con ello, se opone a la tesis de Descartes o del mismo Husserl, quienes pensaron que al descubrir la manifestación, habían descubierto un punto de partida firme para el conocimiento. La manifestación, en definitiva, subyace a toda nuestra vida, pero su descubrimiento no nos abre sin más la puerta al conocimiento firme sino que, al contrario, nos deja en la perplejidad y en la conmoción de las evidencias aceptadas hasta el momento. Cf. “Platon a Evropa”, pp.181-184; Platon et l’Europe, pp.47-50. 3 Cf. “Platon a Evropa”, pp.197-198; Platon et l’Europe, pp. 66-67 4 Cf. “Platon a Evropa”, pp.199ss; Platon et l’Europe, pp.68ss

276

fundada en la intuición, en la mirada puesta en lo que es. Al haber perdido la seguridad

del mito, surge en Grecia el ideal de buscar la verdad, de lanzarse a su exploración y de

vivir conforme a ella.

Sin embargo, resulta claro que este ideal no es seguido por todos, no se impone

con necesidad; al contrario, es perfectamente posible ignorar la problematicidad y vivir

como si ésta no existiera. El hombre se encuentra, así, frente a una doble posibilidad, la

de vivir en verdad o la de no hacerlo; además, la segunda posibilidad tiene un fuerte

atractivo, por cuanto invita a escapar del peso de ser responsable de la propia vida. La

vida en verdad es, pues, una posibilidad por la que hay que luchar, contra la tendencia a

dejar de lado la problematicidad; esta lucha es además lucha contra el declive, pues

eludir la responsabilidad no supone en modo alguno volver al sentido mítico, que ha

quedado clausurado una vez ha sido conmovido, sino perderse en ocupaciones

particulares y perder de vista el sentido global, conduciendo, finalmente, al nihilismo.

Vivir conforme a la verdad exige, pues, un continuo combate contra el declive, lo

que implica que hay que cuidar de sí, a fin de mantenerse en la vía de la vida fundada

en la intuición. Para ello, es preciso cuidar de aquello que en el hombre está capacitado

para situarse en la alternativa, aquello en el hombre que se sitúa en el problema de la

verdad (esto es, en la manifestación como tal) y que puede impulsarle a la consecución

de este ideal. En definitiva, es necesario el cuidado del alma1.

b) El cuidado del alma en Demócrito y Platón.

El proyecto de vida que surge en Grecia a partir de la presentación explícita de la

problematicidad es, pues, el cuidado del alma como cuidado de aquella parte del

hombre donde se hace explícita la manifestación. Para Patočka, hay dos formas

principales del cuidado del alma, a saber, las de Demócrito y Platón. En estos dos

autores se tematiza el alma como la instancia donde puede acontecer el conocimiento

de la verdad en absoluto, la que puede tocar lo eterno, frente a las concepciones míticas

que la toman como una sombra de la persona viva una vez que ésta ha muerto:

En ambos pensadores vemos lo que es el alma, vemos que el alma en

ellos se ha convertido en algo esencialmente diferente de todo lo que fue

en la tradición. El alma, en toda la tradición, es el alma desde un punto de

vista extraño, desde el punto de vista del otro. Es el alma-sombra, el alma-

imagen, el alma que precisa de una cubierta corporal embalsamada y una

imagen escultural para existir y persistir…El alma que soy yo se encuentra

1 “Platon a Evropa”, pp.206-210; Platon et l’Europe, pp.76-79.

277

por vez primera en Demócrito y Platón. Es el alma que vive en contacto con

lo eterno. El que para Demócrito viva por un tiempo corto no tiene

importancia, por cuanto este contacto con lo eterno es idéntico en el

hombre y el dios, es esto lo divino. Por ello es este alma, a su modo,

eterna, aunque luego se disgregue en átomos. Es eterna al igual que en

Platón.1

En estos dos autores encontramos puntos en común pero también

importantes diferencias. Así, en ambos filósofos encontramos la alternativa entre la

vida en verdad y la vida en la opinión y en los dos encontramos la metafísica,

comprendida como búsqueda de un conocimiento total, el cual se remite a un “ente

verdadero”, que es el que da cuenta del sentido del ente aparente2. Sin embargo,

para Demócrito el cuidado del alma tiene como fin que el alma recorra el conjunto

del ente, en la comprensión verdadera del mismo, la finalidad del cuidado del alma

es el conocimiento, que el alma finita logre, siquiera por un fugaz instante, la

misma mirada sobre el ente que los dioses; para ello, el hombre sabio ha de

retirarse de los asuntos públicos. En Platón, por el contrario, el conocimiento del

ente verdadero es el medio para que el alma sea lo que debe ser; el conocimiento

verdadero no es el fin del cuidado del alma, sino que es un medio para un fin

superior, que es la perfección del alma misma; el fin del cuidado del alma, en

efecto, es que el alma sea “una, sólida y sin contradicciones”3.

Otra diferencia importante entre Demócrito y Platón estriba en el tipo de

conocimiento que se tiene por conocimiento verdadero y la correlativa noción de

ente que viene descubierta por este conocimiento. Así, para Demócrito el ente

verdadero es la realidad en tanto estructurada geométricamente, con lo que se

sitúa en un plano único del ente, que puede ser descrito geométricamente

mediante operaciones aritméticas fundamentales. Este plano es el de la realidad

móvil, la que se ofrece a los sentidos, la cual, ulteriormente, en el conocimiento

verdadero, demuestra su auténtica estructura geométrica. Platón, por su parte, nos

habla de una “jerarquía del ser”, donde las ideas y los primeros principios dan

razón del mundo visible, del no-ente. En este caso, aunque el mundo visible sea

calificado de “no-ente” sí tiene la realidad que le viene dada por las ideas y los

1 “Platon a Evropa”, p.210; Platon et l’Europe, pp.78-79. 2 Cf. ibidem; Cf. también “Demokritos a Platos jako zakladatelé metafiziky”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.356-369; “Démocrite et Platon, fondateurs de la métaphysique”, en Platon et l’Europe, pp.265-280 3 Cf. “Platon a Evropa”, pp.225ss; Platon et l’Èurope, pp.99ss.

278

principios. Frente al plano único del ente y la reducción de éste a lo geométrico,

Platón presenta la pluralidad de modos de ser, aunque el ser en sentido propio

venga dado por la Idea; también aquí la geometría cumple un papel fundamental,

aunque no como estructura de los entes de este mundo, sino como modo de

relación en el mundo ideal que da cuenta del nuestro.

La diferencia estriba, esencialmente, en que para Demócrito todos los

pragmata son móviles, mientras que para Platón sólo lo son algunos. Para

Platón los números no están en el espacio y por ello tampoco en

movimiento. Dicho brevemente, las pragmata de Platón no se

corresponden con las de Demócrito. Las pragmata de Demócrito figuran en

el Timeo como parte del mundo visible, esto es, como parte de la doxa1.

La raíz de esta divergencia en la consideración de la realidad estriba, para

Patočka, en el punto de partida del análisis, pues Demócrito parte de la realidad dada

empíricamente para desde allí acceder a su estructura última, mientras que Platón parte

de las últimas unidades susceptibles de ser atribuidas de sentido, a partir de las cuales

determina que este sentido no puede residir en ellas, remitiéndonos a otro plano2.

Una vez presentados Demócrito y Platón como los que primero conceptúan el

cuidado del alma, Patočka pasa a dedicar su atención a la concepción platónica. El

cuidado del alma en Platón, en efecto, está notablemente más elaborado que en

Demócrito y es el que constituye el germen de Europa, al ser sobre él y sobre la

tematización metafísica de Platón como se entiende el cuidado del alma en las

diferentes formas que tomará en la historia europea. El cuidado del alma en Platón no

tiene como meta el conocimiento sino que éste es un medio para la formación del alma,

para que ésta sea como ha de ser:

Las cosas son completamente diferentes en Platón, aunque el parentesco

[con Demócrito] sea profundo. Hemos dicho que también en Platón, y justo

en Platón, el cuidado del alma es el centro de todo lo que él hace. Pero no

lo es para que el alma pueda recorrer el universo sino más bien para que

sea lo que debe ser. No se cuida uno del alma para conocerse; al contrario,

¡uno se conoce para que el alma se torne en aquello que puede ser y que

aún no es del todo!3

1 “Demokritos a Platon jako zakladatelé metafiziky”, p.365; “Démocrite et Platon, fondateurs de la métaphysique”, p.275. 2 Cf. “Demokritos a Platon jako zakladatele metafiziky”, p.365; “Démocrite et Platon, fondateurs de la métaphysique”, p.275. 3 Platon a Evropa”, p.220 ; Platon et l’Èurope, p.91.

279

El alma ha de ser “una”, “sólida” y “limitada”, no dispersa en la multiplicidad de lo

sensible, en el “mal infinito”. El hombre que cuida de su alma para que esté volcada en

la verdad es un hombre cuya alma se encuentra en relación con el ente en el sentido

más propio del término; con ello, el alma se asemeja al ente verdadero, con lo que gana

en ser. El alma se encuentra, pues, en la alternativa entre el ente y el no ente, lo puro y

lo impuro, el encadenamiento a lo corporal y lo incorpóreo. El cuidado del alma ha de

procurar que ésta se dirija hacia el ente y no se deje llevar por la tendencia al declive

dado por la dispersión en lo sensible.

Otra diferencia importante en la noción platónica respecto de la de Demócrito es la

consideración de la relación con los demás hombres. Así, Demócrito recomienda

apartarse de los asuntos públicos para dedicarse al conocimiento, mientras que para

Platón el cuidado del alma ha de darse en el seno de una comunidad de hombres libres,

como lo era la polis. Este papel de la polis en Platón se aclara a la luz del contexto en

que éste viene propuesto. El cuidado del alma en Platón busca dar respuesta a un

grave problema planteado en la polis a raíz de la condena de Sócrates, que se torna en

condena de la polis, pues significa que ésta no reconoce al hombre justo. La polis queda

condenada, al no ser un lugar donde se practique la justicia. Para hacer frente a esta

situación, Platón propone el cuidado del alma como ejercitación para que ésta se

asemeje a lo eterno y desde ahí pueda construirse una comunidad donde los hombres

como Sócrates no deban morir.

c) Los tres proyectos del cuidado del alma en Platón

Es a partir de la explicación de la polis como el contexto de origen y referencia

del cuidado del alma en Platón y de la diferencia de la noción democritiana como

Patočka pasa a explicarnos las “tres versiones” en que se despliega el cuidado del

alma. El cuidado del alma, en efecto, se diversifica, según Patočka en tres proyectos,

todos ellos anclados en el ideal de la orientación del alma hacia la plenitud de ser. En

primer lugar, tenemos un proyecto cosmológico, sobre la totalidad del ente; en segundo

lugar, un proyecto político, para la transformación de la comunidad política; por último,

un proyecto antropológico, del alma confrontada a su doctrina individual1. En el primero

1 Para una primera presentación de las tres versiones o “corrientes” del cuidado del alma, cf. “Platon a Evropa”, p.233; Platon et l’Èurope, p.107. Una segunda presentación sucinta de estas corrientes la encontramos en la penúltima sesión del seminario, en ésta, se presentan las tres versiones como tres doctrinas: el cuidado del alma, como cuidado por la parte de nosotros susceptible de asemejarse a lo

280

de los proyectos se comprende toda la cosmología, la teoría de las ideas y la tesis del

alma del mundo como automovimiento. En el segundo, el proyecto de organización de

la polis según la verdad, de una comunidad donde el filósofo pueda vivir. El tercero

abarca la doctrina platónica de la inmortalidad del alma. Estos tres proyectos han de

entenderse como “proyecciones” que hace el alma desde su impulso a cuidar de sí

misma y hacerse semejante a lo eterno.

En primer lugar, tenemos el proyecto onto-cosmológico, en el que nos situamos

ante la totalidad del ente, donde el alma se encuentra entre el ente y el no ente1. El

concepto principal sobre el que pivota, a juicio de Patočka, el cuidado ontocosmológico,

es el del peculiar lugar del alma entre lo eterno y lo contingente. El alma, por su

naturaleza, guarda una esencial afinidad con el ente en sentido pleno y es desde él

como se relaciona con lo visible. El modo como se estructura esta relación entre lo

visible y lo invisible es a través de la matemática. Para explicar este lugar de la

matemática, Patočka apela por un lado a lo que ha de entenderse por idea y lo que ella

implica y, por otro, a los planteamientos sobre las doctrinas no escritas de Platón que

apuntan a la preeminencia de la matemática en el conjunto del pensamiento platónico.

Las ideas en Platón significan tres cosas: en primer lugar, son principio de unidad; en

segundo lugar, apuntan a otro modo de ser distinto al visible; en tercer lugar, son lo que

permite dar cuenta de la aparición de las cosas sensibles2. Para Patočka, es la tercera

característica la que ayuda a entender la teoría de las ideas y la que pone en su justo

lugar las otras dos características, así como el lugar del alma. Así, el hecho de que las

cosas se manifiesten exige que, en la multiplicidad de lo visible, se hagan ellas

presentes bajo el signo de la unidad; al aparecer algo, en efecto, se aparece como

siendo “uno y él mismo”; en la aparición, lo uno se hace presente en lo múltiple3. Como

esta unidad no reside en lo visible, tiene que estar en un plano distinto, que es el de las

ideas, las cuales, a su vez, al estar en otro plano, son de una manera de ser diferente

que además, al conferir unidad, es superior.

eterno, es en primer lugar doctrina filosófica universal que vincula al alma al todo del ser, expresando su relación con lo eterno; en segundo lugar, en una doctrina sobre la vida del filósofo en la sociedad y el Estado, un Estado en el que el cuidado del alma sea el lugar mismo del proceso político, de modo que la vida con los otros exprese también la relación con el ente en sentido pleno; finalmente, en tercer lugar, el cuidado del alma es también doctrina sobre el alma en tanto que principio de la vida individual sujeta a la muerte y su significado. Cf. “Platon a Evropa”, p.314; Platon et l’Èurope, p.193. Asimismo, en Europa y la post-Europa dedica un apartado a explicar esta diversificación del cuidado del alma en tres “corrientes”, cf. “L’Europe après l’Europe”, pp.102-108. 1 Este mismo tema es tratado en Europa y la post-Europa, cf. “L’Europe après l’Europe”, pp.108-112. 2 Cf. “Platon a Evropa”, p.235; Platon et l’Èurope, p.108. 3 Cf. “Platon a Evropa”, p.236; Platon et l’Èurope, p.109.

281

A la hora de describir las ideas, Patočka afirma que la doctrina de Platón es, en

realidad, que las ideas son números1 y que la estructuración de las ideas es

matemática. En esto, Patočka se vale de las teorías acerca de las doctrinas no escritas

de Platón2; según esta teoría, las ideas son, en última instancia, números, los números

más fundamentales, que se limitan a diez y que por composición explican todo el mundo

inteligible. Estas ideas-número, representan las primeras relaciones entre la unidad y la

pluralidad, entre lo determinado y lo indeterminado; es a ellas a donde nos remitimos

para explicar cómo puede darse la unidad en el aparecérsenos algo del mundo visible.

Todo el ente queda así remitido a las ideas-número, que, para Patočka, constituyen el

fundamento de toda comprensión del mundo3.

Por otra parte, el lugar en el que se hace presente la unidad de la aparición es el

alma; es en ella donde aparecen las cosas como dotadas de unidad y es, por tanto, en

ella donde a lo visible se le confiere unidad desde las ideas. El alma se encuentra, de

este modo, en un lugar intermedio. Para Patočka, el centro de la doctrina platónica es la

doctrina del alma y su situación entre lo visible y lo invisible; es esta alternativa la que

subyace en la cosmología (así como la política y la doctrina sobre la inmortalidad)4. Esta

posición intermedia se da en el caso del alma individual y en el plano cósmico, donde

encontramos la doctrina del “alma del mundo”, situada en el límite entre lo visible y lo

inteligible. Referente a la relación entre las doctrinas del alma individual y del alma del

mundo, tenemos que para Patočka la segunda se apoya en la primera como su

“fundamento fenomenológico” 5.

1 No se trata de los números con que operamos en este mundo, los cuales están en un dominio subordinado al de las ideas-número. Cf.“Platon a Evropa”, p.236; Platon et l’Èurope, p.110. 2 Sin entrar en detalles sobre las doctrinas no escritas, Patočka apoya su tesis apelando a la afirmación de Aristóteles (Metafísica, XIII, 1083 a 33) de que para Platón las ideas son, finalmente, números. Cf.“Platon a Evropa”, p.237; Platon et l’Èurope, p.110. 3 Cf.“Platon a Evropa”, p.239; Platon et l’Èurope, p.112. 4 En un ensayo complementario a Platón y Europa, que se corresponde con una conferencia sobre el alma en Platón leída el 27 de abril de 1972 en una sesión de la Unión de Filólogos clásicos, Patočka afirma que “Toda la filosofía platónica es, por su naturaleza y esencia, doctrina sobre la psyché, aunque Platón no lo explique expresamente” (“O duši u Platona”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, p.67 (nota a); “L’âme chez Platon”, en Platon et l’Europe, p.289. 5 Una vez más, los límites de nuestro trabajo no nos permiten entrar a evaluar la justificación de la interpretación de Patočka. Esto es especialmente cierto de las “doctrinas no escritas” que Patočka parece aceptar, así como la interpretación que considera que la doctrina sobre el alma es el centro de la obra platónica y que dentro de la misma es la doctrina sobre el alma individual la que aporta el “fundamento fenomenológico” de la entera doctrina del alma y, finalmente, la entera obra platónica. En cuanto a las doctrinas no escritas, sabemos que Patočka conoció las especulaciones sobre estas doctrinas no escritas ya durante su estancia en Berlín (Cf. Burt Hopkins, “Jan Patočka’s Phenomenological Appropiation of Plato”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22-28 abril de 2007, pp.8-10. Toda la conferencia está dedicada, por lo demás, a la recepción y aceptación por Patočka de las tesis sobre las doctrinas no escritas de Platón.). En lo que toca a la centralidad de la doctrina sobre el alma individual como “fundamento fenomenológico”, hemos de tener en cuenta que el estudio de Platón se enmarca en una reflexión fenomenológica sobre la existencia humana, lo que

282

Patočka abunda en la tesis sobre el lugar intermedio del alma incidiendo en el

papel de la matemática en el pensamiento ontocosmológico de Platón. El mundo de las

ideas tiene estructura matemática y esta característica la tiene también el alma, pues

ella somete el mundo sensible a medida, que es lo que le confiere a lo sensible la

necesaria unidad para que haya aparición; este sometimiento a medida se efectúa de

acuerdo a parámetros matemáticos que no pueden estar en dicho mundo sensible, sino

que el alma ha de poseer por su afinidad con el mundo de las ideas1. Es en el alma

donde se descubre que el mundo de las ideas está estructurado geométricamente y el

alma encuentra en el mundo visible una geometría análoga (que no idéntica) a la del

mundo inteligible. El mundo de las ideas queda estructurado de tal modo que en primer

lugar tenemos los primeros principios, que son el uno y la díada indefinida, siendo el

primero el principio de unidad y el segundo el de la división que origina la multiplicidad.

Tras los primeros principios tenemos las ideas-número y después de ellas estarían las

ideas en la forma más conocida de la doctrina platónica. El alma encuentra una

analogía, como hemos dicho con el mundo visible. Así, los primeros principios se

corresponden con el número y el punto, las ideas-número con la línea y las ideas con la

superficie. Los números que son las ideas no se corresponden en efecto con los

números del mundo visible y la estructura del mundo inteligible no es sin más la del

mundo visible. Es el alma, por su vinculación con ambos mundos, la que descubre la

analogía.

Como vemos, el aspecto central en el que se detiene Patočka para explicar la

teoría de las ideas y el lugar intermedio del alma (temas clave de su cosmología) es el

de la manifestación. El punto desde el que para Patočka se entiende que Platón

desarrolle la teoría sobre los modos de ser es el hecho de que se dé la manifestación y

que ésta exija que lo que aparezca lo haga como unidad. Esta unidad de lo que

aparece, a su vez, no puede localizarse en el ente mismo que se muestra. A partir de

ahí, se postula un modo de ser diferente que sea el que “aporte” el componente de

unidad a lo que aparece y se afirma el lugar intermedio del alma entre ambos mundos.

explica la tendencia de Patočka a buscar una “raíz fenomenológica en el pensamiento de Platón; sobre este tema de la interpretación patočkiana de la doctrina del alma en Platón es de obligada referencia el estudio de Karfík “Jan Patočkas Deutung der platonischen Bestimmung der Seele als Selbstbewegung”, en Listy filologické – Pholia Philologica 116 (1993) 128-168 Cf. además el artículo del mismo autor titulado, ya citado: “Ich versuche da phänomenologisch vorzugehen... Zu den Platon-Interpretationen Jan Patočkas”, en Eirene XXXII (1996) 38-57. En él, se explica la motivación fenomenológica tanto en la interpretación de Platón como al destacar su relevancia en nuestro mundo contemporáneo. 1 Cf. “Platon a Evropa”, p.240; Platon et l’Èurope, p.113.

283

Patočka realiza, así, una interpretación fenomenológica de la teoría de Platón

donde se afirma que toda su ontología se funda en querer dar cuenta del problema de la

manifestación. En cierto modo, podría incluso decirse que, de acuerdo a la lectura de

Patočka, la diferencia ontológica en Platón ha de ser considerada como una forma de

epojé1, o, al menos, que la incluye implícitamente. Esto no quiere decir que Patočka

defienda que la ontología y cosmología platónicas sean una “teoría de la manifestación”.

El punto de partida es, ciertamente, el problema de la manifestación, pero el hecho de

que Platón responda con una ontología que habla de dos modos de ser nos hace ver ya

que la manifestación, como tal, es dejada de lado, pasando a una consideración sobre

dos planos de ser y su relación mutua, con el alma como lugar de dicha relación. Así,

continuando con lo que hemos indicado sobre una posible epojé en Platón, habría que

añadir que esta epojé es luego pasada por alto en dirección a una ontología:

No cabe duda de que en estas consideraciones de Platón se contiene algo

a lo que apunta la filosofía desde antiguo, tras lo que ha ido durante siglos

y todavía persigue. Otra cuestión es si la forma, con la que Platón aborda

este tema suyo, el tema del aparecer del ente, es realmente adecuado y

puro. Lo que es principio, inseparable y duradero, es tomado por Platón

como el ente más elevado y no sólo como lo que posibilita que el ente se

aparezca. Con esto Platón cede, sin duda, a la tradición de la filosofía

griega o, mejor dicho, de la filosofía de su tiempo, que considera como ente

lo que es más presente y duradero. Con ello, la reflexión platónica se torna

en algo distinto a una mera reflexión y se convierte en una doctrina sobre el

ser absoluto, se torna en una doctrina que decimos que es metafísica2.

El segundo ámbito donde se despliega el cuidado del el alma es el político,

volcado a la comunidad3. El cuidado del alma lleva consigo, en efecto, un proyecto de

comunidad política donde la filosofía sea posible, por cuanto esta comunidad, en su

orientación, estará orientada hacia lo eterno, análogamente al alma individual. El

cuidado político del alma en Platón arranca de un acontecimiento decisivo como es la

muerte de Sócrates; Sócrates es modelo de quien cuida de su alma y se orienta a lo

eterno, por lo que su condena se torna en condena contra la comunidad. La comunidad

de Atenas no es una comunidad orientada al ser y que acompañe al filósofo en el

cuidado del alma y por tanto ha de ser abandonada. El filósofo debe retirarse para

cuidar de su alma, al tiempo que proyecta una comunidad realmente orientada a lo

1 Esta observación se la debo también al profesor Mazzú. 2 “Platon a Evropa”, p.240; Platon et l’Èurope, p.114. 3 Cf. “Platon a Evropa”, p.245-258; Platon et l’Èurope, pp.119-134. En Europa y la post-Europa Patočka expone también esta cuestión, cf. “L’Europe après l’Europe”, pp.113-128.

284

eterno. El cuidado político del alma tiene, además de este punto de vista histórico, un

presupuesto teórico: la correlación entre el alma individual y la comunidad, tanto en la

estructura como en la alternativa de orientación hacia lo eterno o lo contingente.

El cuidado del alma tiene, pues, una dimensión colectiva; la comunidad puede

estar, en su conjunto, orientada a lo eterno y al ser, o a lo contingente y el no ser. Es

desde esta correlación entre el alma individual y la comunidad como, a juicio de

Patočka, ha de entenderse lo defendido en República. La comunidad tiene en ella una

estructura análoga a la que Patočka encuentra en el alma individual, a saber, una parte

donde reside lo vegetativo, otra donde se encuentra el valor y otra que es la que

explícitamente se relaciona con lo eterno. Del mismo modo que el cuidado del alma

individual se refiere a lo eterno, también la comunidad ha de estar referida a lo eterno.

Inversamente, también la comunidad ilumina la naturaleza del alma individual y su

orientación a lo eterno; en efecto, la estructura de la comunidad entre quienes producen

los bienes, quienes la defienden y quienes la dirigen desde la contemplación permite ver

que el alma individual está igualmente estructurada en funciones vegetativas, anímicas

y racionales, siendo esta última la que ha de gobernar.

El alma que cuida de sí se ve reflejada en la comunidad, se aclara desde ella

sobre sí misma en su estructura y, al mismo tiempo, se vuelca hacia la comunidad

proyectando una ciudad realmente orientada hacia lo eterno, de manera que el filósofo

no muera, como le ocurrió a Sócrates:

La comunidad nos enseña a conocer la estructura de nuestra propia alma,

así como el movimiento de conjunto que la hace posible; y a la inversa, es

desde la orientación del alma individual hacia el todo común que ha de

derivarse la transformación de la comunidad. Los herederos no volverán a

tener que moriri por la filosofía, el cuidado del alma y la comunidad nueva;

su tarea es la de hacer existir esta comunidad primero a ojos del espíritu y

luego en la realidad1.

El tercer ámbito en el que se despliega el cuidado del alma es el del destino

individual, que lleva a reflexionar sobre la existencia individual y su destino2. El cuidado

del alma, en tanto busca cuidar de sí en vista a quedar orientado hacia lo eterno, se

confronta a su propia finitud y se ve llevado a volver sobre sí mismo y considerar su

destino. Es en este lugar donde Patočka considera la doctrina platónica de la

1 “L’Europe et après”, en L’Europe après l’Europe, p.115. 2 Cf. “Platon a Evropa”, pp.268-271; Platon et l’Europe, pp. 145-147. El tema es tratado con más extensión en Europa y la post-Europa, cf. “L’Europe et après”, pp.128-134.

285

inmortalidad del alma, cuyo valor principal no reside para Patočka en su contenido

concreto cuanto que responde a la consideración de la realidad propia del alma

humana, caracterizada por estar entre lo eterno y lo contingente. El destino del alma

depende, precisamente, de si ésta se dirige hacia lo eterno o si se dispersa en lo

contingente. Si el alma se vincula a lo eterno, deviene ella misma eterna y, por ello,

ajena a la mortalidad. El alma es, por tanto, responsable de su destino y es responsable

de hacerse una con el ente verdadero, eterno e inmortal, o de dejarse llevar el declive1.

Aunque Platón recurra a imágenes míticas sobre la existencia previa del alma o sobre

los transcursos del alma tras la muerte, lo que subyace, para Patočka, es la alternativa

entre ser y no-ser y la responsabilidad capital del alma respecto de su destino2:

La doctrina de la inmortalidad no es un consuelo para quienes están aún

vivos y quieren seguir viviendo después de la muerte. Es una advertencia

dirigida a quienes, en esta vida, son capaces de transformar la privación de

la vida en algo positivo, de vivir en el asombro y la problematicidad de la

permanente investigación de todo lo que es. Esta advertencia no queda

anulada por la muerte en tanto separación del alma y del cuerpo, sino que

es justo en virtud de la muerte como el hombre se acerca a la gravedad de

esta pretensión3

1 En Europa y la post-Europa Patočka explica que esta meditación sobre el destino del alma individual y su alternativa arraigan en una meditación sobre sí misma a partir del hecho de la manifestación, donde descubre que en ella se descubre una superación de lo real. El alma, al ser el lugar de la manifestación, se sitúa en la frontera de lo que supera lo real y se descubre tendiendo a esto que supera lo real pero, al mismo tiempo, arrastrado por lo real que amenaza continuamente con desviar al alma de su orientación hacia lo superior. Es por este peligro por lo que “el filósofo aspira (…) a un alma sin cuerpo, un alma que no tendría ya necesidad de combatir el declive interno (…). Lejos de ser una simple elucubración metafísica la revuelta contra la corporeidad, la voluntad de ser sin cuerpo se funda en una vivencia que, en tanto tal, es incontestable e incontestada” (“L’Europe et après”, p.132; cf. pp.130-133 para la exposición de esta fundación de la doctrina de la inmortalidad en la manifestación). 2 Es apelando a esta tesis de que las narraciones de Platón son sólo “expresión mítica” sin voluntad de ser tesis positivas del destino del alma, como puede solventarse una dificultad importante a esta interpretación de la doctrina platónica de la inmortalidad del alma. Según la interpretación de Patočka, el alma está en la alternativa entre el ser y el no-ser, lo que llevaría a pensar que la alternativa por el no-ser significa la ausencia de inmortalidad; sin embargo, en los relatos platónicos se habla claramente de la inmortalidad de toda alma tras la muerte, tanto de la que se ha dirigido al ser como de la que se ha dispersado en el devenir, estribando la diferencia en el destino de cada alma tras la muerte y en la siguiente encarnación. La única manera de solventar esta dificultad es atribuyendo un mero carácter “metafórico” a estos relatos, de modo que el destino del alma que no se orienta a lo eterno es el de hundirse en el no-ser. El texto de referencia en esta cuestión, más que Platón y Europa (donde se trata relativamente poco) es el ensayo El origen y el sentido de la idea de inmortalidad en Platón. Cf. “Původ a smysl myšlenky nesmrtelnosti u Platóna”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp.370-392; “L’origine et le sens de l’idée d’immortalité chez Platon”, en Platon et l’Europe, pp. 301-314. 3 “Původ a smysl myšlenky nesmrtelnosti u Platóna”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, p.379; “L’origine et le sens de l’idée d’immortalité chez Platon”, en Platon et l’Europe, p.310.

286

c) El cuidado del alma en la herencia europea.

El cuidado del alma, en sus tres formas, supone, en definitiva, la lucha por sí

misma de cada persona para ir en contra de la permanente tendencia al declive y la

dispersión. Es esta idea de la lucha por sí mismo está en el germen de Europa1. No se

trata de que Patočka defienda una causalidad directa de este ideal, como si él hubiera

“provocado” los diferentes acontecimientos históricos. Lo que defiende Patočka es que

la aparición de este ideal marca un antes y un después en la parte de la humanidad que

lo ha conocido, pues ya nadie, a nivel individual o colectivo, puede dejar de confrontarse

con este ideal.

El cuidado del alma ha estado presente, en sus tres formas, a lo largo de la

historia europea2. En Platón y Europa se ocupa Patočka principalmente del cuidado del

alma en su vertiente sociopolítica, una atención preferente que se da en toda su obra.

La búsqueda de un orden político que responda al ideal de vivir en verdad (que es a lo

que se orienta el cuidado del alma), recorre la historia europea a pesar de las sucesivas

catástrofes que sufren los modelos políticos que vienen a responder la idea de una

comunidad que responda a la vida en verdad. La primera catástrofe es la de la polis, la

que se vive con la condena a Sócrates y la ruina posterior a causa de la guerra del

Peloponeso. De la catástrofe de la polis no se deriva, sin embargo, la renuncia al ideal

de una comunidad según la verdad; se conforma, al contrario, el ideal de Imperio,

encarnado por el Imperio Romano. El Imperio Romano representa la comunidad según

la verdad. El Imperio, en efecto, en la justificación que hace de sí mismo, queda

organizado según el Derecho y la ley; de esta manera, una sociedad organizada según

1 Hemos de aclarar, no obstante, que la aparición del ideal del cuidado del alma no es el origen de Europa. El cuidado del alma es el germen de Europa, pero él solo no constituye su origen. Europa es para Patočka una formación sociopolítica concreta que surge tras la caída del Imperio Romano y que cristaliza en la Cristiandad occidental (en ella hay una confrontación con el cuidado del alma y la forma de responder es a través del ideal del sacrum imperium, pero otras formaciones históricas también responden a su manera al cuidado del alma, como el islam o el cristianismo bizantino). 2 Antes de entrar en las formas del cuidado del alma en la historia europea, conviene hacer notar que Patočka considera una última mutación en el cuidado del alma en Grecia, a saber, la que viene dada por Aristóteles. Patočka caracteriza esta última forma como el “retorno a la caverna” del cuidado del alma. No se refiere con esto al retorno del que habla Platón en el mito a la caverna, esto es, al de quien ha contemplado las ideas y vuelve a hablar de ello a quienes siguen en las sombras. La filosofía de Aristóteles vuelve a la caverna porque se desarrolla íntegramente en este mundo, en lo que Platón integraba en la caverna; las formas ideales no están ya en un plano superior sino que están insertas en éste como la entelequia que determina la teleología de cada uno de los entes y de todos ellos al fin último. Esta vuelta a la caverna es determinante en la evolución posterior del cuidado del alma, especialmente en la mutación que sufrirá en la ciencia moderna, donde tenemos una particular combinación de platonismo y aristotelismo, pues a la vez se busca una determinación matemática exacta de la naturaleza al par que ésta se pretende integrada en el conjunto de los entes del mundo. Cf. “Platón a Evropa”, pp.314-326; Platon et l’Europe, pp.193-206.

287

las leyes del Imperio es una comunidad que vive con justicia y que responde a la

vocación de vivir según la verdad.

El Imperio, sin embargo, también acaba en una catástrofe, al no ser capaz de

mantener la cohesión mínima para el sostenimiento del orden legal que, al menos

aparentemente, quería mantener. Esta nueva catástrofe no significa tampoco la

renuncia al ideal de una comunidad humana regida según la verdad; la transformación

decisiva que vive este ideal pasa por la convicción de que esta comunidad no puede ser

simplemente obra de los hombres, pues éstos no pueden conocer la verdad por sus

propias fuerzas. Ante esta falta de confianza en el hombre, la respuesta es la de

entregar la confianza en una fuente externa que nos descubra la verdad, que, en este

caso, es la revelación cristiana. La comunidad humana puede seguir confiando en una

organización según la verdad, pero ésta no la descubrimos por nuestras propias

fuerzas, sino que viene dada. En el plano sociopolítico, esto se traduce en el ideal del

sacrum imperium, de una comunidad humana regida no según unas leyes que ella se

haya dado a sí misma, sino que vienen inspiradas por la divinidad.

El ideal de sacrum imperium es la última forma consignada por Patočka en que

se responde al ideal de una comunidad orientada a la verdad. Este ideal no pierde

vigencia a raíz de una catástrofe, sino que va siendo sustituido por una forma diferente

de entender la relación del hombre con el mundo, donde éste deja de verse como

orientado a una verdad a la que ha de conformarse y se ve cada vez más como dueño y

señor de sí, que puede considerar el mundo como un lugar en el que ejercer su poder.

Las formas sociopolíticas que sustituyen al sacrum imperium responden a este ideal de

dominación y del hombre como sujeto clausurado y dueño de sí1.

Como hemos indicado, la atención de Patočka se dirige preferente al cuidado del

alma en su versión sociopolítica; sin embargo, el cuidado ontocosmológico también ha

seguido presente en la historia europea, siguiendo además un cierto paralelismo con los

avatares del cuidado sociopolítico2. Así, tenemos que el hombre medieval abandona la

pretensión de conocer por sí mismo la verdad, poniendo su confianza en la revelación;

esta confianza y la seguridad que le proporciona animan al hombre medieval a

1 En Platón y Europa no aborda esta cuestión. Será en Ensayos heréticos donde entrará Patočka a considerar el Estado moderno como forma política que responde a esta nueva concepción del hombre y de su relación con el mundo. 2 La historia del cuidado ontocosmológico y el cuidado del alma frente a su destino no aparecen reflejadas en Platón y Europa. Indicaciones sobre este punto las encontramos en Ensayos heréticos, las cuales por otro lado, en el caso del cuidado ontocosmológico, remiten a consideraciones previas sobre el cambio de la Modernidad, consideracionies que, como hemos visto, se remontan hasta sus primeros trabajos.

288

entregarse a la especulación, con la audacia de quien se sabe sobre una base firme1.

La otra gran figura del cuidado ontocosmológico es, como cabía esperar, la del ideal de

la ciencia moderna como ideal de dominio de naturaleza y que lleva a la visión del

mundo como totalidad dominable y puesta a disposición del hombre. En cuanto a la

versión del cuidado del alma referida a la confrontación con la mortalidad, tenemos una

indicación en Ensayos heréticos, cuando se nos explica que la relación del alma con su

propio destino respecto de su elección por lo eterno o lo contingente sufre una

transformación crucial en la Edad Media. En este momento, el alma individual deja de

confiar en sus propias capacidades y se entrega a una verdad revelada. En este caso,

la confianza en una verdad revelada arraiga más hondamente que en el cuidado

sociopolítico, pues el alma se ve en una relación personal con la fuente de la verdad

revelada, relación personal en la que se juega su salvación o condenación2. Frente a

esta visión medieval, la modernidad acaba proclamando la autosuficiencia del sujeto y

su capacidad para comprender el mundo y dominarlo.

e) La crisis contemporánea del cuidado del alma.

En las tres formas del cuidado del alma hemos visto que, llegada la modernidad,

acontece una transformación fundamental que consiste, genéricamente, en que la

orientación del hombre hacia la verdad se torna en un ideal de dominio del mundo en el

que el hombre contiene en sí la fuente de toda legitimidad del conocimiento. El mundo

no es ya un punto de partida, un primer dato a superar, el lugar donde el hombre

emprende la búsqueda de la verdad que supera el horizonte de lo dado; el mundo ha

pasado a ser el terreno donde el hombre ejerce su dominio, donde sólo existen

relaciones de fuerza que han de ser comprendidas, dominadas y explotadas; en todo

este entramado, el hombre mismo acaba por ser entendida como una fuerza más y

tratada como tal. Al quedar cortado el acceso a la verdad como absoluto al que se

tiende, queda cercenado asimismo el acceso a la idea de una diferencia de nivel, por lo

que el hombre queda puesto, finalmente (y a pesar de sus iniciales pretensiones de

dominio) al mismo nivel que lo dado y, consecuentemente, tratado como un elemento

más de dicho plano. Esto ha llevado a una situación de crisis en la que el hombre queda

privado de todo horizonte de sentido que no sea el del máximo rendimiento en el

1 Cf.”Mají dějiny smysl?”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, p.75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, p.115. Recuérdese que esto mismo decía sobre los autores humanistas italianos en sus trabajos de la Segunda Guerra Mundial. 2 Cf.”Mají dějiny smysl?”, pp.73-74; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.112-115.

289

dominio del mundo, en el seno de una aceptación masiva del declive, donde se acepta

el hombre se enajene respecto de su posibilidad de ir más allá de lo dado.

En este contexto, es perfectamente posible pensar en el final de la filosofía1; la

filosofía no es una realidad ineludible en la existencia humana, hizo su aparición en una

circunstancia concreta, a partir de la crisis del sentido aceptado y la desorientación,

respondiendo a la misma con un ideal de vida consistente en buscar la verdad, vivir

conforme a ella y cuidar de sí para este fin, en especial de esa parte de nosotros

susceptible de reconocer la verdad (el alma). Si la problematicidad explícita del sentido

queda oculta por la reducción del ente a lo dominable y calculable, es perfectamente

posible que la filosofía deje de encontrar la apoyatura desde la que hacerse explícita.

Puede permanecer como posibilidad pero quedar inactualizada, como lo estuvo en

partes enteras de la humanidad durante siglos. Es perfectamente posible que ocurra

con la filosofía lo que pasó con el mito, esto es, que acabe por resultarnos

incomprensible a pesar de que dispongamos de los documentos2.

La posibilidad del fin de la filosofía se hace patente en la situación actual de la

metafísica, que entra en crisis con la ciencia moderna y que hoy se tiene mayormente

por obsoleta. Frente a ella, se han planteado, desde finales del siglo XIX, posibles

alternativas, que pretenden centrarse en la realidad empírica y que afirman tener un

carácter de auténtica ciencia frente a la especulación metafísica. Las dos grandes

corrientes destacables en esta sustitución de la metafísica por la ciencia son el

positivismo, por un lado y el materialismo histórico, por otro. A pesar de que en estas

teorías hay rasgos metafísicos, sigue siendo cierto que estamos ante un signo claro de

que la metafísica ha sido dejada de lado. La cuestión que se plantea ante el final de la

metafísica es si ésta significa también el final de la filosofía como pensamiento sobre la

totalidad y la verdad de la existencia donde el hombre necesariamente se ha

distanciado de lo inmediatamente dado.

La cuestión es si el final de la metafísica significa que el pensamiento a partir de

la problematicidad no puede encontrar otra forma en nuestro tiempo. Patočka encuentra

la respuesta en otra crítica de la metafísica que, sin embargo, renueva, a su entender, el

pensar filosófico, al reactualizar la cuestión por el ser; nos referimos a la fenomenología,

especialmente en la forma que tuvo con Heidegger: partiendo del fenómeno, y desde

ahí avanzando hasta plantear la cuestión del ser renovadamente, buscando su donación

1 Esta cuestión está desarrollada con detalle en el ensayo “La fin de la philosophie est-elle possible?”, en Platon et l’Europe, pp.239-263; “Es posible el final de la filosofía”, en Platón y Europa, pp.213-234. 2 Cf. “La fin de la philosophie est-elle possible?”, en Platon et l’Europe, pp.240; “Es posible el final de la filosofía”, en Platón y Europa, pp.213-214.

290

originaria en el lugar que acontece (la existencia finita), Heidegger permite que la

filosofía se muestre con toda su fuerza, distanciándose de lo dado hasta lo último que lo

fundamenta.

En suma, nuestra época conoce en efecto la posibilidad de que la filosofía

desaparezca y, de hecho, la forma que ha tomado durante siglos ha sido arrumbada y

sustituida por otras formas de pensar que se centran en lo dado e ignoran el

distanciamiento y libertad imprescindibles al auténtico cuestionamiento filosófico. Sin

embargo, también encuentra Patočka en nuestra época posibilidades de que la filosofía

pueda seguir planteándose con fuerza renovada y que, por tanto, el cuidado del alma

pueda seguir teniendo vigencia, gracias a la línea filosófica iniciada por Husserl y

Heidegger, que nos permiten retomar el camino desde lo dado hacia lo que lo

fundamenta1.

Platón y Europa, en definitiva, representa una cuidadosa meditación sobre la

significación que la filosofía ha tenido en la historia europea y, finalmente, en la

humanidad en general. A través del tema del cuidado del alma tal y como se conforma

en Sócrates y, especialmente, en Platón, Patočka se detiene a considerar cómo este

motivo ha operado como un ideal para la vida de las personas y para las sociedades,

estimulando, en especial, los ideales de unas formaciones políticas y sociales que

respondan al ideal marcado por el cuidado del alma. Más en general, el cuidado del

alma ha actuado como revulsivo para la humanidad europea, recordando que habita en

el hombre una distancia respecto de lo dado y, con ello, una esencial libertad. Este ideal

del cuidado del alma y la vida en verdad ha sido oscurecido por el ideal de dominación

del mundo, que no deja de tener relación con el cuidado del alma pero deja de lado su

impulso originario de conformar al hombre en una relación con la verdad que no está en

el plano de lo inmediatamente dado, y que impulsa hacia delante en una permanente

trascendencia. Por ello, la posibilidad del fin de la filosofía es bien real y es preciso

preguntarse si el cuidado del alma, y con él la filosofía, tienen aún algo que decir y bajo

qué condiciones. Platón y Europa, junto con Europa y la post-Europa, supone una vuelta

a los orígenes de Europa para encontrar allí la trascendencia de la existencia como lo

más específico del hombre y lo que está amenazado en nuestros días.

1 Esta valoración de la filosofía heideggeriana ha de ser puesta en relación con todas las consideraciones que hace Patočka en este período en torno a un mismo punto, que no es otro que el de hacer valer el distanciamiento y la libertad respecto de lo dado como condición tanto para la continuidad de la filosofía como, sobre todo, para encontrar una salida a la crisis actual. En este caso, la respuesta se busca en el plano estrictamente teórico de un pensamiento que renueva la cuestión por el ser; en otros, nos moveremos en un plano más práctico y nos preguntaremos por las posibilidades del sacrificio para reactualizar la distancia y de la solidaridad de los conmovidos para “socializar” esta necesaria distancia para una auténtica libertad.

291

3.4. Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia: libertad, historia,

nihilismo y solidaridad de los conmovidos.

La obra más importante de este periodo es, sin duda, los Ensayos heréticos

sobre filosofía de la historia1. Estos ensayos prosiguen la meditación sobre la historia y

la crisis contemporánea que ha ido configurándose a lo largo de la vida de Patočka; sus

líneas de fuerza son, en esencia, las mismas que han recorrido la meditación

patočkiana sobre la historia, como la libertad en tanto distanciamiento, el cuidado del

alma como origen de Europa, la transformación moderna de este ideal en ideal de

dominación, la universalización de este ideal como desencadenante de una crisis que

pone en peligro de la humanidad del hombre, así como, finalmente, la búsqueda de un

proceder que permita que emerja una nueva espiritualidad que recupere para el hombre

su libertad. Sin embargo, Patočka introduce en los Ensayos heréticos unas notas

nuevas, como la caracterización del siglo XX como guerra y la idea de la “solidaridad de

los conmovidos”.

La obra está formada por seis estudios más unas “glosas” añadidas

posteriormente. Estos trabajos fueron realizados en momentos diferentes, aunque

estuvo prevista su publicación como conjunto en Polonia y Europa occidental, al menos

parcialmente. El más antiguo de los textos es el cuarto, titulado “Europa y la herencia

europea hasta el final del siglo XIX”, dedicado a la teóloga protestante Božena

Komárková en su 62º cumpleaños. Los restantes son el resultado de unas conferencias

sobre “El comienzo y el fin de la historia”2, pronunciadas en un seminario privado entre

septiembre de 1974 y febrero de 1975. Con vistas a su publicación en el extranjero,

Patočka revisó y tradujo al alemán los tres primeros ensayos. Como resultado de esta

revisión, estos textos tienen modificaciones importantes, especialmente en el primer y

1Cf. “Kačířské Eseje o filosofii dějin”, en Sébrané Spisy III, Péče o Duši 3, pp.13-144; trad.fr. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, traducción de Erika Abrams, Verdier, Paris, 2007; trad. cast. Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia, traducción de Alberto Clavería, Península, Barcelona, 1988. 2 Estas conferencias se encuentran transcritas y publicadas en el tercer volumen de las Obras Completas: Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.283-354. Las transcripciones incluyen los coloquios realizados después de la ponencia de Patočka. En estoa seminarios encontramos importantes aclaraciones de las tesis expuestas en Ensayos heréticos. Indicaremos en nota a pie de página las aclaraciones puntuales que estos seminarios aportan a las tesis de Ensayos heréticos. Cuando citemos cada uno de los seminarios por primera vez, añadiremos una nota sobre la fecha y el modo como nos ha llegado (transcripción, notas de asistentes…).

292

segundo ensayo1. Los Ensayos heréticos fueron, por otra parte, difundidos muy

tempranamente fuera de Checoslovaquia, haciendo que el público conociera a Patočka

a través de esta obra e interpretara todo su pensamiento a partir de ella.

Los Ensayos heréticos están formados por diversos ensayos unidos por la

meditación sobre la historia y la crisis actual. Los núcleos centrales del análisis son el

comienzo de la historia, la diferencia entre lo prehistórico y lo histórico, la historia

europea hasta nuestro tiempo, la crisis actual y las posibilidades de encontrar una

salida. Estos temas se distribuyen a lo largo de los trabajos, de tal manera que vamos

pasando, sucesivamente, del problema del origen de la historia al de la presencia de

sentido en la misma y el problema de considerar si nuestra civilización está en declive.

Finalmente, se aborda la caracterización del siglo XX en tanto guerra, la cual es

cristalización de la evolución vivida desde la Modernidad, y el papel que frente a la

misma pueden tener el sacrificio y la solidaridad de los conmovidos. En nuestra

exposición, presentaremos todos estos temas al hilo de una exposición de los distintos

trabajos.

a) El mundo natural y el origen de la historia: Consideraciones

prehistóricas y El comienzo de la historia

El primer ensayo, Consideraciones prehistóricas2, retoma el problema del mundo

natural para entrar en el problema del origen de la historia, pues Patočka considera que

el problema del mundo natural ha de ser tratado en primer lugar al abordar la cuestión

de la historia y su sentido, pues es en el mundo natural donde tiene lugar la acción

histórica del hombre:

¿Por qué explico todo esto? ¿Por qué explico todo el problema del mundo

natural? Porque nuestra vida, y esto significa también la vida del hombre

1 Las modificaciones son importantes, especialmente en el caso del segundo ensayo. En las obras completas han incluido, en el mismo volumen que los Ensayos, las versiones alemanas de Patočka (y sus correspondientes traducciones al checo), cf. Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.517-586. Es importante señalar que la versión francesa (así como la alemana) es traducción de la primera versión checa y que la traducción española, al ser traducción del francés, no incluye tampoco las modificaciones de la segunda versión en alemán. En nuestro trabajo, indicaremos, en nota al pie, las variaciones de contenido que se introducen en la versión alemana cuando sea pertinente. 2 Cf. “Pre-historické úvahy”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.13-40; “Considérations préhistoriques”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, pp.21-56. Para la versión revisada en alemán del propio Patočka, cf. “Vor-geschichtliche Betrachtungen”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.517-547. La traducción francesa lleva un subtítulo (“del mundo natural al problema de la historia”, p. 21), que no aparece en la edición checa de las obras completas pero sí en una edición aparte de los Ensayos (Praga, Oykoimenh, 2007, p.7); este subtítulo cambia en la versión alemana, donde leemos “La cuestión del mundo natural y el mundo sin cuestionamiento” (p.517).

293

histórico, es una vida en este mundo natural. El mundo de la historia es ese

mundo en el que “naturalmente” vivimos. Naturalmente que, en cierto

sentido, hay diferencias entre el mundo de un romano, el de un hombre

medieval y el nuestro. Pero en cada caso ese mundo es el mundo que da

las cosas en original y que da acceso a que nos acerquemos

conjuntamente a todas las realidades con las que tenemos que tratar1

El mundo natural constituyó la piedra de toque para la filosofía a principios del

siglo XX, pues incidía en un problema irresoluble para las propuestas científicas y

filosóficas del momento. Retomando las tesis de El mundo natural como problema

filosófico, Patočka recuerda que sólo la fenomenología fue capaz de dar con el lugar

filosófico desde el que pensar el problema del mundo natural sin negarle su realidad al

par que se resituaba el saber científico. Husserl determinó que el problema había de ser

abordado desde el análisis del fenómeno en tanto dato primario del conocimiento; con

ello, descubrimos el lugar de análisis desde el que recuperar la unidad de la existencia

humana. Sin embargo, Patočka considera que Husserl yerra en las consecuencias que

deriva del análisis fenomenológico, en la medida que acaba por postular un subjetivismo

trascendental. La clave de que Husserl defienda una postura trascendental estriba en la

noción misma de mundo natural; para Husserl, en efecto, el mundo natural es el

invariante que subyace a toda vida humana y a toda construcción cultural, en especial,

es el invariante que subyace al mundo de la construcción científica; un invariante que, a

su vez, viene constituido por la intersubjetividad trascendental. Al tomar el mundo

natural como un invariante, no advierte que el mundo de la vida, de hecho, es un mundo

de actividad, pues es el mundo donde se efectúa la existencia finita del hombre; es

Heidegger quien, por primera vez, reditúa el concepto de mundo natural como mundo

de la existencia actuante del hombre, al analizar el mundo como ámbito en el que se

despliegan las posibilidades del existente y donde éste se determina a favor de unas u

otras; al considerar el mundo como ámbito de la existencia activa, nos hemos salido ya

del marco exigido por una filosofía trascendental del mundo natural. No obstante, para

Patočka el mundo natural es un mundo de la actividad en un sentido más profundo que

el descrito por Heidegger. Para explicar este otro sentido del mundo natural como

mundo de la actividad humana, Patočka recurre a Hannah Arendt y sus análisis de la

Vita activa en la Condición humana.

1 Esta aclaración no aparece en los Ensayos, sino en el seminario preparatorio para el primer ensayo. Cf.“Před-dějinné úvahy”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp. 301-317, la cita es de la p.305.

294

Es Heidegger, en efecto, quien conceptúa el mundo natural como mundo de la

actividad, pero sólo en aquél ámbito de la actividad donde se da la alternativa entre la

existencia propia y la impropia; la actividad humana, sin embargo, no se restringe a la

acción donde la alternativa entre propiedad e impropiedad está presente. Hay unas

actividades humanas donde esta alternativa no puede darse, a saber, aquéllas donde

no se ha superado la ligazón a la propia vida, donde seguimos determinados por el

imperativo del mantenimiento de la vida; es el mundo de la producción y del trabajo, un

mundo que es plenamente mundo de la vida, que es mundo de la actividad humana,

pero donde no está en juego la alternativa entre propiedad e impropiedad1.

Patočka sitúa, pues, el mundo natural o mundo de la vida en el centro de la

filosofía de la historia y al conceptuarlo corrige a los grandes maestros mediante

interlocuciones. Así, toma de Husserl la noción de mundo de la vida como suelo de toda

actividad humana y de toda concepción ulterior del mundo. No obstante, corrige a

Husserl apelando a Heidegger, con ayuda del cual afirma que el mundo natural es el

mundo de la actividad humana y finita que no puede ser reducido a una subjetividad

trascendental. Asimismo, no acepta sin más el planteamiento de Heidegger, sino que lo

corrige apelando a Hannah Arendt, con quien nos explica que el mundo como mundo de

la actividad tiene una profundidad mayor de la descrita por Heidegger, lo que nos lleva a

lugares de ese mundo previos a aquéllos donde se da la alternativa entre propiedad e

impropiedad2.

1 La referencia a ámbitos de la existencia donde no se da la alternativa propiedad-impropiedad aparece ya algunos años antes sin citar expresamente a Hannah Arendt, se trata de un curso universitario del curso 1969/1970, donde, al final de la exposición de la temporalidad en Heidegger, habla de que la temporalidad de la existencia conoce otras temporalizaciones diferentes a la explicada por Heidegger, las cuales se refieren a aquellos ámbitos de la existencia donde no está presente la alternativa propiedad-impropiedad. Cf. Úvod do fenomenologické filosofie, Praga, Oikoymenh, 2003, pp.187-188; trad. cast. Introducción a la fenomenología, trad. de Juan A.Sánchez y revisión de Iván Ortega, Barcelona, Herder, 2004, pp.275-276. 2 Esta aclaración de la línea Husserl-Heidegger-Arendt en la precisión progresiva del concepto de mundo natural no aparece explícitamente en el primero de los Ensayos heréticos, sino que hemos de ir a la ponencia del seminario preparatorio, Cf. “Před-dějinné úvahy”, pp.301-312. En el ensayo propiamente dicho esta concepción del mundo natural está integrada en la exposición misma, explicando en primer lugar el enfoque husserliano (por contraste con los intentos fallidos del positivismo), en segundo lugar la “corrección” heideggeriana y, en tercer lugar, integrando la “corrección” de Arendt al hablar del “sentido algo distinto” en el que puede hablarse de mundo natural y que explicaremos a continuación. Cf. “Pre-historické úvahy”, pp.13-27; “Considérations pré-historiques”, pp.21-26. En la discusión que siguió a la ponencia preparatoria Patočka se extendió explicando a Hannah Arendt e insistiendo en su valor filosófico e importancia frente a quienes le objetaban que Arendt era más bien una socióloga; en sus intervenciones. Patočka explica que Arendt ha retomado el análisis de la acción humana, de la vida activa descrita por Aristóteles (frente a la vida contemplativa), lo cual la sitúa en el plano de la reflexión filosófica y no en el de la sociología; asimismo, Patočka le da gran importancia a la distinción entre el trabajo (labor –práce) y la obra (work- výroba), “una distinción que ha de ser fundamentalmente aceptada, creo yo” (p.322); es en esta distinción donde Arendt nos descubre la dimensión de la actividad humana (y la consiguiente dimensión del mundo natural) marcada por la ligazón a la vida. Cf. “Shrnutí a diskuse” [recapitulación

295

El descubrimiento de una dimensión de la existencia humana previa a la

alternativa efectiva entre la propiedad y la impropiedad le permite hablar a Patočka de

un concepto diferente de mundo natural1. Así, por mundo natural puede entenderse

también el mundo previo al surgimiento de la problematicidad, un mundo delimitado por

los fines del mantenimiento de la vida. El mundo natural es aquí el mundo de la

existencia humana en aquellas dimensiones ajenas a la problematicidad2. Siguiendo, de

nuevo, a Hannah Arendt, Patočka explica que lo predominante en esta dimensión es la

preocupación por mantener la vida; en efecto, lo referido por Arendt como “trabajo” y

“obra” (“labor” y “work”) se corresponde con la realidad humana en aquellos ámbitos

ligados al mantenimiento de la vida y ajenos a la problematicidad3.

El mundo natural así descrito es asimismo el mundo prehistórico. En este mundo

no se da la pregunta por el sentido, pues las respuestas se han dado antes de las

preguntas. La vida se desarrolla plena y exclusivamente en medio de las realidades que

vienen dadas y mostradas. El hombre vive en el conjunto del ente presente, sin que se

haga explícita la diferencia con el ser, esto es, sin que se haga patente la diferencia

entre lo mostrado y lo que permite que se muestre4. No se trata de que en este mundo

no se dé lo oculto o lo misterioso, pero se concibe como formando parte de un mismo

todo. El mundo del hombre prehistórico encierra todo lo que existe y no deja nada fuera

de sí:

y discusión], en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.318-338. La explicación de Arendt está en las pp.320-327. 1 Cf. “Pre-historické úvahy”, pp.26-40; “Considérations préhistoriques”, pp.36-56. 2 Puede entenderse, pues, que la corrección de Arendt a la visión heideggeriana del mundo natural ha llevado a considerar no sólo que el mundo natural incluye en sí dimensiones previas a la problematicidad, sino que además estas dimensiones pueden ser las únicas que se hagan valer en el mundo natural, constituyendo el mundo natural en este otro sentido que introduce aquí Patočka, un mundo natural que es el propio de la humanidad no histórica. Vemos, pues, que la reflexión sobre la historia de estos Ensayos va siguiendo el hilo de una meditación sobre el mundo natural, pues es éste el mundo de la historicidad del hombre y donde la historia se hace presente, y es a partir de la elucidación de la conformación del mundo natural (especialmente, del descubrimiento de este mundo natural previo a la problematicidad) como Patočka propone, a nuestro entender, su concepto de historia. 3 La lectura patočkiana de La condición humana se centra en la distinción entre actividad ligada al mantenimiento de la vida y actividad liberada de tal ligazón. No se detiene, sin embargo, en los detalles de la diferencia entre trabajo (labor-práce), obra (work-výroba) y acción (action-jednání), resultando ambigua la caracterización de la obra. Por un lado, en cuanto opuesta a la acción, la actividad realmente libre, la obra parece caer del lado de la actividad ligada al mantenimiento de la vida; sin embargo, pudimos ver antes en la discusión sobre un seminario preparatorio a este trabajo (Cf.”Shrnutí a diskuse”, p.322) que opone el trabajo a la obra o producción señalando que en el primero estamos bajo el imperativo del mantenimiento de la vida. En todo caso, lo relevante de la interpretación patočkiana es la distinción entre la actividad ligada al mantenimiento de la vida y la que no lo está, pues es ella la que determina dos modos distintos de mundo natural y, finalmente, la distinción entre lo no histórico y la historia. 4 “Pre-historické úvahy”; pp.26-28; “Considérations préhistoriques”, pp.36-37

296

El mundo sin problematicidad, es un mundo donde el ocultamiento no se

experimenta como tal… No conoce la experiencia del paso, la eclosión del

ente como fenómeno que procede de la oscuridad para entrar en lo abierto1

Este mundo está dividido entre el mundo de los hombres y el de los dioses. A los

hombres les toca la mortalidad y las penas del trabajo, mientras que a los dioses les

corresponde llevar una vida ligera. Este orden no provoca rebeldía, sino que se

presenta con evidencia; los hombres han de aceptar su destino mortal y los dioses viven

una existencia libre de cargas. Estos dos polos son necesarios para el equilibrio y el

buen orden del mundo.

Este esquema se mantiene en toda la humanidad prehistórica. Es cierto, sin

embargo, que las sociedades prehistóricas conocen una complejidad cada vez mayor,

hasta llegar a los grandes imperios de la Antigüedad, con sus abigarradas estructuras

políticas y sociales y con su conservación de la memoria a través de la escritura. A

pesar de toda esta complejidad, empero, estas sociedades siguen siendo prehistóricas

a ojos de Patočka, en la medida en que se mantienen dentro de un sentido aceptado

antes de toda pregunta. Empleando la concepción de mundo natural que nos presenta a

partir de Arendt, puede decirse que los grandes imperios de la antigüedad habitan en el

mundo natural donde sólo están presentes las esferas de actividad humana ajenas a la

problematicidad y ligadas al mantenimiento de la vida, lo cual es compatible con una

compleja organización de este mundo de la vida:

Los grandes imperios del mundo antiguo, de las primeras grandes

civilizaciones y culturas, eran, en este sentido, moradas monumentales. La

vida estaba en ellos dedicada ante todo a la reproducción de la vida, al

mantenimiento de su llamear. Nada atestigua que en ellas el hombre

elevara una pretensión a algo más2.

Estos imperios son “grandes moradas” en las que los gobernantes, exentos de

cargas, gestionan el buen mantenimiento del “gran equilibrio cósmico”. La sociedad de

los gobernados no se concibe como una determinada comunidad, sino como el ámbito

natural del hombre, que ocupa un cierto lugar en relación con la divinidad. Por eso, los

1“Pre-historické úvahy”, p.”“Considérations préhistoriques”, p.36. En estas páginas nos dedicamos principalmente a describir las tesis de Patočka en filosofía de la historia. Es preciso sin embargo hacer notar que en una investigación posterior habría que confrontar estas tesis con otros planteamientos que apuntan en otra dirección. En concreto, respecto a este texto, habría que estudiar a autores que niegan que el mundo “prehistórico” carezca de sentido de la problematicidad del mundo, o que dicha problematicidad, de darse, no se haga explícita. 2 “Pre-historické úvahy”, p.32; “Considérations préhistoriques”, pp.41-42

297

soberanos son responsables de los hechos naturales; el soberano es el mediador con la

divinidad, es a la vez rey y sacerdote1:

No hay pues frontera límpida entre el mundo y la “gran morada” del

imperio… No hay, en principio, línea de demarcación entre el mundo y el

imperio, puesto que el imperio mismo debe comprenderse sobre el

fundamento de algo que no es la obra de los hombres, a saber la vida no

libre que les es dada como lote. El soberano mismo no está activo

exclusivamente en la comunidad de los hombres y por mediación suya.

Más bien, es él quien asegura la mediación entre éstos y el resto del orden

del mundo2

La ausencia de la problematicidad, empero, no es completa; la precariedad de su

mundo le está veladamente presente al hombre, especialmente en las sociedades

prehistóricas más complejas, ocupadas en asegurar la vida para el futuro, con lo que

ello trae de incertidumbre. Estas civilizaciones complejas, además de estar orientadas

hacia el futuro, se preocupan también de mantener la memoria del pasado a través de

los anales. De este modo, asegurando el futuro y recordando el pasado, se empieza a

entrever que la existencia humana se enmarca en un horizonte temporal. Sin embargo,

estas sociedades mantienen una neta diferencia con las sociedades estrictamente

históricas, pues la aparición de la escritura y, con ella, de la memoria colectiva, busca

confirmar a estas sociedades en su estabilidad buscada, por más que con ello se

contribuya a abrir el camino a la problematicidad.

La consideración de las sociedades complejas previas a la problematiciad llevan

a Patočka, sin embargo, a distinguir entre las sociedades a-históricas, pre-históricas e

históricas3. En las primeras, el hombre vive estrictamente en un puro presente, ocupado

exclusivamente en el mantenimiento de la vida en la situación inmediatamente dada; en

las sociedades pre-históricas sigue sin hacerse presente la problematicidad pero se

amplía la perspectiva más allá del puro presente. Por último, en las sociedades

históricas irrumpe la problematicidad, la pregunta por el sentido y la perspectiva sobre el

todo4.

1 Patočka parece pensar sobre todo en el Faraón. Sin embargo, extiende su modelo a todas las civilizaciones imperiales “prehistóricas” según su criterio. Cabría preguntarse por el rol de la casta sacerdotal. Según Patočka, el soberano es en cualquier caso el último responsable en la relación con la divinidad. Aunque no lo mencione Patočka, sería interesante ver cómo esto se plasma en la historia antigua de Israel, especialmente en lo tocante a los profetas como elementos desestabilizadores de este rol mediador del soberano. 2 “Pre-historické úvahy”, p.36”; “Considérations préhistoriques”, p.48. 3 Cf. “Pre-historické úvahy”, p.47; ”“Le commencement de l’histoire”, p.69 4 Cf. “Počátek dějin”, p.47; “Le commencement de l’histoire”, p.69.

298

El sentido aceptado y el mundo estrictamente dividido entre los dioses y los

hombres encuentran su reflejo y justificación en diferentes narraciones míticas, como la

babilónica de Atrahasis, el Génesis y el poema de Gilgamesh1. En el primer caso, los

dioses al principio tienen que trabajar ellos mismos y buscan librarse de esta carga,

para ello pretenden primero que las divinidades inferiores se ocupen de trabajar. Ante el

fracaso en este intento, los dioses logran matar a una de estas divinidades y con su

carne y sangre crean al hombre, cuyo rasgo principal es, por ello, la mortalidad. En el

mito del Génesis, Dios crea a los hombres para que cultiven su jardín, reservándose

para sí el fruto del árbol de la vida y, con ello, la vida pura. Al hombre, por su parte, le

está vedado comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal. Con la trasgresión

de este mandato, el hombre es expulsado del “paraíso de la ignorancia” y condenado a

la muerte, al trabajo y a los dolores del parto2.

Para ahondar en la ausencia de problematicidad explícita y en el dominio de la

actividad orientada al mantenimiento de la vida, Patočka se detiene en la epopeya de

Gilgamesh, un superhombre que está libre de la necesidad de procurarse el pan y cuya

misión consiste en realizar actos sobrehumanos para mantener el orden del mundo pero

que no es un dios al estar sujeto a la muerte. Gilgamesh construye una ciudad donde

los hombres están a cubierto de la miseria pero esta obra obliga a los hombres

ordinarios a tareas que les superan. Ante las peticiones de los hombres, los dioses

dirigen a Gilgamesh a otras empresas, primero con el hombre salvaje Enkidu, con quien

hace amistad, luego con el genio del mal Humbaba, protegido por el dios de la tierra

Enlil, quien había defendido el diluvio. El combate con Humbaba hace que éste muera,

pero en su lugar es su amigo Enkidu el designado para morir. Esto hace que Gilgamesh

caiga en la cuenta de su condición mortal, que a partir de ese momento tratará de

superar, buscando la inmortalidad hasta el confín del mundo. Corre al encuentro del

único hombre que el consejo de los dioses ha hecho inmortal, en su camino se

encuentra con la “escanciadora divina” Siduri, quien es la encargada de recordar cuál es

el destino del hombre:

¿A dónde corres Gilgamesh? ¡La vida que buscas no la encontrarás!

Cuando los dioses crearon a los hombres, es la muerte lo que le dieron

como parte y la vida se la quedaron para sí. ¡Tú, Gilgamesh, que tu vientre

esté repleto sin cesar, diviértete noche y día! Puedes hacer de cada día

una fiesta, ¡baila y festeja noche y día! ¡Que tus ropas estén limpias!

1 “Pre-historické úvahy”, pp.33-35; “Considérations préhistoriques”, pp.43-48. 2 Patočka asume la interpretación de W.Bröcker, “Der Mytos vom Baum der Erkenntnis” in Anteile. M.Heidegger zum 60.Geburtstag, Frankfurt, Klostermann, 1950, pp.29-50. Nota de la edición francesa en “Considérations préhistoriques”, p.44.

299

¡Lávate la cabeza y báñate! ¡Dale alegría al niño que te tiene de la mano,

haz disfrutar a la esposa que está entre tus brazos –así actúan los

hombres!1

Finalmente Gilgamesh, agotado, sucumbe al sueño, hermano de la muerte, que

le revela el agotamiento y fatiga aparejados a la vida. Gilgamesh toma el camino de

vuelta y reasume la tarea que tenía encomendada, la construcción y defensa de un

imperio, que proteja la vida humana, con toda su precariedad, pero que es al fin y al

cabo aquello a lo que el hombre puede y debe aspirar. El mito de Gilgamesh refleja la

visión del mundo prehistórico sobre el lugar del hombre. Los consejos de Siduri no son

expresión de hedonismo, sino de aquello a lo que el hombre tiene derecho a disfrutar

dentro del lote que le ha tocado.

El mito de Gilgamesh incide, en definitiva, en los rasgos básicos que Patočka

atribuye a las sociedades previas a la historia y a su mundo de la vida. Vemos, pues,

que Patočka tiene un criterio de historia y prehistoria distinto del de los historiadores,

que fijarían el comienzo de la historia en lo que Patočka califica de comienzo de la

historiografía. La historia sólo tiene lugar para Patočka en el momento en que los

hombres viven explícitamente en relación con la cuestión del sentido de la existencia

humana, cuando el trabajo no es ya un encadenamiento a la vida aceptado sin más.

Para que esta relación explícita con el sentido de la existencia sea posible es necesario

que la vida aceptada entre en crisis, y para ello se precisa que el mundo en su totalidad

se le haga presente al hombre, es necesario que al hombre se le manifieste el mundo, y

se “extrañe” de él. Apoyándose una vez más en Hannah Arendt, Patočka explica que la

manifestación y la problematicidad explícitas requieren una situación social y política

concreta, que es la de la polis griega, el lugar del nacimiento simultáneo de la filosofía,

la historia y la política.

Así, en la polis, los hombres logran crear una esfera de acción que no se rige por

el fin del mantenimiento de la vidal2. Se trata de la esfera pública, opuesta a la privada.

La esfera privada está formada por el oikos, la casa, el lugar de la vida familiar, que

provee a las necesidades básicas; la esfera pública es el ámbito de los hombres libres,

que han relegado la carga del mantenimiento vital al hogar y que pueden confrontarse

en esta esfera pública por intereses que no son los de la vida privada.

La vida en la esfera pública no es vivida exclusivamente por sí misma y por su

mantenimiento; los hombres que se mueven en este ámbito buscan un reconocimiento

1 “Pre-historické úvahy”, p.35; “Considérations préhistoriques”, p.48. 2 “Počátek dějin”, pp.49ss.; “Le commencement de l’histoire”, pp.72ss.

300

que no remite a la aceptación o la defensa de la vida, ya suficientemente guarecida en

el espacio privado. El reconocimiento buscado es el de otros hombres igualmente libres

e igualmente desligados de la esfera privada. La vida política es una vida expuesta,

desnudamente confrontada a otras vidas con las que compite por el reconocimiento. La

libertad vivida en este ámbito es la “libertad de los intrépidos”1, la de quienes se

desarraigan del modesto lugar que tenían asegurado en lo privado para lograr un nuevo

reconocimiento.

Los hombres libres viven la “conmoción” del sentido aceptado, pues

experimentan cómo los valores y fines de la vida privada pierden su evidencia y carácter

absoluto. El mundo deja de ser para ellos algo inmediatamente dado, pues pasan a

tener ante sí la vida privada y sus fines como algo ajeno y se ven a sí mismos

confrontados a un mundo en el que ellos viven como seres finitos, de tal manera que el

mundo queda ante ellos en su darse o manifestarse como tal mundo:

El mundo no es ya simplemente el telón de fondo indiferente al que

pertenece lo que nos preocupa, sino que puede, por vez primera,

mostrarse él mismo, como la totalidad de lo que se abre sobre el fondo

negro de la noche cerrada. A partir de ahora, esta totalidad habla

directamente a la vida, sin la mediación de la tradición y del mito, pidiendo

ser aceptada y tomada en cuenta por sí misma, a título personal2

La esfera pública de la polis tiene una unidad fundada en la discordia, en el

polemos de Heráclito. Los hombres libres buscan el sentido de sus vidas en el

reconocimiento que sólo puede venir de sus pares en el seno de una competición, de

una lucha y de una discordia; en definitiva, en el seno de pólemos. Es por ello, dice

Patočka, que los hombres libres ven con claridad que la discordia es el padre de todas

las cosas, pues descubren que es en ella donde se hace manifiesta la posibilidad de un

sentido que tienen en más estima que el que les venía asegurado en la vida privada3.

1 “Počátek dějin”, p.50; “Le commencement de l’histoire”, p.74 2 “Počátek dějin”, p.50; “Le commencement de l’histoire”, p.75. 3 Resulta clara la asimilación que hace Patočka de las tesis de Hannah Arendt acerca de la vida de la polis como configurando una esfera diferente a la vida privada. Sin embargo, pueden advertirse acentos diferentes. Así, Arendt nos describe la esfera de la polis para hablarnos de cómo se genera una nueva forma de vida activa (la acción) y cómo se hace presente el “poder” como capacidad de actuar en la vida pública que es distinta de la violencia. Patočka, en cambio, acentúa el distanciamiento de los fines de la vida privada y la conmoción del sentido aceptado que lleva a que el mundo se manifieste explícitamente y que la existencia humana quede confrontada a la totalidad. Podemos decir que Patočka se centra en la comunidad creada con la conmoción en la medida en que ésta pone en cuestión el sentido aceptado y crea un ámbito nuevo de sentido. Sin embargo, Hannah Arendt no se limita a hablarnos de un nuevo marco de sentido, sino de cómo éste posibilita una nueva capacidad humana (el poder) y cómo ésta, en un momento ulterior, es capaz de crear instituciones. Aún cuando sabemos que Patočka leyó La condición humana y Sobre la revolución,

301

La unión que nace en la discordia es una unión que no se encierra ya en un horizonte

de sentido, sino que permanece en la visión de la problematicidad, en la finitud de la

existencia que todos comparten.

La conmoción del sentido aceptado en la polis y la apertura explícita a la

problematicidad marcan el comienzo de la historia. La historia es así para Patočka el

ámbito en el que la existencia humana se abre a lo imprevisible y al cambio. A partir de

esta noción de la historia, Patočka examina las visiones de Husserl y de Heidegger1.

Así, Husserl estima que la historia es el desarrollo teleológico de ideal de racionalidad,

de una vida regida según la intuición, un desarrollo que coincide con la historia europea.

Heidegger, por su parte, incide en el Dasein puesto ante posibilidades, teniendo que

determinarse a sí mismo en la medida en que asume unas posibilidades u otras. Cada

una de estas dos concepciones insiste en uno de los dos elementos que entran en

juego en la historia: la libertad y el sentido. La perspectiva husserliana afirma, en último

término, la primacía del sentido, pues la historia es el escaparate que muestra el

despliegue de la teleología interna de la razón hacia la intuición en la plenitud de su

darse. La perspectiva heideggeriana, por su lado, insiste en que la existencia humana

no responde a ninguna teleología previa, sino que se va construyendo a sí misma en

cada elección de posibilidades. Sin embargo, Heidegger precisa incorporar de nuevo la

perspectiva del sentido, pues la historia no es mero devenir de elecciones humanas,

sino que en ella está ciertamente presente el problema del sentido y la verdad.

En relación y diálogo con las perspectivas de sus maestros, cabe decir que la

filosofía de Patočka introduce la dimensión del sentido en una historia determinada por

la libertad humana; intenta así conjugar las dos grandes tendencias de la filosofía de la

historia. Al igual que Heidegger, Patočka sitúa el tejido de la historia en la libertad

humana; sin embargo, al igual que Husserl, localiza la historia en el problema del

sentido y la pregunta por la verdad, señalando la problematicidad explícita como la

marca que separa el mundo de la vida histórico del a-histórico o pre-histórico.

puede afirmarse que le prestó más atención a la primera obra, donde se insiste en la naturaleza diferencial de la esfera pública, mientras que no prosiguió los análisis de Arendt en la segunda, donde nos habla de cómo los hombres libres forman una comunidad política y en ella se genera el “poder”. 1 Cf. “Počátek dějin”, pp.55-60; “Le commencement de l’histoire”, pp.82-92

302

b) Elevación y declive en la historia

i) La presencia del sentido en la historia. A partir de la tesis de que la historia tiene su comienzo en la conmoción del

sentido aceptado, Patočka aborda la cuestión del sentido en la historia, centrándose en

la historia europea. En esta meditación sobre Europa, atiende a los grandes momentos

históricos que acontecen en relación con la vida en la conmoción y problematicidad, así

como en la respuesta a la misma1. Si el origen de la historia descansa en la

problematicidad explícita, entonces cabe hablar de elevación o declive en la historia

según se afronte la conmoción o se la esquive. En consecuencia, cabe preguntarse si

nuestra época, caracterizada por el predominio de la técnica, se corresponde un

momento de declive o no, así como en las raíces que puede tener esta situación;

asimismo, la meditación sobre la época actual nos pone ante la época contemporánea y

sus problemas. La cuestión del sentido de la historia y de los momentos fundamentales

de la historia europea en su relación con la problematicidad del sentido es abordada en

los ensayos ¿Tiene sentido la historia? y Europa y la herencia europea hasta el final del

siglo XIX. La cuestión del declive es estudiada, por su parte en ¿Es la civilización

técnica una civilización en declive? ¿Y por qué? 2

En el primero de estos ensayos, Patočka aborda primeramente la cuestión del

sentido. ¿En qué manera ha de entenderse lo que viene dicho con el término “sentido”?

Como suele suceder con los conceptos fundamentales, todos operamos con una noción

de qué es el sentido; sin embargo, esto coexiste con una gran imprecisión a la hora de

explicitar qué ha de entenderse exactamente por sentido. Para clarificar esta cuestión,

Patočka empieza por descartar la identificación de sentido con significado, el significado

queda reservado al ámbito del logos, del discurso, mientras que el sentido parece más

1 Podemos calificar esta perspectiva de la historia europea como centrada en el problema de la verdad. La conmoción del sentido aceptado y la perspectiva sobre la totalidad suponen la entrada en escena del problema de la verdad. En este sentido, que Patočka vea la historia europea (y la historia en general) como marcada por las respuestas a la conmoción significa que dicha historia viene determinada (aunque de modo abierto) por el problema de la verdad. Esta consideración de la historia como arraigada en el problema de la verdad no es nueva en Patočka, sino que es una constante en Patočka, como puede verse en La supercivilización y su conflicto interno: “La historia no se despliega en el plano único de los hechos y las fuerzas objetivas…En la historia humana…lo que está en juego es la humanidad, es decir, en último término, la verdad” (p.168, Cf. pp.167-181; original checo: pp.289-298). 2 “Mají dějiny smysl?”, pp.61-83; “Evropa a evropské dědictví do konce 19. století”, pp.84-98; ”Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.98-116; trad.fr.: “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.93-128; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, pp.129-152; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.153-187.

303

arraigado en lo real1. Tampoco ha de identificarse el sentido con la finalidad, toda

finalidad implica efectivamente un sentido, pero también se puede hablar de sentido

cuando no hay finalidad.

Con estas delimitaciones, Patočka pasa a exponer cuál es su tesis sobre el

sentido. Para ello, asume la noción heideggeriana, el sentido es “aquello sobre el

fundamento de lo cual algo deviene comprensible”2. El sentido es lo que hace

“materialmente comprensible” la acción humana, refiriéndonos con ello no sólo a las

motivaciones, sino al “trasfondo más profundo” de la vivencia y de la acción, que es lo

referido al hablar del sentido del sufrimiento y de la corporalidad.

El hecho de que el sentido consista en el trasfondo que hace comprensible una

acción implica que el lugar propio del sentido está en la apertura misma de la existencia

a sus posibilidades. Si el sentido se hace presente allí donde se despliega la acción

para hacerla comprensible, entonces puede decirse igualmente que el sentido se hace

presente en la apertura al mundo de la existencia. No quiere esto decir que el sentido

resida en “lo abierto”, esto es, en lo que aparece, en las cosas reales. El sentido se

encuentra en la apertura misma. Por ello, tampoco se ha de concebir el sentido como

“valor”. El valor no es otra cosa que la reificación del sentido que viene dado con una

cosa. El sentido no es una realidad independiente, ni como cosa ni como valor. Los

valores no están en ningún reino propio, sino que son los nombres que le damos al

sentido que se presenta en nuestra apertura existencial3:

En esencia, los valores no significan otra cosa sino que el ente tiene

sentido, e indican aquello que le “proporcionan” el sentido: la verdad

significa que el ente es comprensible y accesible a la comprensión y la

explicación; la belleza, que el acceso del ente al mundo humano muestra el

1 Cf. “Mají dějiny smysl?” pp.61-62; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.93-94. Este tema es tratado también en el seminario preparatorio, cf. “Mají dějiny nějaký smysl?” [¿tiene la historia algún sentido?], en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III (pp.339-354), pp.339-341. En su ponencia, Patočka no se detiene a considerar la noción de sentido en Husserl y Heidegger (menciona de pasada la Crisis); lo importante para él es aclarar que la noción de sentido no puede confundirse con significado y finalidad y señalar que el sentido está en estrecha relación con la subjetividad sin que pueda decirse que es creación suya: las cosas tienen un sentido porque en cierto modo nosotros le conferimos ese sentido, pero ello en virtud de una apertura de nuestra existencia de la que no somos dueños. El desarrollo posterior en el ensayo nos muestra que Patočka desarrolla esta idea de que el sentido es conferido por la subjetividad en una apertura que no domina a partir de la noción heideggeriana que trabaja justamente con la apertura de la existencia humana finita. 2 “Mají dějiny smysl”, p.62; “L’histoire a-t-elle un sens”, p.94; la cita es de M.Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1929, p.234. Traducimos del texto checo de Patočka. 3 Aunque no se le menciona explícitamente, resulta claro que Patočka toma postura contra las tesis de Max Scheler. Esta posición arraiga en una vieja oposición a todo “platonismo positivo” para resolver el problema de la existencia humana en el mundo, como puede verse en la discusión que mantuvo con Scheler y Rádl ya en los años cuarenta en Eternidad e historicidad Cf. “Věčnost a dějinnost“, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp. 139–242, en concreto las pp.170-178.

304

misterio del ser como algo siempre exaltante; el bien, que en el mundo es

posible la gracia y la benevolencia en el desconocimiento u olvido de sí.

Algo similar acontece con la entera e infinita variedad de los valores, que

continuamente nos apelan, nos atraen o nos repelen. Son también los que

“hacen” que el ente no nos sea algo que aparece y nos es indiferente, sino

que nos “dirige la palabra”, nos dice algo. Son objeto del interés positivo o

negativo. El valor no es por tanto nada más que la donación de sentido del

ente expresada como si de algo independiente se tratara”1

Un fenómeno muy importante, relacionado estrechamente con la donación de

sentido en la apertura, es el de la experiencia de pérdida de sentido; en efecto, en la

existencia humana es posible que de repente nada tenga sentido, que nos encontremos

ante el “grado cero” de la donación de sentido. Esto muestra que el sentido de las cosas

no se encuentra en ellas mismas, sino en su apertura a nosotros. Es por ello por lo que

es posible la pérdida de sentido, porque los valores no residen en las cosas mismas, y

por tanto no son una “propiedad” de los mismos. El sentido se da en la apertura y, por

ello, es posible que algo ocurra en la misma y que lo abierto no ofrezca ya al hombre

sentido alguno. La experiencia de pérdida de sentido es desasosegante justo porque en

esta apertura nos encontramos con que no se nos da el sentido necesario para que

nuestras acciones nos resulten comprensibles2.

La donación de sentido ha de cumplir el requisito imprescindible de que nos

abramos a un sentido global y no parcial, que necesariamente es un sentido absoluto,

donde sea la totalidad de la vida la que resulte comprensible a la luz de este sentido.

Todo sentido particular, relativo a una determinada apertura al mundo, apunta a otros

sentidos y, en último término, al sentido global. Este sentido global es también el que

permite la vida como movimiento, al ofrecernos la perspectiva del mundo como escena

1 “Mají dějiny smysl?”, p.63; “L’histoire a-t-elle un sens”, p.96. El término checo para “donación de sentido” es smysluplnost. Literalmente significa “plenitud de sentido”, pero esta traducción podría inducir al equívoco de que las cosas tienen, por si mismas, plenitud de sentido, lo cual no parece encajar con las tesis de Patočka (menos aún si tenemos en cuenta el fenómeno de la pérdida de sentido). La elección de este término no implica intención alguna de Patočka, al ser smysluplnost un término convencional en checo. La traducción francesa opta por “teneur de sens”, pero esto podría indicar que la cosa tiene de algún modo en sí el sentido. Por ello, optamos por “donación de sentido”, pues nos remite a la apertura en la que se “da” el sentido. En la traducción alemana, Patočka profundiza en este aspecto: “¿Qué significa esto sino que en el sentido yace la oscuridad, que no integramos en nosotros mismos sino que es ella la que nos integra en su movimiento, una oscuridad que podemos evitar pero no eliminar?” (“Hat die Geschichte einen Sinn?”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III (pp.564-586), p.568) 2 Cf.“Mají dějiny smysl?”, pp.64-66; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.98-99;

305

comprensible en la que puede desplegarse la existencia. La ausencia de sentido total,

explícito o implícito, no puede sino llevar a la paralización de la vida1.

Es a partir de esta noción de sentido como ha de abordarse la cuestión sobre el

sentido de la historia. Retomando lo dicho en los ensayos anteriores, Patočka explica

que la historia como tal surge con la explicitación del problema del sentido, con la

conmoción del sentido aceptado, donde nos abrimos a una dimensión nueva del

problema del sentido. Se pierde, ciertamente, la seguridad del sentido aceptado, pero se

abren nuevas posibilidades que enriquecen el horizonte:

La conmoción primigenia del sentido aceptado no significa caer en el no

sentido, sino que, al contrario, es el descubrimiento de la posibilidad de

alcanzar un sentido más libre y ambiciosa”2.

A partir de este momento, la historia (que es la historia europea) se despliega en

referencia a la cuestión del sentido, tomando la respuesta diferentes formas. La cuestión

del sentido de la historia en Patočka no consiste, pues, en que haya de verse en la

historia “finalidad” alguna, sino en cómo se va respondiendo al problema del sentido y al

desafío del nihilismo.

El trasfondo de comprensibilidad que es el sentido no está, pues, presente en la

historia como un dato que, simplemente, haya que descubrir y aplicar como clave de

interpretación. Al contrario, la historia para Patočka tiene, ciertamente, sentido por

cuanto está remitida a un trasfondo que hace comprensibles las acciones humanas,

pero este sentido es abierto y problemático, pues el trasfondo no es un dato disponible,

sino un problema3.

La crisis de sentido que da comienzo a la historia acontece en la polis y persiste

tras la ruina de la misma; con ello, se inicia un proceso de confrontación con los

sucesivos cambios sociopolíticos, encaminado a dar respuesta a la pregunta del hombre

por el sentido y la verdad en su existencia individual y colectiva; dicha confrontación se

da en especial con aquellos cambios que suponen la catástrofe de una determinada

1 Cf. “Mají dějiny smysl?”, pp.66-67; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.100-101; cf. también el seminario preparatorio, “Mají dějiny nějaký smysl?”, pp.342-343. Patočka asume aquí las tesis de H. Gollwitzer y W.Weischedel en Denken und Glauben, Stuttgart, 1965, pp.268-274). Para incidir en esta idea de que la vida sin referencia a un sentido global está inmóvil, se refiere a una obra literaria checa, de Vilém Mrstík, quien habla de esa “espantosa inmovilidad del suicidio”, cf. V.Mrstík, Santa Lucia, Praga, 2002, p.293. Tomamos esta referencia de los editores de las obras completas, cf. Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, p.802. 2 “Mají dějiny smysl?”, p.70; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.107. 3 En la edición alemana añade que la referencia al sentido en la humanidad histórica es más arriesgada por cuanto “se entrega a una oscuridad de cuyo desgarro se enciende la luz sin que se transforme la noche en día, puesto que en la medida en que sigue lo que se muestra, el hombre se adentra en un camino que nunca tiene final” (“Hat die Geschichte einen Sinn?”, p.574).

306

concreción del ideal del cuidado del alma, como la catástrofe de la polis o, más tarde,

del Imperio Romano. Así, la catástrofe de la polis hace que se replantee el problema de

la vida según la verdad, de tal modo que se postula que el sentido le ha de venir dado al

hombre en el descubrimiento de una esfera superior donadora de dicho sentido, con lo

que pasamos a la metafísica como modo de abordar la problematicidad del sentido y la

verdad. Pasamos así de la problematicidad confrontada en la arena pública de los

hombres libres a la meditación en un plano radicalmente diferente y descubierto en la

investigación filosófica. El Estado queda fundado en el mundo verdadero, derivando del

mismo la legitimidad de sus instituciones e iniciativas. Aparece, de este modo, la

legitimación del Estado a partir de una verdad superior, que se hará presente en los

ideales del Imperio y, tras la ruina del mismo, del sacrum imperium1:

La filosofía, consciente de su conexión con el problema de la ciudad y

presintiendo ya el peligro y el fin de ésta… es conducida a tomar la

oscuridad por una ausencia de luz, la noche por un debilitamiento del día.

Resulta llevada a ser una theôria que se desarrolla en la constante claridad

de una cereza última, una visión del ente que agota su sentido en una

figura definitiva. En el instante en el que se decide la pérdida de la polis, la

filosofía se refunda para tomar el aspecto que será el suyo durante dos

milenios2

El sacrum imperium implica, asimismo, una pérdida de confianza en la capacidad

humana para descubrir la verdad y vivir conforme a ella con sus propios medios. En

otras palabras, supone una crisis de la metafísica como guía de la conducta humana. El

hombre no es capaz, por tanto, de responder a la pregunta por la verdad, pero esto no

significa que haya de resignarse al nihilismo. El sentido absoluto no está al alcance del

esfuerzo humano, pero le puede ser dado desde fuera y desde arriba, “aquello en lo que

los hombres fracasan, le resulta, sin embargo, fácil a Dios”3. Dos son los elementos

nuevos en esta actitud: la insistencia en la miseria del hombre y la referencia a un

sentido dado desde fuera: “El hombre cristiano no renuncia al sentido absoluto y total

1 Cf. “Mají dějiny smysl?”, pp.72ss.; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.110ss. Las consideraciones vertidas por Patočka en este ensayo han de ser vistas en relación con las planteadas casi simultáneamente en Platón y Europa, de las que nos ocupamos anteriormente. En ellas, Patočka explica cómo en Grecia surge, ante el desconcierto de la problematicidad, el ideal de la vida según la intuición, para lo que se exige el cuidado del alma. Es este ideal lo que constituye según Patočka la grandeza de Grecia y es el que subyace en la historia de Europa. 2 “Mají dějiny smysl?”, p.72; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.110 3 “Mají dějiny smysl?”, p.73; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.112

307

sino que lo afirma tanto más enérgicamente como la miseria se presenta con mayor

evidencia”1

En el plano sociopolítico, esta nueva actitud lleva a una nueva concepción de la

comunidad, ahora unida por la adhesión a una misma verdad revelada. Esto resuelve el

problema de legitimidad que había afectado al Imperio Romano pues, proporciona una

fuente de legitimidad más elevada de la que éste disponía. Este ideal de comunidad

conoce varias formas, entre las que Patočka distingue la cristiana occidental, la cristiana

oriental o bizantina y la islámica2, dedicándole especial atención a la forma occidental,

por ser la que ha dado lugar a Europa como formación histórica a partir del germen

griego del cuidado del alma3.

No obstante, el hecho de que el sentido venga dado por revelación no excluye la

metafísica, sino que hace de ella un auxiliar, con la función de buscar la comprensión de

las verdades reveladas por la fe. Asimismo, el hecho de que esté asegurado un suelo

firme de sentido hace que la especulación metafísica gane en atrevimiento, al no entrar

en cuestión las bases que fundan el sentido de la existencia: “podemos entregarnos a

todas las audacias de la especulación sin que por ello nos perdamos en las regiones del

escepticismo donde acecha la ausencia de sentido”4.

El cristianismo proporciona, pues, un marco para la donación de sentido que

garantiza solidez. El cristianismo y su forma sociopolítica correspondiente (el sacrum

imperium, especialmente en su forma occidental) suponen así una gran construcción de

sentido y una respuesta al problema del sentido y de la verdad. Para Patočka el hecho

de que este marco de sentido viniera dado por una revelación no habla en contra del

1 “Mají dějiny smysl?”, p.74; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.113 2 Cf. “Mají dějiny smysl?”, pp.74-75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, pp.114-115. En cualquier caso, el tratamiento que da Patočka a estas formas no es equivalente. El modo “oriental” o “constantiniano” (como se le denomina en este ensayo), es estudiado en la medida en que será heredado por Rusia y “secularizado” por el comunismo soviético. El modo islámico resulta apenas mencionado en diversos ensayos y aparece en general a título ilustrativo de otra forma de concebir un orden social fundado en el ideal de verdad, al tiempo que apoya este ideal en una revelación. 3 En este punto es preciso salir al paso de una crítica que se le ha hecho a Patočka a propósito de su supuesta “idealización” del periodo medieval. Según esta crítica, la actitud de Patočka es la de un nostálgico del período medieval por la donación de sentido que daba. En la modernidad sólo habría visto degradación del ideal de vida en verdad. El que el ideal de vida en verdad no se corresponde en Patočka con la democracia y el hecho de que ponga como ejemplo de realización el cristianismo medieval prueba que Patočka, en realidad, en cuanto a sus posiciones teóricas, es un reaccionario. Esta crítica no responde de ninguna manera a una correcta evaluación de la obra patockiana. La valoración del cristianismo medieval responde a calibrar en qué modo el cristianismo medieval fue una respuesta al problema del sentido. La crítica a la crisis del ideal de la vida en verdad en la modernidad se debe a que, a su entender, las soluciones sociopolíticas modernas no han sabido dar respuesta al problema del sentido. Para esta crítica a Patočka como “nostálgico” o “reaccionario”, cf. Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence. From Patočka to Havel, Pittsburg, University of Pittsburg Press, 2000, p.71. 4 “Mají dějiny smysl?”, p.75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.115

308

valor de dicha solución, como si hiciera retroceder al sentido aceptado prehistórico. El

sentido en la cosmovisión cristiana medieval viene dado, ciertamente, desde lo alto,

pero ha de ser asentido y aceptado, lo que presupone que ha de ser comprendido, al

menos en la medida necesaria para que pueda prestársele asentimiento.

Sin embargo, el cristianismo medieval alberga los gérmenes que le harán entrar

en crisis a partir del Renacimiento. El cristianismo contiene, así, aspectos que, con el

tiempo, serán determinantes en la crisis nihilista. Entre estos últimos, Patočka señala,

con Löwith, el hecho de que el cristianismo sitúa el sentido dentro de la historia, pues el

tiempo de la historia humana es el de la realización parcial del Reino. Esta idea de la

realización del sentido en la historia se mantiene aún después de la pérdida de vigencia

del cristianismo medieval; por ello, cuando el hombre moderno no encuentra el sentido

en la historia, cuando sus narraciones de sentido “secularizadas” no encuentran

cumplimiento, el hombre naufraga en el absurdo1.

El elemento principal que lega la cosmovisión cristiana medieval es, con todo, el

del distanciamiento entre el hombre y la naturaleza. En el cristianismo, el hombre se

encuentra directamente relacionado con Dios y en distancia con la naturaleza. La fuente

de sentido viene de Dios, y se hace valer en la relación directa de Dios con el hombre;

la naturaleza, en este esquema, pierde valor, no es ya el lugar de manifestación del

sentido, como lo era, por ejemplo, en la época prehistórica; ahora, la naturaleza pasa a

ser algo meramente disponible. Esta nueva concepción permitirá el desarrollo de las

ciencias matemáticas de la naturaleza y de su ideal, que inciden en la separación

respecto de la naturaleza y aspiran a una autonomía en sus desarrollos2.

Con el tiempo, sin embargo, las ciencias modernas han llevado a una

acentuación del nihilismo. Apelando una vez más a los análisis husserlianos de La

Crisis de las ciencias europeas, Patočka nos explica cómo las ciencias se han desligado

de su fundamento de sentido. De este modo, la ciencia moderna aspira a tener ella

misma sentido en sí misma y a representar el mundo verdadero. Con ello, no hacen otra

cosa sino realizar el ideal nietzscheano de creación de los propios valores. Dicha

creación, sin embargo, es ilusoria; la ciencia, al desligarse de su fuente de sentido y al

extenderse universalmente, colabora decisivamente a sumir al hombre contemporáneo

en el nihilismo3.

1 Cf. “Mají dějiny smysl?”, p.75; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.116. La obra de referencia de Löwith es Meaning in History, Chicago, University of Chicago Press, 1949. 2 Cf. “Mají dějiny smysl?”, pp.75-76; “L’histoire a-t-elle un sens?”, p.116. 3 En este punto es preciso notar una diferencia entre los análisis de Husserl y de Patočka. Para los dos, en efecto, la crisis contemporánea viene dada por una crisis del ideal de racionalidad que tiene su origen en el Renacimiento y se confirma en la Modernidad. Sin embargo, para Husserl el problema

309

Vemos, pues, que la historia, que comenzó con la conmoción del sentido

aceptado, se desarrolla respondiendo al desafío del sentido en su problematicidad y

acaba por confrontarse ante la posibilidad de la pérdida de sentido. La cuestión por el

sentido de la historia tiene, así, en Patočka, una paradójica respuesta: el sentido no se

encuentra “predeterminado” en la historia, sino que está presente en la misma como

desafío. Puede decirse que para Patočka la respuesta a la pregunta sobre si tiene un

sentido la historia es afirmativa, pero de un modo especial: ciertamente, la historia tiene

un sentido, pero éste consiste en que al hombre se le plantea el problema del sentido y

exige de él una respuesta; en todo ello, estamos ante la permanente amenaza del

nihilismo, que parece haberse materializado en nuestro tiempo.

Adentrándonos en el nihilismo contemporáneo, tenemos que en él todo es

puesto bajo el signo de la “fuerza”1. La ciencia tecnificada ejerce un dominio absoluto y

pretende cubrir todas las donaciones de sentido, de tal manera que todo se nos

presenta en vista a su rendimiento óptimo, todo es recurso disponible para ponerlo en

funcionamiento. Todo, en definitiva, es tomado como fuerza y potencia. Esta auténtica

“transmutación de los valores bajo el signo de la fuerza y de la potencia”2 conduce a la

pérdida de perspectiva de lo trascendente, de lo que va más allá de lo dado. La

existencia humana se ve referida exclusivamente a este sistema de valores dominados

por la idea de fuerza, lo que lleva a que, finalmente, sean de nuevo los fines de

mantenimiento de la vida los que se consideren como los únicos relevantes. Podría

parecer que volvemos a la prehistoria, pero no es así, puesto que en el período

prehistórico el hombre vive referido a un sentido absoluto, por más modesto que éste

pueda ser. En el período contemporáneo, se da una auténtica pérdida de sentido, pues

la ciencia tecnificada no ofrece un auténtico trasfondo que haga comprensible la acción

humana, sino que funciona centrada en sí misma, como un sistema que encuentra su

plena justificación dentro de sí y en sus fines.

Nos hemos preguntado, pues, por el sentido en la historia, y nos hemos

encontrado con que éste se hace presente en su provisionalidad y problematicidad. En

viene dado por las insuficiencias teóricas del ideal científico (por su unilateralidad y sus oscuridades) que, sin embargo, sí que significaban un relanzamiento del ideal de racionalidad. Para Patočka, por el contrario, el ideal racional que surge en el Renacimiento, por cuanto es ya un ideal de dominación, supone de por sí un alejamiento del ideal racional en tanto vida en verdad y está en el origen de la crisis. Cf. Agustín Serrano de Haro, “Edmund Husserl y Jan Patočka sobre la idea de Europa: primeras divergencias”, en Investigaciones fenomenológicas, 3 (2001) 237-248, especialmente la p.247. 1 Cf. “Mají dějiny smysl?”, p.77; “L’histoire a-t-elle un sens?”; p.122. Este término aparece aquí por primera vez y cobrará gran importancia en el último de estos ensayos heréticos, Las guerras del siglo XX y el siglo XX como guerra. 2 “Mají dějiny smysl?”, p.77; “L’histoire a-t-elle un sens?”; p.122.

310

nuestra época se prodigan los intentos de vivir a partir de donaciones de sentido

parciales a las que se les quiere otorgar la forma de una donación universal tomando

prestados elementos de la cosmovisión cristiana, como la realización del sentido en la

historia. Entre estos intentos Patočka nos menciona el de la “religión positiva” de

Auguste Comte o el del comunismo, bajo la forma de una religión secularizada1. Este

último, en especial, conduce iguamente al fracaso en la pretensión de ofrecer sentido a

la vida humana, lo que muestra el fracaso de los intentos de responder al nihilismo con

donaciones parciales de sentido que parten de un campo determinado de la vida, por

más que luego aspiren a una validez universal2.

La razón de que estas donaciones parciales fracasen estriba en que el sentido

en la vida humana ha de ser total. Todo sentido parcial ha de remitir a un sentido total, a

un marco general en el que cada sentido particular encuentra su lugar. El sentido, en

definitiva, o es total o no es. Por otro lado, el sentido reside en la apertura de la

existencia, en nuestro estar volcados al mundo, por lo que la ausencia de sentido

significa que la vida humana, como existir en el mundo, es imposible3.

Vista pues la situación actual como marcada por el nihilismo, cabe preguntarse si

esta situación es definitiva. Insistiendo en un aspecto reiterado a lo largo su obra,

Patočka nos habla de la necesidad de una nueva actitud espiritual. En efecto, si nuestro

mundo actual parece conducirnos hacia el nihilismo, la salida del mismo sólo puede

venir de una actitud humana que reivindique el sentido absoluto. La transformación

interior que reclama Patočka es toda una conversión, un cambio en la mirada, que

permita recuperar el alma, esto es, que posibilite de nuevo que en el hombre haya algo

capaz de dirigirse con franca mirada al sentido como absoluto y la verdad. La pregunta

que deja abierta Patočka es la de si este cambio espiritual es aún posible:

1 Cf. “Mají dějiny smysl”, p.; “L’histoire a-t-elle un sens”; pp.120-121. 2 En el ensayo que nos ocupa Patočka no aborda en qué sentido el comunismo sacralizado es una donación parcial de sentido. Se limita a ponerlo de ejemplo de sentido parcial que no puede responder a la necesidad humana de sentido. Haciendo un ejercicio de interpretación, podemos remitirnos a otros trabajos, como el ensayo sobre la supercivilización, así como los seminarios realizados al mismo tiempo que los Ensayos heréticos. En estos lugares, nos encontramos con que el socialismo colectivista aspira a que las claves por él empleadas para analizar una parte de la realidad de modo racionalizador puedan ser aplicadas universalmente, agotando el sentido de la vida humana en el plano individual y colectivo. Para este fin, Patočka nos explica cómo el comunismo soviético utiliza elementos propios de las cosmovisiones religiosas, como la distinción entre el día ordinario y la fiesta, así como el esquema del “cristianismo bizantino”, consistente en la conjunción del poder político y la legitimación “religiosa” de sentido (en el caso soviético, una legitimación religiosa secularizada). Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, pp.251-257; “Čtyři semináře k problému Evropy”, p.404; trad.cast. “La supercivilización y su conflicto interno”, en Libertad y Sacrificio, pp.116-25; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, pp316-317. 3 Cf.“Mají dějiny smysl”, pp.78-79; “L’histoire a-t-elle un sens”; pp.120-122.

311

La posibilidad de una metanoesis de dimensiones históricas depende

esencialmente de lo siguiente: la parte de la humanidad que se encuentra

en disposición de comprender qué es lo que ha estado y está en juego en

la historia, la parte que ha de asumir cada vez más la responsabilidad por

el nihilismo al estar a la vanguardia de la tecnociencia, esta parte ¿es

igualmente capaz de la disciplina y del olvido de sí exigidos por la posición

de desarraigo, que es la única en la que puede realizarse un sentido

absoluto que sea, empero, accesible a la humanidad en la medida en que

es problemático?1

En definitiva, la reflexión sobre el sentido de la historia nos ha dejado lejos de los

grandes relatos de un sentido predeterminado e inevitable en la historia, para situarnos

ante un sentido que se hace presente en la historia a partir de su problematicidad y a

través de la misma. Dicha reflexión nos deja puestos, asimismo, ante la tesitura actual

de una existencia marcada por el nihilismo. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Cuáles

han sido las grandes etapas en la historia europea que han marcado el camino hasta el

momento crítico en el que nos encontramos? Nuestra civilización, tan marcada por el

dominio de la técnica, ¿puede caracterizarse como una civilización en declive?¿No hay

ningún elemento positivo en ella, ningún germen que permita salir del declive? Son

estos temas los que Patočka aborda en los dos ensayos que siguen.

ii) El sentido en la historia europea desde la Modernidad hasta el siglo XIX. En Europa y la herencia europea hasta el fin del siglo XIX Patočka realiza un

análisis de la historia europea mucho más pegado al devenir concreto de Europa,

especialmente de la parte marcada por la cristiandad occidental. Este ensayo es, de

hecho, el más antiguo de los Ensayos heréticos, pues se trata de un trabajo

dedicado a la teóloga reformada Božena Komárková de 1972. Es, además, el que

marca la motivación para el entero proyecto de los Ensayos pues parte de la ruina

de Europa y para entenderla describe el proceso que esta formación humana ha

tenido a lo largo de su historia, desde sus primeros gérmenes en Grecia hasta

nuestros días en que, después de un extraordinario apogeo, ha caído en la ruina. Es

precisamente esta ruina la que impone la tarea de reflexionar sobre Europa desde la

perspectiva de su historia, atendiendo a su especificidad, a sus orígenes, a las

1 “Mají dějiny smysl”, p.81; “L’histoire a-t-elle un sens”; p.126. En la versión alemana del propio Patočka, describe esta transformación espiritual como “un nuevo socratismo, mucho más amplio y menos ingenuo sería necesario para salir del sinsentido que nos acecha”. Cf. “Hat die Geschichte einen Sinn?”, p.584.

312

raíces de la crisis y a la posibilidad de que pueda salirse de la misma y Europa siga

teniendo algo que decir en nuestro mundo. En una introducción del mismo Patočka

a este ensayo encontramos encontramos estas cuestiones:

Este pequeño esbozo preliminar forma parte de una reflexión sobre

Europa. Europa se construyó durante más de dos mil años, se tambaleó

durante unos siglos y desapareció tras treinta años delimitados por las dos

“guerras mundiales”… Esta caída de la forma que, durante un tiempo

dominó con su poder todo el planeta, preparó la era planetaria sin que

pudiera Europa mantenerse en la cumbre, sino que tuvo que salir de la

historia mundial de una forma inesperadamente decadente y vergonzosa.

Esto supone el acontecimiento más significativo de la historia mundial y

puede que incluso también su final o el principio del final1

Este texto es, pues, un repaso de la historia europea y a partir de él se suscita la

cuestión por el origen de Europa y de la historia y por el sentido en la historia; es por

ello que este ensayo, que fue cronológicamente el primero de todos, se encuentra, en

los Ensayos, tras las consideraciones sobre el origen de la historia y el sentido en la

misma. De este modo, en la economía de contenidos de los Ensayos heréticos, el

trabajo Europa y la herencia europea se sitúa después de las consideraciones sobre la

prehistoria, el origen de la historia y el sentido en la misma. Se centra en la historia

posterior a la Edad Media para entrar en cómo se concreta la confrontación con el

problema del sentido y cómo, en la historia reciente, el nihilismo ha ido haciéndose

presente de modo progresivo, sobre todo, paradójicamente, cuando parecía, a fines del

siglo XIX, que Europa había llegado a la cumbre.

El estudio se centra, pues, en el período que media entre la constitución de la

cristiandad medieval occidental y el final del siglo XIX en Europa occidental. La polis

griega y el imperio romano son abordados aquí sólo en la medida en que son los

antecedentes de la cristalización del ideal del cuidado del alma en Europa occidental. El

origen de Europa no lo sitúa Patočka, en efecto, en Grecia, sino en la Europa medieval

cristiana. Grecia es el germen de Europa; sin embargo, Europa, en tanto parte de la

humanidad concreta, con unas características definidas y, muy especialmente, con el

papel determinante que le ha tocado en el devenir humano, se conforma como tal en la

Edad Media, a partir de la versión cristiana occidental del cuidado del alma. Teniendo

esto en cuenta, se entiende que este ensayo empiece refiriéndose a Hegel y a su tesis

1 Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, p.84. Esta introducción se encuentra en nota manuscrita junto al texto original y ha sido reproducida por los editores en nota a pie de página.

313

de que fue en la época medieval cuando Europa formó un Estado único, al estar

sostenido por la unidad espiritual del cristianismo1. A partir de este momento histórico,

cuya descripción hegeliana es aceptada por Patočka, dirigimos atrás la mirada hacia

las raíces griegas y romanas. Una vez explicado el ideal de la Europa medieval a partir

del ideal griego y romano del cuidado del alma2, Patočka pasa a estudiar la historia

europea hasta los albores del siglo XX, una historia que puede calificarse de conflicto y

crisis de los ideales de la Europa medieval.

La Europa Medieval se conforma sobre el ideal del sacrum imperium a partir de

la herencia grecorromana. Este ideal, en la forma que toma en occidente, es el que

configura a Europa como entidad social, geográfica, política y espiritual3. Llegamos así a

la Europa medieval, en la que el cuidado del alma y la vida en verdad encuentran su

traducción sociopolítica en el sacrum imperium, cuya versión occidental lleva a un orden

político autónomo que funda su legitimidad en una verdad revelada. Con ello, tenemos

una Europa unificada bajo un mismo ideal.

A partir del Renacimiento, sin embargo, se inicia un intenso proceso histórico que

es el que ha desembocado en el mundo actual. El giro más importante se produce en el

siglo XVI; en este momento, surge otro ideal que se contrapone al de la vida en verdad

y al cuidado en el alma4. Es el ideal de dominación del mundo. Según este nuevo ideal,

el fin de la existencia humana es dominar el mundo y la naturaleza, afirmar su propia

subjetividad como dueña y señora. Lo que importa aquí es el dominio práctico del

mundo, poder entrar a fondo en la naturaleza y manipularla para el beneficio de la

humanidad. Un momento clave en la fragua de este ideal es Francis Bacon y su

1 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.84-85; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.129-131. 2 Conviene aclarar que Patočka no pretende realizar una historia del desarrollo efectivo de Europa, sino de los ideales que la han marcado y del modo como éstos han ido transformándose y entrando en crisis. Patočka es consciente de que los acontecimientos históricos son complejos e impredecibles y que en ellos entran muchos factores. Sin embargo, los ideales subyacentes a las épocas, aunque no “determinen” estrictamente los acontecimientos, sí que marcan el horizonte de sentido en el que vive la humanidad. Asimismo, los ideales, no son ciertamente el “motor” de la historia, pero sí constituyen para Patočka elementos determinantes en la historia. Para una explicación del mismo Patočka sobre los análisis de los ideales presentes en la historia y el estudio concreto de la misma y la previsión de acontecimientos, cf. “Čtyři semináře k problému Evropy”, pp. 410-411; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.324-325 3 Recordemos que para Patočka el sacrum imperium toma tres formas: la cristiana-occidental, donde se establece una división entre lo temporal y lo espiritual; la cristiana-oriental o bizantina, donde el poder político y el poder espiritual se fusionan en una misma autoridad (perpetuado según Patočka, en forma “secularizada”, en la Unión Soviética); la tercera forma es la islámica, marcada por el profetismoya la fusión plena de lo temporal y lo espiritual en una sola esfera. En este mismo ensayo tenemos una descripción de estas tres versiones del sacrum imperium, cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.85-86; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.130-131. 4 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.88-91; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.135-141.

314

identificación del saber con el poder. El auténtico saber es un saber práctico, el criterio

para valorar un conocimiento estriba en evaluar su utilidad.

El ideal de dominio tiene una consecuencia muy importante a nivel político, a

propósito de la noción de Estado; éste deja de fundarse en el principio de autoridad a

partir de una fuente trascendente, de tal modo que los estados modernos se convierten

en “uniones armadas en vista de la defensa de unos bienes”1. Con ello, se pierde la

universalidad que provenía de un principio compartido, como era el encarnado en el

ideal del sacrum imperium; a partir de ese momento, la universalidad se buscará por la

fuerza, pero todos los intentos serán en vano. En el plano político, el ideal de

dominación lleva, en definitiva, a que surja el particularismo en Europa Occidental,

encarnado en diferentes Estados que entrarán en competición los unos con los otros.

El reflejo concreto de esta transformación política fundamental es el del

protagonismo de Francia en el siglo XVII, quien lleva a cabo con mayor éxito el proceso

de conformación de un Estado moderno y organizado. La Europa continental, que en el

medievo había constituido una unidad de principio, queda dividida ahora en un conjunto

de Estados diversos movidos por el fin de fomentar la productividad y establecerse

como unidades “subjetivas” fuertes y enfrentadas a las otras. Sin embargo, la atención

no ha de limitarse a la Europa continental. Patočka concede una enorme importancia al

proceso vivido en las colonias americanas y en Rusia2. En América3 se adivina la

posibilidad de una nueva sociedad libre de jerarquías y de la explotación del hombre por

el hombre, haciendo realidad una de las promesas del ideal técnico de dominación.

Rusia, por su parte, permanece al Este, al margen de las transformaciones de la Europa

continental y regida por la variante “bizantina” del sacrum imperium. Durante el período

estudiado en este ensayo, Rusia se caracteriza por el aislamiento celoso de su

autonomía, al par que buscará la influencia y el dominio en Europa.

En el siglo XVIII la Europa continental vive la Ilustración. Ésta es, en el fondo:

La “adaptación de Europa a su nueva posición en el mundo, a la

emergente organización de la economía planetaria y a la penetración de

1 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.89; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, p.137. Recordemos además que en “Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea” Patočka relaciona el concepto moderno de estado con el de la subjetividad dominadora (que es otro reflejo del ideal de dominación). En estas páginas, Patočka explica que el Estado se convierte en reflejo político colectivo del ideal moderno de una subjetividad dominadora de la naturaleza. 2 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.89-92; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.139-142 3 Patočka emplea la expresión “Nueva Inglaterra” (Nová Anglie), cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.89; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, p.140

315

los europeos en nuevos espacios, lo cual conlleva exigencias en lo

tocante al saber y a la fe”1.

Durante la Ilustración, Europa saca las “consecuencias espirituales” del avance

del ideal de dominación y las transformaciones que éste va efectuando en la vida de las

personas y en la organización política. Así, en primer lugar, asistimos a la retirada de los

“restos de metafísica” que aún subsistían del marco medieval en el siglo XVII2. Se

impone así, con mayor fuerza aún, el ideal de dominación, volcado al mundo como lugar

de la acción del hombre que aspira a ser maître et possesseur de la nature.

En el plano social, el período ilustrado se caracteriza por el afán destructor del

antiguo orden; se impone un impulso revolucionario que no se detiene ante la sociedad

y el régimen el Estado. La revolución es para Patočka un rasgo esencial de la

imposición progresiva del ideal de dominación, es un rasgo que se inscribe en la

dinámica de las sociedades, en las que el cambio revolucionario, la transformación de

las estructuras sociopolíticas, se torna un rasgo típicamente moderno3. No sólo se trata

de las revoluciones politicas, como la francesa, destructora del Antiguo Régimen, o la

americana, prometedora de una sociedad sin jerarquías. La revolución industrial y el

dominio consiguiente de la técnica se inscriben también decididamente en este contexto

de desmantelamiento de las formas tradicionales. En el plano sociopolítico, el progreso

técnico provoca con sus exigencias que las potencias europeas se lancen a la aventura

imperialista, apoyadas por la fuerza que les confería el desarrollo técnico, ante la que la

humanidad extraeuropea nada podía oponer. El formidable desarrollo de la técnica, la

demolición de las formas sociopolíticas tradicionales y el fin de la metafísica y del ideal

contemplativo del saber son el resultado de la Ilustración, en la que se acentúa en grado

sumo el ideal del saber práctico y dominador.

1 “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, p.138. 2 Esta “desaparición de la metafísica” del marco intelectual europeo (al menos, en la línea preponderante que traza Patočka, consistente en el creciente dominio del ideal de dominación) es un tema tratado ya años atrás por el mismo Patočka. Así, en La supercivilización y su conflicto interno nos explica cómo los sistemas metafísicos del XVII como los de Malebranche o Lebniz pretendían los mismos fines de los sistemas medievales pero asumiendo la nueva visión del mundo proporcionada por la ciencia moderna. Esta tentativa conoció su final en el siglo XVIII con la Ilustración. Cf. “Nadcivilizace a její vnitřní konflikt”, p.299; “La supercivilización y su conflicto interno”, p.182. 3 Patočka asume el análisis de Hannah Arendt, a la que menciona de nuevo explícitamente en Sobre la Revolución. Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.88-91; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, pp.139-140. La asunción de Hannah Arendt en este punto se hace más clara en otro ensayo de esta época, Europa y su herencia, donde habla de la revolución en América y en Francia, afirmando que en Francia la revolución tomó un cariz social, reproduciendo así la caracterización que hizo Arendt de la Revolución Francesa. Cf. “Evropa a její dědictví”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.249-250.

316

Patočka prosigue con su análisis histórico. Así, mientras la Europa continental se

lanza al ímpetu revolucionario, América1 va realizando una nueva sociedad carente de

las jerarquías tradicionales europeas, fundando así una nueva forma de vida colectiva

basada en la igualdad y la nivelación de las diferencias sociales2. Por su parte, Rusia

avanza hacia el oeste, ganando en influencia; las potencias de Europa central, que

mantienen aún vestigios del sacrum imperium, tienen que apelar a Rusia para que

arbitre en sus querellas. Se perfila así una Rusia con creciente poder y creciente

tendencia a involucrarse en los asuntos europeos, una inclinación que no dejará de

acentuarse en lo sucesivo.

La Ilustración, pues, impulsa un afán revolucionario que arremete contra todo lo

tradicional. En esta situación, surge, en el ámbito alemán, a finales del XVIII y principios

del XIX, un intento de “resituar” la Ilustración. Se asume el impulso de emancipación de

la Ilustracion, el afán por que el hombre sea dueño de sí mismo, al par que se recupera

la dimensión espiritual, la referencia a lo absoluto, el saber como theoria, el cuidado del

alma y la metafísica3. Kant, por ejemplo, postula que la Ilustración y su racionalidad han

de ser aceptadas, pero sólo en tanto “método de comprensión de la naturaleza, de un

reino de leyes que no alcanzan el núcleo de las cosas”4. La racionalidad dominadora es

limitada en su valor al plano del fenómeno, distinto del de la cosa en sí. Con ello,

recuperan sus derechos el ideal de vida en verdad y del cuidado del alma.

El camino abierto por Kant es proseguido con ánimo por el idealismo alemán,

quien busca asegurar el despliegue del espíritu en un lugar a resguardo del afán

revolucionario y totalizador de la razón dominadora. Asistimos, así, a un formidable

despliegue especulativo en el que parece renovarse el ideal metafísico del saber. Sin

embargo, el idealismo alemán no logra contrarrestar eficazmente el avance de la noción

instrumental de razón; es más, termina por proporcionar instrumentos intelectuales que

se ponen al servicio del ideal de dominación:

[Es el caso de] la idea de la individualidad espiritual (empleada en la

progresiva particularización y enfrentamiento de las naciones en Europa),

la idea de la dialéctica (que será empleada en la ulterior lucha

revolucionaria), la idea del estado como divinidad en la Tierra, que no sufre

1 Patočka se refiere siempre a las colonias inglesas y luego a Estados Unidos 2 Las obras de referencia para hablar de América son, además de Sobre la Revolución, el libro De la democracia en América, de Alexis de Tocqueville. Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.91; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, p.141. 3 Cf.“Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.92-93.; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, pp.142-143 4 “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.92; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIX siècle”, p.142

317

limitaciones en su soberanía. El intento alemán termina así por reforzar

aquellas tendencias de la desintegración europea, contra las que

originalmente estaba dirigido1

De este modo, llegamos al siglo XIX. Durante este siglo, a pesar del mencionado

intento del idealismo alemán, se confirma la creciente prevalencia del ideal de

dominación, así como la organización en Estados concebidos como individualidades

autocontenidas, centradas en la eficacia técnica y el dominio. El desarrollo de la técnica

da lugar a unas acumulaciones de energía que, encarnadas en diversos estados que se

tienen, cada uno, por individualidades en modo absoluto, llevan inevitablemente a que

estos se confronten los unos con los otros. Esta inevitable confrontación entre Estados,

finalmente, no podrá sino manifestarse como guerra. El siglo XIX representa, pues, la

acumulación de fuerzas y la acentuación del particularismo de cada Estado que llevan,

finalmente, a la guerra. Puede decirse, en definitiva, que el siglo XIX es la preparación

de la guerra de 1914 y que esta guerra es la “consecuencia” del siglo XIX.

El siglo XIX empieza con el auge del legitimismo, después de las convulsiones

de las guerras napoleónicas. Sin embargo, las conmociones sufridas impiden volver a

los principios de legitimidad propios del Antiguo Régimen, pues la cosmovisión que lo

sustentaba ha quedado derruida. Por ello, los Estados buscan salvaguardar las

estructuras tradicionales, desprovistas de la antigua legitimidad, apelando a las

tradiciones locales, lo que lleva, finalmente, a acentuar mucho más la tendencia al

particularismo de los Estados. Rusia, por su parte, logra mantener su integridad frente a

los intentos occidentales de limitar su poder y profundiza en su idea “bizantina” de

legitimación del poder. Asimismo, va predominando en Rusia la idea de que ésta ha de

retomar la herencia europea y asumir un rol dirigente; es desde esta pretensión como se

entienden tanto las políticas aperturistas y aislacionistas que se suceden2.

Paradójicamente, la herramienta que permitirá a Rusia realizar su ideal surge en el siglo

XIX y procede de un principio radicalmente ajeno. Se trata del socialismo, vinculado al

racionalismo de la Ilustración en su vertiente más radical. El radicalismo colectivista del

socialismo encajará bien con la tradición rusa y le servirá para sus propósitos

expansionistas.

1 “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, p.; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, p.142. En la edición francesa falta la referencia a la dialéctica, que sí se encuentra en el texto checo. 2 En esta consideración patockiana de Rusia, es preciso hacer notar la influencia de Masaryk, quien escribió un tratado sobre Rusia. Cf. Rusko a Evropa, 2 vols., Praga, Ústav T.G.Masaryka, 1996.

318

En la Europa continental, la insistencia de cada Estado-nación en su

particularismo, hace que, se acentúe la tendencia al antagonismo entre los Estados y la

pendiente hacia la guerra. El Estado que representa mejor este proceso es la Alemania

de Bismarck y su paradójica combinación de tradicionalismo y modernización industrial;

es precisamente el tradicionalismo, unido a una política autoritaria, el que permitirá que

se desarrolle con menos trabas la industrialización y tecnificación de Alemania. Con ello,

Alemania se convierte en el país situado en primera línea en cuanto a pretensiones de

universalidad, lo que le impulsará a querer desmantelar el equilibrio entre las diversas

potencias europeas, que es lo que para Patočka constituye la causa profunda de la

Primera Guerra Mundial.

Asimismo, la presión social provocada por la masificación de la población hace

que se busquen salidas en el imperialismo para diluir la tensión en Europa; pero lo que

ocurre en su lugar es que las tensiones de Europa se trasladan a un plano mundial,

comprometiendo al planeta entero en los conflictos europeos. Asimismo, los pueblos no

europeos entran en contacto con esta Europa y su idea de racionalidad como dominio.

A pesar de su inferioridad respecto a Europa, este contacto permitirá, pasado el tiempo,

que estos pueblos se hagan con los medios de oponerse a esa misma Europa que les

domina.

Estos problemas sociopolíticos son el síntoma de una crisis mucho más

profunda, que toca el problema del sentido. El problema central que vive Europa en el

siglo XIX es un problema de sentido. La Europa continental descansa sobre un principio

legitimista vaciado de sentido, al carecer de la justificación tradicional que la sustentaba.

Son los revolucionarios los primeros que inciden en este vacío, impulsados por el ánimo

de cambio total. Sin embargo, para Patočka, quienes mejor reflejan esta situación son

Dostoievski y Nietzsche. Los dos aciertan a ver que detrás del progreso industrial

europeo se esconde un vacío de sentido, frente a lo cual proponen, como salida, la

vuelta a las raíces cristianas, en el caso de Dostoievski, y la aceptación del nihilismo y la

creación de los propios valores, a partir de la propia finitud y relatividad, en el caso de

Nietzsche1. Estas soluciones tienen, pese a sus diferencias, un presupuesto en común:

la idea del alma como aquello que en el hombre es capaz de verdad, como aquello “que

está en relación con aquel componente del universo que no perece ni puede perecer,

que hace posible la verdad y el estar en la verdad, no ya del superhombre, sino de

1 Cf. “Evropa a evropské dědictví do konce 19.století”, pp.96-97; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XXe siècle”, pp-149-152.

319

quien es auténticamente un ser humano”1. Insistiendo, una vez más, en un viejo tema

patočkiano, tenemos que la crisis actual encuentra su respuesta con la recuperación del

alma, que en definitiva significa la recuperación del ideal de vida en verdad, del cuidado

del alma y la referencia al absoluto, con el distanciamiento y libertad que ello implica.

El ensayo sobre la herencia europea nos ha permitido recorrer el proceso

espiritual vivido por Europa hasta el final del siglo XIX. En el conjunto de los Ensayos

heréticos, resulta muy significativo que este ensayo termine a las puertas del siglo XX.

Es el momento de mayor apogeo del poder europeo y, al mismo tiempo, el lugar donde

este mismo apogeo muestra las primeras señales de la crisis de sentido que se hará

presente con toda crudeza en el siglo XX, donde se llevarán hasta sus últimas

consecuencias el triunfo absoluto del ideal de dominación. Los dos últimos ensayos

abordan esta cuestión. En el primero de ellos nos ocupamos de calibrar hasta qué punto

nuestra civilización contemporánea aleja al hombre de su núcleo propio y nos hace

entrar en declive; en el segundo y último, entramos en el retrato de la sociedad

contemporánea como una sociedad en guerra, que caracteriza a nuestro mundo en el

nervio más íntimo.

c) La civilización técnica y la cuestión del declive

Una vez hemos llegado al siglo XX, después de un proceso de cuatro siglos que

nos ha llevado a una civilización dominada por la razón técnica, es el momento de

preguntarse: ¿estamos en una civilización en declive?, ¿es una civilización que enajena

al hombre respecto de sus posibilidades más altas? Ésta es la pregunta que busca

responder Patočka en el penúltimo ensayo, ¿Es la civilización técnica una civilización en

declive? ¿Por qué?2.

Comienza el ensayo constatando el triunfo de la civilización técnica3. Todo

intento de la humanidad por dar forma a su vida sin recurrir a la ciencia moderna y a la

técnica han quedado definitivamente descartados. Las dificultades y problemas que se

plantean a la humanidad no parecen ser obstáculo alguno a su avance; no son

obstáculo ni las dificultades “externas”, como los problemas ecológicos, ni las “internas”,

como el problema del sentido. Todos estos problemas están claramente planteados,

1 “Evropa a evropské dědictví do konce 19. století”, p.97; “L’Europe et l’héritage européen jusqu’à la fin du XIXe siècle”, p.152. 2 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.98-116; “La civlisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.153-187 3 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.98-99; “La civlisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.153-156.

320

pero no parecen tener ningún efecto; en cuanto son planteados, son olvidados,

prosiguiendo con frenesí el avance de la técnica. Esto no hace, sin embargo, que dejen

de estar presentes los conflictos derivados de la tecnificación masiva; en este sentido,

Patočka considera que una buena parte del pensamiento sociológico de los siglos XIX y

XX es una reflexión sobre los peligros de la sociedad industrial. En algunos casos, se

piensa que estos conflictos son el necesario estadio previo a una sociedad mejor, como

en Comte o Marx; otros autores, sin embargo, ven en nuestro mundo señales evidentes

de un estado patológico generalizado, que se reflejaría en el número creciente de

suicidios o de enfermedades mentales1.

Para determinar si, efectivamente, nuestra civilización está o no en declive,

hemos de analizar algunas cuestiones previas. En primer lugar, hemos de considerar en

qué consiste propiamente el declive. Éste consiste en la alienación del hombre respecto

de su nervio íntimo, en la huida ante lo que más propiamente constituye su existencia.

El hombre que lleva una vida en declive puede vivir una aparente plenitud, pero ésta es

sólo aparente porque no responde al dinamismo más propio de su existir. Una vida en

declive es una vida enajenada de sí misma y una sociedad o civilización en declive es

aquella que conduce a este tipo de vida2.

¿En qué consiste este dinamismo propio de la existencia, cuyo extrañamiento

determina una vida en declive? Confrontado a su mismo existir, el hombre se encuentra

ante la responsabilidad por su propio ser. Ha de efectuar su vida. El hecho de que la

existencia humana no pueda ser indiferente a sí misma hace que la alternativa entre

asumir la existencia o esquivar la confrontación no sea una elección entre dos opciones

equivalentes. Al contrario, esquivar la confrontación supone alejarse del dinamismo

fundamental de la existencia y supone el declive; por ello, la postura “decisionista” es un

falseamiento de la existencia humana, que contempla al hombre desde el exterior y no

1 Se refiere con claridad a Masaryk, quien señalo, como indicamos, que el suicidio en el mundo moderno era un síntoma de un estado general de la sociedad, derivado del individualismo. Cf. Sebevrážda [El suicidio], Masarykův Ústav AV ČR, 2002.; trad.inglesa: Suicide and the meaning of civilization,traducción de William B. Weist y Robert G. Batson, Chiicago, University of Chicago Press, 1970. Patočka comparte la idea de que los fenómenos señalados apuntan a una crisis en nuestra civilización, conjunto de fenómenos entre los que él incluye también “la toxicomanía, la revuelta de la juventud y la supresión de todos los tabúes sociales, los cuales convergen claramente hacia el límite de la anarquía” (“Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.99; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.155-156). Su tesis básica es que se trata de la consecuencia derivada del oscurecimiento de la capacidad del hombre de salir de sí mismo en pos del sentido y la verdad, lo cual impide que la dimensión de lo orgiaco se viva en función de la responsabilidad. 2 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.99-102; “La civlisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.156-162. Estas páginas son la presentación de los conceptos básicos de su criterio de declive en una civilización (como veremos: la vida responsable y la “subordinación” de lo orgiástico), las páginas siguientes, no obstante, abundan en estos conceptos y entran en consideraciones históricas.

321

desde su interior. La existencia humana, pues, no es comprensible dentro de los

esquemas racionalistas que buscan una “mirada neutra” sobre todo lo real, pues la

mirada racionalista no puede dar cuenta de un modo de existir caracterizado,

precisamente, por su no neutralidad.

Además de esta oposición entre la vida en responsabilidad o en evitación de la

misma, es preciso tener en cuenta otra oposición, a saber, la que se da entre lo

cotidiano y lo festivo y sagrado, presente en todas las colectividades humanas y en

todas las civilizaciones, históricas y prehistóricas. En lo festivo hay un alivio del peso de

la existencia, donde somos llevados por la pasión, por un ímpetu que puede con

nosotros, nos arrastra y nos aleja de nuestro existir cotidiano, ocupado en el

mantenimiento de la vida. Dentro de la dimensión orgiástica se encuentra, asimismo, la

sexualidad, tal y como muestra el aspecto sexual de los ritos orgiásticos. En lo

orgiástico estamos ante una alienación, pero en ella no se esquiva la responsabilidad,

pues nos evadimos a un plano donde ella no tiene curso. Lo orgiástico nos hace olvidar

el esfuerzo constante que hemos de hacer para mantenernos en nuestro ser. Lo festivo,

en suma, se opone al trabajo y al encadenamiento de la vida a sí misma.

Así pues, hay dos dimensiones fundamentales en la existencia humana que hemos

de tener en cuenta al considerar si nuestra civilización está o no en declive: la oposición

entre la responsabilidad y la irresponsabilidad, por un lado, y entre lo cotidiano y lo

festivo, por otro. Estas dos oposiciones no se superponen, pues se refieren a

dinamismos diferentes de la existencia humana, aunque sí entran en relación, la cual

toma unas formas que determinan diferentes configuraciones históricas. Así, la

oposición entre lo cotidiano y lo festivo es la única que se encuentra actuando en el

mundo prehistórico; en este mundo, sólo lo festivo permite olvidar la necesidad de

trabajar para el mantenimiento de la vida. Con el surgimiento de la historia, sin embargo,

se hace explícito el problema del sentido y, con él, el desafío de la responsabilidad. Con

ello, queda planteada la necesidad de poner en relación lo festivo, sagrado y orgiástico

con la responsabilidad, una relación en la que también la sexualidad ha de quedar

orientada a la responsabilidad y subordinada a ella. De este modo, lo sagrado queda

integrado en una existencia que se vive en responsabilidad.

La integración de lo sagrado dentro de la exigencia de responsabilidad marca

para Patočka el comienzo de la religión propiamente dicha:

Este vincular lo orgiástico con la responsabilidad, esto es, con el ámbito de

la verdad y la responsabilidad humanas, es probablemente el núcleo inicial

de la historia de la religión. La religión no es lo sagrado, ni surge

322

directamente de las experiencias de orgías sagradas o de lo demónico. Las

experiencias sagradas se tornan en experiencias religiosas en tanto se da

el intento de integrar la responsabilidad en lo sagrado o de regular lo

sagrado según la responsabilidad1.

Con esto, se distancia de quienes hacen equivaler lo religioso y lo sagrado; para

Patočka, lo sagrado solo no constituye propiamente la religión, sino que ésta se define

por la presencia de lo sagrado dentro de un marco determinado por la exigencia de

responsabilidad. Lo sagrado es, pues, para Patočka, diferente a la religión y sólo se

constituye como tal cuando éste es vivido dentro de la finalidad de una vida

responsable2.

La oposición de lo sagrado y lo profano es puesta así a disposición de la

responsabilidad. Con ello surge además el yo, el sujeto activo que decide y elige entre

posibilidades:

Creemos que el yo, en este sentido, surge en el comienzo de la historia y

que consiste en no perderse en lo sagrado, en no entregarse a sí mismo

sin más. Este yo consiste, al contrario, en vivir toda la oposición entre lo

sagrado y lo profano con la sobriedad de todos los días, lo cual se lleva a

cabo mediante la formulación responsable de preguntas que clarifican la

problematicidad descubierta. Al mismo tiempo, sin embargo, se vive

también esta oposición con la valentía activa ante el vértigo que dicha

oposición provoca3

La irrupción de la problematicidad y el surgimiento de la historia significan, pues,

el surgimiento del yo. Es por ello que la historia es historia del alma, en tanto es la

historia de la vida del hombre en responsabilidad y, en consecuencia, de aquella parte

1 Cf.“Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.102-103; “La civlisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.162-163. 2 Esta consideración de lo sagrado y de la religión, donde la irrupción de la problematicidad es determinante, es coherente con dos posturas básicas de Patočka hacia el fenómeno religioso que son una constante a lo largo de su obra. La primera de ellas es la consideración netamente “subordinada” que le da a la religión por relación a la problematicidad de sentido y el surgimiento de la filosofía; lo decisivo en la irrupción de la religión como tal no es ninguna aportación propia de la esfera de lo sagrado, que permanece en su carácter de exaltación, sino en que se hace presente la problematicidad y ésta lleva a poner lo sagrado bajo el signo de la responsabilidad. La segunda postura básica de Patočka respecto de la religión es una consideración acusadamente sociológica. La religión es considerada por él en su función social de dar sentido y de responder, en una época histórica determinada, al problema del sentido y al ideal de vida en verdad. Tal es el caso del cristianismo medieval, en la figura del sacrum imperium. Tanto en una como en otra postura, no advertimos que el fenómeno religioso tenga alguna virtualidad propia, sino que está enteramente subordinado al movimiento de la verdad. 3 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.103; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.163.

323

del hombre que es capaz de reconocer la verdad. Lo extático en el hombre queda así

integrado en el ideal de vida en verdad y en el cuidado del alma. Todo este movimiento

espiritual es, a la vez, el surgimiento de la historia y el emerger del yo en tanto centro

activo desde el que el hombre se marca como ideal la vida en verdad y la subordinación

a ella de lo sagrado. Así pues, vemos cómo Patočka precisa aún más su idea sobre el

origen de la historia en la problemática del sentido, incluyendo la consideración del

elemento extático. La ponderación de este último elemento toma, asimismo, gran

importancia para el análisis de la situación actual, pues el declive no significa sólo el

ocaso de la responsabilidad, sino que el lado extático del hombre queda, de nuevo,

fuera del marco de la responsabilidad1.

Volviendo al surgimiento del yo como “alma”, tenemos que Patočka distingue

diferentes concepciones del alma2. Así, la visión griega postula que el alma está volcada

a lo eterno y en ella lo orgiástico se transforma en el eros, en el anhelo de lo eterno.

Esta noción se mantiene, en lo fundamental, durante la Antigüedad, aunque con

modulaciones como la del neoplatonismo, que considera al eros como un daimon y a lo

erótico como “reino al servicio de la contemplación del auténtico filósofo”3. En el plano

sociopolítico, la responsabilidad no se mide ya en una comunidad de iguales, como en

la polis, sino que ésta queda referida al “Bien trascendente”, representado por el Imperio

Romano4. El cristianismo, por su parte, introduce una modificación sustancial, pues la

responsabilidad no se mueve ya en las coordenadas del alma que busca conocer la

verdad y vivir conforme a ella en un plano teórico. La relación del hombre no es ya con

una idea como lo era en Platón, con la idea de Bien, sino que es con una persona, con

el ser supremo; el fundamento de la responsabilidad no es ya “el Bien” sino “el Bueno”,

en afortunada expresión de Derrida. Es éste un mysterium tremendum, el encuentro con

una persona que en infinita bondad salva al hombre; en esta relación, lo orgiástico no

queda ya subordinado sino, incluso, reprimido5. La relación del alma con la verdad se

1 Es en este sentido como han de entenderse, a mi juicio, las afirmaciones de Patočka sobre las revueltas estudiantiles y los conflictos que asolan en el siglo XX. En las convulsiones contemporáneas, Patočka ve por un lado el resultado de la racionalización masiva, y por otro la consecuencia de que el elemento “festivo” quede desprovisto del control de la responsabilidad. 2 Cf.“Je technická civilizace úpadková a proč?“, pp.105-107; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?“, p.167-171. 3 “Je technická civilizace úpadková a proč?“, p.106; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?“, p.168. 4 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?“, p.106; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?“, p.169 5 Estas diferencias entre la filosofía griega y el cristianismo, entre la idea del Bien y el mysterium tremendum son el punto de partida para una profunda meditación de Jacques Derrida sobre la responsabilidad, titulada Dar la muerte. La tesis de Derrida es que lo orgiástico queda subordinado a la responsabilidad en la filosofía platónica y que esta subordinación conoce una nueva

324

torna, así, “personal”, pues hay una una relación de amor y de salvación con el alma,

donde ésta es liberada de su pecado, una relación en la que el alma es siempre

culpable y es perdonada:

La individualidad se hace consistir en la relación con el amor incondicional.

El hombre es un individuo porque en relación con el amor es culpable y

siempre culpable. Cada hombre está, en tanto individuo, determinado por la

unicidad que le proporciona su posición en la generalidad del pecado1.

En este quedar liberado de la culpa mediante el amor gratuito, el alma del

hombre no se juega sólo el vivir o no en verdad, sino también el destino individual.

transformación con el cristianismo. Esto implica para Derrida dos formas diferentes de confrontar la muerte, inscrita siempre en la relación de responsabilidad; en los griegos, la responsabilidad requiere confrontar la propia muerte para hacerse cargo de la propia vida; en el cristianismo, al profundizarse abismalmente la relación con la Verdad, la relación con la muerte es la que describe Kierkegaard a partir del relato del sacrificio de Isaac por Abraham: una relación de responsabilidad hacia quien permanece en el secreto y reclama lo que, desde el punto de vista de la generalidad, es monstruoso. La responsabilidad que se impone al dominio de lo orgiástico conoce dos conversiones, la que inaugura la relación con la idea de Bien y subordina lo orgiástico y la que descubre el misterio de una salvación amorosa y trascendente, que sitúa sin embargo al hombre en una situación en la que la relación con lo trascendente puede ser inaceptable para la ética que mira al bien de la humanidad. A partir de ahí, Derrida plantea una tesis sobre la responsabilidad en la que el sacrificio de Isaac es paradigma de la exigencia que nos plantea todo otro en tanto otro, pues cada otro exige una atención de reconocimiento y servicio como si no existiera ningún otro, por lo que al prestarle este reconocimiento a un “otro”, se lo estamos negando a otros “otros”, “sacrificándolos” y “dándoles muerte”, en el nombre de la responsabilidad absoluta a un “otro” en concreto. Esta estructura básica de la responsabilidad hacia un “otro”, necesariamente sacrificadora de otros “otros”, se repite en múltiples circunstancias de la vida cotidiana, cómo en el atender las necesidades de unos y no de otros. En cierto modo, Derrida plantea una pregunta inquietante a la filosofía de Levinas, pues la responsabilidad hacia el otro que me dice “no matarás” implica para Derrida el “matar” a otros que me lo reclaman igualmente, sin que quepa otro remedio pues hay una multiplicidad de otros. A partir del planteamiento de Patočka sobre la responsabilidad y lo orgiástico, Derrida hace un ensayo sobre la responsabilidad y sus últimas implicaciones, donde intervienen Heidegger y Kierkegaard. Esta interpretación de Derrida, con ser muy profunda, ha de entenderse más bien como un ensayo a partir de Patočka que sobre Patočka mismo. De entrada, Patočka no le da a la responsabilidad ante el mysterium tremendum cristiano el desarrollo que hace Derrida y en ningún momento habla Patočka del sacrificio en el sentido empleado por Derrida a partir de Kierkegaard; la responsabilidad en el cristianismo alcanza gran profundidad al ser una relación personal, sin que intervenga el motivo del dar la muerte a otro. Asimismo, Patočka no parece darle a la responsabilidad en el cristianismo la importancia que le otorga Derrida; es cierto que habla de mysterium tremendum y de relación personal, pero no tiene la importancia que encontramos en el ensayo del filósofo francés. Para Patočka, el acontecimiento principal es la irrupción de la responsabilidad en Grecia, de la que el cristianismo es una modificación, importante pero no sustancial; esta primacía de la responsabilidad griega y relativo carácter secundario del cristianismo es, asimismo, coherente con la convicción patočkiana de la centralidad de Grecia, del surgimiento en ella de la filosofía y la política como comienzo de la historia, y de la tesis de que Europa tiene sólo una raíz, la griega, pues lo judío sólo se incorpora a condición de helenizarse. Cf. Jacques Derrida, “Donner la mort”, en Jean Michel Rabaté y Michael Wetzel (comps.), L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don. Colloque de Royaumont, décembre 1990, París, Métaillé-Transition, 1992, pp.11-109. Para una exposición y crítica de este ensayo de Derrida, cf. Edward F.Findlay, Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka, Nueva York, State University of New York Press, 2002, pp.196-202. 1 Cf. “Je technická úpadková a proc?”, p.107; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.171

325

El alma se encuentra caída, y la relación con la verdad es la única que puede

levantarle de esta caída. Esta transformación en la concepción del alma está lejos

de ser una variación histórica accidental. Al contrario, supone una profundización

del alma en sí misma que antes no se había alcanzado e impulsándola hacia lo

eterno, representando el cristianismo por ello, “el impulso más grande y aún no

superado que haya impulsado al hombre en la lucha contra el declive”1.

Este panorama comienza a cambiar con el Renacimiento y la irrupción de

un nuevo tipo de racionalismo, centrado en la idea de dominio. En la génesis de

este nuevo tipo de racionalidad intervienen varios factores2. En primer lugar,

aunque este racionalismo no es platónico, el platonismo tiene un importante papel

en su surgimiento. Así, en primer lugar, el cristianismo medieval ha mantenido el

tema platónico de la subordinación de la responsabilidad al conocimiento objetivo.

En segundo lugar, tenemos el elemento platónico de la distancia del hombre

respecto del mundo, que le permite tomar a la naturaleza como un “objeto”. Estos

elementos concurren para que el hombre vea la naturaleza “desde arriba”,

captándola con la mirada, lo cual es decisivo para el proyecto matemático sobre la

naturaleza que impulsa la nueva ciencia.

A los factores provenientes del platonismo hay que sumar la ascésis

cristiana y su insistencia en el valor de la praxis, que impulsa decisivamente la idea

de que el conocimiento ha de ser práctico. Asimismo, la Reforma, o el paso de un

“cristianismo jerárquico” a uno “laico”, con la insistencia en el valor del trabajo

“terrenal” e individual allana definitivamente el camino para “la autonomía del

proceso productivo que caracteriza el moderno capitalismo”3. Pronto el capitalismo

se desprende de su motivación religiosa y se aúna con el racionalismo moderno,

ganando terreno una visión del mundo donde la naturaleza y las relaciones

sociales se encuentran estricta y únicamente dominadas por leyes “objetivas”

describibles desde un observador imparcial. Así, la imposición progresiva de este

modo de racionalismo va dejando caducas las formas tradicionales de sobrepasar

lo cotidiano dentro del marco de la responsabilidad.

De este modo, el racionalismo vinculado a un orden matemático, que en

Platón tenía como misión llevar al hombre a la contemplación de la verdad, se

pone enteramente al servicio de la cotidianidad. La primera consecuencia que

1 Nótese que esta valoración positiva del cristianismo se hace en un marco netamente histórico. 2 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?, pp.109-111; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.175-178 3 “Je technická civilizace úpadková a proč?, p.110; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.177.

326

advertimos es el tedio, que no es un mero estado individual, sino que es un estado

general de la humanidad, como pudieron comprobar Kierkegaard y, antes de él,

Pascal:

El tedio no es algo sin importancia, un “mero estado de ánimo”, una

disposición privada, sino que se corresponde con el estado ontológico de

una humanidad que ha subordinado toda su vida a la cotidianidad y a su

impersonalidad1.

Como consecuencia, tenemos la tendencia a una expresión de lo extático en

unos modos no controlados ya por la responsabilidad. Es en este contexto donde sitúa

Patočka las “explosiones colectivas” contemporáneas, el levantamiento de todos los

tabúes, las “guerras de liberación” y “revolucionarias” del siglo XIX… todo ello responde

a un mismo movimiento espiritual en el que lo extático queda liberado y se expresa

fuera de los caminos marcados por la responsabilidad. Hay, pues, para Patočka, una

continuidad entre la civilización técnica, el tedio y el descontrol de lo extático2:

Cuanto más se impone la tecnociencia moderna como la relación con el

ente en sentido propio, cuanto más se enlaza con ella todo lo natural y

también lo humano, cuanto más se descartan los modos tradicionales de

medir lo auténtico con lo arrebatador, desdeñados y juzgados como

irreales, no dignos de fe y fantásticos, tanto más cruel es la revancha del

entusiasmo orgiástico… La cotidianidad y el entusiasmo de la lucha hasta

el límite se pertenecen mutuamente3

El descontrol de lo extático no hace retroceder el tedio. Al contrario, éste se hace

presente con más fuerza, ante la ausencia de referentes de la vida humana que queden

más allá de la cotidianidad. Todos los rendimientos de la técnica moderna producen

1 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.111; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.178 2 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.112; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.180. Podemos detectar una cierta duplicidad en las explicaciones de Patočka sobre el mundo contemporáneo y sus convulsiones. Por un lado, tenemos la explicación de que el imperio de la cotidianidad ha dejado “sin control”, lo “orgiástico”, que se expresa entonces mediante auténticas “explosiones”. Por otro lado, encontramos otra explicación, según la cual los conflictos contemporáneos vienen dados por la racionalización y mecanización crecientes de nuestro mundo, que considera la naturaleza y el hombre como meros momentos en una red de aprovechamiento de energía. Esta tendencia mecanizante salta todas las convenciones, desborda todos los frenos “tradicionales” a su expansión y se expresa, finalmente, como movilización general. En definitiva, dos explicaciones para las turbulencias contemporáneas: liberación “sin freno” de lo orgiástico y “racionalización tecnificante” llevada al extremo. Ambas explicaciones no son estrictamente incompatibles, pero sí presentan cierta autonomía en sus planteamientos. 3 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.112; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.179.

327

tedio, por cuanto dejan a la existencia humana en el marco de la cotidianidad.

Empleando la teoría patočkiana de los movimientos de la existencia, cabe decir que la

técnica moderna no permite salir del tedio en la medida en que el hombre permanece

resueltamente en los dos primeros movimientos de la existencia, centrados en la

aceptación de la vida y el mantenimiento de la misma. El mundo contemporáneo se

caracteriza, pues, por un dominio tan absoluto de la técnica y lo cotidiano que queda

cerrado el acceso a aquello que lo supera y lo funda. Todo esto apunta a que el

problema estriba, últimamente, en la apertura al misterio del ser en su diferencia con el

ente. El cierre del misterio, el tedio contemporáneo y el peligro de la exaltación

incontrolada de lo orgiástico tienen su raíz en el ocultamiento de la diferencia

ontológica1.

Visto todo esto, ¿qué hemos de responder a la pregunta de si nuestra civilización

técnica es una civilización en declive? La respuesta parece que ha de ser rotundamente

afirmativa. Sin embargo, Patočka concluye este penúltimo ensayo dejando la cuestión

abierta2. Es cierto que la civilización técnica nos ha cerrado al misterio; sin embargo,

también es verdad que ella abre la posibilidad de una humanidad que descarte

definitivamente la miseria. Recuperando parte del optimismo de sus ensayos de los

años sesenta, Patočka explica que al quedar libres de la miseria, quedamos

capacitados para metas más altas. La técnica moderna abre una expectativa que nunca

antes había podido ser realmente planteada: la de una humanidad capaz, en su

conjunto, de superar la cotidianidad y dirigirse a metas más altas. En otras palabras, y

volviendo a la teoría de los tres movimientos de la existencia, la técnica moderna, por

más que haya contribuido al imperio de los dos primeros movimientos, proporciona las

condiciones para un despliegue del tercero que sea más universal que nunca. La clave

está, evidentemente, en la posibilidad de una transformación espiritual que permita

superar la tendencia al declive y aprovechar las posibilidades ofrecidas por la técnica

moderna.

En segundo lugar, no puede decirse sin más que la civilización técnica sea una

civilización en declive por cuanto no puede atribuirse a ella toda la responsabilidad en la

situación actual de clausura del misterio y de la responsabilidad. La era actual es el

1 En general, podemos detectar un esquema fundamental de la explicación patočkiana de la crisis contemporánea: primero señalamos la dinámica existencial humana a superar lo dado, a la libertad y a la verdad, luego indicamos las realizaciones históricas de esta dinámica, posteriormente señalamos los conflictos y problemas que ha enfrentado este impulso para terminar con una exposición contemporánea de la crisis; posteriormente, en un salto teórico, afirmamos que el problema radica en que hemos olvidado la diferencia entre ser y ente, como si lo segundo agotara lo primero. 2 Cf. “Je technická civilizace úpadková a proč?”, pp.115-116; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, pp.185-187.

328

resultado de un proceso que se inicia en el Renacimiento. Puede decirse que hay un

problema no resuelto en la historia de Europa, a saber, el de la apertura del hombre al

sentido más allá de lo cotidiano, del mantenimiento de la vida. En realidad, toda la

cuestión reside finalmente en la esencia misma de la historia. Es posible que, más allá

de plantearnos el declive de ésta u otra civilización, la cuestión que hayamos de

presentar es la de si el hombre está dispuesto a mirar de frente a la problematicidad y el

misterio que constituyen la historia:

Es posible que toda la pregunta sobre una civilización en declive esté mal

formulada. Las civilizaciones no existen por sí mismas. La pregunta es si el

hombre histórico quiere aún reivindicar y profesar la historia1

d) El siglo XX como guerra, el sacrificio y la solidaridad de los

conmovidos

i) La guerra como esencia del siglo XX. El último ensayo lleva el llamativo título Las guerras del siglo XX y el siglo XX

como guerra. Tras los trabajos ocupados con la prehistoria, el origen de la historia y el

devenir de Europa, llegamos al punto de llegada de toda esta evolución, y resulta ser la

guerra como esencia del siglo XX2. Es la Primera Guerra Mundial la que expresa con

mayor claridad cuál es la esencia del mundo que vivimos; esta guerra es para Patočka

el acontecimiento decisivo del siglo XX:

La Primera Guerra Mundial es el acontecimiento decisivo del siglo XX. Fue

justo esta guerra la que mostró que la transformación del mundo en un

laboratorio que actualiza las reservas de energías acumuladas durante

miles de años ha de hacerse en forma de guerra. Esta guerra significó, por

ello, la victoria definitiva de la comprensión del ente que comenzó en el

siglo XVII con el origen de la ciencia matemática de la naturaleza y la

supresión de todas las “convenciones” que se interponían en el camino de

esta liberación de fuerza; significó, en definitiva, la trasvaloración de todos

los valores bajo el signo de la fuerza3.

1 “Je technická civilizace úpadková a proč?”, p.116; “La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin et pourquoi?”, p.188. 2 Cf. “Války 20.století a 20.století jako válka”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.117-131; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, pp.189-216. 3 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.121; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, p.197. Finalmente, esta concepción es la del ente como Gestell. Así pues, para Patočka la tecnificación heideggeriana se expresa en la guerra. Esta explicación de la Primera Guerra Mundial ha de ponerse en relación con la dada anteriormente de la “creación de sentido”, la

329

Patočka comienza señalando la insuficiencia de las explicaciones tradicionales

de la primera guerra mundial, pues parten de la “visión del día y de la paz”, y no parten

de su lado “nocturno”1. Varias han sido, en efecto, las explicaciones de la Primera

Guerra Mundial; unos hablan de la lucha entre eslavos y alemanes, otros del último

estado de la dialéctica histórica, otros de un conflicto imperialista; Masaryk, por su lado,

habla del conflicto entre dos formas de gobierno, la teocracia y la democracia. Todas

estas explicaciones guardan, sin embargo un carácter común, que es el de contemplar

el hecho de la guerra desde una determinada perspectiva sobre el problema del sentido

en la existencia humana. Esta perspectiva es la que Patočka denomina en este ensayo

como la “óptica del día y de la paz” y consiste en considerar la existencia humana y su

sentido sin tener en cuenta la finitud y la muerte. Para esta perspectiva, la vida humana

se entiende sobre el fondo de los valores del mantenimiento y progreso de la vida, esto

es, sobre los valores del primer y segundo movimiento.

Consecuentemente, esta perspectiva “diurna” sólo entiende y habla de aquello

que sirve al “progreso” y a la mejora de la vida, a nivel individual y colectivo. En este

sentido, las explicaciones tradicionales de la Primera Guerra Mundial están hechas

desde una óptica “diurna” por cuanto se refieren o bien al conflicto entre dos modos

efectivos de organización política, o a un conflicto por la hegemonía mundial, a un

conflicto entre grupos humanos o a una dialéctica “objetiva” y “material” del devenir

histórico. Más allá de la verdad que puedan albergar estas explicaciones, permanece

para Patočka el hecho de que olvidan el lado “nocturno” de la existencia humana,

correspondiente a la problematicidad explícita.

La Primera Guerra Mundial es, en realidad, la destilación de un proceso vivido en

el hombre desde la modernidad, el cual ha transformado radicalmente su relación con el

problema del sentido. Este problema late en el fondo de la Primera Guerra Mundial por

cuanto ésta viene movida por la idea “negativa” de que no existe el “sentido objetivo”

sino que el hombre puede “crear” el sentido con sus propias fuerzas. Es en este

contexto donde ha de enmarcarse la tesis patočkiana de que la Primera Guerra Mundial

viene movida por el interés en acabar o conservar el statu quo; los dirigentes de los

Estados europeos, que eran concebidos como expresión de la individualidad

noción técnica de ente es la que lleva a considerar que todo sentido lo creamos nosotros, por lo que está en el fondo del nihilismo. 1 Cf. “Války 20.století a 20.století jako válka”, pp.117-118; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.189-191.

330

autosuficiente, buscan cada uno cambiar o mantener el orden imperante antes de 1914

en función de sus intereses y necesidades:

Como todas las guerras europeas, también la guerra de 1914-1918 tenía

tras de sí una cierta convicción humana generalizada que tendía

imperiosamente a manifestarse y a realizarse efectivamente (…) La idea

general que estaba en el trasfondo de esta guerra era la convicción,

largamente gestada, de que no existe algo así como un sentido eterno y

objetivo del mundo y de las cosas; la convicción de que realizar tal sentido

es cuestión de fuerza y poder, dentro de lo que está al alcance del hombre.

Es en este espíritu como se desarrollaban los preparativos para la guerra;

por un lado, la voluntad de mantener el statu quo vigente y, por otro, la de

cambiarlo radicalmente 1 .

Contra toda apariencia, es la Alemania de Bismarck la que lidera el deseo de

acabar con el statu quo. Alemania es el país que ha llevado más lejos la tecnificación,

tanto en la industrialización como en la burocratización; es, por ello, en ese momento, el

país cuya estructura representa mejor “la formación más próxima de la realidad

científico-técnica del nuevo siglo. En este sentido, es Alemania, paradójicamente, el

país más revolucionario de todos; no ciertamente en el sentido político, sino en el de la

transformación de todas las formas político-sociales bajo el signo de la técnica y, en

definitiva, del ideal de dominación2. Por su parte, los socialistas, al oponerse

radicalmente al orden tradicionalista de Alemania, no hacen sino acentuar las

tendencias revolucionarias, pues colaboran “en la organización de una nueva sociedad

de trabajo, de disciplina y de producción planificada.

Las democracias, por su parte, buscan mantener el statu quo, lo que las lleva a

la paradójica alianza con la Rusia zarista. El talón de Aquiles de Alemania es,

paradójicamente, la maquinaria militar y el ejército, excesivamente dominados por una

mentalidad tradicional en lo tocante a la guerra, lo que les impide ver las posibilidades

que la técnica le da a la guerra; asimismo, es determinante para la derrota alemana la

1 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.118-119; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, p.192. 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.119-120; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, pp.193-194. Patočka se apoya en los análisis de Ernst Jünger cf. Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt, Stuttgart, 1981, trad. cast. El Trabajador, dominio y figura, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Barcelona, Tusquets, 1990.

331

insistencia en el frente del oeste, indicativa para Patočka de la voluntad de Alemania de

cambiar el statu quo1.

La Primera Guerra Mundial concluye con la victoria de las potencias que quieren

conservar el statu quo, pero esta victoria es sólo aparente pues las tensiones que las

originaron siguen presentes. Asimismo, en Rusia ha tenido lugar la revolución socialista,

que no hace sino confirmar la tendencia a imponerse del ideal de dominación, que

busca una radical transformación en el orden vigente. Alemania, por su lado, se

reagrupa y rearma, buscando la victoria definitiva y la transformación del orden político.

Todas estas tensiones cristalizarán en la Segunda Guerra Mundial, que para Patočka es

la continuación de la Primera. En ella, la Unión Soviética vence sobre Alemania y los

Estados Unidos intervienen decisivamente. Al final de la Segunda Guerra Mundial

puede decirse que llegamos a la conclusión de la Primera, pues el viejo statu quo ha

quedado demolido. Es el fin de la hegemonía europea y de las estructuras tradicionales,

arrolladas por el modo técnico de organizar la sociedad2.

En todo este proceso, se observa que la guerra es el medio más eficaz de liberar

las fuerzas acumuladas por el progreso científico-técnico. En todo esto, el hombre no es

más que un momento del sistema, un elemento más en el cálculo de fuerzas y en las

energías que se liberan en forma de guerra3.

La guerra es movilizada por las “fuerzas del día”, que son las fuerzas de

continuación del progreso técnico. Buscan la expansión y consolidación de la vida

humana, sin mirar al lado negativo marcado por la finitud y la mortalidad. Buscan una

sociedad mejor, un futuro mejor y un mundo mejor, donde la humanidad domine más

1 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.120-121; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, pp.193-195. 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.123-125; “Les guerres du XXe siècle et le XX siècle en tant que guerre”, p.201-204. 3 Resulta llamativa la cercanía de este análisis sobre la guerra con el realizado por Levinas al principio de Totalidad e Infinito. No podemos afirmar con seguridad que este análisis patočkiano esté directamente inspirado en el de Levinas. Sí que sabemos, por su correspondencia con Robert Campbell, que Patočka leyó Totalidad e Infinito, por lo que conoce las tesis levinasianas sobre la guerra y la ontología expuestas en la introducción de la obra de Levinas. En cualquier caso, la comparación entre ambas posturas arroja luz sobre las diferentes actitudes de uno y otro respecto del problema de la violencia en lo tocante a la filosofía primera. Así, la guerra es para Patočka el modo óptimo de expresión de la energía acumulada por la ciencia y la técnica (en definitiva, la energía acumulada por la concepción científico-técnica del ser y el ente?. Para Levinas, por su parte, es la ontología como tal la que se expresa en forma de guerra, la tesis de que el horizonte último de comprensión es el del ser. Cabe advertir que el efecto señalado es el mismo y el motivo que a él ha llevado es diferente. Los dos hablan de cómo un cierto esquema de comprensión hace que la guerra sea su mejor expresión, pero Patočka nos habla de un modo concreto de comprensión ontológica (el científico-técnico), mientras que Levinas habla de la comprensión ontológica sin adjetivos. Los modos de contrarrestar este problema son, evidentemente, diferentes, pues Patočka busca maneras de salir de este modo de comprensión ontológica hacia una nueva ontología que se abra al ser, mientras que Levinas busca ir más allá de la ontología, yendo a un horizonte de comprensión que no es el del ser, sino el de la epifanía de la alteridad.

332

perfectamente el mundo. Volviendo a la teoría de los tres movimientos de la existencia,

cabe decir que las fuerzas del día son aquéllas que buscan el progreso de la vida

humana en sus dos primeros movimientos, especialmente en el segundo, que proviene

del primero y lo asegura. Asimismo, en los términos de Arendt que Patočka asume en

estos ensayos, puede decirse que las fuerzas del día son las que buscan el progreso en

lo referente al mantenimiento de la vida, sin prestar atención a la dimensión de la

libertad, inevitablemente referida al peligro, la finitud y la muerte. Las fuerzas del día no

pueden morir, sino “agotarse” y en su proceso pueden organizar o destruir, siempre con

vistas a un objetivo final de plenitud de la vida humana en tanto autoafirmación. El

objetivo de las fuerzas del día es la “paz”, esto es, la paz de la plena afirmación de la

humanidad en su dominio técnico1.

Sin embargo, las fuerzas del día no logran agotar todas las posibilidades de

sentido. Paradójicamente, una nueva donación de sentido se hace presente donde

menos podría esperarse. Esta donación de sentido, además, se caracteriza por su

negatividad, por venir dada justo en la confrontación con la muerte. El lugar en el que

acontece es el frente de guerra, al menos en algunas personas, tal y como viene

constatado en los recuerdos del frente de autores tan distintos como Ernst Jünger y

Pierre Teilhard de Chardin. En el frente se descubre una nueva y misteriosa positividad,

que no es la del romanticismo de la lucha ni la atracción del abismo. La donación de

sentido no tiene nada que ver con idealización alguna de la guerra, sino que está

relacionada con que en el frente se presenta, de modo eminente, la finitud y la

negatividad. En el frente los ideales del día quedan reducidos a nada. En la retaguardia

son los “ideales del día” los que han empujado a la guerra y los que han mandado a

estos soldados al frente, siguen imperando los ideales del día, pero en el frente éstos

quedan superados por una plenitud diferente, que procede justo de lo que los “ideales

del día” han obviado obstinadamente.

Esta vivencia de un sentido diferente, dado en la misma negatividad del frente,

conoce diferentes fases. La primera de ellas es la experiencia del absurdo y del espanto

ante el horror del frente; esta primera fase es la más común y pocos van más allá de

ella. La respuesta que suscita la experiencia del horror en este nivel es el “combate por

la paz”, el movimiento pacifista que busca evitar que la guerra vuelva a ocurrir. El

pacifismo descubrió en el frente de guerra una “dimensión escatológica” puesto que

entrevió que el mundo y los ideales que habían llevado a la guerra se consumían en el

1 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.122; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p. 198. Patočka vuelve a recurrir a los análisis de Ernst Jünger para explicar la movilización total.

333

frente. Sin embargo, esta negatividad pronto es olvidada y el pacifismo pasa a

entenderse a sí mismo como una lucha en el marco de los “ideales del día”:

Esta guerra contra la guerra aparentemente asume la nueva experiencia,

aparentemente se comporta de modo escatológico; en realidad, trae de

vuelta la escatología al plano “mundano”, al plano del día, vuelve en

beneficio del día lo que pertenece a la noche y a la eternidad. Es lo

demónico del día que se hace pasar como todo en todo, que nivela y

deseca todo lo que esté más allá de sus límites1

La experiencia de sentido vivida en el frente no pasa, pues, en la mayor parte de

los casos, del absurdo de los ideales del día; una experiencia que, además, es olvidada

muy pronto. Todo esto se combina con el proceso descrito más arriba, en virtud del cual

las tensiones que llevaron a la Primera Guerra Mundial no se resuelven con su final,

prosiguen tras el alto el fuego y llevan a la Segunda Guerra Mundial, tras la cual

asistimos a una Europa que ha perdido definitivamente su hegemonía y a un mundo

dominado por dos potencias que representan, en grado sumo, la movilización técnica

que caracteriza nuestra época. El dominio de las “fuerzas del día y de la paz” se

acentúa y generaliza, por medios diferentes a la guerra abierta, pero no por ello menos

movilizadores2.

¿En qué modo ejercen su dominio “los ideales del día” en nuestro mundo,

especialmente tras el fin de la Segunda Guerra Mundial? Mediante el uso simultáneo del

miedo a la muerte (cuya confrontación se esquiva) y la promesa de un mañana mejor. El

día, la vida y la paz dominan en la medida en que desde el punto de vista de la vida

individual. La vida es un valor absoluto y se busca la conservación de la misma, al

tiempo que para las “fuerzas” del día la vida individual es una cantidad despreciable, “en

la voluntad de guerra, pues, son el día y la vida las que gobiernan mediante la muerte”3.

Las “fuerzas del día” hacen que no se mire de frente la muerte y que se mire siempre a

“las generaciones venideras.

1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.123; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.201. 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.123-125; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.201-204 3 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.125; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p 204. Patočka parece proponernos aquí una tesis en virtud de la cual las “fuerzas del día” dominan al hombre contemporáneo fomentando en él aquello que no se tiene en cuenta a escala global. Con todo, no podemos dejar de advertir una falta de claridad en esta exposición, pues no se entiende bien cuál es el papel del cuidado o miedo por la propia vida individual. Resulta clara la exposición de la tecnificación y su desprecio por la vida indiviual. Sin embargo, el postulado del “dominio a través del miedo” surge únicamente en este momento y su sentido permanece, a nuestro entender, oscuro.

334

Es justo en la confrontación de la finitud y la muerte donde encuentra Patočka la

posibilidad de encontrar en nuestra época una donación de sentido diferente, como

ocurrió con los combatientes de la Primera Guerra Mundial. Si se afronta la muerte, se

descubre una nueva donación de sentido y una nueva positividad. Para explicar en qué

consiste esta donación, Patočka recurre de nuevo a la experiencia del frente. En ella,

algunos combatientes descubren una absoluta libertad de todos los ideales que los han

llevado allí, de los ideales del día:

La experiencia del frente es absoluta. Aquí, como muestra Teilhard,

tenemos que a los que participan en ella les sorprende una libertad

absoluta, una libertad respecto de todos los intereses de la paz, de la vida y

del día. Esto significa que el sacrificio de estos sacrificados deja de tener

un sentido relativo, no es ya el camino requerido para el programa de

construcción y progreso, para el aumento y ampliación de las posibilidades

vitales; al contrario, aquí el sacrificio tiene significado en sí mismo y sólo en

sí mismo1.

En el frente se descubre, pues, una libertad absoluta, descubren que los ideales

del día, de la vida y de la paz se consumen en la inanidad. Los combatientes no viven

en el sentido dado por alguna promesa de “un futuro mejor”, sino que experimentan el

sentido como algo que ya ha sido alcanzado. Esta donación de sentido traspasa la

divisoria entre enemigos y opone a quienes viven el frente de quienes permanecen en la

retaguardia2.

Así pues, la experiencia del frente permite a ciertos hombres confrontar la finitud,

descubriendo una nueva plenitud, una donación de sentido que nada tiene que ver con

los “ideales del día”. Sin embargo, esta experiencia quedó reducida a unas cuantas

experiencias concretas que además quedaron, en gran parte, limitadas al frente,

olvidándose en cuanto éste fue abandonado. ¿Por qué ha sido así? ¿Por qué la

experiencia de sentido de estos soldados quedó limitada al ámbito individual? ¿Por qué

no tuvo continuidad en el tiempo, sino que se olvidó, salvo en contados casos, al acabar

la guerra?3

Difícilmente puede responderse a esta pregunta. La constatación del olvido es

rotunda. La movilización general de la humanidad en el nombre de los ideales del día y

de la paz avanza y arrastra. La “fuerza” es la nota característica del ente en nuestro

1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.125; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.205 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.126-127; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.205-207. 3 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.127; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.208.

335

tiempo, es el resultado en que desemboca la comprensión técnica del ente. Todo en el

conjunto del ente se entiende como “fuerza”, como capacidad de movilizar energías. Es

la “fuerza”, así entendida, la que suscita la movilización total y la que arrastra consigo al

hombre, considerado un momento más del cómputo de fuerzas. En definitiva, la

respuesta que Patočka parece darnos a la pregunta de por qué la experiencia del frente

no tuvo continuidad, es la de que ésta ha quedado ahogada y olvidada en el estruendo

de la movilización total, que embarca a toda la humanidad en la totalidad de su

existencia: “La fuerza sigue fascinándonos y nosotros nos dejamos aún guiar por ella,

ella nos cubre, nos apresa y nos embauca”1, mediante la movilización, somos desviados

de nuestra autenticidad:

Allí donde creemos dominar la fuerza y donde creemos poder fiarnos a la

seguridad de su ayuda, nos encontramos en realidad en un estado de

desmovilización, perdiendo la guerra, que ha cambiado insidiosamente de

forma, sin que haya tenido final2.

Esta movilización “pacífica” pone a quien la enfrenta en un “estado de guerra”

permanente, donde “se prohíbe la verdad y la vida pública, se impone una dictadura

tanto interior como exteriormente, se impone la diplomacia secreta y una propaganda

mentirosa y cínica”3. Ciertamente, no asistimos ya a una represión como la conocida en

periodos anteriores, sino que toma otras formas más sutiles, apoyándose en la

apelación a una vida tranquila, a “la voluntad de vivir y poseer”4. La movilización total

sigue imperando sobre el hombre mediante el miedo a la muerte, pero esta vez este

miedo se infunde de modos más sutiles pero no por ello menos eficaces5.

1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.127; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.209. 2 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.127; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.209. 3 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.128; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.210. Patočka tiene en mente, creemos, la represión de los países comunistas, especialmente la del “comunismo normalizado” en la Checoslovaquia de esos años; de hecho, esta afirmación acerca de la propaganda mentirosa guarda similitud con lo que Havel estaba diciendo ya por aquellos años. 4 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.128; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.210. 5 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.128-129; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.210-211. Resulta clara la influencia que podemos advertir en la disidencia checa, especialmente en Havel y en un escrito merecidamente célebre que trataremos más adelante: El poder de los sin-poder.

336

ii) La solidaridad de los conmovidos como resistencia.

Sin embargo, hay un modo de resistir en esta “guerra”, y es manteniéndose en el

frente; este “frente” es el de “la resistencia a los motivos desmoralizantes de la vida y

del día (…) Se trata de comprender que es aquí donde se juega el auténtico drama de la

vida y de la libertad, que no comienza tras el combate, porque su lugar está en el

combate mismo”1. La cuestión estriba en comprender que es en este frente, en este

plantar cara a la movilización en nombre de los “ideales del día” donde se juega la

libertad humana, una libertad que no es otra cosa que la confrontación de la finitud, el

distanciamiento de lo dado y la pregunta por el sentido de modo total. Sólo así puede

hacerse valer aún la trascendencia y la libertad. Los combatientes de la Primera Guerra

Mundial fueron llevados al límite y descubrieron una nueva esfera de sentido. De igual

modo, en la “movilización pacífica” actual, quienes oponen resistencia descubren una

donación de sentido ajena a los ideales engañosos del día.

Patočka descubre, pues, una forma de reeditar la vivencia de los soldados en el

frente; pero hay otros desafíos que tiene que afrontar, en especial, el de lograr que la

experiencia de resistencia, la experiencia del frente, trascienda el marco individual. La

clave es transformarla en una experiencia colectiva. Para ello, Patočka propugna la

“solidaridad de los conmovidos”, esto es, la solidaridad de quienes saben qué está en

juego en la historia, de quienes comprenden2:

¿De qué manera puede la “experiencia del frente” tomar la forma que la

convierta en un factor histórico? Porque en la forma tan poderosamente

descrita por Teilhard y Jünger es la experiencia de cada individuo lanzado

individualmente a su propia cumbre, de la cual no le queda sino descender

de vuelta a lo de todos los días, donde inevitablemente vuelve a

apoderarse de él la guerra en la forma de la planificación pacífica de la

fuerza. El medio para superar este estado es la solidaridad de los

conmovidos, la solidaridad de aquellos que están en disposición de

comprender de qué va la vida y la muerte y, consecuentemente, de qué va

la historia; es la solidaridad de quienes comprenden que la historia es el

conflicto de la mera vida, desnuda y atada por el miedo, con la vida en la

1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.129; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.211-212. 2 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.129-130; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.212-214.

337

cumbre, que no planea la cotidianidad futura, que que con claridad que lo

de todos los días, su vida y su “paz”, tiene su final1.

Frente al avance imparable de la movilización, los conmovidos oponen un “no”

que por sí solo desestabiliza el avance de los ideales del día. Este testimonio de

oposición a los ideales “diurnos” cobra especial significado con los sacrificados en el

frente de los conmovidos2. La solidaridad de los conmovidos, asimismo, ha de buscar,

especialmente, la adhesión de quienes tienen puestos de relevancia en la ciencia y

técnica contemporáneas3. La misión de los conmovidos no es, por otro lado, la de hacer

propuestas concretas, sino la ser una suerte de daimon socrático que señale

continuamente el peligro en el que nos encontramos y apunte a otra esfera de sentido4.

iii) El conflicto (pólemos) en el seno de la historia. Por otro lado, la solidaridad de los conmovidos toca cuestiones filosóficas

fundamentales que aparecen ya en el albor de la historia, en particular, el tema de la

lucha, de pólemos. Pólemos es el conflicto, la confrontación del peligro que hacen los

1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.128; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.212. 2 Patočka conecta aquí con el tema del sacrificio, expuesto con más detalle en sus Seminarios sobre el problema de Europa y que nosotros hemos expuesto más arriba. Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy“, pp.410-423; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.273-342; cf. también “Die Gefahren der Tecnhisierung in der Wissenschaft bei Edmund Husserl und die Wesen der Technik bei Martin Heidegger”, en Die Bewegung der menschlichen Existenz (pp.330-359), pp.353-359; “Los peligros de la tecnificación de la ciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin Heidegger”, en El movimiento de la existencia humana, pp.182-186. 3 Cf. “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.130; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.214. En los Seminarios sobre el problema de Europa y en Los héroes de nuestro tiempo Patočka se refiere, como vimos, a Oppenheimer y Sajarov, a los que califica de “unos Decios que en medio del tumulto se consagran a las divinidades de ultratumba” Cf. “Čtyři semináře k problému Evropy“, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.421-423; “Cuatro seminarios sobre el problema de Europa”, en Libertad y Sacrificio, pp.273-342; “Hrdinové naši doby”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.186-190 (la cita anterior es de la p.188 en checo y la p.346 en español). Esta idea de hacer partícipes de la solidaridad de los conmovidos a personas relevantes en la “inteligencia técnica” nos remite a lo defendido en los años sesenta a propósito de la acción de las masas intelectuales. No obstante, aquí no se habla ya de tales masas, ni se da por sentado que vayan a liderar el cambio espiritual, sino que se plantea que en algunos casos pueda darse en ellos la experiencia de la conmoción, lo que daría particular relevancia a la solidaridad de los conmovidos. 4 Este último carácter de “no intervención” de la solidaridad de los conmovidos parece directamente relacionado con el modo de resistencia que parecía posible en el régimen en que vivía Patočka. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que en ningún momento habla Patočka del régimen concreto en el que vive, sino que se refiere en modo general a la civilización actual. No parece que esto se deba sólo a la prudencia ante posibles represalias. En otros escritos dirige Patočka abiertas críticas al marxismo o referencias muy positivas a Solyenitsin. Asimismo, los análisis sobre la civilización técnica, la racionalización y la “movilización” apuntan a esta consideración “global” de la reflexión patočkiana.

338

mejores. Este pólemos es “el padre de las leyes de la ciudad”1; La “guerra” se presenta

a los hombres libres que combaten no como lo que separa, sino como lo que une; es

esta misma experiencia la que viven en el frente y es la misma que vivieron los hombres

libres de la polis. Hay, así, un elemento de vivencia común de sentido en el polemos,

que es el que dio lugar a la libertad y a la historia. La lucha es, así, más que una

contingencia, y viene a señalar un momento antropológico y metafísico fundamental, a

saber, el del desasimiento absoluto, la libertad, el distanciamiento y el sentido buscado

libremente. Pólemos es una dimensión de alcance verdaderamente metafísico, por

cuanto hace valer la esencial libertad humana. Se hizo presente en el albor de la historia

y fue determinante para su surgimiento; ahora vuelve a hacerse presente en la

solidaridad que es capaz de contrarrestar la tendencia al imperio de la cotidianidad y de

los “ideales del día”.

Patočka concluye este último ensayo apuntando a que la lucha refleja una

constante presente a lo largo de la historia. El descubrimiento de pólemos en el

comienzo de la historia y en el momento actual va mucho más allá de la determinación

de un modo puntual de resistencia. Al contrario, el descubrimiento de esta dimensión

antropológica y metafísica de la lucha nos abre a un momento fundamental del sentido

tal ycomo se ha hecho presente en la historia de Europa y de la humanidad. Patočka

deja la cuestión abierta:

¿Es algo azaroso el que entre aquéllos que han profundizado más en la

experiencia del frente, dos pensadores [Jünger y Teilhard de Chardin] tan

forzosamente diferentes por lo demás, lleguen, cada uno por su lado, a

metáforas que renuevan la metáfora heraclitiana del ser como

pólemos?¿No se abre aquí algo que pertenece al sentido irrenunciable de

la historia de la humanidad occidental que es a partir de ahora el sentido de

la historia del hombre en general?2

Pólemos es el conflicto que se hace presente en la existencia humana al entrar

en crisis el sentido aceptado, donde todo se revela inestable y en lucha. La lucha es el

reflejo de la esencial libertad que se hace presente con la conmoción del sentido

aceptado. Es en la lucha donde se vive un nuevo sentido, que sabe que lo real no es la

pretendida estabilidad del mito. Es la inestabilidad de no tener un suelo firme y la

competición entre iguales lo que conforma un terreno común que hace comprensible su

1 “Války 20. století a 20. století jako válka”, p.130; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, p.215. 2 “Války 20. století a 20. století jako válka”, pp.131; “Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre”, pp.215-216

339

vida. La historia, por ello, en tanto confrontación de la problematicidad del sentido, se

funda finalmente en la conciencia de que la realidad no es para nosotros una roca firme

en la que apoyarnos, sino que de ella nos hemos distanciado y podemos ya construir

nuestro sentido sólo frente a frente con otros.

Con su reflexión sobre la lucha en tanto principio antropológico y metafísico,

Patočka nos remite a un tema presente en toda su obra. Los encontramos, por ejemplo,

en la teoría de los movimientos de la existencia, cuando se nos describe el tercer

movimiento a partir de la situación de combate del guerrero1. Podemos observar esta

conexión entre problematicidad, sentido y conflicto en su propuesta de platonismo

negativo, que insiste en el chorismós como distancia de lo dado. El final de Ensayos

heréticos viene así a culminar la reflexión patočkiana sobre la historia insistiendo de

nuevo en la fundamental dimensión conflictiva de la existencia humana, por cuanto ha

de vivir en la problematicidad si quiere ser fiel a su dinamismo más propio.

Sin embargo, esta referencia final a pólemos no ha dejado de inquietar. Destaca,

por ejemplo, la apreciación de Paul Ricœur en su prefacio a la edición francesa de los

Ensayos2, donde se permite advertir al lector del cambio de perspectiva respecto de la

descripción del origen de la historia, pues pasamos de un lenguaje familiar, que nos

remite a la descripción arendtiana de la vida activa del hombre, a unos textos

“inquietantes y en buena parte atemorizadores sobre el reino de la guerra…” en un

horizonte de pensamiento marcado por la actualización de la noche y de pólemos, que

es el que nos descubre la problematicidad en tanto clave de la historia y nos hace ver

que para Patočka también el origen de la historia está marcado por la problematicidad,

así como todo su desarrollo, complementando una primera impresión en la que

habíamos partido de la libertad de la polis, sin reparar en el fondo de problematicidad.

La reactualización de Heráclito, la reivindicación de nociones como el conflicto y la

noche, ponen pues a Patočka en el lugar de alguien que recuerda el valor de lo

nocturno y problemático en la existencia humana3.

Más crítica es la apreciación de quienes ven aquí una exaltación de la guerra.

Kohák nos cuenta que hay autores que, apoyándose en las referencias de Patočka a las

experiencias del frente de Teilhard y, en especial, Jünger, un autor ultraderechista. Se

1 Cf. “El mundo natural y la fenomenología”, en El movimiento de la existencia humana, pp.48-50 2 Cf. Paul Ricœur, “Préface”, en Jan Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, pp.7-19. 3 Nuestra lectura varía aquí de la de Paul Ricœur, pues consideramos que la problematicidad como clave de la historia se descubre desde la lectura del primer ensayo, sin que tengamos que ir al último para, desde las afirmaciones sobre la noche y polemos, volver al principio y ver allí la problematicidad que antes no habíamos visto.

340

dice que Patočka, desilusionado, habría desesperado de sus ideales humanistas para

entregarse a una mística de la guerra1; sin precisar de quiénes se trata, Kohák nos dice

que “es así como, de hecho, varios lectores occidentales, incluyendo a lectores checos

que viven en el Oeste, han interpretado los Ensayos heréticos”. Más recientemente, otro

intérprete, Aviezer Tucker, ha afirmado que Patočka, con su insistencia en el conflicto y

en la lucha que vienen dadas con la autenticidad, parece despreciar otros modos no

violentos de hacer valer la problematicidad:

Patočka parece desdeñar la posibilidad de la revuelta y el cambio no

violentos. Asumió que la trascendencia de la cotidianidad en pos de la

libertad y la verdad siempre tienen lugar en el contexto de una sociedad

hostil (…) ni Heidegger ni Patočka pudieron imaginar una sociedad lo

suficientemente tolerante para albergar o incluso suscribir las

provocaciones de sus “disidentes”2

Esta interpretación es, a nuestro juicio, incorrecta. En primer lugar, entender

polemos sin más como guerra y como exaltación de la misma supone ignorar que para

Patočka el conflicto y la lucha, son, por un lado, el combate contra la propia tendencia a

perderse en lo inmediato y, por otro, la competición entre iguales en una común libertad.

En segundo lugar, el conflicto planteado por Patočka no es un mero conflicto

sociopolítico que pudiera evitarse en una sociedad más “tolerante”, sino que es el

conflicto inevitable al que se enfrenta el filósofo, al ponerse a contracorriente de la vida y

sus evidencias cotidianas, conflicto que viene dado por el vivir expresamente en la

problematicidad y que Patočka, además, ha venido señalando desde el principio de su

obra3.

Hay, sin embargo, un plano de interpretación en el que sigue vigente la cuestión.

Se trata de la imagen de mundo sobre la que últimamente descansa esta imagen del

conflicto y de la lucha en la existencia humana. Hemos visto en nuestra exposición de la

1 Cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.128-130. Sin aceptar en absoluto esta interpretación, que califica de “total y trágicamente errónea, no sólo a la luz del trabajo de toda una vida de Patočka o de lo que él mismo dijo a sus contemporáneos, sino también estrictamente en términos de lo que Patočka dijo realmente en los Ensayos heréticos” (p.129), Kohák, sin embargo, afirma que las referencias a Teilhard y a Jünger pueden haber sido desafortunadas y que la traducción de polemos como “guerra” claramente lo ha sido (cf. p.130). 2 Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence. From Patočka to Havel, Pittsburg, University of Pittsburg Press, 2000, p.30. 3 Un buen resumen de estas objeciones y una crítica de las mismas en la línea que hemos expuesto (que coincide, además, con lo expresado por Kohák), se encuentra en Findlay, cf. Edward F.Findlay, Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka, pp.142-146.

341

fenomenología que la imagen final que toma la donación del mundo en Patočka es la de

un continuo movimiento, donde se da el movimiento de la existencia y el movimiento del

aparecer del mundo, dentro de un marco general caracterizado por el movimiento. En

esta imagen de mundo, la subjetividad es un movimiento entre otros y el movimiento de

responsabilidad no sería más que uno más dentro de un plano común con otros tantos,

procedentes de los hombres o de apareceres de mundo. Si tenemos en cuenta que

estos desarrollos de la fenomenología de Patočka son contemporáneos con los

Ensayos heréticos, entonces cabe preguntarse si polemos y la consiguiente

reactualización de Heráclito son algo más que el conflicto de la problematicidad y de la

competición en el vacío de sentido aceptado, si no ha de entenderse, más bien,

pólemos como problematicidad viene dado porque se hace patente el fondo conflictivo

originario de la existencia en el mundo, más allá de las seguridades que había dado el

sentido aceptado. En todo caso, estas cuestiones tocan a las implicaciones últimas del

pensamiento de Patočka en filosofía primera y no desmienten lo erróneo de interpretar

la referencia a pólemos como una superficial exaltación de la guerra o una simple

apreciación sociopolítica de orden empírico.

iv) Cuestiones complementarias: el papel de otras culturas y la objeción del materialismo histórico.

Con esta reflexión sobre el papel del conflicto en la historia concluye Patočka los

Ensayos heréticos. Éstos comenzaron con una meditación sobre el comienzo de la

historia y concluyen con una reflexión sobre la crisis actual, en la que parece que

amenaza con ahogarse justo lo que dio origen a la historia, y los modos de salir de ella.

En toda esta meditación, nos hemos encontrado con que el tema central que late en el

fondo de la historia humana es el del sentido y su problematicidad explícita. Esta

problematicidad se encuentra en el trasfondo de todo el devenir de la historia europea y

es el que nos proporciona las claves de comprensión para la crisis actual, tanto en su

génesis, con la prevalencia del ideal de dominación, como en su solución, con la

solidaridad de los conmovidos.

Tras los séis ensayos, se incluyen dos “glosas” que abundan en dos puntos

centrales de la obra mayor de Patočka sobre filosofía de la historia. La primera de ellas

aborda la cuestión del posible sesgo en su concepción de la historia, la segunda afronta

la crítica de “idealismo” que se le puede lanzar desde una filosofía materialista de la

historia1.

1 Cf.“Vlástní glosy ke Kačířským Esejům”, en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, pp.132-144; “Gloses”, pp.217-240; “Gloses”, en Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, pp.217-240.

342

En la primera de las glosas, Patočka aborda la crítica que puede dirigirse a su

tesis del papel preponderante de la filosofía y la política en el surgimiento de la historia.

A Patočka se le puede objetar que en las civilizaciones hay otros aspectos muy

importantes de su cultura, como lo son el arte o la religión, que pueden adquirir gran

refinamiento y complejidad. ¿Qué razones tenemos para otorgar un “privilegio” a la

filosofía y la política? Esta cuestión tiene especial importancia, pues nos remite en

último término a la pregunta por un “privilegio” para Grecia y, en definitiva, Europa. En

efecto, si insistimos en el valor de la filosofía y la política, entonces parece realmente

que hemos de otorgar un papel determinante a Grecia, pero si prestamos atención a

otros elementos, como la realización artística o la religión, nos encontraremos con

civilizaciones como Egipto o Israel que pueden reclamar el protagonismo que le da

Patočka a Europa en la génesis de la historia.

Para responder a esta objeción, Patočka insiste en que es el sentido y su

problematicidad las que marcan una cesura en el devenir de la humanidad y el

comienzo de la historia. No se trata de que haya una determinada producción cultural

que sea más importante que otras; lo que está en juego es una dimensión fundamental

de la existencia humana, cuya aparición marca un antes y un después. Esta dimensión

es, como Patočka ha señalado en toda la obra, la del sentido en su problematicidad,

que abre a la existencia humana a la libertad de lo dado y a la posibilidad de abrirse al

todo y al “misterio del mundo” que no es otro que el de la donación inagotable del

mismo1. La problematicidad explícita del sentido nos deja así puestos en una libertad

que es una “libertad que ve”, una libertad “que es siempre la de dejar que el ente sea lo

que es y como es, pero siempre de nuevo y más profundamente”2.

Retomando cuestiones tratadas en los dos primeros ensayos, Patočka explica

que una civilización puede tener una gran complejidad sin que en ella haya hecho

aparición la historia; la historia, en efecto, es la conmoción del sentido aceptado, no una

sociedad compleja con memoria colectiva y escrita. Una civilización puede tener un alto

grado de complejidad, una gran producción artística y un pasado conservado en anales,

y al mismo tiempo vivir en un marco de sentido aceptado. Es por ello por lo que Patočka

comenta, de nuevo, la necesidad de diferenciar entre sociedades “ahistóricas” y

“prehistóricas”, que haga justicia al hecho de la distinción entre las culturas primitivas y

grandes civilizaciones como Egipto o Mesopotamia, sin perder de vista la cesura

marcada por la problematicidad explícita del sentido. En definitiva, la historia viene dada

1 En otros términos, también empleados por Patočka: la apertura a la problematicidad es la apertura al misterio del ser en su diferencia con el ente 2 “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, p.134.; “Gloses”, p.221.

343

por la irrupción de una dimensión humana de importancia capital, como lo es la

problematicidad del sentido, lo cual acontece en un lugar y un momento concreto, que

no es otro que el de la polis griega1.

La segunda de las glosas aborda la objeción de “idealismo”. La propuesta de

Patočka no hace sino reeditar el punto de vista idealista en la filosofía de la historia.

Para el idealismo, la historia viene determinada por un principio espiritual, que es el el

motor de la historia. Frente a esta tesis, las posturas materialistas apuntan a que la

historia viene dada en su sentido por factores materiales y objetivos. Paradójicamente,

la perspectiva materialista que más éxito ha tenido, la de Marx, se apoya en un

instrumento intelectual elaborado por el idealismo alemán, esto es, la dialéctica. El

marxismo se ha convertido, de hecho en la filosofía de la historia dominante, lo que

explica asimismo el prestigio de la tesis de que la historia va encaminada

inevitablemente al progreso. Sobre esta base, Patočka realiza una crítica a la

concepción marxista de la historia, apoyándose, de nuevo en Hannah Arendt. La tesis

marxista, como es sabido, afirma que “los hombres, en la producción social de su vida,

traban relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, relaciones

de producción”2. La distinción de Arendt entre trabajo y producción permite responder al

materialismo dialéctico. La “producción de la vida” en el sentido marxista presupone la

unión del trabajo y de la producción, por lo que las relaciones de producción serían las

relaciones de reproducción de la vida. La teoría marxista presupone que la producción

sigue el mismo ritmo, la misma temporalidad y la misma determinación que el trabajo,

encaminado al mantenimiento de la vida, al modo del metabolismo. Sin embargo, la

1 Hay otra cuestión que se puede plantear, y es la de cuestionar si realmente es sólo en Grecia donde se ha hecho presente la problematicidad del sentido. Para Patočka esto es así, y la problematicidad se ha hecho presente en otras culturas a partir del contacto con ellas. Sin embargo, podría plantearse si la problematicidad no ha surgido ex novo en otras culturas, sin que haya mediado el contacto con Grecia o Europa. Podríamos pensar en China, India o Israel. En China, por ejemplo, hay un especialista en Patočka que se ha esforzado en mostrar cómo en el pensamiento chino puede detectarse una problematicidad similar a la que irrumpió en Grecia (nos remitimos a la referencia ya dada anteriormente: Cf. Kwok-Ying Lau, “Patočka's Concept of Europe: an Intercultural Consideration”, en Jan Patočka 1907-1977, Praga, 22-28 de abril de 2007; Cf. también, del mismo autor, “Jan Patočka: Critical Consciousness and Non-Eurocentric Philosopher of the Phenomenological Movement”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 475-492). Otra vía de análisis sería la de preguntarnos si tiene que ser en la filosofía donde únicamente ha de hacerse presente la problematicidad. En este sentido, cabría preguntar si en la religión, por ejemplo, no puede hacerse también presente, o en otras dimensiones como el arte. En este sentido, la postura de Patočka es clara, pues en la religión puede como mucho vislumbrarse la problematicidad, pero ella permanece resueltamente en el sentido aceptado, viéndose transformada cuando desde fuera tiene lugar la irrupción de la problematicidad, de la historia y de la filosofía (no es otra cosa lo que a ojos de Patočka ocurrió con el cristianismo). En esta investigación, podría servirnos de guía, al menos para desbrozar camino, Karl Jaspers, quien en su obra Los grandes filósofos puso a un mismo nivel a Sócrates, Buda, Confucio y Jesús. 2 Kart Marx, Crítica de la economía política, citado por Patočka en “Glosy”, p.; “Gloses”, p.229.

344

unión entre labor y producción no se produce, según Patočka, hasta la producción

industrial1. Anteriormente, el trabajo y la producción se distinguen netamente y sirven

justo para el surgimiento de la esfera de la libertad y de la política. La producción crea

un mundo de objetos perdurables que generan un marco de estabilidad opuesto a la

mera reproducción de la vida. La historia nace precisamente en el marco de esta

separación, cuando la morada se ocupa de la tarea del mantenimiento vital, permitiendo

que haya un grupo de hombres libres desligados del trabajo y que pueden ocuparse de

los asuntos públicos. Puede verse aquí, en efecto, un condicionamiento material del

surgimiento de la historia, pero no es en absoluto un condicionamiento determinista; se

trata de un condicionamiento que crea unas condiciones que permiten la libertad, a

partir de la cual el hombre desde sí mismo toma postura frente al todo y el problema del

sentido:

Las palabras a propósito de la “producción social de la vida” proporcionan,

así, un testimonio elocuente de la acción recíproca de la economía y de la

política y las controversias sobre la “primacía” de una u otra, tal y como son

habitualmente presentadas, constituyen una cuestión escolástica: con el

nacimiento de la política, la economía recibe un sentido nuevo y auxiliar2.

Prosiguiendo desde esta perspectiva la crítica al marxismo, Patočka aborda la

teoría de la lucha de clases. Puede considerarse, ciertamente, que la historia está

movida por la lucha de clases, entre los dominadores y los dominados. Sin embargo,

esta lucha es eminentemente política y no económica; arraiga en la libertad y en la

problematicidad, no en un determinismo económico3. La principal objeción que puede

hacérsele a la dialéctica materialista es, no obstante, una objeción “fenomenológica”. La

dialéctica, en efecto, interpreta la historia según un esquema teórico previo que es

tomado como válido, sin que realmente se haya justificado su validez a partir de los

fenómenos. De este modo, Patočka conecta con la fenomenología, a partir de la cual

puede proseguir su crítica a la filosofía materialista de la historia4. Sin embargo, la

aplicación de la fenomenología en Patočka pasa, como sabemos, por una crítica del

subjetivismo husserliano. Así, Patočka nos recuerda en estas glosas las razones que

llevan a rechazar el subjetivismo trascendental, que le lleva a reinterpretar la

1 “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, p.138.; “Gloses”, p.230. 2 “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, p.134; “Gloses”, p.231. 3 Esta consideración de la lucha de clases aparece únicamente aquí, constituyendo una de las pocas confrontaciones explícitas con teorías marxistas concretas. A nuestro entender, estamos ante una demostración a fortiori más que con un intento de confrontación con las tesis marxistas. 4 “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, pp.140-143.; “Gloses”, pp.232-238.

345

fenomenología en una dirección cercana a Heidegger. Es desde esta consideración de

la fenomenología como lanza una crítica de fondo a la visión materialista de la historia

centrada en el “ser social” del hombre y su producción (determinista) de la realidad y su

devenir.

Más allá del subjetivismo trascendental, la epojé nos muestra un existente ante

posibilidades en el sentido heideggeriano, pues la suspensión de la creencia nos deja

puestos ante una existencia “vacía” emplazada en un mundo que ella no ha creado y

que le presenta un conjunto de posibilidades que hemos de realizar. A partir de esta

interpretación de la epojé, Patočka cuestiona la tesis materialista en filosofía de la

historia. La historia puede mostrarnos, ciertamente, las sedimentaciones de las

elecciones hechas por el hombre, pues el hombre es una existencia en posibilidades.

Sin embargo, esto no nos autoriza a pensar que en el devenir humano todo esté ya

fijado y sedimentado y que no haya margen para la libertad humana, pues siempre

queda un espacio para la elección libre. De este modo, tanto Arendt como la

fenomenología nos llevan a ver la libertad en el corazón de la historia. En el corazón de

la existencia humana está el ser social, ciertamente, así como un anclaje decisivo en lo

no-subjetivo. Sin embargo, estos dos datos no significan en absoluto, como querría la

dialéctica materialista, una determinación total. Al contrario, la existencia en sociedad es

el lugar donde se hace presente la libertad, como nos muestra Arendt, y es el lugar

donde el hombre determina su existencia eligiendo ante posibilidades, como nos

muestra la fenomenología. El ser social del hombre es, así, mucho más complejo de lo

que la teoría marxista da a entender; éste interviene, ciertamente, decisivamente en el

origen de la historia y actúa en ella, pero no de modo determinista, sino, al contrario,

como lugar donde se hace presente una posibilidad más alta de sentido y libertad.

En definitiva, esta última glosa constituye una defensa del planteamiento

patočkiano sobre la historia, cuyos conceptos centrales son la libertad y el sentido,

frente a la filosofía materialista de la historia, “una filosofía que domina no sólo los

Estados sino también los espíritus”1. En definitiva, la libertad y la problematicidad del

subyacen en toda la historia como problema y desafío siempre presente. No son

ciertamente “guías” de la historia, pero sí que son los acicates que hacen siempre nuevo

el problema del hombre como irreductible a tal o cual condicionamiento o forma

sociopolítica concreta. Los Ensayos heréticos, en definitiva, son el testimonio más

elocuente de la tesis fundamental de Patočka sobre la historia como lugar donde se

hace presente la libertad humana. Reivindicar y recuperar esta esencial libertad y

1 Así concluye esta segunda glosa: “Vlástní glosy ke Kačířským Esejům?”, p.144.; “Gloses”, p.240.

346

apertura al sentido supone reivindicar los más propiamente humano y es la clave misma

para afrontar los desafíos de nuestro mundo.

347

IV. Lo político en Jan Pato čka

Al plantear la pregunta por el lugar de Patočka en la reflexión sobre lo político,

hemos de partir de la paradoja que supone que un autor que no se entendió nunca a sí

mismo como “pensador político” haya acabado por tener relevancia en el campo de la

teoría política1. El hecho es, en todo caso, que Patočka se ha convertido en ejemplo de

un cierto modo de acción política, arraigada en principios morales, y que sus

planteamientos han estimulado la acción y reflexión política de otras personas.

La cuestión política en Patočka puede estudiarse desde varios frentes. En primer

lugar, es posible estudiar la obra de Jan Patočka en lo que ella misma dice sobre lo

político; en segundo lugar, es posible estudiar la relación con el movimiento cívico que

toma de él su inspiración moral, a saber, la disidencia checa y, muy especialmente,

Václav Havel; por último, la obra de Patočka puede estudiarse en lo referido a las

implicaciones y potencialidades políticas de su obra 2.

Para el primero de estos frentes, recorreremos su biografía, prestando una

atención especial al papel de Patočka en el movimiento cívico de la Carta 77. En cuanto

a la disidencia checa, nos centraremos en Václav Havel y en como sus planteamientos

arraigan, en buena medida, en Patočka. Asimismo, en el caso de las potencialidades

políticas del pensamiento de Patočka, trataremos diferentes puntos de vista, que tienen

en común la consideración de la relevancia política de algunos aspectos del

pensamiento de Patočka.

1. Los escritos de Jan Pato čka sobre cuestiones políticas

Recorriendo la biografía y bibliografía de Jan Patočka, nos encontramos con que

a lo largo de su vida se presentan reflexiones y tomas de postura relevantes para la

filosofía política. Los momentos principales que podemos distinguir son los siguientes:

en primer lugar, la reivindicación del ideal humanista frente a la amenaza de las

ideologías colectivistas (nacionalsocialista y comunista) en los años treinta y cuarenta;

1 Cf. Eric Manton, “Jan Patočka on Ideology and the Politics of Human Freedom”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 465-474; ídem, “The Political Philosophy of a Non-Political Philosopher”, en Jan Patočka, Living in Problematicity, traducción y edición de Eric Manton, Praga, Oikoymenh, pp.70-79 2 En todo caso, sin embargo, la filosofía de Patočka es relevante para la filosofía política entendida no como consideración sobre las formas concretas que han de tomar las estructuras políticas cuanto en los principios que han de regir en la misma. Cf.Edward F.Findlay, Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka, Nueva York, State University of New York Press, 2002, pp.178-184.

348

en segundo lugar, el análisis de la supercivilización contemporánea y la reivindicación

del problema de la verdad en los años cincuenta; en tercer lugar, las tesis acerca de un

cambio espiritual dirigido por las “masas intelectuales” en los años sesenta; finalmente,

tenemos la participación de Patočka en la Carta 77 en los años setenta.

La atención y extensión que vamos a dedicarle a cada uno de estos apartados

será variable. En el caso de los ensayos de los años cincuenta y sesenta sobre la

supercivilización y sobre el cambio por las “masas intelectuales”, que han sido ya

presentados, nos limitaremos a recordar los puntos fundamentales, acentuando su

relevancia política. Le dedicaremos una atención mayor a los escritos de los años 30,

tanto por su valor intrínseco de reivindicación del ideal humanista en un tiempo

especialmente difícil, cuanto por el hecho de que sirven de clave para poder entender

algunas de las posturas básicas de Patočka. Asimismo, estudiaremos con cierto

detenimiento el papel jugado por Patočka en la Carta 77, especialmente en la

orientación moral que le dio al movimiento.

1.1. La defensa del ideal humanista en los años 30 y 40

Patočka manifestó desde muy pronto un vivo interés por el mundo en el que

vivía y, en especial, por la situación de su país. Ya a mediados de los años treinta nos

encontramos con unos escritos en los que Patočka reivindica el ideal humanista de

desarrollo de la persona a través de la cultura, fundada en la filosofía como aspiración a

la verdad. Este ideal humanista será el que defienda en sus trabajos de los años treinta

y cuarenta1. Estos escritos se sitúan en momentos cruciales de la vida de Patočka y de

la historia checa. En los años treinta nos encontramos, en su vida personal, con los

primeros pasos de la carrera académica de Patočka; en el plano político, tenemos la

amenaza del nacionalsocialismo en Alemania y del comunismo en la Unión Soviética.

Asimismo, al finalizar la guerra, nos encontramos con la necesidad de renovar la vida

1 La importancia de los ensayos de los años treinta fue señalada ya en 1989 por Erazim Kohák en su “biografía filosófica” de Patočka. La tesis de Kohák es que toda la obra de Patočka está atravesada por la tensión entre los ideales humanistas de apertura del sujeto a la trascendencia y la tendencia a subsumirlo en unidades mayores (“colectivistas”) que lo subsuman. Kohák lo expresa diciendo que Patočka trató de mediar entre Masaryk y Husserl (representantes del humanismo), por un lado, y Heidegger (representante del antihumanismo) por otro. Esta oposición representa sin duda un aspecto crucial del pensamiento de Patočka y los escritos de los años treinta ayudan a verlo. Sin embargo, creemos que la obra de Patočka tiene como categoría principal la de la elucidación de la existencia humana en el mundo, es en ella donde encuentra su lugar teórico la preocupación y reivindicación del ideal humanista. Un autor que también reclama, más recientemente, la importancia de los ensayos de los años treinta es Eric Manton. Cf. Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.17-22.

349

académica y filosófica, así como con una situación internacional diferente pero donde

siguen pesando las amenazas del fanatismo ideológico.

El primer escrito que podemos citar de este periodo es de 1934 y se titula

Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo1.

Según este ensayo, la filosofía tiene una posición extraña dentro del conjunto de los

saberes, puesto que no tiene utilidad aparente. Ello se debe a que el filósofo tiene una

posición peculiar en el mundo, pues, por un lado es parte del mundo pero, por otro,

guarda sus distancias respecto del mismo. Es esta distancia la que le permite una

perspectiva sobre el todo y una cierta libertad respecto de lo inmediatamente dado. Sin

embargo, esta misma distancia y libertad son las que generan desconfianza, e incluso

odio, por parte del mundo. El filósofo no está realmente comprometido con su mundo,

es más, parece despreciarlo, no se involucra plenamente en las tareas que,

evidentemente, han de ocuparnos a todos. A la filosofía se la puede tolerar si no causa

muchas molestias; es posible encontrar alguna utilidad en algunos de sus resultados,

como ha hecho la religión o la ciencia moderna. Pero la filosofía como tal ha de ser

mirada siempre con desconfianza. Sin embargo, la filosofía es portadora de una verdad

de primer orden, a saber, que en nosotros habita la tensión hacia el infinito, que no

viene de fuera sino que la descubrimos en nuestra misma vida y en su interioridad. Esta

tensión no promete salvación o seguridad como hace la religión, sino que nos remite a

la responsabilidad dada por encontrarnos solos ante lo que nos supera. La filosofía

supone, en definitiva, el heroísmo, porque apela a encontrarse con lo que supera lo

dado, sin prometer ventaja o salvación alguna:

La filosofía ni prescribe ni ordena… Le es suficiente con hacer ver una cosa

que hace plena la vida, sin violencia, sin escenificaciones y sin

convulsiones, y que además no hace necesario comprometerse con nada

exterior al hombre… En último término, a lo que llama la filosofía es al

hombre heroico. Es ésta la palabra humana de la filosofía. El heroísmo no

es una pasión ciega, no es amor ni venganza, no es ambición ni voluntad

de poder, sino que alberga una serena claridad sobre la totalidad de la

vida, al saber que este modo de actuar es para mí una necesidad, la única

forma posible de mi existencia en el mundo. El heroico estar-aquí, en el

mundo, en este instante, no espera ratificación y continuación en otro

mundo. El heroísmo asume la propia finitud… Por ello, podríamos quizá

1 Cf. “Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie”, Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.58-67; “Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo”, en Libertad y Sacrificio, pp.19-32.

350

formular el ideal de una filosofía soberana como el de la filosofía del

heroísmo y el heroísmo de la filosofía1

Patočka reivindica, pues, el papel de la filosofía como recordatorio permanente

para el ser humano de su esencial inadecuación en el mundo. Teniendo en cuenta el

contexto sociopolítico de este ensayo, puede leerse esta reivindicación de la filosofía

como la defensa de un ideal de vida fundado en la búsqueda de la verdad que

contrasta con los dogmatismos de la época.

Una reivindicación similar la encontramos en su ensayo Titanismo de 19362.

Como hemos explicado, el concepto de “titanismo” es introducido por Masaryk y se

refiere a la ambición contemporánea del hombre de convertirse en un “titán” que ocupe

el lugar de los dioses y establezca sus propios principios de vida. Al hacer esto, no cae

necesariamente de entrada en el nihilismo, sino que puede exigir altos estándares

morales en el mundo. Sin embargo, al no satisfacer el mundo esta exigencia moral y al

carecer el titanismo de referencia divina y, por tanto, de toda posible teodicea, se

induce al nihilismo.

Masaryk rechaza el titanismo como manifestación del subjetivismo moderno y

propugna un orden moral objetivo. Sin embargo, para Patočka es posible que haya un

titanismo que no sea tan negativo y que no suponga la “usurpación” del absoluto. Este

titanismo es el de la filosofía. En virtud de la pregunta filosófica, el hombre se relaciona

con lo absoluto, y esto significa que lo encuentra, de algún modo, dentro de sí. La

filosofía revela, de algún modo, que lo infinito se encuentra en lo finito, que en la misma

fragilidad y finitud se encuentra lo absoluto. Este modo de titanismo no es arrogante. Al

contrario, es consciente de la limitación humana y de que el infinito al que ella apunta le

supera en modo absoluto; en realidad, dice Patočka, la mayor parte de los titanismos

han pecado, justamente, de ser “poco subjetivistas”. Así, frente a Masaryk, Patočka

estima que no es la reivindicación de la “objetividad” la que puede remediar la

desesperación del titán moderno al ver que el mundo no responde a los ideales que él

le quiere imponer. Al contrario, es una profundización en la subjetividad lo que lleva a

ver que la referencia de ésta a lo infinito parte, ciertamente, de ella, pero no anula sino

que confirma su finitud. Dicha confirmación implica una tarea a la existencia humana, a

1 “Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie”, Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, p.67; “Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo”, en Libertad y Sacrificio, p.32. 2 “Titanism” en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.139-144.

351

saber, la de ser responsables frente al absoluto al que viene referida y que de alguna

manera la habita. El titanismo representa, pues:

la transición de una perspectiva tradicional, sintética y teocéntrica hacia

otra moderna, abierta y personalista. Es un fenómeno emancipatorio, un

experimento moral de libertad humana; es un fenómeno que pone a prueba

si el sentido de la vida puede encontrarse en la vida misma y bajo qué

condiciones… En este camino, el titanismo encontró el germen de una

solución, la libertad positiva de la existencia…, pero esto es sólo el

comienzo y da paso a una crisis más profunda, a una mayor

responsabilidad y a decisiones aún más dolorosas1

El titanismo así entendido como subjetividad responsable ante el absoluto desde

su finitud, ha de encontrarse en posición de generar una nueva fe, una fe filosófica, que

sea “la fuerza del sí mismo en la falta de fe” (“die Kraft des Selbstseins in der

Glaubenlosigkeit”)2. En definitiva, en este ensayo Patočka vuelve a reclamar la filosofía

como responsabilidad del hombre concreto y finito ante el absoluto.

Esta reivindicación de la filosofía adquiere un sentido explícitamente político en

el ensayo La idea de cultura y su actualidad3. Patočka defiende el ideal humanista de

cultura entendida como desarrollo del individuo frente al colectivismo que lo tiene por

entelequia elitista e individualista. La cultura (vzdělanost) no es sólo acumulación de

conocimientos (vzdělaní) sino que éstos tienen sentido en ella en la medida en que dan

pie a una orientación de la vida que se contemple a sí misma y a su mundo como un

todo y le dé un sentido global. Esta aspiración a un sentido global, sin embargo, parte

con plena conciencia de la propia ignorancia y fragilidad, a diferencia de la persona no

formada o formada sólo a medias, quienes parten de una fundamental ingenuidad, que

viene dada ya por la aceptación de las verdades recibidas, ya por la arrogante

seguridad de la personal “cosmovisión”4.

1 “Titanism”, p.143. 2 Cf. Loc. Cit. Patočka asume consciente y explícitamente el concepto de fe filosófica de Jaspers, cuya obra está muy presente en estos años, en la medida en que ésta parte de la existencia finita y su estar volcada al infinito y ser responsable ante el mismo, siempre desde la precariedad de la propia finitud. La cita de Jaspers es de Die geistige Situation der Zeit, p.181, citado en “Titanism”, p.143.) 3Cf. “Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.14-26; “L’idée de la culture et son actualité aujourd’hui”, en L’idée de l’Europe à Bohême, edición y traducción de Erika Abrams, Grenoble, Jerôme Millon, pp.177-194. Este escrito es también una reivindicación de la figura de Masaryk, en tanto él encarnó de modo eminente en Checoslovaquia este ideal de cultura. 4 Cf. “Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost”, p.19; “L’idée de la culture et son actualité aujourd’hui”, p.184.

352

Este ideal de cultura es necesario para el desarrollo pleno de las personas y de

las sociedades y ha de ser promovido en los diversos ámbitos de la vida social como la

universidad y la prensa. El ideal de cultura implica un espíritu abierto y crítico, que

desconfía de sus seguridades al tiempo que no cede al escepticismo, que abandona la

cerrazón provinciana y se abre al mundo. En un tiempo en el que se afirma con fuerza

la sumisión a unos fines colectivos, la reivindicación de Patočka supone una

confrontación con esta marea colectivista que representaban el nacionalsocialismo y el

comunismo. La idea de filosofía de Patočka tiene, en 1938, con Alemania reclamando

los Sudetes en nombre del colectivismo de la raza germana y en vísperas de los

acuerdos de Múnich, una clara dimensión política de reivindicación del viejo ideal

humanista de la herencia europea.

Poco después de que Patočka publicara este ensayo, las amenazas se hicieron

realidad. Hitler invadió Checoslovaquia y se anexionó los Sudetes; las grandes

potencias del momento, Francia e Inglaterra, ceden en uno de los momentos más

tristes de la historia europea y aceptan los hechos consumados, pensando que era la

última reclamación territorial de la Alemania nazi. Estos acuerdos fueron aceptados,

finalmente, por Edvard Beneš, presidente de Checoslovaquia y sucesor de Masaryk, a

pesar de la resolución de buena parte de la población a resistir. Frente a esta nueva

situación, Patočka siguió reivindicando el ideal humanista.

Indicativos de la postura de Patočka en los momentos inmediatamente

posteriores a la anexión de los Sudetes son dos escritos muy breves publicados por

Patočka, Reflexión sobre la derrota y La filosofía en la situación actual, de 1938 y

19391. En el primer escrito parte de la urgencia de luchar contra la desmoralización que

puede traer consigo la derrota; para ello, considera que el mejor modo es la reflexión

atenta a las “fuerzas que construyen la historia”; asumiendo que la situación política

deja poco margen de maniobra a las naciones pequeñas como la suya, Patočka estima

que un modo de resistir es ejerciendo la comprensión, la cual se sitúa por encima de las

condiciones dadas, por duras que sean, y logra emplazarse en un plano universal, con

lo que logramos que la existencia, al menos en un nivel teórico, no decaiga. En el

segundo texto incide en la importancia que tiene la filosofía para las naciones

pequeñas, pues constituye para ellas el camino con el que alcanzar un “mundo amplio”,

una amplitud a la que elevarse toda vez que otras vías de alcanzar esta plenitud le

1 Cf. “Úvaha o porážce“, en Sebrané Spisy 6, Češi I, pp. 540-541”; trad. inglesa “Reflection on Defeat”, en Jan Patočka, Living in Problematicity, edición y traducción de Eric Manton, Praga, Oikoymenh, 2007, pp.29-31; “Filosofie v dnešní situaci”, en Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp. 105–106.

353

quedan vedadas. Este ensayo incide, asimismo, en la necesidad de la filosofía en un

tiempo en el que se la desprecia; Patočka pasa revista a los grandes países del

momento (Alemania, Rusia, Francia, Italia) y muestra cómo en ellos hay un gran

despliegue de fuerza y una exaltación de una vida no mediada por la reflexión. Sin

embargo, la filosofía sigue siendo necesaria, puesto que los problemas que la suscitan

siguen acuciando, de tal manera que la alternativa a la filosofía no es otra cosa que la

ideología. Sin hacer mención expresa al contexto político, cosa imposible ya en 1939;

Patočka denuncia la situación a la que se está llegando cuando se ha abandonado el

ideal humanista. En los dramáticos momentos de la invasión alemana y la instauración

del protectorado, vemos pues cómo Patočka insiste en el valor de la filosofía frente a la

ideología y en el potencial que tiene para impedir un declive desmoralizador tras la

derrota, un potencial que arraiga en la capacidad de distanciarse de las circunstancias

objetivas, aunque sea en un plano intelectual, que no por ello deja de tener entidad y

efectividad.

Un ejemplo significativo de la continua reivindicación, en este difícil período, del

ideal humanista y filosófico es el ensayo Vida en equilibrio y vida en la amplitud1, de

1939, en plena ocupación alemana. En este ensayo, Patočka plantea la oposición entre

dos ideales de vida, presentes en la historia europea desde el inicio de la modernidad:

la vida en equilibrio y la vida en amplitud. La vida en equilibrio sostiene que el hombre

tiene una esencia claramente determinada, cuyo conocimiento nos permitirá saber lo

necesario para lograr su plenitud. El fracaso a la hora de alcanzar esta plenitud se

achaca a un error en el cálculo o a que la sociedad del momento no estaba aún en las

condiciones de asumir las trasformaciones necesarias. Para quien vive en esta actitud,

es posible ir “de catástrofe en catástrofe” y mantener un enérgico optimismo2. La

ideología cuenta siempre con maneras de explicar el fracaso y convertirlo en un simple

contratiempo.

Esta consideración del hombre se traduce en una visión de la sociedad donde

todos sus miembros han de colaborar a la realización plena de la humanidad. Se

impone la visión de la sociedad como un todo orgánico que ha de regirse enteramente

según el saber que conducirá a la humanidad a un futuro de plenitud y que ha de ser

movilizada para la consecución de los fines que dicta el fin de una vida en equilibrio.

Todo aquel que no colabore será visto como un enemigo del progreso.

1 “Životní rovnováha a životní amplituda”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.53-61; trad. cast: “Vida en equilibrio y vida en la amplitud”, en Libertad y sacrificio, pp.33-45 2 “Životní rovnováha a životní amplituda”, p.55 ;“Vida en equilibrio y vida en la amplitud”, p.36. Patočka pone el ejemplo de Condorcet quien, en medio del terror revolucionario escribió su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano

354

Frente a esto, la amplitud vital afirma la problematicidad de la existencia. No hay

una “esencia ideal” de hombre que pueda ser determinada con exactitud y que,

consecuentemente, nos marque un modelo con el que hayamos de correspondernos.

La vida en amplitud señala, al contrario, que el hombre está en posición de precariedad

y desde ella apunta a lo inabarcable, a la verdad que se le presenta como una meta

que debe ser buscada pero que no es en modo alguno objeto de pacífica posesión. Por

esto, la vida en amplitud alberga la virtud de centrar al hombre en su interioridad

irreductible, que es la que lo vincula al absoluto1, que puede hacerse valer hasta en las

condiciones más duras de cosificación de la existencia humana. El escrito no hace

alusiones directas al contexto social y político. Sin embargo, teniendo en cuenta el año

de publicación (1939), con la amenaza de dos grandes concepciones fundadas en el

ideal de la “vida en equilibrio” (el nacionalsocialismo y el comunismo), resulta claro, a

nuestro juicio, que Patočka estaba planteando un diagnóstico del mundo

contemporáneo.

Asimismo, durante estos años de la ocupación y la guerra, Patočka escribe

ensayos de historia de la cultura con poderosas reivindicaciones del ideal humanista. El

ejemplo más significativo es el ensayo de 1942 titulado El doble concepto de razón y

naturaleza en la Ilustración Alemana: un estudio herderiano2. Se trata de un ensayo

sobre un tema cultural que incide en la especificidad de la cultura alemana, lo cual

facilitaba su publicación en la Bohemia ocupada. Sin embargo, este escrito va mucho

más allá de un estudio cultural y constituye una reivindicación de una racionalidad más

allá de la razón científico-técnica, que esté abierta a la búsqueda del sentido global.

Esta racionalidad es necesaria pues la alternativa es el nihilismo. Patočka pone como

ejemplo de nihilismo el nazismo, lo que resulta sorprendente teniendo en cuenta la

época. El nazismo, explica Patočka, “fusiona el irracionalismo de los fines con un rígido

racionalismo en los medios”3.

¿Cómo plantea Patočka concretamente esta racionalidad orientada a un sentido

global? Mediante una comparación, en apariencia neutra, entre dos ideales de razón

que se dan en la Modernidad: por un lado la racionalidad estrictamente mecanicista e

1 Cf.“Životní rovnováha a životní amplituda”, pp.59-61 ;“Vida en equilibrio y vida en la amplitud”, pp.43-45 Teniendo en cuenta la fecha de elaboración de este escrito (1939), es plausible la conexión de esta idea de la interioridad irreductible que afirma la vida en la amplitud con los escritos fenomenológicos de Lo interior y el mundo, donde se parte justo de la “interioridad vivida” como la nota propia de la subjetividad trascendental. 2 “Dvojí rozum a přiroda v německém osvícenství: herderovská studie”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.81-99; “Two senses of reason and nature in German Enligthenment: a Herderian Study”, en Erazim Kohák, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.157-174. 3“Dvojí rozum a přiroda v německém osvícenství: herderovská studie”, p.81; “Two senses of reason and nature in German Enligthenment: a Herderian Study”, p.157.

355

instrumental; por otro, una racionalidad que busca ciertamente dar cuenta de todo lo

real pero que aspira a ver una armonía de todas las cosas con un primer principio.

Estamos ante dos concepciones de naturaleza y dos concepciones de razón: por un

lado, la naturaleza como mecanismo, por otro, la naturaleza como lugar de

manifestación del sentido en armonía con los primeros principios; por un lado, la razón

como determinación del mecanismo de la naturaleza, por otro, la razón como instancia

de búsqueda de sentido.

Vista la historia del pensamiento europeo, resulta claro que ha sido el primer

concepto el que ha prevalecido. No obstante, conscientes de que había dimensiones de

la vida y del mundo que caían en el olvido, diversos autores inscritos en la Ilustración

alemana, como Goethe y, en especial, Herder, mantuvieron la otra concepción de

naturaleza y de razón, esforzándose, por ejemplo, en una filosofía de la naturaleza que

mostrara las leyes naturales como transparentando un sentido global. Sin embargo,

Patočka constata que los intentos de estos autores alemanes han resultado

infructuosos, pues no han supuesto ninguna alternativa real a la ciencia natural. La

razón de ello, según Patočka, es que se han confundido el campo de aplicación de la

racionalidad armonizadora, pues Goethe o Herder pretendieron que la razón teleológica

y holística diera cuenta de los hechos en su concreción empírica. La cuestión es que en

este campo es la razón científico-técnica la que, claramente, muestra una virtualidad

mucho mayor. No obstante, sí que hay un campo en el que es la razón holista la que

muestra competencia frente a la científico-técnica, a saber, la búsqueda de sentido.

Vemos, pues, que bajo capa de un estudio cultural, Patočka hace una defensa

de una concepción de razón orientada al sentido total de la existencia. En plena guerra

mundial, Patočka insiste en la necesidad del ideal humanista de una razón abierta al

sentido como modo de evitar el nihilismo1. Los años inmediatamente posteriores a la

guerra se caracterizan por una renovada reivindicación pública del ideal humanista. De

estos años destaca La ideología y la vida en la idea2. Siguiendo el esquema de Vida en

equilibrio y vida en amplitud, en este trabajo Patočka distingue entre dos estilos de vida

1 Resulta claro, asimismo, que este estudio sobre Herder conecta con temas que serán constantes en Patočka. El primero de ellos es la oposición entre dos concepciones de racionalidad a lo largo de la modernidad; tema que le ocupa en sus estudios sobre Comenio e historia de la ciencia (un ejemplo del tratamiento de este tema lo encontramos en la lección sobre Comenio y Leibniz que Patočka realizó en las Conferencias de Lovaina que señalamos en el capítulo preliminar). El segundo es el de la preocupación por una racionalidad que deje de lado la cuestión de los fines y el sentido global, pues ésta permite combinar la racionalidad de medios y la irracionalidad de fines (tema que encontramos en su ensayo de los años 50 sobre el conflicto interno en la supercivilización y al final de su vida en el último de sus Ensayos heréticos sobre las guerras del siglo XX) 2 “Ideologie a život v ideji”, en Sebrané Spisy 4, Umění a čas I, pp.125-131; trad.cast.: “La ideología y la vida en la idea”, pp.37-56.

356

radicalmente diferentes, según se acepte o no la problematicidad de la existencia

humana.

La ideología es un conjunto cerrado de proposiciones sobre el mundo y el

hombre que pretende explicarlos de manera plena y cierta. A partir de este

conocimiento, se planea una acción en la sociedad basada en la aplicación del saber

cierto y “científico” de la ideología. Frente a la ideología, la vida en la idea parte de la

apertura y provisionalidad. No somos una esencia cerrada de una vez por todas; al

contrario, si algo nos pertenece esencialmente, es el estar constitutivamente abierto, el

que su realidad no se deja describir plenamente en ningún sistema.

Pese a todo su potencial movilizador, la ideología padece una esencial debilidad

interna, que es justo la fortaleza de la idea. Esta debilidad consiste en que la ideología

considera al hombre “desde fuera”, sin alcanzar el núcleo más íntimo de la existencia

humana. La idea, por el contrario, apela al hombre desde lo que le constituye más

íntimamente; el hombre es interpelado en su provisionalidad y precariedad, que al

mismo tiempo se refieren a la verdad y al sentido pleno de la existencia. Esta

vinculación a la verdad desde la precariedad condiciona toda una forma de vida,

caracterizada por estar situada explícitamente en la precariedad pero que encuentra en

ella una extraña plenitud, que viene dada porque, en su fragilidad, el hombre está en

relación con aquello que le hace elevarse por encima de sí mismo.

La posibilidad de la vida en la idea se hace presente incluso donde parece que

la ideología domina completamente. Anticipando en décadas los temas de Ensayos

heréticos, Patočka nos habla de las paradójicas experiencias de sentido en la Primera y

Segunda Guerra Mundial. En ellas, especialmente en la Segunda, se movilizan todas

las fuerzas para la victoria, sin que nada ni nadie pueda quedar al margen1. Sin

embargo, en medio de la conflagración se descubre una experiencia de sentido, en la

que se experimenta que, a pesar de haber sido llevado al límite, hay algo que

permanece íntegro y que sólo puede ser arrancado con la misma vida. Cuando la

movilización en nombre de la ideología llega a su extremo, se manifiesta la idea.

Cuando la ideología llega a pedir el precio de las vidas presentes para el bienestar de

las futuras, se manifiesta la posibilidad de seguir viviendo conforme a la idea, desde su

1 “Ideologie a život v ideji” , p.128; “La ideología y la vida en la idea”, p.51s. Es llamativo que en estas páginas Patočka le concede más relevancia a la Segunda Guerra Mundial que a la Primera, pues es justo lo opuesto a lo que afirmará en los años 70 en Ensayos heréticos. Aquí afirma que “a diferencia de la Primera, que no fue completamente radical, en ésta [la Segunda] se comprometieron hasta las mismas raíces físicas… Todo se lanzó a la lucha… El odio mortal al enemigo va más allá de la tumba, por lo que no se da ninguna gran concepción que unifique a la humanidad y que valga para todos, no hay una esperanza única a la que todos puedan, con el mismo derecho, alzar la mirada y contemplar.”

357

precariedad, pero también desde la inquebrantable fortaleza de lo que supera el marco

de lo dado:

La libertad del hombre es extrahumana, pues se hace real como si lo

hiciera fuera del hombre, en virtud de un proceso con el que él no se

identifica, sino que queda al final como meta futura. Es justo en este punto

donde hay algo en lo que se sostiene y se mantiene la vigencia de la idea

como expresión de la interioridad, de la libertad interna (a pesar de la

última guerra o, incluso, a través de ella)… De las promesas de un postrero

happy end de la historia mundial no nos ha quedado más que un suspiro de

alivio al no haberse hecho realidad la amenaza más temible. Sin embargo,

en el transcurso del fragor de la guerra ni siquiera había este consuelo.

¿Significó esto la abdicación del hombre? Fue ciertamente una vivencia

desgarradora, pero en absoluto carente de sentido… El individuo se movía

entre estas dos posiciones que de algún modo se requieren esencialmente

la una a la otra: a un extremo, un ítem objetivo insignificante; al otro, algo

que no puede ser quebrantado internamente, sino sólo extirpado desde

fuera1.

El hombre, en definitiva, se mueve entre dos posibilidades. La primera, la de la

ideología, ofrece la seguridad de unas metas y un camino y cuenta con la ventaja de

tener unos referentes bien concretos en el mundo. Sin embargo, esta forma de vida

considera al hombre como un factor más dentro de lo dado y como un medio para la

realización de los fines del mundo. En cambio, la segunda posibilidad, la vida en la

idea, tiene la desventaja de acentuar la problematicidad y la falta de claridad en los

objetivos; sin embargo, contempla al hombre en su interioridad, lo ve en su constitutivo

no saber. En definitiva, la oposición entre estas dos formas de vida indica la clave

central de análisis de la humanidad contemporánea. Patočka, además, vincula esta

defensa y reivindicación de la vida con la situación de posguerra, afirmando la

necesidad de guiarse por la idea en los nuevos tiempos de paz y deseando que las

acciones de sus contemporáneos se rijan por la idea:

Las ideologías, los programas, las ideas, las ocurrencias vienen y van; la

idea permanece y está ahí para el hombre… Es lo que le queda de eterno

al hombre siempre que la situación en que está arrojado se le presenta

como una amenaza fundamental para todo su ser interior. Ni siquiera a

esta guerra pudo la idea dejar de arrojar su luz. Nosotros deseamos que la

idea ilumine también esta paz, la lucha por un nuevo hombre y por la

1 “Ideologie a život v ideji” , p.130; “La ideología y la vida en la idea”, p.55.

358

reconstrucción de las relaciones sociales. ¡Ojalá que todo lo que se haga

en este sentido se mida según el criterio de la idea!1

En suma, antes, durante y después de la guerra, Patočka insiste en la

importancia de vivir la vida acorde a la posibilidad de trascender lo dado y orientarse a

lo absoluto. Todos estos temas se desarrollarán durante su obra posterior, hasta llegar

a los Ensayos heréticos.

2.2. Los años 50 y 60: la crisis de la supercivilización y el cambio por las “masas intelectuales

Los escritos de relevancia política de Patočka en los años cincuenta y sesenta

se inscriben en textos que tratan principalmente de la filosofía de la historia2. Haciendo

una caracterización general de estos veinte años, hemos de destacar que ambas

décadas, los cincuenta y los sesenta, se distinguen netamente entre sí por el tono del

diagnóstico y, sobre todo, por las perspectivas de futuro que plantean. Como rasgo

común, sin embargo, encontramos la apelación a recuperar el problema de la verdad en

la vida humana, a reivindicar la dimensión espiritual del hombre, entendiendo por ello el

distanciamiento de lo dado y la consiguiente libertad. Los años cincuenta y sesenta

muestran una indudable constante en el pensamiento de Patočka, a saber, la

reivindicación de la trascendencia y de la libertad en la relación humana con el mundo.

Además en este período Patočka toma conciencia del final del predominio europeo y de

que hemos entrado en una nueva fase de la humanidad marcada por su carácter

decididamente planetario.

Así, los años cincuenta están marcados por el análisis del mundo

contemporáneo como “supercivilización”, que se refiere, como explicamos

anteriormente, a la civilización europea que, desde la Modernidad, ha asumido

plenamente el ideal científico-técnico de racionalidad y lo ha tomado como norma de

organización social. Por otro lado, la racionalidad técnica queda extrañada de toda la

tradición europea, en la que encontró su origen, y es asumida por otras culturas sin que

aceptar la cultura europea que venía de trasfondo. Frente a esta situación, Patočka

reclama de nuevo la libertad y trascendencia, para lo que es preciso recuperar la

1 Cf. “Ideologie a život v ideji” , p.131; “La ideología y la vida en la idea”, p.56 2 Estos escritos han sido tratados extensamente en el capítulo dedicado a la filosofía de la historia en Patočka, por lo que en este apartado nos vamos a limitar a repasar estos escritos en su relevancia respecto de cuestiones políticas.

359

cuestión de la verdad y reactualizar la capacidad del hombre para distanciarse de lo

dado.

Los años sesenta prosiguen el análisis de una civilización técnica extendida

planetariamente y asumida por otras culturas sin tomar la herencia cultural europea; la

salida vuelve a ser la libertad y trascendencia humanas, pero esta vez hay un cambio

notorio en el modo propuesto de acción así como en el tono, marcadamente más

optimista. El análisis de Patočka incide, como vimos, en un mundo heterogéneo, donde

coexisten y compiten diferentes mundos de la vida1. En este contexto, Patočka defiende

una “nueva espiritualidad”, que en este nuevo mundo dé con un ideal de vida basado

en la apertura de la existencia humana al problema de la verdad y la trascendencia que

conlleva respecto de lo dado; es ésta una capacidad propia de la existencia humana y

es por ello un punto en común a todas las culturas, por lo que puede ser asumido por

los hombres desde sus respectivas “sustancias espirituales” sin que ello implique un

menoscabo de su identidad a favor de la “importación” de contenidos culturales

concretos foráneos. Así, Patočka vuelve a insistir en la capacidad de trascender lo dado

como la clave para una política a la altura de los tiempos, en este caso, de unos

tiempos de pluralismo cultural y de lugar secundario de Europa. Vemos también cómo

Patočka le da a su análisis de la existencia y su capacidad de trascendencia el valor de

una constante antropológica, inherente a la existencia humana en cuanto tal, que por

ello no pertenece al contenido particular de la cultura europea, sino que puede

descubrirse por cualquier hombre en el seno de sus respectivos mundos de la vida2.

Respecto de la cuestión de quiénes van a promover este cambio, Patočka

plantea aquí una solución que es propia de estos años, a saber, el del cambio a través

de las “masas intelectuales”. En efecto, la extensión de la técnica ha traído como

consecuencia que un gran número de gente que trabaja en tareas que precisan del uso

del intelecto, lo que implica un nivel de formación que las pone en disposición de cobrar

mejor conciencia de cuáles son los retos de nuestro tiempo y de cuál es la

espiritualidad que reside en potencia en nosotros y que puede hacer frente a la

presente heterogeneidad de nuestro mundo. Estas personas han tomado la forma de

1 Recordemos que es en este período cuando Patočka reformula su noción de mundo de la vida para significar con ello el mundo concreto de la vida práctica de los hombres, un mundo que varía según las diferentes culturas, que pueden por ello ser denominadas mundos de la vida (Cf. “Die Selbstbesinnung Europas”, p. 256; “Reflexión sobre Europa”, en Libertad y Sacrificio, p.203). 2 Sin perjuicio de que la trascendencia y la libertad, al menos en su forma decisiva, la que ha dado lugar a un ideal de vida, a una continuidad en el tiempo y a una extensión planetaria, ha surgido, de hecho, en Europa. Patočka está convencido de que se puede sostener al mismo tiempo la universalidad de la capacidad de trascendencia y la particularidad que, de facto, concede a Europa (al menos, concediéndole “el privilegio del origen”, en la afortunada expresión de Émilie Tardivel en un coloquio en Louvain-la-Neuve el 24 y 25 de mayo de 2007).

360

“masas” y han constituido un nuevo “proletariado” que, en la particular interpretación

que hace Patočka de estos términos, alberga un potencial de transformación social

mediante la puesta en valor de la libertad y la trascendencia. En una particular asunción

del motivo de mayo del 68 de la alianza de obreros e intelectuales, Patočka dice que las

masas intelectuales pueden tener un rol directivo, pues están en situación de liderar al

conjunto de la humanidad en la dirección de esta espiritualidad. Puede decirse, en

suma, que la década de los sesenta fue un momento relativamente optimista en el que

Patočka creyó que el “socialismo con rostro humano” abría perspectivas nuevas. Estas

perspectivas se truncan con la invasión soviética y el comunismo normalizado, que

marcan el paso los años setenta, caracterizados, como vimos, por la investigación de

las raíces de Europa y de la crisis contemporánea. Los años setenta son, asimismo, el

momento en el que, inesperadamente, se le presentará la ocasión de actuar

públicamente y de defender dicha actuación dándole soporte filosófico a partir del ideal

de humanidad que ha defendido toda su vida.

2.3. Los años 70 (I): El heroísmo, el sacrificio y la solidaridad de los conmovidos

En nuestra exposición de los planteamientos políticos de Patočka en los años

setenta diferenciaremos entre los escritos de la Carta 77 y los demás textos,

abordándolos en dos apartados diferentes. En este primer apartado recordaremos

brevemente Platón y Europa, las consideraciones sobre el Gestell y los Ensayos

heréticos, para tratar a continuación dos ensayos en los que retoma el tono de los

ensayos de los años treinta y cuarenta: El hombre espiritual y el intelectual y Los

héroes de nuestro tiempo.

Las circunstancias sociopolíticas de la vida checa de los años setenta hacen que

la época parezca marcada por un predominio absoluto de la concepción técnica del

ente y la forma técnica de mostración del ser. Se trata de un mundo donde todo es

movilizado con vistas a fines técnicos y donde apenas parece haber lugar para

reclamar el valor de la trascendencia humana y el ideal de vida en verdad; asimismo, el

mundo contemporáneo, caracterizado por la pluralidad de culturas, está carente de

principios de unidad, con diferentes culturas compitiendo por los recursos y sin más

racionalidad común que la científico-técnica1.

1 Cf. “Evropa a doba poevropská”, en Sebrané Spisy 2, Péče o duši II, pp. 85-97; trad.fr.“L’Europe et après”, en L’Europe après l’Europe, pp.44-62.

361

No obstante, también es cierto que Patočka en estos años encuentra de nuevo

vías para el ideal humanista. Éstas no pasan ya por un cambio colectivo dirigido por

una élite de masas, sino por algunas personas concretas que, a través del sacrificio,

hacen ver de nuevo que hay un plano de sentido diferente y superior al marcado por la

racionalidad científico-técnica; este sacrificio puede ser el de unas personas concretas

que se entregan voluntariamente o el de quienes son llevados al mismo, como los

soldados en el frente. La experiencia del sacrificio es, sin embargo, individual y hay

dificultades para trascender este plano. Por ello, Patočka trata de buscar modos de

hacer colectiva esta experiencia, para lo que plantea la posibilidad de la solidaridad de

los conmovidos, esto es, el vínculo de solidaridad que se puede establecer entre

aquellos que descubren de nuevo qué es lo que está en juego en la historia, a saber, la

libertad y precariedad del hombre frente a la cuestión del sentido. Esta solidaridad está

basada, en último término, en el mutuo reconocimiento de la propia libertad, lo que les

emparenta con los habitantes de la polis. La solidaridad de los conmovidos es la que

puede salvaguardar la libertad humana y la trascendencia, evitando que caigamos

enteramente en el dominio del mantenimiento de la vida y en el nihilismo.

Por otro lado, hay dos textos más cortos de este periodo que conviene señalar,

pues muestran un notorio parentesco con los escritos de los años treinta y cuarenta. Se

trata de unos textos mucho más divulgativos en los habla de modelos de vida

concretos, según estén o no abiertos a la problematicidad. El parentesco con las

décadas de los treinta y cuarenta tiene una especial significación, pues tanto aquellas

décadas como los años setenta son momentos especialmente duros en la vida de

Patočka y en la historia de su país; unos momentos en los que parecen prevalecer

fuerzas y tendencias que van en contra del ideal humanista.

En este contexto, tenemos El hombre espiritual y el intelectual1, donde

contrapone dos modelos de personas, el intelectual y el hombre espiritual,

aparentemente idénticos, pues se ocupan de tareas relacionadas con la “cultura”, como

es, por ejemplo, escribir. Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre ellos, pues

el hombre intelectual se ocupa de trabajar en el ámbito de la cultura como un mero

modo de ganarse la vida, sin plantearse cuestiones sobre el sentido y sin mostrar

asomo alguno de la problematicidad de la existencia; en realidad, el hombre intelectual,

a pesar de dedicarse a la “cultura”, está plenamente inserto en la concepción científico-

técnica del ente, pues asume que su tarea es una más dentro del entramado técnico

1 “Duchovní člověk a intelektuál”, en Sebrané Spisy 3, Péče o Duši III, pp.355-371; “El hombre espiritual y el intelectual”, en Libertad y Sacrificio, pp.249-271.

362

del funcionamiento de la sociedad. El hombre espiritual, por el contrario, vive su

actividad de creador o pensador desde la precariedad de una existencia abierta a la

problematicidad; es más, considera que su trabajo ha de contribuir a hacer ver esta

problematicidad; ciertamente, ha de escribir también para ganarse la vida pero esta

motivación no es para él la más importante. Esta apertura o cerrazón al sentido, que

diferencia a uno y otro, puede quedar ampliamente inadvertida, pues los productos

externos de sus actividades no tienen por qué diferenciarse1; sin embargo, esta

diferencia, dada por su actitud interna, es crucial, por cuanto nos jugamos la alternativa

entre una existencia auténtica y una que se esquiva a sí misma.

La contraposición entre el hombre espiritual y el intelectual se relaciona muy

estrechamente con los ensayos de los años treinta y cuarenta, hasta el punto de que se

puede hacer una correlación bastante estricta entre el hombre espiritual, la vida en la

idea y la vida en la amplitud, por un lado, y el intelectual, la ideología y la vida en

equilibrio por otro. Hay, sin embargo, una notable diferencia en cuanto a los tonos,

especialmente entre La ideología y la vida en la idea y el ensayo que nos ocupa. En

efecto, en el texto de los años cuarenta el tono es programático y transmite esperanza

hacia el futuro, deseando que la libertad recién recobrada sirva para poner en valor la

vida en la idea y dejar de lado la ideología; en los años setenta, en cambio, el tono es

pesimista e incluso melancólico. A nuestro juicio, puede leerse este ensayo como una

nueva reivindicación del ideal humanista y de la libertad trascendente del hombre por

parte del ya anciano Patočka, después de numerosas decepciones. En este sentido,

son muy elocuentes las palabras con las que Patočka termina el coloquio que siguió al

ensayo y que nos permitimos citar:

¿Por qué he venido a deciros esto? Estamos llenos de tristeza por algunos

acontecimientos que nos acongojan. En este contexto, un hombre se

plantea la pregunta de qué es lo que debe decirle a la gente joven y a las

personas cercanas, qué debe decirles acerca de cómo él, un hombre que

ha pasado su vida en medio de conflictos de todo tipo, contempla la

cuestión… Bueno, vayámonos a casa ya, ¿no?2

1 Patočka ironiza sobre una diferencia externa: los hombres intelectuales, en las actuales circunstancias, escriben para los periódicos, mientras que los hombres espirituales escriben para el cajón de su escritorio. Cf. “Duchovní člověk a intelektuál”, p.368; “El hombre espiritual y el intelectual”, p.266. 2 Cf. “Duchovní člověk a intelektuál”, p.371; “El hombre espiritual y el intelectual”, p.271

363

El otro ensayo que centra nuestra atención es Los héroes de nuestro tiempo1. En

este breve texto, Patočka pone cinco ejemplos concretos de hombres que han dejado

mostrar en su vida y acción la libertad del hombre en cuanto trascendencia de lo dado.

Los ejemplos son los de Sartre, Oppenheimer y Sajarov, Solyenitsin y Heidegger. En

cada uno de ellos, la puesta en valor de la libertad se ha hecho en modos distintos. Así,

Sartre manifiesta una actitud desdeñosa hacia las convenciones sociales, mostrando su

contingencia y la posibilidad de distanciarse de las mismas; Oppenheimer y Sajarov son

científicos punteros que toman conciencia del peligro que entraña un potencial técnico

descomunal en manos de una humanidad que no está preparada moralmente para ello,

por lo que optan por retirarse, haciendo ver, al modo de “unos Decios”2, que nuestro

mundo nos plantea un reto al que hemos de responder desde unos recursos

espirituales no técnicos; Solyenitsin, en cambio, es un hombre tradicional que, frente a

la tendencia del progreso técnico a seguir adelante olvidando a las víctimas, reafirma el

valor de los caídos en el camino y reclama su memoria, poniéndose en su lugar y

asumiendo su causa, mostrando una actitud que se aleja de lo dado por evidente en la

cosmovisión técnica; por su parte, Heidegger fue un permanente interrogador, en pos

del fundamento último y de la revivificación de las preguntas fundamentales de la

filosofía. Gracias a su esfuerzo, mantuvo vivas estas preguntas, señal del

distanciamiento y la libertad de que es capaz la existencia humana, manifestando con

ello una tendencia contraria a la de nuestra época. Los héroes, en definitiva, no son los

realizadores de grandes proezas, sino los que han logrado hacer valer la libertad y la

trascendencia humana frente a la permanente invitación a ocuparnos sólo del

mantenimiento de la vida.

Todos estos escritos apuntan a la permanencia del ideal humanista en este

último período. En estos difíciles años, y a pesar del pesimismo en el diagnóstico,

Patočka sigue reclamando la libertad y trascendencia del hombre como bases para un

auténtico ideal humanista. Patočka, pues, se mantiene constante en la reivindicación de

la capacidad humana de trascendencia. Esta defensa tiene una honda implicación

política, no tanto en el sentido de decantarse por uno u otro modelo político o

administrativo, cuanto en el de indicar qué dimensiones de la existencia han de ser

preservadas en toda organización social que esté a la altura de lo humano. Esta

convicción la hará valer efectivamente Patočka, en la acción pública con ocasión de su

1 “Hrdinové naši doby” en Sebrané Spisy 3, Péče o duši III, 186-190; “Los héroes de nuestro tiempo”, en Libertad y Sacrificio, pp.343-348. 2 “Hrdinové naší doby”, p.188; “Los héroes de nuestro tiempo”, p.346.

364

papel en el movimiento de la Carta 77, cuando reclame que todo orden político ha de

estar subordinado a una esfera moral.

2.4. Los años 70 (II): Jan Patočka y la Carta 77

Como hemos señalado ya, Patočka no fue un hombre de acción, su vocación era

la de un intelectual y un profesor, preocupado ciertamente por su mundo, pero que

responde a esta preocupación con el sosegado análisis y en la labor educativa con sus

estudiantes, aunque fuera de manera semiclandestina. Sin embargo, a finales de 1976,

e instigado por un grupo de personas que lo tenían por un referente moral, se involucró

públicamente en la defensa de los derechos humanos, asumiendo la portavocía de la

Carta 77, esto es, respondiendo públicamente ante las autoridades nacionales e

internacionales, así como los medios, del contenido de dicho documento. Su

compromiso, pues, fue más allá del de los 242 primeros firmantes de la Carta, y fue lo

que le acarreó tantos interrogatorios que le llevaron a la muerte.

Nuestra exposición del papel de Patočka en la Carta 77 se divide en dos partes.

En primer lugar, relataremos brevemente cuál es el contenido de la Carta 77 y la

historia inmediata que la precedió y la sucedió; con ello tendremos el contexto

inmediato en el que situar los argumentos de Jan Patočka. En segundo lugar,

estudiaremos los textos redactados por Patočka sobre la Carta 77 así como la

entrevista al diario alemán Die Zeit realizada poco antes de su muerte; en este análisis

veremos con claridad que Patočka no se limitó a apoyar y representar públicamente la

Carta, sino que le dio un sentido moral que quedó grabado en la acción de los

signatarios y portavoces que hubo tras su muerte y, en definitiva, en todo el movimiento

disidente que se extendería hasta 1989 y más allá con la presidencia de Havel. En esta

inspiración moral, Patočka realiza importantes apreciaciones sobre el sentido de la

acción política y su necesaria subordinación al plano moral que dejarán impronta en la

acción de la disidencia, especialmente en Václav Havel.

a) La Carta 77 (Charta 77): por un respeto real a los Derechos Humanos. Historia y contenido

El día 1 de enero de 1977, aparecía, en hojas multicopiadas repartidas a los

principales órganos del Estado y a la prensa nacional y extranjera, a pesar de múltiples

obstáculos, un documento que comenzaba del siguiente modo:

365

El día 13.10.1976 fue publicado en el código legal de la ČSSR1 (nº120) el

“Pacto Internacional de los derechos civiles y políticos” y el “Pacto

Internacional sobre los Derechos económicos, sociales y culturales”,

firmados en nombre de nuestra república en el año 1968, confirmados en

Helsinki en el año 1975 y que entraron en vigor en nuestro país el

23.3.1976. Desde ese momento, nuestros conciudadanos tienen derechos

y nuestro Estado el deber de regirse por ellos.

Las libertades y derechos que aseguran estos pactos son importantes

valores de la civilización, hacia los que han apuntado a lo largo de la

historia numerosas personas progresistas y cuya plasmación legal puede

ayudar significativamente al desarrollo humano de nuestra sociedad.

Celebramos, pues, que la ČSSR se haya adherido a estos Pactos.

La publicación de estos Pactos nos recuerda con renovada urgencia

cuántos derechos cívicos fundamentales en nuestro país sólo valen (por

desgracia) sobre el papel2.

El documento enumera a continuación las diversas libertades que de hecho no

son respetadas en Checoslovaquia, como la libertad de expresión, de asociación, la

libertad religiosa o el derecho a la inviolabilidad del domicilio y al respeto a la vida

privada y la confidencialidad de la correspondencia. No se respeta la libertad de trabajo,

pues “a decenas de miles de nuestros ciudadanos les está vedado trabajar en su

especialidad sólo porque sostienen ideas diferentes de las oficiales”; a cientos de miles

se les niega el derecho a la “libertad del miedo, pues son forzados a vivir en la

permanente inseguridad de que pueden perder opciones laborales o de otra índole”;

muchos jóvenes ven privado el derecho a la educación “sólo por sus opiniones o

incluso por las opiniones de sus padres”; el derecho a la información está “silenciado no

sólo extrajudicialmente sino judicialmente”; la libre expresión artística tampoco es

respetada, como lo muestran “los procesos a jóvenes músicos”3; la expresión pública

está limitada por el control centralizado de todas las publicaciones y medios de

expresión; la libertad religiosa está también severamente limitada, tanto en la

1 Československá Socialistická Republika (República Socialista de Checoslovaquia). 2 “Prohlásení Charty 77” [Declaración de la Carta 77], en Charta 77 (1977-1989), Praga, 1990, p.9; trad. inglesa, “Charter 77 Declaration”, en Václav Havel et al., The Power of the Powerless. Citizens against the state in central-eastern Europe, editado por John Keane, Londres-Nueva York, M.E.Sharpe, 1990, pp.217-221. Hay una traducción castellana de la traducción inglesa en José Calvo González, “Jan Patočka y la Carta 77. Antropología fenomenológica crítica y activismo de los derechos humanos”, en Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, IX (2004) 41-58, en concreto las pp.51-55. Nosotros hemos optado por una traducción directa del original checo. Este mismo autor presenta un resumen del movimiento de la Carta 77 en las pp.49-51. 3 En clara referencia a The Plastic People y DG-307.

366

constricción a la expresión de las propias creencias como en las represalias a quienes

manifiestan sus convicciones. Tampoco se respeta el domicilio, la intimidad y la

correspondencia; el derecho a abandonar el propio país es limitado en nombre de la

“seguridad nacional”. Asimismo, las decisiones públicas en numerosos asuntos están,

de hecho, sometida a los intereses de partido. Las personas que defienden los

derechos humanos, por otro lado, se encuentran solas y expuestas a represalias.

Frente a todo ello, los firmantes de la Carta 77 se ven en la necesidad de denunciar

estos incumplimientos; no pretenden tomar el papel de los Estados, sino tomar la voz

que legítimamente les corresponde:

La responsabilidad del respeto a los derechos civilies en un país le

corresponde ante todo, como es evidente, al poder político y estatal. Pero

no sólo a éste. Cada cual porta sobre sí su parte de responsabilidad

colectiva que también afecta a lo que toca al respeto de los pactos con

valor de ley, los cuales vinculan no sólo a los gobiernos sino también a

todos los ciudadanos1.

La argumentación básica del documento de la Carta 77 es la siguiente: hay unos

acuerdos firmados por la República Socialista de Checoslovaquia; asimismo, estos

acuerdos representan un gran paso en la humanidad y un avance de la civilización; la

realidad, sin embargo, es que en Checoslovaquia estos derechos no son respetados y

esto supone, en primer lugar, un incumplimiento a los Pactos firmados y ratificados y,

en segundo lugar, un freno en el avance que supone la adhesión al principio de los

derechos humanos. Frente a esta situación, la Carta 77 se presenta como un

movimiento libremente constituido por ciudadanos reunidos para velar por el

cumplimiento de los pactos. No aspiran a ser un partido político de oposición, ni

cuestionan el régimen socialista; lo que pretenden es reivindicar el derecho de unos

ciudadanos a reclamar de sus gobernantes que respeten los pactos que ellos mismos

han firmado. La Carta 77 es, pues, un movimiento cívico que quiere darle protagonismo

a los ciudadanos.

i) Los antecendentes de la Carta 77 Para entender qué llevó a personas como Havel o Patočka a lanzar esta

iniciativa, tenemos que tener en cuenta, principalmente, tres circunstancias, una

referente al trasfondo y dos relacionadas con acontecimientos concretos. El trasfondo

1 “Prohlášení Charty 77”, p.12; “Charter 77 Declaration”, p.220. Para la enumeración de violaciones de los derechos humanos, cf. pp.9-12 de la edición en checo y pp.217-220 de la traducción al inglés.

367

es el de la ocupación soviética y el comunismo “normalizado”, que instauró uno de los

regímenes más fieles a los dictados de Moscú; este régimen ofreció a los ciudadanos

un “acuerdo tácito”: si prescindían de intervenir en política, tendrían un régimen de vida

aceptable y una vida tranquila; por el contrario, a los que no aceptaban les esperaba el

ostracismo, tanto para ellos como para sus familias1.

Esta situación inquietaba a quienes estaban convencidos de que la vida no

podía limitarse al bienestar material2. No obstante, para que este descontento

cristalizara finalmente en una iniciativa concreta fueron necesarios acontecimientos

concretos, como la ratificación por el gobierno Checoslovaco de los pactos de la

Cumbre de Helsinki, por un lado, y el proceso contra un grupo de música underground,

The Plastic People of the Universe.

El primer acontecimiento es la Conferencia sobre la Seguridad y la Cooperación

en Europa, que tuvo lugar en Helsinki en 1975. Ésta tuvo lugar en Helsinki en varias

sesiones, comenzando el 3 de julio de 1973 y concluyendo con la tercera sesión del 30

de julio al 1 de agosto de 1975. Dicha conferencia reunió a los Estados Unidos,

Canadá, la Unión Soviética y todos los países europeos (incluyendo a Turquía y

excluyendo a Albania y Andorra). La conferencia terminó con el Acta final de la

Conferencia sobre la Seguridad y Cooperación en Europa, conocida también como Acta

final de Helsinki, Acuerdos de Helsinki o Declaración de Helsinki, firmada por 35 países

y punto de partida de la Organización para la Seguridad y la Cooperación en Europa

(OSCE). En ella, los países firmantes adquirían diversos compromisos3, entre los que

1 Podía ocurrir, por ejemplo, que los hijos de los descontentos no pudieran acceder a la Universidad, o a los estudios solicitados, o que no pudieran obtener trabajo en sus ciudades de residencia 2 Este grupo era, ciertamente, minoritario, pero en absoluto estaba limitado a “los intelectuales”, como reveló la lista misma de los signatarios de la Carta 77, que incluía, además de profesores y artistas, a profesionales de distintas ramas, incluyendo a obreros. La lista de los signatarios, que con el tiempo llegó a 1886 personas, está consignada en los archivos de la Carta 77 y está publicada en Charta 77 (1977-1989), pp.489-514 3 Los puntos principales enumerados en el Acta fueron: 1.- Igualdad soberana, respeto de los derechos inherentes a la soberanía 2.- Abstención de recurrir a la amenaza o al uso de la fuerza 3.- Inviolabilidad de las fronteras 4.- Integridad territorial de los estados 5.- Arreglo de las controversias por medios pacíficos 6.- No intervención en los asuntos internos 7.- Respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales 8.- Igualdad de derechos y Derecho a la autodeterminación de los pueblos 9.- Cooperación entre los estados 10.- Cumplimiento de buena fe de las obligaciones del derecho internacional Evidentemente, el punto que van a asumir los signatarios de la Carta 77 será el relativo a los derechos humanos, mientras que la campaña contra ellos se apoyará en el punto 6 para acusarles de pretender que los países occidentales se inmiscuyeran en los asuntos internos de Checoslovaquia, amenazando la “futura paz entre los estados que supere la guerra fría”, como se

368

se encontraba el respeto a los derechos humanos. Este compromiso fue firmado y

ratificado por el gobierno checoslovaco y adquirió fuerza de ley; esta circunstancia

ofreció a los descontentos un punto de apoyo desde el que justificar su posición.

En todo caso, el acontecimiento más importante fue, sin duda, el proceso judicial

contra The Plastic People of the Universe. Este grupo se formó en 1968, tras la invasión

soviética y se caracterizaba por seguir un estilo completamente al margen de las

convenciones sociales, especialmente reforzadas por el régimen, frente al que

manifestaron su persistencia en mantener su propio estilo. En efecto, el régimen

“normalizado” pretendía implementar un comportamiento moral apto para un país

comunista, lo que se tradujo en el cierre de los principales clubes musicales de Praga y

la censura de la industria cinematográfica. Algunos grupos se adaptaron a las nuevas

exigencias estéticas, no así The Plastic People, lo cual, evidentemente, le acarreó

dificultades y represalias. Especialmente significativa fue la trampa a un grupo de

estudiantes que se dirigían a un supuesto concierto en České Budějovice; en su lugar,

se encontraron con la policía, que llevó a los asistentes a través de un túnel hasta la

estación de tren, en donde fueron golpeados con porras; luego fueron depositados en

un tren y enviados de vuelta a Praga. Se tomaron los nombres de los asistentes y

muchos fueron expulsados de la universidad. La reacción de este grupo es muy

significativa, pues organizó un festival musical de la “Segunda Cultura” en la localidad

de Benesov. La música que ellos representaban era significativa de la “Segunda

Cultura”, opuesta a la “Primera Cultura”, la oficial del régimen1. Este primer festival se

denominó “La boda de Aníbal” y conoció otras ediciones. El régimen, evidentemente, no

podía tolerar esta actividad y emprendió un proceso contra ellos en 1976, junto con una

banda similar, DG-307. La acusación contra ellos fue “perturbar la paz” (výtržnictví2),

que simbolizaba, por sí misma, la oposición entre el régimen comunista y la

dijo de ellos en el artículo de Rudé Právo como en el “antimanifiesto” del que hablaremos a continuación. Para las informaciones sobre la Conferencia de Helsinki nos hemos basado en lo disponible en Wikipedia, en versión española (http://es.wikipedia.org/wiki/Conferencia_sobre_la_Seguridad_y_la_Cooperaci%C3%B3n_en_Europa), y confrontada con el texto de la declaración en versión inglesa (University of Minnesota: http://www1.umn.edu/humanrts/osce/basics/finact75.htm), 1 Esta idea de la “Segunda Cultura” es especialmente importante porque será activamente asumida por la disidencia checa, con la idea de la “polis paralela”. Por otro lado, es necesaria una aclaración lingüística, “Segunda Cultura” ha de entenderse como “Otra Cultura”, pues el término checo es “Druhá Kultura”, donde druhá significa, ciertamente, “segundo”, pero también se emplea para hablar de una alternativa a algo tomado como “primer referente” (un uso habitual en checo es, por ejemplo, para “lo uno y lo otro”, “ten první a ten druhý”). 2 Para la explicación de este término checo, que nombra la acusación hecha en su momento a estos grupos musicales, y su significado, véase el prefacio a la traducción inglesa de la larga entrevista de Havel con Karel Hvíždˇala, Disturbing the peace, traducción, prefacio e introducción de Paul Wilson, Vintage, New York, 1991, p.viii del prefacio.

369

contracultura. Este proceso fue el catalizador para una reacción por parte de muchos

descontentos y provocó la reunión para la acción común de gente tan dispar como un

filósofo de vocación académica como Jan Patočka, un dramaturgo como Havel, así

como escritores, teólogos, trabajadores ordinarios y un grupo contracultural.

Dos escritos, de Patočka y de Havel, son muy elocuentes de la reacción de

solidaridad que generó el proceso contra estos dos grupos musicales. Así, tenemos un

artículo de Patočka titulado A propósito del caso The Plastic People of the Universe y

DG-3071; en este breve texto Patočka parte de una narración de Dostoyevski acerca de

alguien de nuestro mundo, lleno de pecado y dolor, que es trasladado a un mundo

análogo alrededor de la estrella Alfa-Centauro, pero que se diferencia del nuestro en

que el pecado no existe en él. Nuestro visitante, llegado a este planeta feliz, en lugar de

purificarse, transmite el pecado y convierte a este planeta en un lugar igual al de la

Tierra que abandonó. Sin embargo, ¿podría ser al revés? ¿Podría ocurrir que alguien

venga “de otro mundo” sin pecado y “purifique” éste? Se trata, en definitiva, del ideal de

que una sociedad sea reformada por la llegada de alguien de fuera que cambie el orden

de las cosas. En una sociedad corrompida, acostumbrada a la mentira, viene “un grupo

de cosmonautas” que puede poner orden en el caos. ¿Quiénes pueden ser, en

nuestras sociedades, estos extraterrestres? Patočka responde: la juventud. Los jóvenes

vienen a un mundo ya constituido, con sus propias reglas y valores (entre ellos, sus

mentiras, sus medias verdades y su injusticia), que les viene ya hecho y que exige de

ellos que se conformen al mismo. Muchos se adaptan a este mundo y ocurre en él

como a los habitantes del mundo incorrupto en Alfa-Centauro, pero otros no se adaptan

a estas reglas y buscan construir otro orden. Es en este potencial de la juventud donde

reside la capacidad de cambio y mejora de una sociedad; es posible que algunas de

sus manifestaciones sean difíciles de juzgar, especialmente por la gente mayor,

acostumbrada ya a los viejos hábitos y las viejas evidencias, pero, ¿quién sabe dónde

reside el potencial de cambio?:

¿Qué otra cosa es la juventud sino ese huésped que llega de lo

desconocido a comenzar la vida de nuevas?...Comenzar de nuevo

significa, en primer lugar, rechazar, en parte o casi del todo (absolutamente

del todo, no puede hacerlo nadie). ¿Qué mayor gozo que comprobar que,

siempre de nuevo, tenemos a gente, prietas las filas para una lucha contra

el aligeramiento de la vida, contra la comodidad, la nivelación, la falta de

1 Cf.“K záležitostem Plastic People of the Universe a DG 307”[A propósito del caso Plastic People y DG 307], en Sebrané Spisy 12, Česi I, pp.425-427.

370

honestidad hacia sí mismo o los demás, contra el atractivo de la falta de

verdad y la confusión?

No queremos entregarles a estos jóvenes cosmonautas nuestra propia

gloria. Queremos avisarles y prevenirles (no del mundo y los otros, sino de

ellos mismos). Su fuerza y su debilidad residen exclusivamente en ellos.

Son ellos, y nadie más que ellos, quienes escriben el antirrelato del cuento

de Dostoyevski y son ellos quienes deciden sobre su final. ¡Ojalá que este

relato sea digno!1

Resulta claro a qué “jóvenes cosmonautas” se refiere este corto ensayo, y el

título borra cualquier rastro de duda. Se trata de estos jóvenes “inadaptados” que

quieren construir un mundo diferente. Patočka, en definitiva, apoya la labor de estos

grupos musicales y les da el valor especial de cuestionar el mundo en el que viven.

Václav Havel escribe también un breve texto describiendo el proceso al que

él mismo pudo asistir2. En un tono marcadamente burlesco, deja al descubierto la

falacia del régimen. Nos describe el juicio, con los jueces por un lado y los procesados

por otro, a quienes ve como protagonistas involuntarios de una escena teatral. Los

jueces representan la sumisión al régimen, la arbitrariedad disfrazada de aplicación de

la ley, la voluntad de someter la vida a los marcos determinados por el sistema. Los

procesados, por su lado, representan no sólo los injustamente tratados, sino también la

libre búsqueda de expresiones de la vida, la búsqueda de caminos de expresión, la

libertad, en definitiva, que ha de caracterizar a la vida y su despliegue3. Sin embargo,

Havel apunta que en este juicio la experiencia que él vivió no fue, paradójicamente,

deprimente; al contrario, cayó en la cuenta de que este proceso iluminaba la profunda

mentira en que vivía el régimen:

En un nivel más profundo, sin embargo, esta experiencia no fue deprimente

en absoluto. Había incluso algo exaltante en todo ello. Posiblemente, por la

misma conciencia de que participábamos en una iluminación única del

mundo4.

1 “K záležitostem Plastic People of the Universe a DG 307”, p.427. 2 Václav Havel, “The Trial”, en Open Letters (1965-1990), Vintage, New York, 1992, pp.102-108. Sólo nos ha sido posible acceder a la versión inglesa de este texto. Con todo, la fiabilidad de Paul Wilson como traductor está probada. 3 Esta idea de la necesaria libertad de despliegue de la vida apunta a un vitalismo fuertemente presente en Havel, como veremos al presentarle algo más adelante. 4 “The Trial”, p.106.

371

ii) La declaración del 1 de enero de 1977 El proceso contra estos grupos musicales en 1976 hace tomar conciencia a los

descontentos de que es necesario pasar a la acción. La represión de este grupo fue

señal de una falta de libertad que afectaba a todos; por otro lado, la respuesta de

simpatía hacia este movimiento les hizo tomar conciencia de que tenían más fuerza de

la que parecía y de que podían efectivamente desestabilizar la seguridad de sí mismo

que manifestaba ostensiblemente el régimen “normalizado”. En consecuencia, se tomó

la iniciativa de actuar públicamente pidiendo el respeto a los derechos humanos.

La participación de Patočka es relativamente tardía, cuando ya estaba bastante

organizado el movimiento y se habían decidido dos portavoces para el futuro

documento, Václav Havel y Jiří Hájek. Se pensó en él para buscar un tercer portavoz

que sirviera de autoridad moral y que no proviniera del comunismo. Según el relato que

nos da Havel, Patočka dudó al principio, pero tras un periodo de reflexión, finalmente

aceptó. Patočka era consciente de las consecuencias que podía acarrear, pero sabía

que sus posturas filosóficas tarde o temprano tendrían que ponerse en práctica:

No recuerdo ya quien propuso por primera vez a Patočka como tercer

portavoz (es posible que fuera Jiří Němec). Lo único que recuerdo es que

Jiří y yo apoyamos la propuesta y explicamos a los demás por qué tenía

pleno sentido (muchos no conocían a Patočka). Nos parecía que Patočka

no sólo era un digno contrapunto de Hájek, en tanto personalidad

generalmente respetada que procedía de los círculos no comunistas, sino

que, sobre todo, le imprimiría a la Carta desde el principio un alcance moral

que él podía imprimirle mejor que cualquier otro, lo cual quedó más que

demostrado1.

iii) La campaña contra la Carta 77 Aunque la Carta 77 evitaba mencionar un cambio de estructuras políticas, se

sabía muy bien que el régimen no iba a tolerar esa expresión crítica. Es significativa,

por ejemplo, la respuesta que dio Jan Patočka a alguien que expresó sus dudas sobre

la Carta, en el sentido de que sería sin más ignorada por el gobierno, la réplica de

Patočka fue: “No se equivoque usted, esta vez esto va a explotar” (“tentokrát to

bouchne”)2. Como era de esperar, las autoridades no toleraron lo más mínimo esta

1 Václav Havel, Dálkový Výslech [Interrogatorio a distancia], Praga, Academia, 2000 (original de 1986), p.149; trad. inglesa, Disturbing the Peace, traducción e introducción de Paul Wilson, Londres, Vintage, 1991, pp.134-135. 2 “Cuando el año pasado se me acercó Václav Havel con la Carta 77, la firmé sin pensármelo dos veces; si había algo en mi espíritu que no fuera seguro, era sólo si esto iba a mover algo. Jan Patočka, a quien le mencioné algo de mis dudas, era más optimista: “No se equivoque usted. Esta

372

expresión de libertad cívica; se inició, en consecuencia, una intensa campaña

difamatoria. En menos de una semana, el diario Rudé Právo, órgano de expresión del

Partido Comunista, publicaba, el 12 de enero de 1977, un largo y durísimo artículo

titulado, significativamente, Ztroskotanci a samozvanci (“Los hundidos y los

autoproclamados”)1. Este artículo acusaba a los promotores y firmantes de la Carta 77

de atacar el socialismo e ir en contra de la “paz ideológica” que pretendía acabar con la

guerra fría; en este sentido, los firmantes participaban de la ofensiva

contrarrevolucionaria, a modo de agentes internos, que en diversos frentes buscaba

minar el avance del socialismo:

A pesar de que algunos representantes del mundo burgués hablan de la

necesidad de la paz ideológica, nada atestigua que el imperialismo como

tal haya dejado de estar en combate, dijo en el XV encuentro de nuestro

partido el secretario general del KSČ2, el camarada Gustav Húsak.

Aseguró, por el contrario, que el imperialismo busca nuevas formas y

métodos para desarrollar una ofensiva anticomunista… Diariamente nos

convencemos cada vez más de la verdad de estas palabras3

Después de pasar revista a una serie de supuestas conspiraciones para

menoscabar el ánimo revolucionario, que ha tomado unas formas más amables, al

pretender no ya acabar, sino “mejorar”, el socialismo, el artículo pasa a atacar

directamente a los promotores de la Carta 77. Éstos no son más que un conjunto de

resentidos, procedentes de la vieja reacción o de los derrotados en la

“contrarrevolución” de los sesenta, que actúan en nombre de las “centrales” del

imperialismo, como lo prueba, por lo demás, el que hayan publicado la Carta 77 en el

extranjero, con lo que aspiran a que se viole el principio de no injerencia en asuntos

internos, ratificado en los acuerdos de Helsinki que ellos mismos dicen defender4:

vez esto va a explotar”. Pensaba no sólo en la repercusión sino también en la represión”, Jan Vladislav (Praga, 3 de enero de 1977), citado en “Tentokrát to bouchne”. Edice dokumentů k organizaci a ohlasům kampaně proti signatarům Charty 77 (leden-únor 1977) [“Esta vez esto explota”. Edición de documentos sobre la organización y difusión de la campaña contra los firmantes de la Carta 77 (enero-febrero 1977)], Praga, Facultad de Filosofía de la Universidad Carolina de Praga, 2007, p.4. 1 Cf. “Ztroskotanci a samozvanci”, en Charta 77 (1977-1989), Praga, 1990, pp.23-31. Nos permitimos citar expresamente este artículo con mayor extensión porque creemos que proporciona una excelente representación del ambiente ideológico y del carácter de la campaña lanzada contra la Carta 77, sus representantes y sus firmantes. 2 Komunistická Strana Československá (Partido Comunista Checoslovaco) 3 “Ztroskotanci a samoszvanci”, en Charta 77 (1977-1989), p.23 4 Queda al descubierto así, la ambigüedad de estos acuerdos, que sancionaban a la vez los derechos humanos y el principio de no injerencia.

373

[A este movimiento contrarrevolucionario] pertenece también el último

panfleto, la así llamada Carta 77, que un grupúsculo de personas

procedentes de la deshauciada burguesía reaccionaria de Checoslovaquia

así como de los organizadores de la contrarrevolución de 1968, bajo las

órdenes de las centrales anticomunistas y sionistas, han hecho llegar a

ciertas agencias de noticias occidentales. Se trata de un libelo antiestatal,

antisocialista, antipopular y demagógico, que cruda y mentirosamente

calumnia a la República Socialista de Checoslovaquia y los logros del

pueblo…Esta vez los agentes burgueses son indiscretos y se permiten

acompañar el panfleto con diversos nombres. Se trata, en sentido político,

de un denso popurrí de hundidos a nivel humano y político. Entre ellos está

V.Havel, un hombre de una familia millonaria, un sombrío antisocialista,

P.Kohout, un leal servidor del imperialismo y su agente público, J.Hájek, un

político derrotado, que bajo el lema de la neutralidad quiso apartar a

nuestro país de la comunidad de los países socialisas…J. Patočka, un

profesor reaccionario, que se ha puesto al servicio del anticomunismo… 1

Asimismo, la Carta 77 dice defender los derechos humanos y acusa al actual

gobierno de no hacerlo; en realidad, lo que defienden es la libertad para atacar la

revolución y la gente trabajadora:

Por supuesto que nuestro Estado Socialista proclamó y aseguró en los

documentos internacionales, en las leyes del país y en la práctica los

derechos y libertades más amplias; pero para la gente trabajadora, para los

que enriquecen el país. Los inspiradores de este panfleto tienen un

concepto muy distinto de estas mismas palabras. Lanzan diatribas sobre “el

derecho y la libertad” para los restos de la aplastada reacción burguesa2.

Además, los firmantes de este documento van en contra de los esfuerzos en pos

de la paz mundial, una paz que acabe con la guerra fría, pues pretenden reavivar los

enfrentamientos entre el Este y el Oeste en un tiempo que se busca la distensión entre

los bloques y cuando tantas personas en Occidente simpatizan con los esfuerzos del

mundo socialista por lograr la distensión3:

1 “Ztroskotanci a samozvanci”, pp.25 y 27. 2 “Ztroskotanci a samozvanci”, p.26. 3 Más allá de la retórica del artículo, conviene recordar que, efectivamente, en estos años se busca la “distensión”. La misma conferencia de Helsinki iba en esta dirección. Son los tiempos también de los movimientos pacifistas en occidente, que fueron tomados y utilizados por los regímenes comunistas como muestra del debilitamiento de Occidente y de simpatías de éste hacia el socialismo. Una revisión de fotos del antiguo Servicio Checoslovaco de Prensa muestra cómo las fotos referidas a los

374

Los países socialistas, con plena conciencia, se han esforzado y se

esfuerzan para que en el mundo se imponga un nuevo clima, unas nuevas

relaciones entre los países. Sus esfuerzos constructivos culminaron

exitosamente en la conferencia de Helsinki sobre seguridad y cooperación

en Europa…La ofensiva pacífica de los países socialistas cuenta con la

simpatía general de muchísimos no comunistas, socialistas y

católicos…Esta política, no obstante, se ha encontrado, evidentemente,

con el rencor de los círculos imperialistas más reaccionarios… Y en este

complot organizado contra la disminución de la tensión mundial tienen su

atizador para el fuego también nuestros emigrados reaccionarios y los

grupúsculos que se quedaron y cuya tarea es servir al imperialismo desde

el interior de nuestro estado1

Frente a ellos, concluyen, el Partido Comunista, y con él todo el pueblo

checoslovaco, sigue firme en la senda marcada por el XV encuentro, una senda que

corrige decisivamente los errores de los años sesenta y que camina hacia la realización

del ideal socialista, bajo la guía de Moscú:

Nuestro pueblo sigue su camino, el camino del progreso social, el camino

del socialismo, el camino de la firme amistad con la Unión Soviética y los

demás países socialistas, como firme miembro de la comunidad socialista.

Colaboramos y seguiremos colaborando con todas las fuerzas progresistas

y pacifistas del mundo. Es éste un buen camino, un camino honroso, que

con garantías nos lleva a las metas del comunismo. Todo el que trabaja

honorablemente y se esfuerza por dar su aportación a la felicidad colectiva,

encuentra en ello su seguridad vital. Ningún panfleto mentiroso puede

negar la verdad histórica2.

No fue éste el único texto en la campaña difamatoria. Poco después aparecía un

artículo en un periódico de las Juventudes Comunistas titulado ¿Quién es el profesor

Jan Patočka? (Kdo je profesor Jan Patočka?), escrito para acusar públicamente a la

figura relativamente menos conocida de los tres portavoces de la Carta 77. En este

artículo se describe a Patočka como un profesor reaccionario, que había introducido en

Checoslovaquia la fenomenología, una filosofía burguesa. Evidentemente, dice este

movimientos pacifistas en Occidente venían acompañados de comentarios –que habían de aparecer en la prensa tal cual- sobre el “movimiento por la paz” que ponía en cuestión las agresivas políticas del imperialismo (asimismo, también las huelgas en Occidente se mostraban como signo de la debilidad del imperialismo y de su pronto fin…) 1 “Ztroskotanci a samozvanci”, p. 29 2 “Ztroskotanci a samozvanci”, p.31.

375

artículo, las autoridades socialistas no podían permitir que la juventud se viera afectada

en su salud revolucionaria por las enseñanzas de tal profesor, por lo que le alejaron de

la universidad, dándole sin embargo un empleo digno y acorde a su formación, en el

Instituto Pedagógico. Asimismo, este texto hace uso de unas declaraciones suyas en

los años 60 en las que afirmaba que la promoción en la Universidad y otras

instituciones académicas debía basarse en el mérito y la calidad, y no en la fidelidad

política. Evidentemente, lo que buscaba era abrir la puerta de las instituciones

académicas a las ideas contrarrevolucionarias, en una clara voluntad de menoscabar la

República Socialista. Jan Patočka, pues, pertenece al elemento contrarrevolucionario y

reaccionario de Checoslovaquia en la misma medida que sus dos compañeros de

portavocía.

Dentro de la campaña contra la Carta era muy importante demostrar que eran un

elemento minoritario y aislado, que nadie estaba con ellos. En especial, era crucial

mostrar que los artistas e intelectuales del país no estaban con los firmantes. Para ello,

se convocó a todos los artistas plásticos, actores, escritores y pensadores a un gran

acto en el Teatro Nacional de Praga el 28 de enero1. En este acto, firmaron el

Manifiesto de unidad de los artistas con la política del Partido Comunista. En busca de

nuevos esfuerzos creadores en nombre del socialismo y de la paz2. Este manifiesto se

conoció como la “Anticarta” (Anticharta) y en él se insiste en que la gran mayoría de los

creadores está con el gobierno socialista y sus esfuerzos en pos de la paz mundial y de

la felicidad social mediante la culminación de la revolución. Son sólo algunos elementos

aislados los que rehúsan participar en este proceso, sin que representen en modo

alguno a la mayoría de los creadores, plenamente dispuestos a colaborar con sus

energías y dotes artísticas e intelectuales a los esfuerzos colectivos de todo el país,

dirigidos por el gobierno de la República Socialista de Checoslovaquia y en armonía

con la Unión Soviética:

Es por ello que nosotros (de acuerdo al Acto de clausura de la conferencia

de Helsinki) unimos nuestras manos a través de las fronteras de los países

y los continentes, conscientes de que el auténtico arte, la auténtica cultura

ha de ayudar a las diferentes naciones y a la humanidad en general a

seguir adelante; ha de colaborar a la comprensión entre gentes de

1 Evidentemente, la “invitación” a participar en este acto venía acompañada de coacción activa y pasiva, esto es, por amenazas directas o por la conciencia de que la no participación significaría, simplemente, el fin de sus carreras. Todo esto está atestado por testimonios personales de participantes en este acto, que han ido hablando con el tiempo. 2 Cf. “Manifestace jednoty umělců s politikou Komunistické Strany. Za nové tvůrčí činy ve jménu socialismu a míru”, en Charta 77 (1977-1989), pp.34-38.

376

diferentes países, ganarlas para la perspectiva humanista de la paz y para

el trabajo en común en interés de una vida humana feliz. Es por ello que

despreciamos a aquellos que, por incontrolable orgullo, vanidosa

superioridad, interés egoísta o incluso por el execrable dinero, se apartan

del pueblo auténtico en cualquier parte del mundo (y también entre

nosotros ha habido un grupúsculo de este tipo de desertores y traidores) y

con implacable lógica se tornan en instrumentos de las fuerzas

antihumanistas del imperialismo y en su servicio han propagado la ruptura

y la discordia entre las naciones1.

Frente a esta campaña, los promotores de la Carta redactaron diferentes

documentos acerca de la Carta, destinados principalmente a los firmantes. Destacan

sobremanera los textos de Jan Patočka, así como sus declaraciones públicas. En ellas,

reafirma el carácter moral de la Carta 77 y su valor como recordatorio de que hay

principios a los que han de subordinarse todos, incluidas las autoridades políticas.

Asimismo, frente al posible desánimo ante la campaña y la inutilidad aparente de sus

esfuerzos, Patočka se esfuerza por mostrar cuál es el sentido de esta acción, cuál es la

efectividad que puede tener, tanto en el plano de la convicción de quienes lo firman,

como en el de la (aparentemente nula) efectividad externa. La importancia de estos

documentos es extraordinaria, en primer lugar, porque confirman sin rastro de

ambigüedad el sentido moral del movimiento de la Carta 77, que se ha iniciado con esa

primera declaración; en segundo lugar, porque da a la disidencia un sentido claro de

cuál será la “efectividad” de su acción (como lo veremos al presentar El poder de los sin

poder, de Havel). Asimismo, estos textos dejan claras las convicciones humanistas y

defensoras de la libertad humana de Patočka, frente a algunas dudas que, como vimos,

podían plantearse a partir de las tesis fenomenológicas.

b) Los escritos de Patočka sobre la Carta 77: el deber de actuar y la efectividad de resistir

El primero de los textos de Patočka sobre la Carta 77 se titula Qué es y qué no

es la Carta 77. Por qué el derecho está de su parte y por qué ninguna calumnia ni

ninguna violencia la harán tambalear 2. Este escrito es publicado inmediatamente

1 “Za nové tvůrčí činy ve jménu socialismu a míru”, p.37. 2“Čím je a čím není Charta 77. Proč je právo na její straně a žadné pomluvy ani násilná opatření jí neotřesou”, en Sebrané Spisy 12, Češi I, Praga , Oikoymenh, 2006, pp.128-130. Hay una versión algo diferente del mismo texto, que al parecer es la retraducción al checo de una traducción a una lengua extranjera. Lleva por título Sobre la necesidad de defenderse de la injusticia (“O povinnosti se bránit proti bezpraví”, en Charta 77 (1977-1989), pp.31-34). Esta versión fue la que tradujo Erazim

377

después de que la declaración de la Carta 77 saliera a la luz y antes de que se

desatara la campaña difamatoria; se trata de un texto en el que Patočka expone la

motivación de la Carta 77. Insistiendo en lo que dice el texto mismo de la declaración,

Patočka defiende que el objeto de la Carta 77 es defender el valor de la declaración de

los Derechos Humanos como un decisivo avance de la humanidad y como un

acontecimiento feliz el que Checoslovaquia se haya adherido finalmente al

reconocimiento de los mismos. La declaración de los Derechos Humanos supone para

Patočka un gran avance por cuanto implica reconocer que hay una esfera moral que

está por encima de todos nosotros, a la que nos hemos de referir, tanto a nivel indiviual

como colectivo e institucional, incluyendo el gobierno checoslovaco. Patočka reafirma,

pues, lo dicho en el documento de la Carta 77, pero le da un contexto histórico-filosófico

y un sentido netamente moral que podemos atribuirle a él. Así, el contexto en el que

sitúa Patočka la Carta 77 es el de una humanidad en crisis “lacerada por las ideologías,

descontenta en medio del bienestar, que espera con ansia y ardor la solución de manos

de nuevas y nuevas recetas técnicas”1. Sin embargo, los “pensadores” son conscientes

de que hay una dimensión moral, referida a la donación de sentido, que es la relevante

para dar salida a estos conflictos y que no puede encontrar una solución en la técnica

por la sencilla razón de que este tipo de problemas de sentido no se presta a ser

resuelto por medios técnicos. Para este tipo de problemas, “es necesario algo

fundamentalmente no técnico, que no sea puramente instrumental”. Es en el contexto

de esta necesidad de una referencia a un ámbito no instrumental que tiene todo su

sentido la Declaración de los Derechos Humanos, pues significa justo la afirmación de

esta necesaria esfera moral no técnica:

Sin un fundamento moral, sin convicciones que no dependen de la

oportunidad, las circunstancias o la expectativa de ventajas, no hay

ninguna sociedad que pueda funcionar, por muy bien equipada

técnicamente que esté…El concepto de los derechos humanos no es otra

cosa que la convicción de que incluso los estados y la sociedad entera

están supeditados al sentimiento moral, de que reconocen algo

incondicionado por encima de ellos, que es vinculante, sagrado e

inviolable, y de que aspiran a llegar a esta meta mediante su poder para

establecer normas legales.

La Carta 77 es expresión de esta convicción. La Carta 77 es la afirmación

de la bondad de la necesidad de un plano moral para los problemas de

Kohák al inglés en 1989 con el título de On the Obligation to Resist Injustice (Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, pp.341-343) 1 “Čím je a čím není Charta 77”, p.428

378

nuestro mundo y de que el reconocimiento y defensa de los derechos

humanos es un paso decisivo en el reconocimiento de esta esfera.

Apelando a Kant, Patočka afirma que la defensa de los Derechos Humanos

que emprende la Carta 77 responde al imperativo moral que tiene el

hombre para consigo mismo1. Los portavoces y firmantes de la Carta 77 se

adhieren plenamente a la idea de los Derechos Humanos y a su entera

validez, lo que significa que salen en defensa cuando éstos se encuentran

amenazados2.

Afirmar la necesidad de una esfera moral superior significa garantizar su

efectividad y ello implica recordarle a las autoridades sus deberes en este campo

(especialmente si, como hicieron en Helsinki, han ratificado su adhesión al principio de

los Derechos Humanos y lo han hecho ley):

Los miembros de la Carta no actúan por interés alguno, sino por el puro

deber, del mandato que está por encima de compromisos políticos y del

derecho, un mandato que es su único fundamento fiable. Los miembros de

la Carta no personifican funciones o derechos políticos, ni siquiera quieren

ser, en modo alguno, autoridad moral o “conciencia de la sociedad”; no se

elevan por encima de nadie ni juzgan a nadie. Su esfuerzo consiste

exclusivamente en purificar y reforzar la conciencia de que existe una

autoridad más alta, a la que están sujetos los individuos en su conciencia y

los estados en virtud de su firma en importantes acuerdos internacionales;

el esfuerzo de los miembros de la Carta consiste en recordar que los

Estados están vinculados a esta autoridad no sólo por razones de

oportunidad, por las reglas de la oportunidad o inoportunidad política, sino

que su firma significa justamente que se comprometen con que la política

se somete al derecho, de ningún modo el derecho a la política3

1 La interpretación de esta referencia a Kant no resulta fácil, pues no encuentra fácil encaje en la obra de Patočka. Es más, la misma idea que se defiende aquí de una “esfera moral”, de unos “principios”, da a entender que Patočka estaría defendiendo realmente la existencia de un reino de valores morales objetivamente determinables (al modo de Kant: mediante la razón práctica) a los que estaría supeditado todo orden humano, incluido el político. En el conjunto de la obra patočkiana, sin embargo, no encontramos referencia a una esfera objetiva de valores; al contrario, el tercer movimiento de la existencia se refiere a un horizonte abierto de búsqueda, ciertamente incondicional, pero que no se corresponde con un reino objetivo de fines. A nuestro juicio, la interpretación más correcta es la de Edward F.Findlay, quien cree que esta referencia a Kant no implica una adhesión al contenido de su filosofía, sino a lo que ésta representa de adhesión a una esfera incondicional con consecuencias morales (lo cual sí es plenamente atribuible a Patočka). Si Patočka se refiere aquí a Kant, en un escrito de carácter público y dirigido a un público en principio amplio, es para señalar un ejemplo clásico y conocido de afirmación de un ámbito moral y no técnico 2 ““Čím je a čím není Charta 77”, p.429. 3 “Čím je a čím není Charta 77”, p.430.

379

En definitiva, la Carta 77 ha de entenderse como la actitud consciente y

consecuente de quienes cobran conciencia de que es necesario afirmar en nuestro

mundo una esfera de valores esencialmente heterogénea respecto de la técnica, siendo

los Derechos Humanos algo que responde a esta necesidad1.

Una vez se desata la campaña difamatoria, Patočka se ocupa de defender la

iniciativa en el exterior y sostener a sus signatarios. En el primero de los casos

tenemos, por ejemplo, una carta dirigida al Procurador General en defensa de la Carta

frente a las acusaciones2. En un estilo sobrio pero contundente, Patočka desmonta las

acusaciones que se han vertido contra ellos, especialmente en una declaración firmada

por el Procurador mismo el 1 de febrero. Con toda claridad, Patočka afirma que “las

‘razones’ de la tesis [de la declaración] son falsas y calumniosas por sí mismas”3. No es

cierto que los trabajadores hayan rechazado los planteamientos de la Carta, pues es

sabido que ha habido protestas por haber sido instados a firmar en contra de un

documento cuyo contenido desconocen, no es verdad que la Iglesia haya condenado la

Carta, no es verdad que nieguen su rol a los dirigentes del partido. En especial, no es

verdad que hayan difundido el documento en el extranjero antes que en el interior. Al

contrario, Patočka mismo da fe de que la Carta iba a ser mandada a diferentes órganos

oficiales y a diferentes personas e instituciones; sin embargo, fue la acción policial del

Estado la que impidió que el documento llegara a sus destinos. La razón de su

publicación en el exterior fue su secuestro en el interior. Asimismo, la acusación de

“antisocialismo” se viene abajo con la mera lectura de la declaración del 1 de enero.

Patočka termina esta carta con unas palabras que merecen ser citadas íntegramente:

Sé bien que la declaración del Procurador General significa para mí la

amenaza de ser inculpado. La perspectiva de ser inculpado con evidentes

pretextos (en realidad, por salvaguardar los derechos humanos) es algo

que no me intimida. Sé también lo que significa un proceso en las

circunstancias actuales, cuando las sentencias judiciales no se deliberan

en sede judicial con jueces imparciales, sino que se deciden de antemano,

en otro lugar y teniendo en cuenta unos puntos de vista que no se basan

en el derecho; un proceso en el que la “participación pública” queda

1 Sin embargo, no se puede deducir de lo aquí dicho que los Derechos Humanos agoten la necesaria referencia a un ámbito no técnico. A nuestro juicio, las tesis de Patočka en sus escritos y seminario filosóficos lleva a un tercer movimiento de la existencia que está en permanente búsqueda, lo cual lleva a pensar que tampoco tendría por qué detenerse en la proclamación de los Derechos Humanos; a lo sumo, se trata de un gran paso y, ciertamente, de uno que ha de ser defendido (como lo hace la Carta 77), pero no de nada definitivo. 2 “K prohlásení Generální prokuratury ČSSR ze dne 1.2.1977”, en Sebrané Spisy 12 Češi I, pp.434-436. 3 “K prohlásení Generální prokuratury ČSSR ze dne 1.2.1977”, p.435.

380

“asegurada” llenando la mayor parte de la sala con miembros de la Státní

bezpečnost y donde no se tienen en cuenta los argumentos de la defensa.

Afronto todo esto con la paz que garantiza una buena causa1

Entre los escritos dirigidos a los firmantes, tenemos un texto titulado Por qué la

carta no puede ser publicada y qué lógica tienen los medios de su distorsión y su

ocultamiento (Proč nemá Charta 77 být zvěřejňována a jaké jsou logické prostředky

jejího zkreslování a utajování). En este corto texto Patočka revela la falta completa de

lógica en las acusaciones contra la Carta 77. No tiene sentido, por ejemplo, apelar a las

“airadas ‘voces de los trabajadores’”, porque la Carta habla de la necesidad de

ajustarse a los Derechos Humanos, poco importa el supuesto enfado de los

trabajadores; lo que importa es discutir objetivamente si efectivamente se respetan o no

los acuerdos de Helsinki.

No obstante, el más importante de estos textos de defensa de la Carta es el que

lleva por título ¿Qué podemos esperar de la Carta 77? (Co můžeme očekávat od Charty

77?)Escrito cuando la Carta llevaba ya un recorrido y la intensa campaña llevaba

tiempo desatada, el objetivo de este ensayo no es ya defender la Carta, sino abordar el

sentido que tiene esta iniciativa, vista la reacción brutal que ha provocado. En efecto,

ante la represión, cabe preguntarse, ¿Vale la pena? ¿No está provocando sufrimientos

adicionales? Frente a estas objeciones, Patočka responde que oponerse a la injusticia

es siempre mejor que ceder ante ella, pues frente a la represión no cabe sino oponerse,

pues es el único modo de dejar claro que su avance no es evidente. Puede que

reaccione y aumente la represión, pero el simple hecho de que haya oposición obliga a

los opresores a tenerles en cuenta. Patočka explica esto en unas palabras que están

entre las más citadas:

Respondamos con toda claridad: la sumisión nunca ha llevado a mejorar la

situación, sino a empeorarla. Cuánto mayor ha sido, y sea, el miedo y el

servilismo, más atrevidos y arrogantes han sido, son, y serán, los

poderosos. No hay ninguna manera de disminuir su presión más que si se

tambalea su sentimiento de seguridad, si ven que la injusticia y la

discriminación no quedan olvidadas, que las aguas no se cierran cubriendo

todo lo que hacen. Esto no significa que incitemos a intimidaciones

impotentes, sino a comportarse en toda circunstancia con dignidad, sin

1 “K prohlásení Generální prokuratury ČSSR ze dne 1.2.1977”, p.437.La Státní bezpečnost, conocida como St.B., era la policía política del régimen (equivalente a la Stasi de la RDA).

381

temor, honestamente, lo cual causa impresión por el mero hecho de

distanciarse de lo oficial1

Por otro lado, en el orden de los logros objetivos, hay que decir que la Carta 77

ha ganado la simpatía internacional y ello no por la supuesta conspiración denunciada

desde la campaña difamatoria, sino porque ha quedado al descubierto que es cuestión

de hechos objetivos, justamente lo que no está presente en las campañas dirigidas

contra ellos. Asimismo, la Carta ha sido efectiva en otro sentido: en efecto, los

gobiernos del Este esperaban que nada cambiaría en su relación con los ciudadanos y

que todo continuaría como siempre; por otro lado, desde el Oeste, se esperaba que los

acuerdos de Helsinki contribuirían a que no se repitieran las atrocidades del periodo

estalinista. Ambas expectativas han sido defraudadas, a los gobiernos del Este les ha

quedado claro que ya no podrán seguir siendo las cosas como antes, pues ahora los

acuerdos de Helsinki son un punto de apoyo para denunciar las injusticias; a los

gobiernos del Oeste, la represión contra la Carta 77 muestra que la actitud de falta de

respeto hacia los derechos humanos en el Este no ha cambiado a pesar de los

acuerdos firmados. En los dos casos, la Carta 77 ha dado sus frutos, pues ha hecho

conscientes a los unos de que la situación realmente a cambiado y a los otros les ha

borrado las posibles falsas ilusiones que se hubieran hecho.

Aparte de estos beneficios, hay otro muy importante que no toca tanto a los

resultados objetivos cuanto a la dignidad de la vida de las personas. Si el régimen

instaba a no ocuparse de las cuestiones políticas para asegurarse una seguridad en la

vida, la Carta 77 muestra, por el contrario, que hay valores que están por encima de la

comodidad, que la vida humana no se rige exclusivamente por el principio de la

satisfacción de necesidades, sino que puede referirse alo más alto, a lo que la

trasciende y se sitúa en un plano superior, a lo que es digno incluso de que se muera

por ello. En otras palabras, la Carta 77 ha hecho presente lo que reclama a propósito

del respeto a los Derechos humanos, a saber, que hay una esfera no técnica, moral

(aunque Patočka estime que es objeto de búsqueda y no de pacífica posesión) a la que

ha de remitirse la vida humana:

Sin embargo, ¡hemos de mirar también cómo hemos evolucionado en

nuestro interior! Hemos de constatar que la gente de nuevo sabe que

1 “Co můžeme očekávat od Charty 77?”, p.441. Puede decirse que hay una conexión de la idea expresada en este párrafo sobre la necesidad de comportarse dignamente y sobre la inutilidad de la cesión y el duro dictamen de ¿Qué son los checos? (cf. el apartado dedicado a esta cuestión en el capítulo preliminar). Este ensayo es de una fecha muy próxima, 1975, y en él, como explicamos, acusa a los checos, dirigidos por Beneš, justo del inútil servilismo y cesión contra el que previene en el texto que nos ocupa ahora. Podría entenderse este escrito como una apelación a no repetir el error de 1938.

382

existen cosas por las que merece la pena sufrir. Que las cosas por las que

merece la pena sufrir son aquéllas por las que merece la pena vivir. Que

sin ellas el arte, la literatura, la cultura, etc., son meros modos de ganarse

la vida, que no llevan a otra cosa más que a ir de la oficina a la caja y de la

caja a la oficina. Todo esto lo vemos hoy, en no poca medida gracias a la

Carta 77 y a lo que ésta ha implicado1

Jan Patočka sufrió incesantes interrogatorios por parte de la policía, a pesar

incluso de su salud crecientemente frágil. Cuando estaba ya muy delicado, aceptó la

invitación del embajador holandés a que hablara con él en presencia de los medios, lo

que produjo una nueva sesión de interrogatorios. Ante esto, el períodico Die Zeit

mantuvo una entrevista con Patočka que fue la última declaración que hizo2. En esta

entrevista Patočka señala la importancia de los medios occidentales para obtener

información y reconoce el apoyo obtenido de figuras de la izquierda de Europa

occidental3. Lo más relevante, sin embargo, de esta entrevista, se refiere a una de las

acusaciones lanzadas contra ellos, como era la de que perturbaban los esfuerzos de

distensión entre los dos bloques. En un giro respecto de los argumentos de la

Realpolitik, Patočka habla de la distensión refiriéndose no a los Estados, sino a los

ciudadanos; la distensión, según Patočka, no consiste sólo en una relajación de las

relaciones diplomáticas, sino que tiene que traslucir en una mejora significativa de la

vida de las personas, lo que implica inevitablemente que los Derechos Humanos sean

rigurosamente respetados. En este sentido, la Carta 77 no va en contra de la

distensión, sino todo lo contrario, contribuye a la misma en un elemento decisivo como

es el de la implementación de los Derechos Humanos; mantener la defensa de los

mismos es clave para una auténtica política de distensión que no pierda su dignidad.

En todo caso, como era de esperar, Patočka no pudo resistir esta presión y

sufrió una hemorragia cerebral que le causó la muerte el 13 de marzo de 1977. Las

autoridades checoslovacas procuraron evitar conmemoraciones y ordenaron cerrar

todas las floristerías de Praga el día de su entierro; asimismo, todos los asistentes a su

funeral fueron fotografiados por la policía; para entorpecer aún más el entierro, se

aprovechó que al lado del cementerio de Břevnov hay un circuito de coches para

organizar carreras ese mismo día, con el correspondiente ruido y molestias para el

1“Co můžeme očekávat od Charty 77?”, p.443. 2 “Východní politika ano-ale se ctí!” [¡Ostpolitik sí, pero con honor!], en Sebrané Spisy 12, Češi I, pp.445-446. Originalmente publicada en alemán el 25 de marzo (poco después de su muerte), cf. “Ostpolitik – aber mit Würde”, Die Zeit, 25.3.1977, p.14. 3 Patočka menciona a Bruno Kreisky, Willy Brandt, así como a figuras del comunismo de Europa occidental, como Georges Marchais, Carrillo y Enrico Berlinguer. Cf. “Východní politika ano - ale se ctí!”, p.446.

383

oficio. Todas estas iniciativas, empero, no impidieron la repercusión interior y exterior de

su muerte y que Patočka se convirtiera en símbolo de la represión del régimen.

2. Las potencialidades políticas de la obra de Jan Patočka Como explicamos en la introducción a este capítulo, la relevancia política del

pensamiento de Patočka no se reduce a sus tomas de postura acerca de cuestiones

políticas, ya fuera reivindicando los ideales humanistas, ya fuera defendiendo la Carta

77. A pesar de no tenerse por un hombre político, el pensamiento de Jan Patočka

alberga en sí pistas que, de continuarse, dan pie para plantear cuestiones de filosofía

política. Estas pistas han sido exploradas en dos grandes campos. El primer campo

toca el aspecto práctico y se refiere a cómo el pensamiento de Patočka inspiró la teoría

y práctica de la disidencia checa, no sólo con su ejemplo sino también con su

pensamiento. El segundo campo es el de los estudios teóricos que han buscado en su

pensamiento pistas para plantear cuestiones políticas. En este apartado nos

ocuparemos de este segundo campo, tratando el primero más adelante.

2.1. La potencialidad política de la concepción de la subjetividad en Patočka

El estudio de las potencialidades políticas de la obra de Patočka encuentra su

primer punto de apoyo en el modo como éste concibe la subjetividad. En este sentido,

podemos destacar los análisis que parten de la consideración de la existencia en tanto

movimiento dado en un mundo que se muestra en un ámbito asubjetivo de aparición,

un mundo en el que, empero, cabe la posibilidad de distanciamiento y libertad. Desde

este concepto de subjetividad situada pero libre y autónoma algunos autores han

buscado determinar una concepción del sujeto que sirva de base para una teoría

política fundada en la afirmación de la libertad. Hay dos autores cuyos trabajos sirven

de ejemplo de cómo puede pensarse la noción patočkiana de subjetividad en beneficio

de la teoría política.

a) La subjetividad finita y situada como base para una política normativa no metafísica

El primer caso es de un autor norteamericano, Edward F. Findlay, quien parte de

la conceptuación de la existencia como movimiento arraigado en la corporalidad viva y

384

emplazado en un mundo compartido con otros1. Esta concepción auyda a pensar en

una fundación de la plítica que no sea metafísica, lo cual, asimismo, nos permite

responder a las interpretaciones que han hecho de Patočka un metafísico o un

postmoderno. Así, en Patočka el sentido no se constituye a partir de una subjetividad

trascendental sino en la donación de posibilidades de acción a una subjetividad finita y

práctica.

El aspecto clave estudiado por Findlay es el de la existencia en un mundo

compartido con otras personas. Es en el detalle de esta subjetividad que vive con otros

donde encuentra Findlay la clave de la relevancia política del pensamiento de Patočka.

Así, el hombre es subjetividad finita situada en un mundo compartido y es en él donde

puede la existencia desplegarse en los tres movimientos de la existencia. Es en el

tercer movimiento, el que hace o puede hacer explícita la problematicidad, donde queda

patente la potencialidad política. Como hemos visto anteriormente, Patočka vincula en

el tercer movimiento la política la historia y la filosofía, sobre todo al final de su vida,

cuando afirma que la libertad de los condicionamientos dados presupone un

determinado contexto social como es el de la comunidad de hombres libres de la polis.

En ella, hay dos elementos que destacan, la libertad y la problematicidad, ambas

ligadas a la comunidad: el hombre se desliga del imperio de las necesidades básicas y

de lo inmediatamente dado y con ello se sitúa ante su propia finitud y ante la ausencia

de respuesta definitivas; esta situación la comparte con otras personas con los que vive

en una singular comunidad donde lo que se comparte es la libertad de quienes están

situados ante su propia finitud. El concepto de subjetividad en Patočka lleva así, a juicio

de Findlay, a plantear que el despliegue de esta subjetividad no puede sino culminar en

una comunidad política; inversamente, una auténtica comunidad política, si responde a

lo que la existencia humana exige por su propio dinamismo, no puede sino fundarse

últimamente en los principios de una comunidad de personas finitas libres e iguales.

Por otro lado, Findlay considera que la teoría política de Patočka y, en especial,

la noción de sujeto sobre la que se apoya, apunta a una fundación no metafísica de la

moral y de la política. Por ello, la conceptuación patočkiana de la existencia humana

puede ponerse en juego en los debates sobre la posibilidad o imposibilidad de

fundación de la teoría política en unas tesis dadas por verdaderas, en un tiempo

marcado por el descrédito de la metafísica. Frente a la alternativa entre la afirmación de

tesis metafísicas sobre el hombre y lo político, por un lado, y la renuncia postmoderna a

1 Cf. Edward F.Findlay, Caring for the Soul in a Postmodern Age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka, Nueva York, State University of New York Press, 2002.

385

toda fundación por otro, Patočka plantea la posibilidad de que sea la descripción misma

de la existencia problemática, finita y compartida la que proporcione una base para

afirmar principios normativos para la política.

Con esta afirmación de que Patočka se sitúa entre la metafísica tradicional y la

postmodernidad, Findlay se opone a quienes ven en Patočka a un metafísico o a un

postmoderno. Se opone, por tanto a quienes ven en Patočka a un teórico metafísico

que mantiene finalmente una concepción heideggeriana de la existencia, fatalistamente

determinada por la “historia del ser”, la cual sería dejada de lado en la Carta 77 (Aviezer

Tucker)1; igualmente, se opone a quienes ven en Patočka a un “humanista en conflicto”

que se debate entre los ideales humanistas de Husserl o el fatalismo de Heidegger

(Erazim Kohák)2. Del mismo modo, Findlay rechaza la interpretación de Patočka como

postmoderno; esta lectura de Patočka es realizada por Rorty3 en un breve escrito en el

que considera que Patočka no presenta teoría alguna que funde los Derechos

Humanos y que su trabajo por la Carta 77 responde a un compromiso ético; para

Patočka, como para Heidegger, comenta Rorty, el proyecto metafísico es imposible, por

lo que no hay lugar para la fundación:

Induciría a error, sin embargo, que pensáramos en Patočka como en un

filósofo de la democracia y de los derechos humanos, si esto significa

que nos referimos al tipo de filósofo que quiere darle un “fundamento

filosófico firme” a las instituciones y esperanzas democráticas. Si

rechazas la metafísica, rechazas los fundamentos… la conciencia de

Patočka le llevó a hacer lo correcto, pero no ofreció buenas razones

filosóficas para hacer lo que hizo. Para muchos, esto no es suficiente…

Estas personas requieren que el filósofo responda a la pregunta

planteada por el joven Trasímaco, el joven y cínico fascista de la

República de Platón: ¿merece la pena ser justo? Como Sartre, Patočka

puede despreciar a los fascistas, pero no puede refutarles4.

1 Cf. Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence. From Patočka to Havel, Pittsburg, University of Pittsburg Press, 2000, pp.59-88. Prescindimos del problema que supone calificar de “metafísica” una postura basada en Heidegger, quien justamente criticaba la metafísica. 2 Cf. por ejemplo Erazim Kohák, “A Philosophical Biography”, en Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, Chicago, University of Chicago Press, pp.131-135. 3 Cf. Richard Rorty, “The Seer of Prague. Influence of Czechoslovakian Philosopher Jan Patočka”, en Ludger Hagedorno y Hans Reiner-Sepp, Jan Patočka. Texte, Dokumente, Bibliographie, pp.50-58. 4 “The Seer of Prague. Influence of Czechoslovakian Philosopher Jan Patočka”, p.55. Un poco más arriba, en esa misma página, Rorty describe en pocas palabras la diferencia entre Patočka y Heidegger:

Para plantear la diferencia entre estos dos hombres en los términos más simples, Patočka fue un filósofo de la esperanza infundada (groundless hope) y Heidegger un filósofo de la fundada desesperación (grounded hopelessness)

386

Patočka, pues, no es ni un metafísico ni un postmoderno, sino que plantea una

teoría sobre la existencia humana que sirve de base para plantear unas exigencias a

todo sistema político relativas al respeto a la libertad, al par que plantea esta teoría y

estas exigencias a partir de la problematicidad y finitud humanas. En definitiva, para

Findlay, el pensamiento de Patočka sobre la subjetividad humana corporal situada y

vinculada a otros señala así una vía para pensar la posibilidad de fundar lo político y

plantear exigencias normativas sin la afirmación de tesis metafísicas sobre la existencia

humana:

La relevancia de Patočka para la teoría política contemporánea es

evidente. El teórico político, a partir de su trabajo, es capaz de hablar de

política y ética al tiempo que permanece fiel a las descripciones

contemporáneas de la historicidad, la finitud y la contingencia. En otras

palabras, puede hablar de conceptos como justicia sin anclarlos en una

determinada narración metafísica y sin dejarlos ir a la deriva en una

infinita variedad de significados particulares, privándolos así de toda

coherencia o poder para vincular y unir a una sociedad de modo

ordenado (…) La historia humana no ha sido resuelta ni lo será. Como

teoría política, la obra de Patočka está orientada a asegurar que

entendemos esta realidad y que creamos instituciones basadas en esta

comprensión.

b) La potencialidad política de la descripción fenomenológica de la existencia en el mundo dentro de la fenomenología asubjetiva

Otro aspecto desde el que se puede estudiar la relevancia política del concepto

patočkiano de subjetividad es en el dinamismo íntimo que ésta muestra en su

existencia en el mundo y que viene presentado por el análisis fenomenológico de

Patočka, en especial por la fenomenología asubjetiva. Esto es lo que intenta Émilie

Tardivel, quien considera que el sujeto, en el modo descrito por Patočka, es un sujeto

que alberga en sí la posibilidad de plantear la exigencia de una política fundada en el

Aunque coincidimos con Findlay en rechazar la descripción de Patočka como postmoderno, pues creemos que Patočka sí presenta una teoría concreta sobre la existencia humana, sí que pensamos que esta descripción comparativa es muy acertada, si bien para nosotros la infundada esperanza se debe a la problematicidad en la que se sitúa la existencia humana.

387

respeto a la libertad al tiempo que se descarta toda pretensión de afirmar una

subjetividad autofundada1.

Así, para Tardivel, la fenomenología de Patočka puede entenderse como un

intento de volver a una experiencia auténtica de la libertad que sortee, por un lado, el

trascendentalismo de Husserl, que ignora los condicionamientos de la existencia

humana y su finitud y, por otro, el fatalismo heideggeriano. Se trata de disipar toda

ilusión de autofundación, con la que buena parte de la filosofía moderna hasta Husserl

ha querido asegurar la libertad humana, pretendiendo que ésta se conformaría a sí

misma y conformaría su mundo. Sin embargo, al tiempo que se descarta la

autofundación, Patočka aspira a seguir afirmando la libertad humana y un lugar central

para el hombre, rechazando que con el descarte de la autofundación tengamos que

renunciar a toda pretensión de autonomía. La fenomenología de Patočka defiende,

pues, una subjetividad autónoma pero no autofundada, con lo que nos facilita un

concepto de sujeto consciente de su finitud y contingencia al tiempo que capaz de

reclamar un orden político para su autonomía.

El primer paso consiste, evidentemente, en replantear la fenomenología de

manera que se supere el subjetivismo2. La clave consiste en afirmar que la donación

del mundo como fenómeno no encuentra su último fundamento en una subjetividad

constituyente, sino que el fenómeno del mundo y su sentido se dan en relación a una

subjetividad práctica y finita, respecto de la que se muestra como independiente. El

proceder fenomenológico para dar con esta elucidación no subjetiva del aparecer sigue

los pasos de la disyunción entre epojé y reducción con aplicación radical de la primera,

lo cual nos muestra el aparecer en cuanto tal como donación autónoma que no remite a

una fundación subjetiva, sino que se presenta en sí misma con autonomía y señalando

como momentos inherentes la subjetividad y el mundo.

Esta subjetividad tiene un modo de existir en el mundo que lleva a que Tardivel

la denomine como “subjetividad disidente”, marcando con ello el acento de que se trata

de una subjetividad que, por su propio dinamismo, ha de disentir con toda afirmación

dogmática. La subjetividad disidente es así la que queda articulada por la tensión

recíproca de dos movimientos, el “movimiento de la vida” y el “movimiento de la

existencia”, correspondientes el primero a los dos primeros movimientos y el segundo al

tercero. La subjetividad disidente es, pues, aquella que desde una primera apertura a la

existencia donde domina la ligazón de la vida a sí misma, se despega y apunta hacia

1 Cf. Émilie Tardivel, “La subjectivité dissidente. Étude sur Patočka”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 435-463. 2 Cf. “La subjectivité dissidente. Étude sur Patočka”, pp.438-446.

388

un horizonte absoluto que nunca se alcanza y que la conforma como libre, al menos

parcialmente, respecto del mundo que le viene dado. La disidencia es, así, una

existencia en tensión hacia la autonomía. La tensión entre el “movimiento de la vida” y

el “movimiento de la existencia” tiene, además, una ineludible dimensión intersubjetiva,

en la que se nos presenta la existencia en tensión entre los modos de intersubjetividad

del movimiento de la vida (el acogimiento, el trabajo, la lucha) y el de la existencia, que

es el de la entrega al otro en una común perspectiva problemática sobre el todo. La

intersubjetividad de estos movimientos y su articulación muestra, además, que el

desarraigo propio del movimiento de la existencia, el desligamiento del imperativo del

mantenimiento de la vida, encuentra su lugar privilegiado en la comunidad política, que

es la forma que toma la relación intersubjetiva en el tercer movimiento de la existencia.

Sobre la base de este concepto de subjetividad, Tardivel hace una lectura en

clave de política contemporánea donde analiza la naturaleza del régimen totalitario en

relación al dinamismo de esta subjetividad “disidente”. El totalitarismo consiste para

Tardivel en la acción política (o pretendidamente tal) que se basa en la primacía o

exclusividad del movimiento de la vida y trata de imponerlo sobre el movimiento de la

existencia; se inscriben como políticas totalitarias la “política vital” del nazismo, que

reclama el poder y la importancia del arraigo (esto es, la primacía del primer

movimiento) y la “política económica” del socialismo, que toma como prioridad la

organización del trabajo, dentro del ámbito del segundo movimiento1. Frente a estos

modos de organización política que niegan el movimiento de la existencia, el respeto a

la autonomía de la “subjetividad disidente” exige una organización política que deje

espacio abierto para la búsqueda en el seno de la problematicidad, lo cual requiere de

un espacio para la vida en libertad. Dicha comunidad política, para ser fiel al

movimiento de la existencia, ha de reflejar colectivamente que el sentido de la

existencia está abierto:

La comunidad política no adquiere su dominio público sino allí donde

construye conscientemente un espacio para una vida libre cuyo sentido

no quede agotado en la simple aceptación, un espacio en cuyo interior la

conmoción del sentido exige sin cesar nuevos intentos para que la

comunidad se dote a sí misma de un sentido. La vida política está, pues,

perpetuamente en busca de su propio fundamento2.

1 Siguiendo este mismo esquema, cabría situar como “políticas económicas” las que toman como único objetivo el buen funcionamiento del sistema de mercado y que estiman que todos los aspectos de la sociedad, como la educación, han de estar supeditados al mismo. 2 “La subjectivité dissidente. Étude sur Patočka”, p.461.

389

En definitiva, la conceptuación que hace Patočka de la subjetividad nos

permite pensar en ésta como autónoma y libre a pesar de que no se funde a sí misma y

de que ésta sea finita y contingente. El sujeto político, según esta caracterización, es

ciertamente un sujeto frágil, no es en absoluto el sujeto fuerte y plenamente dueño de sí

mismo en el que se ha querido fundar la libertad humana. Sin embargo, a pesar de su

fragilidad, es un sujeto autónomo y que puede, en consecuencia, reclamar respeto a su

libertad y un orden político que respete y refleje su autonomía, sin marcarle soluciones

de sentido y sin querer ahogar esta autonomía en el predominio de las necesidades

vitales.

2.2. La potencialidad política de la reivindicación de la idea frente a la ideología

Otra forma de estudiar lo político en Patočka, ésta menos insistente en los

aspectos directamente fenomenológicos de su obra, consiste en centrarse en la

oposición entre una vida centrada en un sistema cerrado de conceptos y una vida

abierta indefinidamente al absoluto, abierta a permanentes correcciones, y en

permanente problematicidad, sin que por ello suponga esto escepticismo alguno. Se

trata de una reivindicación de la apertura de la existencia a la problematicidad que

queda expresada en la oposición entre la ideología y la vida en la idea. Esta

reivindicación supone una constante en la vida de Patočka, tomando nombres

diferentes; en el plano político, puede servir para reclamar un orden político que no se

base en la ideología sino que tenga en cuenta la ineludible referencia de la existencia

humana a la idea1.

A lo largo de toda su vida trabaja Patočka esta oposición, que queda

reflejada en varios textos2. El carácter de conferencias de muchos de ellos da fe de que

Patočka quería insistir en este punto. Centrándonos más concretamente en tres de

ellos, vemos cómo Patočka insiste en dos posibilidades existenciales distintas. Una de

ellas viene caracterizada por la referencia a un sistema cerrado de ideas que

determinan el marco en que se desarrolla la vida. Esta forma de vivir tiene la ventaja de

1 Cf. Eric Manton, “Jan Patočka on Ideology and the Politics of Human Freedom”, en Studia Phaenomenologica VII (2007) 465-474; “The Political Philosophy of a Non-Political Philosopher”, en Living in Problematicity, Praga, Oikoymenh, 2007, edición de Eric Manton, pp.70-79. 2 La mayoría de ellos se encuentran en Libertad y Sacrificio, como “Algunas consideraciones sobre la posición de la filosofía dentro y fuera del mundo”, “La ideología y la vida en la idea”, “Vida en equilibrio y vida en la amplitud”, “El hombre espiritual y el intelectual” y “Los héroes de nuestro tiempo”.

390

dejar claras las metas, lo que permite un gran despliegue de energía. Frente a ella, la

otra posibilidad parece carente de fuerza, es la de quien vive en la problematicidad y,

por ello, confiesa su ignorancia, al par que tendencia continua en búsqueda de la

verdad. Esta segunda posibilidad es la de la filosofía.

Esta reivindicación de la idea frente a la ideología conduce, finalmente, a

oponerse a todo régimen político que pretenda esquivar la problematicidad humana y

su orientación a la Idea. Afirmar la Idea significa rechazar toda ideología, así como todo

Estado y toda acción política que se basen en la misma. Asimismo, la reivindicación de

la idea frente a la ideologia implica afirmar y reclamar la libertad humana, pues el

hombre se distancia de todo lo dado y aparentemente ineluctable, de tal manera que

cualquier orden político que respete la idea ha de respetar también la libertad.

Asimismo, la crítica que hace Patočka de la ideología no se limita al contexto en el que

éstas tuvieron lugar, marcado por el nazismo primero y por el comunismo después. Al

contrario, la ideología, en tanto pretensión de explicar unitaria y últimamente la

existencia humana, no se limita a estas ideologías sino que podría hacerse

corresponder con cualquier otro sistema que aspire a ser últimamente definitorio (como

podría ser el caso de la afirmación del capitalismo actual como único modo posible de

organización sociopolítica que expresa la verdadera meta de la sociedad humana). Es

más, la oposición entre la ideología y la vida en la idea no se establece en términos

abstractos sólo por precaución, sino que, de acuerdo al estilo teórico de Patočka, refleja

la voluntad de expresar constantes en la existencia humana como, en este caso, la de

la alternativa entre una existencia fiel a su dinamismo más propio y otra que lo esquiva.

De este modo, la reivindicación de la autenticidad existencial implica reclamar un orden

político que, como mínimo, haga posible esta pregunta en las personas y que, como

máximo, refleje él mismo en su estructura esta búsqueda incesante de lo mejor.

2.3. La potencialidad política de la reivindicación del mundo de la vida

Además del concepto de subjetividad y la reivindicación de la idea frente a la

ideología, hay otro campo susceptible de aportar bases para pensar lo político en el

sentido de una acción política que respete, salvaguarde y fomente la libertad. Se trata

de la tematización patočkiana del mundo natural, la cual puede ser empleada como

base para reivindicar el lugar del sujeto humano frente a pretensiones totalitarias y dar

391

un fundamento a los derechos humanos. Éste es el planteamiento de Václav

Bělohradský, un filósofo checo exiliado tras la invasión soviética y afincado en Italia1.

Para Bělohradský, el mundo natural, en tanto mundo de la experiencia humana

previo a los mundos objetivos de las ciencias y con su propia entidad y legalidad, es un

punto de partida imprescindible en la reclamación de un lugar para la subjetividad libre

y responsable, para la conciencia individual y su dignidad frente a los intentos de

neutralizarla o supeditarla a otros fines. Los derechos humanos se basan en la

afirmación de la dignidad inalienable del hombre. Sin embargo, la metafísica objetivista

que domina desde la modernidad no considera que el hombre tenga lugar especial

alguno en el conjunto del cosmos ni que su subjetividad, incluida su libertad y

responsabilidad, tengan entidad real; todo ha de ser considerado objeto al mismo nivel

y todo ha de estar igualmente sometido a las mismas leyes objetivas. La modernidad se

caracteriza, así, como la negación de la subjetividad en nombre del objetivismo.

Bělohradský asume así el análisis de la modernidad de Patočka y Husserl; no obstante,

añade una nueva dimensión en este objetivismo, a saber, la de la política. Lo mismo

que con Galileo la ciencia moderna considera que toda realidad, incluida la subjetividad

humana, ha de ser analizada en términos de realidad objetiva describible

matemáticamente, también la ciencia política de la modernidad, empezando con

Maquiavelo, considera que la política ha de entenderse como la ciencia relativa a la

buena organización de los Estados, entendiendo éstos como realidades autónomas

comprensibles objetivamente. Si para la ciencia moderna lo único relevante son las

relaciones “objetivas” de tipo matemático, considerando que las referencias a la

subjetividad son un elemento no científico, para la política moderna lo único a tener en

cuenta es el Estado y su buen funcionamiento. Frente a esto, la filosofía que reclama la

entidad propia del mundo natural está reivindicando la subjetividad como previa a los

mundos objetivos descritos por la ciencia y la política modernas.

El mundo natural, por otro lado, es también para Bělohradský una base para

conceptuar los derechos humanos. A partir de la teoría de los tres movimientos de la

existencia, este autor deduce tres exigencias que se traducen en tres derechos

1 Cf. Václav Bělohradský, “Evidence a norma. Přirozený svět jako politický problém“ [Evidencia y norma. El mundo natural como problema político], en Jan Patočka, Kačiřské Eseje o Filosofii dějin [Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia], Munich, K.Jadrný, 1980, pp.137-163. Reimpreso en Přirozený svět jako politický problém, Praga, Československý Spisovatel, 1991, pp.158-178. Nosotros hemos podido consultar la edición del 1980. Cf. también “Les scrupules et l’état. L’idée du munde de la vie dans la philosophie de Jan Patočka”, Das Wesen des Menschen, traducción del italiano de Jacques Rolland, Munich, Minerva Publ., 1985, pp.298-311. Otros dos textos importantes de este autor son el volumen ya mencionado Přirozený svět jako politický problém (hay traducción italiana: Il mondo della vita: un problema politico, Milan, Jaca Book, 1981) y “La modernité comme passion du neutre”, en Le messager européen, nº2, 1988, pp.19-79.

392

humanos cuya justificación arraiga así en el mismo dinamismo de la existencia humana.

Así, el primer movimiento, el movimiento de arraigo, lleva a afirmar el “derecho a la

sociedad civil”, esto es, al establecimiento de relaciones sociales que no vengan

mediadas por el Estado y que son anteriores al mismo; el movimiento de arraigo, en

efecto, nos muestra cómo la existencia está originariamente vinculada a un tú, en una

relación previa a toda organización política la cual, consecuentemente, no puede

imponerse a este vínculo originario. El segundo movimiento, por su parte, sirve de

apoyo para reclamar el derecho a disfrutar de los frutos del propio trabajo y el derecho

a la propiedad personal; es cierto que la propiedad privada de los medios de producción

está sujeta a discusión, pero este carácter discutible no se extiende hasta la propiedad

personal estrictamente dicha por cuanto ésta viene exigida por el mismo dinamismo de

la existencia humana que la lanza al mundo a conquistar nuevos espacios para la

expansión de la vida. Por último, el tercer movimiento es un punto de apoyo para

reivindicar la libertad de conciencia y la libertad religiosa, pues ninguna institución

puede pretender suplantar el proceso en el que el hombre confronta su finitud y el

problema del sentido; en consecuencia, tampoco puede imponerse legítimamente una

determinada concepción de sentido, pues ello implicaría violentar esta reivindicación

humana arraigada en su dinamismo existencial.

Todas estas reivindicaciones son calificadas de “escrúpulos” por parte de la

política propia del objetivismo moderno; sin embargo, es precisamente la reivindicación

de estos escrúpulos, en tanto reclamación de la subjetividad, la única que puede

sustentar una política que respete la dignidad humana y, consecuentemente, los

derechos humanos:

Los escrupulosos revelan que existen leyes fundamentales de nuestra

existencia que sólo podemos respetar y no modificar según nuestra

arbitrariedad. El saber que no se transforma en poder sino en respeto

conduce a la disidencia en una sociedad dominada por la arbitrariedad.

El filósofo no puede comunicarse sino por su propia ejemplaridad, por su

propia disponibilidad a dejarse guiar por sus escrúpulos. Es en la energía

universalizante de esta ejemplaridad donde hay que buscar las raíces de

Europa.

393

2.3. La potencialidad política de la fenomenología asubjetiva en la reflexión sobre la violencia

Otro campo en el que se ha estudiado la capacidad de la filosofía de Patočka en

cuestiones políticas es el que concierne a la violencia. Así, puede considerarse que la

fenomenología asubjetiva de Patočka, en tanto filosofía del aparecer autónomo, sin

apoyo en una subjetividad constituyente, ofrece un marco apto para pensar la violencia.

Éste es el intento que emprende Michael Staudigl, de Viena1.

La violencia es un fenómeno difícil de tematizar por la fenomenología. A

diferencia de otras vivencias, la de la violencia tiene la peculiaridad de que afecta a

quien la vive de forma muy íntima y traumática; la violencia es “hiriente” (verletzend),

ataca al sentido con el que se vive la existencia y llega a destruirlo. La cuestión en un

análisis fenomenológico de la violencia estriba en que se ha de dar cuenta de la

violencia sin neutralizar su facticidad el carácter de un hecho que se impone. Resulta

claro a ojos de Staudigl que una fenomenología trascendental de cuño subjetivo no

puede rendir cuenta suficientemente de la violencia. En efecto, desde un punto de vista

idealista, la violencia tiende a ser vista siempre como una vivencia cuyo objeto vendría

últimamente constituido en la subjetividad; ahora bien, si es la subjetividad la que

constituye la violencia, entonces ésta es en último término subsumible en la

subjetividad, con lo que ya no sería un acontecimiento que cae sobre ella, que penetra

en ella, la hiere y destruye el sentido en el que vive.

Para entender el fenómeno de la violencia, es preciso comprender que se trata

de un fenómeno especial. En este sentido, Staudigl asume la concepción de fenómeno

de Lászlo Tengelyi, en la que se entiende el fenómeno como “experiencia”2, esto es,

como algo que el sujeto no “constituye”, sino que “experimenta” como acaeciéndole; en

este aparecer, hay siempre algo más de lo que el sujeto puede constituir, se da un

“exceso noemático” (noematischer Überschuss) que no viene constituido en manera

alguna por la noesis. Es en este momento donde entra en juego la fenomenología

asubjetiva de Jan Patočka, pues el marco ofrecido por ella de un campo de aparición

referido a (pero no constituido por) una subjetividad activa coexistente con otros sujetos

1 Cf. Michael Staudigl, “Zerstörter Sinn, entzogene Welt, zerbrochenes Wir. Über Gewalt im Rahmen a-subjektiver Phänomenologie”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga 22-28 de abril de 2007; trad.francesa: “Sens détruit, Nous brisé, monde rétiré: À propos de la violence dans le cadre d’une phénoménologie a-subjective”, Colloque pour commémorer Jan Patočka, Louvain-la-Neuve, 24-25 de mayo de 2007. 2 La obra citada por Staudigl es la siguiente: László Tengelyi, “Vom Erlebnis zur Erfahrung. Phänomenologie im Umbruch”, en W. Hohegrebe (ed.), Grenzen und Grenzüberschreitungen, Berlin, Akademie Verlag, 2004, pp.788-800.

394

permite concebir en qué modo puede la violencia acaecer al sujeto como una

“experiencia”, con un “exceso noemático” tal que “hiere” y destruye el sentido.

En efecto, como es sabido, el sentido no se conforma para Patočka en una

constitución por la subjetividad trascendental, sino en la forma de un mundo abierto a la

subjetividad práctica en tanto posibilidades que se le ofrecen a ésta para realizar su

esencia a cada paso; el sentido es así el mundo en tanto se da como contexto

comprensible para la existencia finita y situada que tiene que moverse en el mundo. los

niveles de sentido varían según el movimiento de la existencia en el que nos

encontremos, pues en cada uno la existencia práctica está abierta al mundo que se le

ofrece como posibilidad de diferentes maneras. En todo caso, hay dos aspectos

centrales para la consideración de Staudigl. El primero de ellos se refiere al carácter

corporal de esta apertura de la existencia al mundo, que toma la forma de un “yo

puedo” primordial que se abre al mundo y las posibilidades que le ofrece desde la

mencionada corporalidad viva. El segundo es el del carácter fundamental del primer

movimiento y del sentido que se conforma en relación a éste; todos los demás sentidos,

los relativos al mundo del trabajo y, incluso, al mundo en su totalidad (esto es, los

relativos al segundo y tercer movimiento), están fundados en el sentido del mundo

como lugar que acoge la subjetividad y se presenta a ser comprendido.

Estos dos aspectos que acabamos de mencionar son importantes para la

consideración de la violencia que aquí se hace porque permiten comprender que la

violencia, cuando es extrema, no destruye el sentido que podamos tener en la vida en

lo que toca al todo del mundo y a sus fundamentos últimos, sino que destruye la

confianza básica que podamos tenemos en que el mundo puede tener, en absoluto, un

sentido y puede recibirnos. La violencia desmantela y paraliza así el movimiento de la

existencia desde el arraigo mismo y desde la primera manifestación del yo-puedo. La

violencia, en definitiva, no se limita a cuestionarnos tal o cual convicción relativa, tal o

cual relato de sentido, sino que puede llegar a destruir la base misma que permite que

se nos dé un mundo mínimamente comprensible en el que pueda desplegarse la

existencia con un mínimo de confianza.

La violencia, que habíamos definido como hiriente, no destruye

solamente el sentido vivido, no hiere solamente el “yo puedo” de nuestro

cuerpo-organismo, no sólo transforma los complejos de sentido de nivel

superior con la ayuda de los cuales obtenemos un sentido de nuestros

mundos culturales particulares, sino que, más profundamente aún, la

violencia –ésta es mi tesis- alcanza al movimiento mismo de la

395

existencia, es decir, a esta prefiguración engobante, único fundamento

sobre el que puede desplegarse el dinamismo del campo fenoménico. De

esta manera, podemos afirmar que la violencia no es en modo alguno un

fenómeno como los otros. Al contrario, afecta a la esencia misma de la

fenomenalidad1.

Esta primera violencia, referida al nivel físico y corporal-vivo, permite entender

otros modos de violencia, referidos a construcciones superiores de sentido; en especial,

nos permite entender el modo como estas otras formas de violencia se articulan con la

primera. Es el caso, en especial, de la violencia ideológica, que ha de entenderse como

una violencia ejercida contra el tercer movimiento, contra la posibilidad de tomar

distancia; la violencia ideológica busca coartar el movimiento de la existencia en tanto

movimiento de la verdad. En definitiva, la fenomenologia asubjetiva, con la imagen del

mundo y de su aparecer que nos ofrece, proporciona herramientas intelectuales desde

las que comprender la violencia y entender cuál es su gravedad por cuanto es capaz de

destruir la posibilidad misma de encontrar sentido en absoluto.

2.5. La potencialidad política de la reflexión sobre la polis

Un campo en el que el pensamiento de Patočka encierra notables

potencialidades es en el de las consideraciones sobre la comunidad política griega. En

este sentido, se ha destacado cómo la obra de Patočka pone en valor de nuevo la idea

de que la teoría política ha de tomar como primer referente la comunidad política, en

especial, más allá de la comunidad históricamente concreta de la polis, las relaciones

intersubjetivas en tal comunidad, unas relaciones basadas en la libertad y el

reconocimiento mutuo. Asimismo, estableciendo una interlocución entre Patočka y

Hannah Arendt, a partir de las referencias de la segunda en el primero, puede verse de

qué modo las nociones sobre la comunidad política de estos dos pensadores puede

enriquecerse mutuamente.

Así, en primer lugar, tenemos que a Jan Patočka se le puede enmarcar en una

línea de pensamiento que pone en el centro de la meditación política a la polis y la

considera un lugar central de revelación de lo político y, incluso, de mostración del ser2.

El “pensamiento de la polis” abarca así a Heidegger, a Arendt y a Patočka. El primero,

en los años de la preguerra y la Segunda Guerra Mundial, habría localizado en la polis

1 Página 14 de la copia repartida a los asistentes en Praga. 2 Cf. Josef Chytrý, “Jan Patočka and Central European Polis Thought”, en Jan Patočka (1907-1977), Praga, 22-28 de abril de 2007.

396

el espacio en el cual acontece la verdad de modo originario1. Con una mayor atención a

la realidad concreta de la política, Arendt considera que sólo en la polis se da un modo

de vida, la “acción”, que es el único en superar la ligazón a la vida y en desarrollar

auténticamente una vida en libertad.

Es Patočka, sin embargo, en opinión de Chytrý, quien lleva al pensamiento de la

polis a su máximo desarrollo, al explicar cómo en ella surge un nuevo mundo que

diferencia la historia de la prehistoria; asimismo, es el pensamiento de Patočka sobre la

comunidad política y sobre la forma que ésta toma en la solidaridad de los conmovidos

la que ha inspirado una acción política práctica. Los disidentes de la Carta 77, en

efecto, aspiraban a reformar la sociedad a través de la acción de grupos de personas

unidas por el respeto mutuo y la libertad; asimismo, la Revolución de Terciopelo, en su

momento inicial, puede considerarse como una expresión de las potencialidades

transformadoras de la comunidad política, las cuales trataron de crear nuevas formas

de funcionar duraderas, como órganos civiles participativos diferentes a los partidos

políticos. El posterior declive del impulso original de esta revolución y la ulterior

derivación de los foros cívicos en partidos políticos habla de las dificultades para la

continuación de las iniciativas de la comunidad política, pero no dice nada contra el

potencial de esta comunidad ni contra el mérito de Patočka en ser quien más ha

colaborado a darle a la comunidad de las personas libres el lugar que se merece en la

teoría política.

Por otro lado, creemos que el diálogo de Jan Patočka con Hannah Arendt

ofrece prometedoras perspectivas. La confrontación que planteamos con el

pensamiento de Arendt va más allá de las relaciones del pensamiento de Patočka con

los análisis de La condición humana. En este caso, buscamos confrontar y poner en

diálogo la comunidad de los conmovidos en Patočka con la comunidad política descrita

por Arendt en La condición humana, pero también, muy especialmente, en Sobre la

revolución.

Como hemos dicho anteriormente, Arendt caracteriza la polis como la esfera en

la que los hombres libres compiten en igualdad, buscando cada uno alcanzar la

1 Chytrý quiere llevar aún más lejos este paralelismo y considera que el tratamiento de la polis por parte de Patočka viene influido por Heidegger puesto que asistió a sus seminarios en un periodo (1933) en el que ya manejaba la cuestión. A nuestro entender, sin embargo, la consideración de Patočka sobre la polis arranca de Hannah Arendt y la lectura de su obra La condición humana. Antes de la lectura de Arendt, Patočka no trata el tema de la polis como presupuesto fundamental de sus tesis (en concreto, como presupuesto del tercer movimiento); asimismo, los seminarios preparatorios de Ensayos heréticos dan fe del impacto que supuso en Patočka la lectura de Arendt y de cómo fue ésta la que le impulsó a considerar el tema de la polis en relación con el tercer movimiento, la libertad y la historia.

397

excelencia (areté). La igualdad así alcanzada no es ya la igualdad de dignidad por

nacimiento, sino la propia de quienes compiten libremente en plano de igualdad. Este

plano supone la creación del espacio público, que se opone al ámbito de la vida

privada. El espacio público es, asimismo, el lugar donde se general la ley y las

instituciones, en virtud de la acción libre en competencia, y para proteger la misma.

Los análisis de Sobre la revolución abordan esta misma cuestión, pero

centrándose ahora en las revoluciones de la época moderna, especialmente en la

Revolución Francesa y la Revolución Americana. En las revoluciones se reedita el viejo

espíritu de la polis, abriéndose con ello nuevas posibilidades a la realización de la

libertad. Al igual que en la polis, en las revoluciones se busca crear un ámbito de

libertad en el que los iguales compitan y donde haya un marco de leyes que garantice

dicha libertad e igualdad. Sin embargo, el éxito en esta empresa es desigual en las

diferentes revoluciones. En este sentido, Arendt defiende la superioridad de la

Revolución Americana, por cuanto ésta logró dar lugar a instituciones que, además,

daban espacio a la libre competición, dentro de la igualdad creada por esta libertad de

competición.

La cuestión que nos planteamos nosotros ahora es la siguiente: ¿Puede ser esta

comunidad política de iguales una continuación de la comunidad de los conmovidos? El

lazo de unión de la solidaridad de los conmovidos es eminentemente defensivo y va

encaminado a la formación de comunidades de resistencia o comunidades-refugio en

los que rijan unos valores diferentes a los marcados por nuestro mundo

contemporáneo. Es precisamente esta naturaleza defensiva la que explica en buena

parte la influencia de Patočka en la disidencia checa, especialmente en ideas como la

de la “polis paralela” y la “vida escondida de la sociedad”. No obstante, cabe

preguntarse si este carácter defensivo no supone una limitación en la capacidad de

acción de estas comunidades; en especial, podríamos preguntarnos si estas mismas

comunidades no albergan en sí la posibilidad de ir más allá de la acción defensiva. En

este sentido, la tesis de Arendt de que la interrelación de hombres libres genera poder y

capacidad transformadora da pie para pensar que la solidaridad de los conmovidos

puede continuarse en una comunidad política que genera poder. Más allá de que

resulte concebible teóricamente, sería necesario atender a ejemplos concretos más o

menos cercanos (como hace Arendt en Sobre la revolución con la revolución americana

para sostener sus planteamientos sobre el poder que surge dentro de la interacción de

hombres libres) que ayuden a ver la posibilidad efectiva de esta hipótesis. En este

sentido, experiencias como la de los consejos revolucionarios de Hungría en 1956

398

podrían dar apoyo empírico a una respuesta afirmativa. El presupuesto para ello es,

evidentemente, que quienes formaron los consejos revolucionarios habían vivido algo

asimilable a la conmoción del sentido, el descubrimiento de una nueva esfera y la

formación de una comunidad de los conmovidos. Más claro parece el caso de la

disidencia checa, por cuanto la experiencia de la misma es asimilable a la solidaridad

de los conmovidos. La cuestión, en este caso, es determinar hasta qué punto la

experiencia política de la disidencia tras 1989, en particular de Václav Havel, se

corresponde con la experiencia de la comunidad política al modo descrito por Arendt.

3. Jan Pato čka como modelo para la disidencia checa: Václav Havel

Dentro de la paradoja que supone el interés que despierta Patočka en el ámbito

de la política, llama la atención especialmente el hecho de que el movimiento disidente

Carta 77 tenga a Patočka como referencia y le considere como aquél que definió al

movimiento en su impulso moral y en sus formas de actuar. El hecho de la muerte de

Patočka no explica su importancia. Ha de verse ésta, más bien, en el contexto del

carácter socrático de su pensamiento, que transmitió al actuar de quienes se

comprometieron con él (y que antes, en muchos casos, habían participado en sus

seminarios). Nuestro objetivo en este apartado es delimitar en qué sentido la figura de

Patočka determinó a la disidencia checa en su forma de funcionar.

Fundamentalmente, tenemos el espíritu común de búsqueda y discusión. La

disidencia se opone al dogmatismo ambiental señalando la problematicidad del sentido

y, con ello, la necesidad de debate. No sólo lo señalan, sino que así lo viven, haciendo

con ello presente la problematicidad. Con ello, encarnan un tipo de unidad que está

lejos de la unidad dogmática del régimen, pero también de un “consenso de mínimos”.

Al contrario, el movimiento de la Carta 77 reunía a gente muy distinta, y su unidad se

fundaba, justamente, en la conciencia común del peligro, en estar apartados y

represaliados (solidaridad de los conmovidos), y en la necesidad de dialogar. Son estas

razones las que, a juicio de los disidentes, permitieron que un grupo tan heterogéneo

mantuviera la unidad durante más de una década y que mantuviera su carácter de

instancia crítica. Abrumadoramente, los disidentes señalan que este carácter

problemático, dialogante, al par que firme en la asunción de la responsabilidad, se debe

al ejemplo y obra de Patočka.

399

De entre todos los disidentes, es posiblemente la figura de Václav Havel la más

significativa. Sus ensayos inciden en el carácter moral del movimiento iniciado por la

Carta 77, así como en la necesidad de actuar en nombre de una esfera superior a la

técnica e instrumental dentro de la acción política, unas ideas que remontan a Patočka

en buena medida, al que Havel declara como ejemplo suyo. Havel, asimismo, fue la

figura más significativa de la disidencia, por cuanto fue el personaje más conocido fuera

de su país, uno de los que más abundantemente escribió y el portavoz, en la práctica,

de todo el movimiento disidente. Por ello, puede decirse que Havel, en su función de

líder en la práctica, y en tanto continúa la inspiración moral de la Carta 77 y la idea de

un plano moral no técnico, es el principal continuador de las tesis de Patočka sobre la

Carta 77. En consecuencia, como las tesis de Patočka conectan con sus posiciones

fundamentales sobre la existencia, puede considerarse a Havel como quien puso en

práctica muchas de las ideas de Patočka, en especial, las relativas a la conmoción del

sentido, la insuficiencia de lo técnico1.

Nuestro objetivo en este apartado no consiste en una presentación exhaustiva

del pensamiento de Havel, esencialmente político pero que también arraiga en una

concepción filosófica vitalista expresada no en los modos de un filósofo profesional,

sino de un dramaturgo. Lo que pretendemos es mucho más modesto, a saber,

presentar el pensamiento político de Havel en sus rasgos esenciales, mostrando

ciertamente la base filosófica, pero sólo en la medida en necesaria para entender su

pensamiento político. Asimismo, como nuestra presentación se centra en la figura de

Havel como pensador político, nos limitaremos a sus escritos políticos, dejando a un

lado su importantísima faceta de dramaturgo (donde parodia los absurdos del régimen),

así como la de continuador de San Agustín o Rousseau en el género literario de la

confidencia íntima (en sus célebres Cartas a Olga).

El primer aspecto que hemos de destacar en Havel es su relación con Patočka y

el modo como trató con sus ideas. A rasgos generales, puede decirse que Havel

conocía el pensamiento de Patočka en algunos de sus rasgos esenciales, como la tesis

de la prioridad del mundo natural sobre el de la ciencia así como el ideal de vida en

verdad y el cuidado del alma. Ambas ideas serán muy importantes, pues criticará la

sociedad científico-técnica por asfixiar el mundo de la vida y su desarrollo (siendo el

comunismo una forma extrema de esta represión del mundo de la vida); asimismo,

1 Entendido ampliamente como la racionalidad técnica e instrumental aplicada a todo lo real; Havel entenderá que esta racionalidad se encuentra plasmada, además de en las actividades técnicas mismas (cada vez más omnipresentes), en la burocracia estatal misma, en la actividad productiva económica, en la forma que en ellas encontramos de tratar a las personas.

400

juzgará con dureza el régimen en el que vive por llevar a sus ciudadanos a vivir en una

mentira permanente, e invitando a que se viva en el disimulo, frente a lo que Havel

defiende el ideal de la vida en la verdad, que consiste en ser fiel a las propias

convicciones y a los hechos, arrostrando las posibles consecuencias negativas. Sin

embargo, ha de tenerse en cuenta que la relación de Havel con Patočka no es la de un

discípulo con su maestro. Havel toma las ideas de Patočka libremente, como motivos

que le resultan interesantes para desarrollar su propio pensamiento. Havel no se

preocupa demasiado por el lugar que ocupan las ideas de Patočka dentro de una

reflexión sistemática; asimismo, el pensamiento de Havel a partir de ideas de Patočka

no sigue tampoco un orden sistemático, sino que son variaciones libres sobre un tema,

en este caso tomado de Patočka. Así, como veremos el tema del mundo de la vida no

es estudiado sistemáticamente a partir de los escritos de Patočka ni se desarrolla como

un ensayo filosófico, sino que se toma como motivo para hablar de las potencialidades

de la vida frente al sistema. Igualmente, el ideal de vida en verdad no es estudiado a

partir del tratamiento de Patočka ni contrastado con sus fuentes en los antiguos

griegos, sino que se toma como un motivo para la crítica del régimen1.

Tras estas aclaraciones sobre el modo “no filosófico” que tiene Havel de

relacionarse con las ideas de Patočka, podemos empezar con unos breves datos

biográficos. Así, en primer lugar, podemos decir que Havel nació en el seno de una

familia “burguesa” y adinerada2, lo cual no dejó de ser recordado en la campaña

difamatoria contra la Carta 77. Esta circunstancia implicó represalias para Havel,

dentro de la política habitual del régimen para las clases burguesas y sus familias. Así,

Havel sufrió la represalia habitual de ver obstaculizado su acceso a la Universidad; se

le impidió ingresar en la Facultad de Filosofía y tuvo que seguir una formación técnica.

No obstante, Havel se las arregló para formarse como dramaturgo y para entrar en los

círculos teatrales del momento. En el período de apertura de los años 60, Havel juega

un papel muy importante, pues participa activamente en diversas publicaciones sobre

1 Un ejemplo significativo de este modo de relacionarse de Havel con la obra de Patočka nos lo da él mismo al hablar de su primer encuentro con la misma. En su intervención de apertura de las Conferencias sobre Patočka de Praga en abril de 2007, Havel cuenta que conoció por vez primera el nombre de Patočka al encontrar en una biblioteca El mundo natural como problema filosófico; en esta obra, le impresionó la reivindicación del mundo natural, del mundo de la vida cotidiana, frente a la ciencia y la técnica, el mundo natural con sus referentes propios sus “altos” y “bajos”; la razón de esta impresión, como nos cuenta, es la de que se correspondía con una inquietud propia por reivindicar lo propio de la vida humana frente a la despersonalización de la ciencia y la técnica. 2 En concreto, eran dueños del célebre teatro Lucerna, casino, teatro y sala de bailes, que aún hoy se encuentra situado en la Plaza de San Wenceslao de Praga. Como nota histórico-biográfica, podemos señalar que tras 1989 esa propiedad fue devuelta a la familia Havel; sin embargo, el mal estado de las instalaciones exigía unas obras de remodelación excesivamente caras para los Havel, quienes tuvieron que vender.

401

teatro y literatura. En especial, es uno de los fundadores de la revista Tvář (Rostro), de

contenido artístico y cultural en general, que da cabida a temas y autores alejados de

los cánones oficiales. Constaba de ensayos culturales, reseñas de obras teatrales, etc.,

en las que aparecían temas no vinculados al marxismo oficial, que hablaban de

cuestiones como el sentido o la trascendencia sin encajarlos en la dialéctica de la lucha

de clases. En definitiva, se trataba de una publicación que, poco a poco y con una

limitada difusión, abría realmente una brecha en el panorama cultural checoslovaco del

momento. Todo esto será abortado con la invasión soviética y el comunismo

“normalizado” y Havel pasará de nuevo al ostracismo.

Es, sin embargo, con ocasión de la invasión soviética cuando Havel empiece a

destacar (sin haberlo planeado) como pensador y activista político. Así, ya en 1969

interviene para solicitar, en la Carta a Alexander Dubček, que el gobierno checoslovaco,

convocado a Moscú tras la invasión, no ceda a las presiones, no dimita y no acepte las

condiciones impuestas por la Unión Soviética1. El primer ministro checoslovaco, sin

embargo, acepta las condiciones de Moscú, dimite y es sustituido por Gustav Húsak,

quien instaura un régimen estrictamente fiel a Moscú. Es ésta una época de relativa

prosperidad económica, en la que los ciudadanos pueden vivir sin problemas si no

entran en política. El ambiente creado es el de un continuo disimulo, donde la gente se

acostumbra a vivir pensando una cosa y diciendo otra, por mantener las formas. En

este contexto, Havel decide tomar la palabra y denunciar la situación. Tenemos así, en

primer lugar, la Carta a Gustav Húsak2, en la que denuncia que, tras la fachada de

aparente tranquilidad, se esconde una profunda depresión general, provocada porque

todas las actividades de la vida están regladas por normas que, además, no son en

gran parte creídas, y que ahogan la natural creatividad y espontaneidad de la vida:

En nuestras oficinas y fábricas el trabajo sigue su curso, la disciplina

prevalece. Los esfuerzos de nuestros ciudadanos están produciendo

resultados visibles en la forma de unos niveles de vida que ascienden

lentamente…Todo ello, por supuesto, dice muy poco como criterio del éxito

o fracaso de sus políticas. La respuesta ha de consistir en qué entendemos

por consolidación… La cuestión básica es por qué la gente se comporta

como lo hace, ¿por qué hacen todas esas cosas que, todas juntas, dan la

impresión imponente de una sociedad totalmente unida que apoya

1 Cf. “Letter to Alexander Dubč”Open Letters, pp.36-49. 2 Cf.“Dear Dr. Húsak”, en Open Letters, pp.50-83. También en la página web de Havel, www.vaclavhavel.cz (en checo: http://www.vaclavhavel.cz/index.php?sec=2&id=5; en inglés: http://www.vaclavhavel.cz/index.php?sec=2&id=1&setln=2)

402

plenamente a su gobierno? Para cualquier observador sin prejuicios, la

respuesta es, creo, evidente por sí misma: les mueve el miedo1.

Los ciudadanos son, así, recluidos en la esfera privada, promoviéndose de

hecho, tras un discurso revolucionario, una sociedad de consumo, preocupada sólo por

la obtención y disfrute de bienes2. Esto trae como consecuencia, asimismo, una

constricción a la libre expresión de la vida, lo que lleva a una gran pobreza artística e

intelectual (Havel habla con dureza del panorama cultural “oficial” del momento) y, en

último término, a una sociedad “entrópica” en la cual todo tiende a disgregarse y a

perder forma.

Dentro de su compromiso con la oposición al régimen, Havel participa

activamente en la iniciativa de la Carta 77, convirtiéndose en uno de sus tres

portadores, acompañando a Jan Patočka. como primer movimiento cívico de cierta

envergadura tras la invasión soviética. Como explicamos más arriba, la publicación de

la declaración del 1 de enero da pie a una fuerte represión y a una fuerte campaña

difamatoria. Havel, al igual que Patočka, asumirá el papel de defender la Carta 77 y de

explicar la naturaleza y sentido de este movimiento, inaugurado con la declaración del 1

de enero y que será conocido como “la disidencia”. En este sentido, destaca El poder

de los sin poder, a nuestro juicio el ensayo mejor logrado de Havel y que, por ello,

merece una mayor atención por nuestra parte3.

En El poder de los sin poder, Havel hace una defensa del ideal de vida en

verdad, frente a un régimen político que suscita todo lo contrario, a saber, la vida en el

disimulo y la mentira. Es esta vida en la mentira lo que está minando la vida de las

personas, coartando la tendencia de la vida a buscar el sentido y a expresarse con

espontaneidad. El sentido de la oposición que realizan Havel y los suyos y que tiene

como emblema el movimiento de la Carta 77, radica en la naturaleza propia de aquello

a lo que se oponen. La disidencia es, pues, una reacción de defensa de la verdad y la

vida en verdad frente a la incitación a vivir en la mentira:

1 “Dear Dr. Húsak”, pp.50-51 y 52 2 Resulta clara la conexión con la idea de Patočka referente a que la preocupación exclusiva por el mantenimiento de la vida (esto es, centrada en los dos primeros movimientos) implican un declive por cuanto la existencia no llega a la plenitud de sus posibilidades, dadas en el tercer movimiento. La vinculación del mantenimiento de la vida con la vida privada y su superación con la esfera pública es afirmada por Patočka al final de su vida, sobre todo en los ensayos heréticos y remite, como es claro y dijimos en su momento, a la lectura de La condición humana de Hannah Arendt. 3 Cf. “The power of the powerless”, en Open Letters, pp.125-214. Puede encontrarse este texto en checo y en inglés en la página web de Václav Havel: www.vaclavhavel.cz (para la versión en checo: http://www.vaclavhavel.cz/index.php?sec=2&id=5;en inglés: http://www.vaclavhavel.cz/index.php?sec=2&id=1&setln=2. En ambos casos, aparece un listado en el que se incluye el ensayo que nos ocupa).

403

Un espectro acecha Europa del este: el espectro de lo que en el Oeste

llaman “disidencia”. Este espectro no ha salido del aire. Es una

consecuencia natural e inevitable de la presente fase histórica del sistema

al cual acecha. Nació en un tiempo en el que este sistema, por mil razones,

no puede ya basarse en aplicación no adulterada, brutal y arbitraria del

poder, que elimina todas las expresiones de no conformidad1

Como dice el mismo Havel, el régimen político en que viven no se corresponde

ya con el del comunismo de los primeros años, el de la década de los cincuenta,

marcados por una férrea represión. Esto tiene consecuencias en la oposición a dicho

régimen, pues el trabajo de los disidentes no consiste en lo que más habitualmente se

ha tenido por resistencia a la opresión, cuando ésta tomaba formas brutales.

Evidentemente, no se trata de que no haya opresión, sino porque la hay de otro tipo y,

consecuentemente, la resistencia ha de ser disitinta. ¿Cómo caracterizar el régimen al

que se opone la disidencia? Para responder a esta pregunta, Havel emplea el adjetivo

de “postotalitario” para marcar su continuidad con el totalitarismo, al par que su

diferencia al suponer una fase ulterior en su evolución.

El régimen pos-totalitario no se centra tanto en ejercer una represión directa (sin

renunciar, evidentemente, a la misma), sino que establece un aparato de poder que

abarca todos los ámbitos de la vida social. Un discurso ideológico sostiene este

aparato, según el cual el sistema es el gobierno del pueblo, en camino hacia la

sociedad sin clases. En la práctica, lo que pide este aparato es que las personas se

sometan a este aparato enormemente burocratizado; a cambio, vivirán sin ser

molestados. La conformidad con el régimen se escenifica en actos formales con un

fuerte discurso ideológico; más allá de estas formalidades, el régimen no pide una

obediencia real. Lo que se busca es el mantenimiento del sistema y para ello lo único

que se exige es el pago de un tributo formal y el cumplimiento de las funciones

asignadas. Este régimen, ciertamente menos brutal que el totalitarismo estalinista, tiene

consecuencias muy dañinas para las personas y la sociedad, por cuanto es una

invitación constante a vivir en la mentira y a ocuparse sólo de su vida privada y de su

bienestar personal, dejando lo público enteramente en manos ajenas.

Para aclarar cómo funciona el régimen postotalitario y los efectos sobre las

personas, Havel pone un ejemplo que se ha hecho célebre. Se trata de un vendedor de

1 “The power of the powerless”, p.125.

404

frutas y verduras que coloca en su tienda un lema del régimen. No es que crea en el

mensaje de lo que pone en su tienda, simplemente, lo pone para evitarse problemas:

El encargado de una tienda de frutas y verduras coloca en su escaparate,

entre las cebollas y las zanahorias, el lema: “¡Trabajadores del mundo,

Uníos!” ¿Por qué lo hace? ¿Qué trata de comunicar al mundo? ¿Es su

entusiasmo tan grande que siente un irreprensible impulso para dar a

conocer al público sus ideales?... Creo que se puede asumir con seguridad

que la inmensa mayoría de los tenderos nunca piensa en los lemas que

ponen en sus escaparates, ni que los utilizan para expresar sus opiniones

reales… [Los pósters] los pone en el escaparate simplemente porque así

se ha hecho durante años, porque todo el mundo lo hace, y porque así es

como se hacen las cosas. Si rehusara, podría haber problemas. Podría ser

reprendido por no tener la “decoración” adecuada en su escaparate;

alguien podría acusarle de deslealtad. Lo hace porque estas cosas deben

hacerse si uno ha de ir tirando por la vida. Es uno de los miles de detalles

que le garantizan una vida relativamente tranquila “en armonía con la

sociedad”, como dicen1

El régimen pos-totalitario corrompe la moral de los que viven en él pues les hace

vivir en una mentira, eludiendo la responsabilidad ante la propia existencia. Frente a

esto, como hemos adelantado, Havel plantea como ideal a perseguir el de la vida en

verdad, asumiendo la propia existencia. En este ideal sigue Havel los planteamientos

de Patočka. El hombre debe buscar la verdad, y para ello debe asumir su propia

existencia. A esto, Havel le añade el matiz de que al estar frente a la propia existencia

se toma contacto con la propia vida y los “fines” y exigencias que le son propios, que

son la búsqueda de dignidad, diversidad, independencia, auto-constitución y

espontaneidad. La existencia con la que nos encontramos no es el puro existir, sino una

existencia con densidad, con “esencia”, con fuerte dinamismo vitalista, y con una

referencia interna a valores como la dignidad2. Estos fines de la vida, los que se

confrontan en la vida en verdad, son contrarios a los fines del sistema:

Entre los fines del sistema pos-totalitario y los fines de la vida hay un

enorme abismo: mientras la vida, por su esencia, se mueve hacia la

pluralidad, la diversidad, la auto-constitución independiente y la auto-

organización, en suma, hacia la plenitud de su propia libertad, el sistema

1 “The power of the powerless”, p.132. 2 Havel, pues, considera que confrontar la propia existencia el confrontar una esencia, y encontrar dimensiones morales.

405

pos-totalitario exige conformidad, uniformidad, y disciplina. Mientras que la

vida lucha por crear nuevas e “improbables” estructuras, el sistema pos-

totalitario se esmera en forzar a la vida a sus estados más probables1

En el postotalitarismo, los individuos viven separados de su propia existencia, de

espaldas a ella, viven en una mentira. Es más, el régimen pos-totalitario logra lo que el

totalitarismo clásico nunca pudo hacer, pues quienes sufren el sistema son, a la vez,

colaboradores con el mismo. Cuando el vendedor de verduras coloca su cartel,

colabora a crear el ambiente general en el que todos hacen “lo que tienen que hacer”

para una vida tranquila. El régimen de mentira colectiva, que enajena a los hombres de

la posibilidad de vivir en verdad, es reforzado entre todos. Esta situación sólo puede dar

lugar a una degradación moral colectiva. El diagnóstico de Havel de la Checoslovaquia

del comunismo tardío no es sólo, ni principalmente, una crítica contra los dirigentes. Es

una reflexión crítica que alcanza a todo el mundo. Con ello, la reflexión de Havel apunta

a problemas de fondo que exigen una regeneración moral2.

Frente a esto, la oposición ha de consistir en reclamar la vida en verdad y la forma

de hacerlo es negándose a participar en la falsedad colectiva. Hacer esto supone por sí

mismo oponerse al sistema, tras lo cual muy posiblemente comiencen las represalias.

Continuando con su célebre y afortunado ejemplo del vendedor de verduras, Havel

explica lo que ocurre un buen día en que decide no poner el cartel, en empieza a decir

lo que realmente piensa en los encuentros políticos y a mostrar solidaridad con los que

cree en conciencia que debe apoyar; como es de esperar, no tarda en sufrir represalias:

Será relevado de su puesto como encargado de la tienda y transferido al

almacén. Se le reducirá la paga, sus esperanzas de unas vacaciones en

Bulgaria se evaporarán. El acceso de sus hijos a la educación superior

estará amenazado, y sus colegas se harán preguntas sobre él3

Sin embargo, si el vendedor logra sobreponerse a esta situación, empezará a

descubrir que vive auténticamente, que es responsable de su propia vida. Empezará,

en definitiva, a vivir en verdad, lo que comporta una elevación moral que para Havel

compensa ampliamente las dificultades derivadas de las represalias.

1”The power of the powerless”, pp.134-135. 2 Esta convicción será determinante para que Havel asuma la presidencia como la oportunidad de estimular esa regeneración. Esta voluntad de regeneración se traducirá en un ejercicio atípico del cargo de presidente. 3 “The power of the powerless”, p.39

406

Quien decide vivir en verdad puede limitarse a hacerlo en soledad, pero también

puede ponerse en contacto con otros como él, y así crear redes en las que sea posible

esta vida en verdad. En estos grupos se comienza a gestar una forma de vida paralela

a la oficialidad, semiclandestina, que se rige por principios morales de autenticidad y

responsabilidad. La extensión de estos grupos ejercería una función benéfica en la

sociedad, al mostrar otros criterios de vida, al margen de los oficiales, unos criterios que

no son otros que los de la vida en verdad1.

La resistencia al régimen ha de partir de estos grupos decididos a vivir en

verdad. A partir de ellos surgiría “la vida independiente de la sociedad”, en donde, en

cierto modo y en la medida de lo posible, se viviría como si el régimen no existiera. Esta

propuesta es compartida por otros autores, que hablan de la creación de una “polis

paralela”2. El movimiento disidente no busca en principio la acción política explícita,

pero tampoco puede rehuir su responsabilidad si en un momento dado se ve en

conciencia, a nivel individual o en grupo, que hay que actuar públicamente a favor de

alguien, como ocurrió con la Carta 77. Con todo, la acción de resistencia de los

disidentes, con Havel a la cabeza, no es pues principalmente una acción pública

explícita, y nunca es una competición por ocupar el poder. Dos son, a mi juicio, las

principales razones, una histórica y otra de principios (que conecta con las tesis de

Patočka). Así, en primer lugar, los disidentes vivían en una situación que parecía

inamovible, tan férreamente parecía instalado el sistema, que toda acción directa en su

contra parecía abocada al fracaso3; en segundo lugar, porque una acción opositora

política directa no habría atacado el problema moral, y aún en caso de triunfar, sólo

podría llevar a otro régimen político marcado por la degradación moral de las personas,

derivada de haberse acostumbrado a vivir en una mentira.

En todo caso, es preciso no perder de vista que el diagnóstico de Havel no se

refiere sólo al régimen concreto en el que vivía, sino a la sociedad contemporánea,

marcada por el dominio de la técnica. En clara conexión con las consideraciones de

1 Aunque no se dice explícitamente, a nuestro juicio es evidente el parentesco con la “comunidad de los conmovidos” y con la puesta en cuestión del sistema que supone el sacrificio, al mostrar a alguien que vive según principios incondicionales ajenos al sistema por los que está dispuesto a morir. 2 Esta idea fue introducida por Václav Benda, cf. “Paralelní polis”, en Charta 77 (1977-1989), pp.43-51. Dicha “polis paralela” fue llevada a cabo, desarrollándose una cuasi-sociedad paralela con sus propias instituciones académicas con sus propias clases2, y sus propias publicaciones (los célebres samizdat) 3 No en vano caracteriza Havel el régimen pos-totalitario como uno en el que la estructura de poder tiene “una capacidad incontrolable y sin precedentes de reforzarse a sí misma (por ejemplo en las áreas de la burocracia y la policía) y hace a esta estructura más fácil, como la única empleadora, el manipular la vida de cada día de todos los ciudadanos” (Havel, “The power of the powerless”, p.26)

407

Heidegger y Patočka sobre la técnica1, Havel que el problema central de nuestra época

es el dominio absoluto de la mentalidad técnica, que lleva a automatizar todas las

relaciones humanas:

Nuestra atención, sin embargo, se vuelve inevitablemente al asunto más

esencial: la crisis de la sociedad tecnológica contemporánea en su

conjunto, la crisis que Heidegger describe como la ineptitud de la

humanidad frente a la poder planetario de la tecnología. La tecnología (esa

hija de la ciencia moderna, que a su vez lo es de la metafísica moderna)

está fuera del control de la humanidad, ha dejado de servirnos, nos ha

esclavizado y nos ha forzado a participar en la preparación de nuestra

propia destrucción…este desafío planetario, por supuesto, está teniendo

lugar también en Occidente, la única diferencia consiste en las formas

sociales y políticas que toma2

Es por ello que el fin auténtico de la tarea de vivir en verdad no es sin más el de

promover el cambio a la democracia; dicho cambio habría de ser defendido si en algún

momento ello fuera factible, pero ello habría de tomarse como una solución de

transición en vista de una acción a un plazo más largo. De hecho, la acción defendida

por Havel de pequeños grupos no se reduce a una forma de resistencia frente a un

régimen que monopoliza los cauces habituales de acción política. En la acción ideada

por Havel, los diferentes grupos surgen según las diferentes necesidades que se van

planteando, de acuerdo a la acción libre de personas que han decidido vivir en verdad;

estos grupos surgen, interaccionan con otros y llegado el momento pueden

desaparecer; esta acción en grupos implicaría una “revolución existencial” que

fomentaría la vida en verdad y ayudaría a encontrar una salida a la crisis de la sociedad

científico-técnica3. En este sentido, Havel afirma que si el régimen en que viven es

postotalitario, la solución que ellos ofrecen, al no corresponderse con la democracia, ha

de calificarse de “posdemocrática”4.

A juicio de Havel, puede decirse que los movimientos disidentes que han surgido

responden a este patrón; han surgido de la conciencia, más o menos explícita, de un

peligro que tiene que ser contrarrestado, un peligro que Havel identifica con la

1 Que, al igual que en el caso de las ideas sobre el mundo natural o la vida en verdad, son tomadas libremente, sin prestar demasiada atención a su contexto sistemático original. 2 “The power of the powerless”, pp.206 y 207. 3 De un modo libre, habitual en Havel, encontramos ecos de la idea de la “solidaridad de los conmovidos” como la única manera que encuentra Patočka de hacer colectiva la experiencia de la problematicidad del sentido. 4 Cf. “The power of the powerless”, p.211.

408

despersonalización que toma su figura concreta para ellos en el régimen pero que

remite finalmente al dominio de la racionalidad técnica. En la línea de lo que él

propone, y como ejemplo empírico, Havel afirma que la Carta 77 ha dado lugar a un

cambio en el modo de existencia de quienes han participado. Es posible que si el

peligro sentido desapareciese cambiase la situación, pero seguiría siendo válido lo que

él dice sobre la virtualidad de estas comunidades. En definitiva, lo que está en juego es

que la salida a la crisis contemporánea, o al menos el principio de la misma, está en

nuestras manos:

Y es que la auténtica pregunta es si el futuro mejor está de verdad tan

lejos. ¿Y si, al contrario, ha estado entre nosotros desde hace ya mucho

tiempo, y sólo nuestra ceguera y debilidad nos han impedido verla entre

nosotros y en nosotros, y nos ha impedido desarrollarla?

Durante los años ochenta, Havel incide de modos diversos en estos mismos

temas. Defiende, por un lado, la necesidad de oponerse a las mentiras oficiales

mediante la denuncia de las injusticias; por otro lado, insiste en que la crisis

contemporánea va más allá de la oposición de regímenes socioeconómicos y concierne

la civilización científico-técnica contemporánea1.

Este panorama cambia en 1989, cuando se derrumba el comunismo. En ese

momento, la única élite alternativa a los comunistas que está en disposición de asumir

tareas de gobierno es la formada por los disidentes. En este contexto, Václav Havel es

nombrado presidente de Checoslovaquia. Havel pasa así rápidamente del

hostigamiento y la cárcel a dirigir los destinos del país, simbolizando la súbita

transformación que experimentan los disidentes, la cual obliga a cambiar el marco de

referencia de su acción. En concreto, la principal consecuencia consiste en dejar a un

lado provisionalmente las reservas sobre la democracia occidental y la economía de

mercado; asumiendo la implantación de los mismos. Así, la labor principal de Havel

como presidente consiste en asegurar las instituciones, y en integrar a Checoslovaquia

en los organismos europeos e internacionales.

Sin embargo, no ha de entenderse que Havel renuncie a sus tesis de que la

verdadera solución no consiste en un cambio de régimen político, sino que exige una

transformación moral basada en dejar atrás las mentiras y buscar una vida auténtica,

una vida en verdad, así como unas relaciones sociales más humanizadas, que

1 Dos escritos muy significativos de estos años son Política y Conciencia y Thriller. En el primero, se insiste en la necesidad de ser fiel a la propia conciencia y decir la verdad; en el segundo, se incide en la despersonalización apelando gráficamente al célebre videoclip de Michael Jackson, pues hay una tendencia a automatizarnos al modo de los zombis de dicho video musical. Cf. “Politics and Conscience” y “Thriller”, en Open Letters, pp.249-271 y 285-290.

409

contrarresten la tendencia a la despersonalización. En este sentido, Havel tratará de

promover esta transformación moral desde su puesto de presidente1. En este punto,

puede verse de nuevo la conexión con Patočka2, por cuanto Havel defiende el ideal de

vida en verdad y la necesidad de ir más allá de las preocupaciones cotidianas,

aspirando a un orden moral que nos sobrepasa y da sentido a nuestras vidas. Es más,

aunque Havel no lo mencione expresamente, el ideal de vivir en la verdad que él

preconiza y la necesidad de moverse según ideales conecta claramente con lo

expuesto por Patočka acerca del tercer movimiento, por oposición a la exclusiva

preocupación por el propio bienestar, que suponen el dominio exclusivo de los dos

primeros movimientos3. Asimismo, no sólo puede establecerse esta conexión, sino que

puede darse un paso más y ver en la acción de Havel como presidente un intento de

fomentar el ideal de vida en verdad que Patočka no había considerado como factible en

las circunstancias contemporáneas; si la acción de Havel como disidente significó la

puesta en práctica de la solidaridad de los conmovidos, su acción como presidente

puede entenderse como el intento de contrarrestar la crisis contemporánea desde un

puesto de gobierno, al modo de un “rey filósofo”4.

1 La presidencia de Havel, su intento de regeneración moral, y las dificultades que encontró, se encuentran ampliamente documentados en el trabajo de Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence. From Patočka to Havel, University of Pittsburg Press, Pittsburg, 2000. Véase el capítulo 7, “The philosophy and practice of President Havel”, en op.cit., pp.170-208. Este autor tiene un buen análisis de la política de Havel; sin embargo, su descripción de la filosofía de Patočka y su conexión con la política es, a nuestro juicio, deficiente. 2 Una vez más, en el peculiar modo en que Patočka toma su obra, sin ocuparse demasiado de la justificación filosófica. 3 Hay, con todo, una diferencia entre Havel y Patočka referida a esta trascendencia. En Patočka, el tercer movimiento tiene sentido como tal movimiento de trascendencia, lo importante es el trascender mismo. Se apunta ciertamente a algo superior, pero éste no es alcanzado; con todo, lo importante es el movimiento mismo que se suscita en la existencia. En Havel, sin embargo, lo trascendente sigue teniendo un contenido concreto, que no es teísta pero sí es descrito como un ámbito concreto en el que entramos. Esto lo podemos ver en la siguiente cita donde Havel habla sobre la esperanza:

La esperanza no es un pronóstico. Es una orientación del espíritu, una orientación del corazón; trasciende el mundo inmediatamente experimentado, y está anclada en algún lugar más allá de sus horizontes. No creo que se pueda explicar la esperanza como un simple derivado de algo que está aquí, de algún movimiento, o de algún signo favorable de este mundo. Tengo la impresión de que sus raíces más profundas están en lo transcendente, al igual que las raíces de la responsabilidad, y ello incluso cuando no pueda decir nada concreto sobre lo transcendente –a diferencia, por ejemplo, de los cristianos. Un individuo puede afirmar o negar que su esperanza está arraigada de este modo, pero ello no cambia en nada mi convicción – que es más que una convicción, es una experiencia interna (Dálkový Výslech, p.199; Disturbing the Peace, p.181, la cursiva es mía)

En este texto, aunque diga Havel que no puede decir nada concreto de lo trascendente, sí que

menciona como un ámbito concreto, mientras que Patočka se centra en el movimiento de trascendencia (podríamos decir, en la trascendencia y no el trascendente); sólo en los escritos de la Carta 77 habla explícitamente de un ámbito de lo moral, pero ello puede entenderse como debido al público amplio al que estos escritos van dirigidos. 4 Asimismo, sería muy interesante comprobar el resultado de su actuación y compararlo con el de Masaryk, igualmente filósofo e igualmente decidido a modelar un país según ideales humanistas. En

410

Esta apelación al cambio moral la intentará a través de sus discursos públicos,

así como en iniciativas como la de intervenir en la radio semanalmente para hablar

directamente de diversos asuntos. Pueden establecerse tres modos de formular esta

apelación a un cambio moral. En primer lugar, Havel será totalmente honesto en lo que

toca a la situación del país; en segundo lugar, hablará con honestidad respecto de la

situación personal y cómo se ve él para la misión que se le ha encomendado; en tercer

lugar, Havel recordará la insuficiencia del cambio político así como la necesidad de

superar el declive moral provocado por la época anterior, es decir, exhortando a vivir en

verdad. Esta acción la llevará a cabo especialmente desde sus discursos públicos1.

Así, Havel busca que lo primero en cambiar sea el fin de la vida en la mentira;

para ello se decide a gobernar diciendo la verdad respecto del sistema anterior. Es muy

significativo el discurso de año nuevo del 1 de enero de 1990:

Queridos compatriotas:

Durante cuarenta años han estado escuchando por boca de mis

antecesores siempre lo mismo en diversas variantes: lo que prospera

nuestro país, los millones de toneladas de acero que hemos producido, lo

felices que somos todos, lo que confiamos en nuestro gobierno y las

hermosas perspectivas que se abren ante nosotros. Supongo que no me

han propuesto para este cargo para que yo también les mienta. Nuestro

país no progresa. El gran potencial espiritual y creador de nuestros pueblos

no se aprovecha de forma razonable. Sectores enteros de nuestra industria

producen artículos que no interesan a nadie, mientras que carecemos de lo

que verdaderamente necesitamos. El Estado que se denomina a sí mismo

Estado de obreros, en realidad los humilla y los explota…2

Asimismo, Havel invitará a sus conciudadanos a tomar conciencia de la

decadencia moral en que vivían todos ellos con el régimen anterior, y les instará a salir

de esa situación, y a vivir en honestidad y responsabilidad. Havel es especialmente

exigente, pues afirma con rotundidad que en el declive moral participaron todos los que

vivían en él, continúa así Havel con lo que afirmaba en El poder de los sin poder, a

esta comparación, habría que introducir el análisis que hace Patočka de la presidencia de Masaryk y su dictamen (según el cual, leemos en ¿Qué son los checos?, Masaryk no habría sido seguido ni por el pueblo ni por los políticos). Este análisis detallado sobrepasa los límites de nuestro trabajo, pues exigiría un estudio pormenorizado de los detalles de la presidencia de Havel y de las relaciones, bastante conflictivas, con sus gobiernos (dirigidos por Václav Klaus), así como de la política de Masaryk en sus gobiernos. 1 Cf. Václav Havel, “ Projev k občanům na nový rok”, en Projevy, Vyšehrad, 1992, pp.11-19; “New Year’s adress”, en Open Letters (1965-1990), pp.390-396. 2 “Projev k občanům na nový rok”, p. 11; “New Year’s Adress”, p.390. La cursiva es mía.

411

saber, que el régimen pos-totalitario tiene la capacidad de convertir en cómplices a

quienes lo sufren. Sólo el reconocimiento del propio declive moral es susceptible de

generar la necesaria recuperación de la autenticidad y la responsabilidad. Para suscitar

este cambio entre sus compatriotas, Havel habla en un lenguaje verdaderamente

insólito para un jefe de Estado o de gobierno:

Lo peor es que vivimos en un ambiente moral depravado. Estamos

moralmente enfermos, pues nos hemos acostumbrado a decir una cosa

cuando pensamos otra diferente… Cuando hablo de la degradación del

ambiente moral no me estoy refiriendo sólo a los hombres que comen

verdura ecológicamente pura y no miran por las ventanillas de los aviones1.

Me refiero a todos nosotros. Ya que todos nos hemos adaptado al sistema

totalitario, lo hemos aceptado como un hecho imposible de cambiar y, así,

lo hemos mantenido. En otras palabras: todos –aunque, naturalmente, en

grado diferente- somos responsables del funcionamiento de la máquina

totalitaria; no hay nadie que sea sólo su víctima; todos debemos

considerarnos sus autores2

Asimismo, la apelación de Havel a vivir en verdad se refleja en su actitud

personal. Es llamativa la manera como Havel manifiesta en sus discursos sus dudas

sobre sus capacidades. Ha sido elevado a la presidencia sin que él lo deseara ni se

viera con cualidades, habla con honestidad de su carácter pesimista, y de las dudas

sobre su gestión. Se trata de una manera de hablar insólita en otros presidentes. De

hecho, se consideraría impropio que un cargo público hablara tan claramente de sus

dudas y de su carácter vacilante y tendente al pesimismo. Esta actitud en el presidente

de una república se tomaría como una excesiva franqueza con el público, una

exhibición de vivencias privadas, algo completamente inadecuado cuando se tienen

responsabilidades de gobierno. Sin embargo, esta actitud de Havel viene dada para él

por coherencia con su idea de lo que es vivir en verdad como confrontación

responsable con la existencia. El presidente Havel asume la presidencia como una

responsabilidad que tiene que afrontar, como una posibilidad vital que se presenta a su

existencia, y ante la que tiene que responder y no huir. Havel quiere invitar a sus

1 Havel se refiere aquí a una experiencia que relata en este mismo discurso. Viajando a Bratislava, contempló el complejo industrial de Slovnaft. Viendo la degradación ecológica, comprendió que los políticos checoslovacos habían vivido de espaldas a la realidad de su país, “llevaban décadas sin mirar, y no querían hacerlo, por las ventanillas de sus aviones” (p.12, p.391 de la traducción inglesa) 2 “Projev k občanům na nový rok”, p. 12; “New Year’s Adress”, p.391, la cursiva es mía.

412

conciudadanos a vivir en verdad, responsablemente, y pretende dar ejemplo mostrando

públicamente al presidente en esa actitud vital tan necesaria para la sociedad.

Por otro lado, Havel y los disidentes buscaron modos de participación política

que no correspondieran a los partidos políticos. El mismo Havel en El poder de los sin

poder en 1978 (convicción además compartida por buena parte de la disidencia), decía,

como vimos, el sistema partidista no correspondía al modelo de sociedad que

respondiera a sus ideales de vida en verdad, puesto que fomentaban las alianzas y las

tácticas para ascender puestos en el partido y luego alcanzar el poder. Frente a esto,

Havel y los disidentes buscaron que los candidatos se presentasen de forma personal,

y que los electores los eligieran por cualidades personales. Tenían el ideal de una

política que no se rigiera por los criterios clásicos de la política, ni por la de partido

único, ni por la de varios partidos que se alternan en el poder, buscaban la denominada

“política no política”. En este sentido, crearon organismos cívicos como el Foro Cívico

(Občanské Forum1), de estructura no partidaria, en las que se discutían cuestiones

relevantes para la vida pública, y de las que saldrían personas dispuestas a asumir

responsabilidades públicas.

El balance que podemos sacar de la acción de Havel como presidente es

ciertamente ambiguo. Como aspectos netamente positivos, tenemos, sobre todo, que

los primeros gobernantes de la Checoslovaquia democrática, con Havel a la cabeza,

era gente movida realmente por ideales morales y caracterizados por una gran

honestidad personal; este hecho, unido a la gran preparación técnica e intelectual de

quienes accedieron al poder, favorecieron que Checoslovaquia tuviera la transición más

pacífica de todo el antiguo bloque soviético (sin restar méritos, por cierto, a la población

civil). Sin embargo, el proyecto de una forma diferente, no partidista, de hacer política,

no se hizo efectivo, imponiéndose finalmente la fórmula de los partidos políticos.

Asimismo, pese a los intentos integradores de Havel, no pudo evitarse la división del

país, conformándose las actuales República Checa y Eslovaquia. Puede decirse que el

resultado del intento de Havel se corresponde con lo previsible de una defensa de

ideales morales desde una tribuna pública. No puede esperarse una transformación

colectiva, pero con todo queda el ejemplo. En todo caso, la invitación a la vida en

verdad no era algo que Havel hubiera pensado realmente que pudiera hacerse desde

una tribuna pública, y no sólo por imposibilidad, sino porque pensaba que el auténtico

problema arraigaba más hondamente que en una estructura política, pues se

1 Cf. Aviezer Tucker, The philosophy and Politics of Czech Dissidence, Pittsburg, University of Pittsburg Press, pp.185-195.

413

encontraba en la racionalidad dominante que objetiviza al ser humano. Para

contrarrestar esta tendencia, el cambio en nuestra sociedad venía de la acción de

pequeños grupos en conexión, no de una acción política directa, que además para

Havel estaba contaminada de la tendencia despersonalizadora que denunciaba (pues,

recordemos, pensaba que ésta se daba también en los regímenes democráticos

occidentales). Estas ideas conectan, asimismo, con lo que decía Patočka sobre la

civilización técnica y sobre el siglo XX como guerra, cuando veía que el problema era

estructural a la forma contemporánea de mostrarse el ser, contra lo cual no busca

soluciones maximalistas, sino que se centra, como vimos, en el sacrificio y la

solidaridad de los conmovidos. La asunción de la presidencia se tomó como una tarea

que había que hacer y fue entonces cuando se tomó esa tribuna para fomentar los

valores de vida en verdad que habían defendido como disidentes. En consecuencia, a

nuestro entender, no ha de juzgarse su labor como si hubiera que exigirle un resultado

efectivo a gran escala, lo cual no encaja en absoluto con la forma en que Patočka

entendía la solidaridad de los conmovidos o Havel la acción en la vida escondida de la

sociedad; conforme a esto, puede entenderse la presidencia de Havel como una

peculiar acción de promover la vida en verdad y crear solidaridad de los conmovidos.

414

V. Considérations finales

Nous sommes arrivés au moment de finaliser ce travail et d’établir quelques

conclusions et réflexions finales, même s’ils gardent toutefois un caractère provisoire.

Après l’analyse de l’œuvre patočkienne, surtout dans les champs de la

phénoménologie, la philosophie de l’histoire et les conséquences politiques, nous

devons faire compte rendu, indiquer les principales questions suscitées et faire valoir

les potentialités de la pensée de Patočka pour le débat philosophique et politique

contemporain. Dans bien de points de ces conclusions, nous devrons revenir sur des

questions déjà traitées, soit pour récapituler soit pour expliquer nos réflexions

conclusives ; nous tâcherons d’être aussi brefs que possible dans l’exposition des

thèmes déjà considérés.

1. Compte-rendu des résultats de notre travail.

Cette thèse avait comme objectif originaire celui de présenter l’ensemble de

l’œuvre patočkienne. Cependant, ce but s’est avéré trop large et nous avons décidé de

restreindre la recherche aux deux thèmes qui, par son extension, sa place dans

l’ensemble de la pensée de Patočka et sa répercussion dans les débats, peuvent être

considérés comme les principaux : la phénoménologie et la philosophie de l’histoire. Ce

sont des thèmes auxquels nous avons consacrés les deux chapitres centraux ; à côté

d’eux, nous avons inclus un chapitre sur l’importance que peut avoir (et, de fait, a eu et

continue à avoir) la pensée de notre auteur sur le plan de la philosophie politique.

D’ailleurs, nous avons mis au début un chapitre préliminaire sur les thèmes que nous

n’avons pas traités en profondeur pour compenser les limites que nous avons dû mettre

à notre recherche.

Dans le chapitre préliminaire, l’on rend compte des thèmes tels que l’histoire de

la philosophie, l’histoire de la science, l’étude de l’œuvre de Jan Amos Komenský

(Comenius), la réflexion sur l’histoire tchèque et ses travaux dans la philosophie de l’art.

Nous assistons, dans ce chapitre, à une pensée vivante intéressée à des questions

comme celles du conflit entre l’harmonisme ou téléologisme et le mécanicisme au 17eme

siècle, ou à celles de la responsabilité collective du peuple tchèque au moment

d’assumer des tâches historiques ou bien celles du rôle de l’art dans la quête d’une

humanité plus authentique.

415

Les contributions de Patočka à l’histoire de la philosophie sont spécialement

importantes en ce qui touche la philosophie ancienne. Ainsi, on peut citer sa recherche

sur Socrate, dont il défendra l’existence historique dans un remarquable travail publié

dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger1. Un sujet étroitement lié

avec celui-ci est sa recherche sur Platon, dont le motif central est celui de trouver ce

que sa philosophie peut avoir à dire à l’humanité contemporaine. Nous rencontrons

ainsi le projet du platonisme négatif des années cinquante, où Patočka soutient que les

enseignements platoniciens doivent être dépourvus de métaphysique de telle sorte que

nous gardons le chorismós, l’abîme, comme noyau profond de sa pensée qui peut

encore être revendiqué pour montrer la liberté radicale de l’homme. Ce projet est

continué avec des travaux sur l’immortalité de l’âme et sur l’âme comme mouvement, où

Patočka cherche à établir une interprétation phénoménologique de Platon qui localise

ces doctrines dans le « noyau existenciel » de la vie humaine face à l’alternative entre le

permanent et le changeant, entre l’être et le non être, entre la vérité et l’erreur.

Cependant, le travail le plus connu sur Platon est l’ensemble de séminaires dont la

transcription constitue le livre Platon et l’Europe. L’objectif de cet ouvrage est de

montrer que la notion platonicienne du souci de l’âme est à l’origine de l’Europe et

constitue une idée axiale dans son histoire ; la récupération du souci de l’âme, comme

souci de ce qui en nous est capable de choisir la vie dans la vérité contre la dispersion

dans l’apparent, est indispensable pour trouver une sortie à la crise d’aujourd’hui. Cette

récupération du souci de l’âme, bien entendu, devrait être dépouillée de tout élément

métaphysique que, selon Patočka (acceptant ici l’avis d’une bonne part de la

philosophie du 19ème et 20ème siècle), appartient à une époque révolue.

Un autre thème de philosophie ancienne travaillé par Patočka est la philosophie

présocratique. Deux auteurs sont spécialement importants : Démocrite et Héraclite. Le

premier nous offre une première thématisation du souci de l’âme, vouée à la

contemplation du monde et centrée sur le quantitatif (précédant, par là, la conception de

la science moderne) ; le second montre une vision de la réalité comme essentiellement

en mouvement et en conflit, un conflit qui constitue la vie même de l’homme, et qui sera

repris par Patočka lors de sa conception de l’histoire aux Essais hérétiques sur la

philosophie de l’histoire.

Un autre domaine travaillé par Patočka a été l’histoire des sciences. Il a travaillé

ici surtout deux thèmes : en premier lieu, le changement de la conception de

1 « Remarques sur le problème de Socrate », in Revue philosophique de la France et de l'étranger 74:4-6 (1949) 186-213.

416

mouvement de la notion aristotélicienne à la notion mathématico-mécaniciste de la

science moderne; et en second lieu, la transformation de la vision du monde dans son

ensemble et la perte de l’unité du monde provoquées par l’imposition de l’idéal de la

science moderne (ce dernier sujet a été étudié, d’ailleurs, surtout par rapport aux grands

moments de cette histoire qui ont eu lieu en Bohême). En ce qui concerne le premier

thème, Patočka écrivit une série de travaux réunis dans un recueil intitulé Aristote, ses

prédécesseurs et ses successeurs1 ; d’après Patočka, la conception aristotelicienne du

mouvement, qualitative et non mathématique, a dominé pendant l’Antiquité et le Moyen

Âge, cette conception tenait le mouvement comme réalisation de l’essence moyennant

l’actualisation des potentialités déjà inscrites dans celle-ci ; la conception de la science

moderne, par contre, est quantitative et considère le mouvement sous le seul aspect du

déplacement dans un espace homogène. Ce changement concerne les possibilités de

thématiser l’existence. Pour Patočka, en effet, l’existence doit être conçue comme

mouvement, mais comme effectuation de l’existence, c’est-à-dire, comme mouvement

au sens aristotélicien, sans accepter pourtant la thèse d’un substrat permanent ni celle

d’une essence prédéterminée.

Un autre sujet qui occupa toute la vie de Patočka est l’œuvre et la pensée de Jan

Amos Komenský (Comenius) ; à l’importance intrinsèque que ce thème avait sans doute

pour Patočka, il faut ajouter le fait qu’il ait été pendant des années le seul sujet sur

lequel il était autorisé à écrire. Il consacra un grand nombre de travaux tant à rendre

compte de nouvelles découvertes qu’à montrer comment celles-ci permettent d’avoir

une image plus complète de sa pensée. En ce qui concerne les aspects strictement

philosophiques de l’œuvre coménienne, Patočka en analyse surtout les suivants : le rôle

de Comenius dans une considération « harmoniste » de la réalité, face au

mécanicisme ; Comenius comme philosophe de l’éducation et fondateur de la

pédagogie ; et l’importance de sa pensée pour l’époque contemporaine. Ainsi,

premièrement, Comenius défend une philosophie avec une vision sur la totalité du réel,

non pas mécaniciste mais axée sur un principe suprême autour duquel toutes les

réalités sont harmoniquement ordonnées ; deuxièmement, cette vision harmonique est

à la base d’un projet de réforme de l’humanité qui doit être menée à terme par

l’éducation, cela exige un plan systématique de l’enseignement, ce qui fait de Comenius

le fondateur de la pédagogie moderne ; enfin, la pensée de Comenius, en ce qu’elle

1 Aristotelés, jeho předchudci a dědicové, Praha, Nakladatelství Československé Akademie Věd, 1965. Ce livre a un résumé en français qui n’a pas été republié: pp.389-403

417

représente « l’âme ouverte » face à « l’âme fermée» du mécanicisme, peut nous donner

aujourd’hui des pistes pour surmonter la crise contemporaine.

Patočka travaille aussi la philosophie de l’art ; il étudie la tragédie grecque, il fait

des critiques des pièces de théâtre, il écrit sur les auteurs tchèques et il rédige des

essais sur l’idéalisme et le romanticisme. Dans tous ses écrits, on trouve surtout l’idée

que l’art témoigne de l’essentielle liberté humaine en tant que prise de distance par

rapport au donné ; l’art a ainsi la virtualité de nous mettre explicitement en rapport avec

la totalité et de poser la question du sens global de la vie humaine dans le monde. Nous

voyons, par exemple, comment dans la tragédie grecque on montre le dévoiement de

l’homme dans un monde qu’il ne comprend plus ; le « pèlerin boiteux » de Josef Čapek

a un handicap physique qui le détourne des occupations quotidiennes et le permet de

s’ouvrir au mystère du monde. Finalement, l’idéalisme allemand, malgré les différences

entre les auteurs -dont Patočka tient compte-, met l’accent sur l’art en tant

qu’expression de l’absolu et matérialisation de l’esprit sous forme sensible, ce qui

revient à accentuer le pouvoir de l’art pour faire valoir le rapport avec la totalité en tant

que telle.

Un dernier domaine que l’on doit citer est la « philosophie de l’histoire tchèque ».

Patočka s’intéressa toute sa vie à un éclaircissement philosophique de l’histoire de son

pays au sens d’une compréhension des mouvements spirituels des personnes qui ont

habité les terres tchèques (mouvements qui doivent être mis en rapport, selon notre

avis, avec la théorie patočkienne de l’existence comme mouvement). Le texte le plus

remarquable dans ce domaine est Qu’est-ce que les Tchèques ?, écrit aux années

septante, cet essai est un long compte-rendu de l’histoire tchèque qui n’est pas du tout

une histoire apologétique et qui n’hésite pas à signaler les points obscurs et même à

arriver à une conclusion assez sombre1. L’histoire tchèque est ici expliquée comme une

succession d’épanouissements et de retranchements spirituels, où les peuples

tchèques ont bousculé entre l’orientation vers des buts universels et particuliers ;

cependant, c’est l’orientation vers le particulier qui l’a emporté, ce qui est à la racine de

la situation actuelle.

1 Sans doute, il s’agit d’un texte qui n’était pas conçu pour sa publication, au moins sous la forme que nous connaissons. Le fait qu’il s’agisse d’une série des lettres privées dirigées à une amie allemande soutient cette idée. C’est un paradoxe que l’ostracisme de son œuvre ait favorisé la publication de Qu’est-ce que les tchèques ?

418

1.1. La phénoménologie

Les écrits phénoménologiques s’étendent tout au long de la vie de Patočka. On

peut y distinguer deux phases. La première occupe les années trente et quarante du

20ème siècle et la seconde va du début des années soixante jusqu’à la fin de sa vie en

1977. La première période est caractérisée par une phénoménologie transcendentale

dont la source principale est la pensée husserlienne de Idées I et la Crise des sciences

européennes, même si l’on détecte l’influence de Heidegger, surtout en ce qui concerne

l’analyse de l’existence de Sein und Zeit. Déjà sa thèse doctorale sur le concept

d’évidence, de 1931 (avant, donc, le séjour à Fribourg) Patočka montre une

connaissance remarquable de la phénoménologie transcendantale husserlienne. Dans

cette première phase, Patočka essaie de rendre compte de la donation du monde et de

l’existence humaine dans celui-ci depuis un point de vue trascendental. Tel est l’objectif

de sa thèse d’habilitation, de 1936, Le monde naturel comme problème philosophique.

Cependant, déjà dans ce travail la subjectivité est souvent analysée en tant que

subjectivité concrète habitant le monde, de telle sorte qu’il y a des tensions au-dedans

de l’analyse. Ces tensions ne sont pas explicites mais elles aident à comprendre son

évolution ultérieure.

Dans cette même première période on trouve un travail mené pendant les

années de la Seconde Guerre Mondiale. Ici, Patočka défend encore un point de vue

trascendental mais le point de départ est une existence qui, dans son fond, est

intimement en contact avec le monde, dans une indifférenciation entre le subjectif et

l’objectif qui est évidente à une subjectivité qui s’expérimente de façon primordiale

comme intériorité vécue. Le monde dans son apparaître est référé à une subjectivité,

sans doute transcendantale, qui est maintenant intériorité en contact étroit avec

l’objectivité.

Le passage à l’existence concrète et l’abandon du point de vue transcendantal

est complet à partir des années soixante, lorsque commence la seconde période de la

phénoménologie patočkienne. Le thème principal des années soixante est l’existence

dans le monde, un monde qui ne peut plus être compris comme effectuation (Leistung)

d’une subjectivité transcendantale mais qui est préalablement donné. L’existence de

l’homme dans ce monde est un mouvement au sens aristotélicien d’une réalisation de

soi même (comme nous avons expliqué plus haut). Ce mouvement est corporel et vivant

et il est diversifié en trois courants qui conforment les trois mouvements de l’existence

humaine : l’enracinement, la défense et la vérité ou dévouement. Le premier touche à

l’acceptation dans le monde, le deuxième au travail et à la lutte pour conserver la vie et

419

le troisième au dépassement de l’immédiateté des deux premiers. Ces trois

mouvements, de surcroit, ont une dimension intersubjective, car le premier est

caractérisé par l’amour inconditionnel, le deuxième est le lieu de la lutte et du travail et

le troisième donne l’occasion pour le dévouement à l’autre. Dans tout ce mouvement

existentiel, on est continuellement remis aux deux référents du monde naturel : la terre

et le ciel, qui constituent les deux pôles de ce monde.

Aux années septante, Patočka travaille aussi dans un projet de phénoménologie

« asubjective ». Patočka reconsidère la notion de phénomène et le prend comme

« apparâitre en tant que tel », différent du sujet « à qui » apparaît et de l’objet « que »

apparaît. Le phénomène ainsi compris constitue une sphère d’être distincte au sujet et à

l’objet ; cette sphère est essentiellement dynamique, traversée par les différentes

apparitions qui ont lieu et cèdent le pas aux autres, au-dedans d’un horizon donné dans

une intentionnalité d’un type particulier1. Dans l’apparaître en tant que tel, on peut

distinguer trois aspects : le « à qui », correspondant au sujet ; le « que »,

correspondant à l’objet ; et le « comment » de l’apparaître, correspondant aux lois de la

sphère autonome de l’apparaître. La thématisation concrète de cette sphère n’est pas

fixée une fois pour toutes chez Patočka mais on assiste pendant ces dernières années

à de différentes essais d’interprétation de cette sphère : en premier lieu, on a la

conception de la sphère de l’apparaître comme donation de la totalité du monde ; en

deuxième lieu, on la conçoit comme compréhension de l’être ; finalement, on la voit

aussi comme coordination des possibilités entre la subjectivité corporelle et le monde.

Chacune de ces possibilités relève d’influences différentes (Fink, Heidegger, Merleau-

Ponty). En tout cas, quoiqu’il en soit de la façon spécifique de concevoir la sphère de

l’apparaître, des questions de coordination avec la théorie du troisième mouvement sont

posées, comme nous verrons plus tard.

1.2. La philosophie de l’histoire Si la phénoménologie donne à la pensée patočkienne sa structure conceptuelle

fondamentale, la philosophie de l’histoire concentre les préoccupations majeures de

Patočka et c’est le lieu à partir duquel il cherchera une dimension pratique à ses

considérations. L’intérêt à la philosophie de l’histoire est en particulier étroitement lié

1 Indiquée, d’ailleurs, dès les premiers années, dans un article de 1936 (quoique, bien entendu, dans un schème encore transcendantal). Cf. «L’esprit et les deux couches fondamentales de l’intentionnalité», in : Cahiers philosophiques, 50 (1992) 27–36.

420

avec l’étude du monde contemporain, marqué selon Patočka par la crise déjà signalée

dans l’ouvrage posthume de Husserl.

La philosophie de l’histoire chez Patočka a quatre étapes. La première se situe

aux années trente et pendant la Seconde Guerre Mondiale ; la deuxième a lieu aux

années cinquante et est axée sur le programme d’un « platonisme négatif » ; le

troisième moment est placé dans la décennie 1960-1970 et est marqué par l’optimisme

du « Printemps de Prague » ; finalement, la dernière période se situe aux années

septante et a comme résultat principal les Essais hérétiques sur la philosophie de

l’histoire.

De la première phase on conserve un nombre d’écrits brefs des années trente et

de grands volumes de manuscrits des années de la guerre. Patočka entreprend un

projet de compréhension philosophique de l’histoire à partir de sa racine dans la

subjectivité transcendantale et son élan à sortir d’elle-même et considérer la totalité en

tant que telle. Ce projet est dessiné dès ses premiers écrits et se consolide aux années

quarante. Le moment historique que Patočka considère qu’il est essentiel d’élucider est

le passage, pendant la Renaissance, de l’homme chrétien du Moyen Âge à l’homme

postchrétien de l’âge moderne. À travers une étude détaillée, quoiqu’incomplète, des

humanistes de la Renaissance, Patočka montre que peu à peu on abandonne l’union

intime médiévale entre le monde intérieur de l’âme luttant pour le salut et l’ordre objectif

du monde. Il se prépare ainsi le chemin pour la considération autonome et mécaniciste

du monde de la Modernité.

Le deuxième moment est marqué, comme nous l’avons déjà indiqué, par le

« platonisme négatif », par le projet d’une présentation de Platon à la hauteur du temps,

dépouillé de l’élément métaphysique et où l’on garde le caractère « négatif » de l’abîme

ou chorismós. La possibilité de l’homme de se référer à l’abîme implique la

transcendance et la liberté en tant qu’expérience d’une prise de distance par rapport au

donné. Cette liberté est la clé pour analyser la crise actuelle et en trouver une solution.

Ainsi, la civilisation contemporaine (nommée par Patočka « surcivilisation ») est

marquée dans son noyau par la rationalité des sciences de la nature ; ce noyau lui

permet d’atteindre l’universalité, objectif de toute civilisation mais qui était barré à toutes

les autres pour le caractère « émotionnel » de leurs noyaux. Le problème de cette

civilisation rationnelle est l’appauvrissement de la vie humaine, privée de la liberté qui

donne le chorismós, car la rationalité scientifique veut rendre compte de tous les

domaines de la vie. Face à cela, Patočka considère qu’il est nécessaire de faire valoir à

nouveau le chorismós, c’est-à-dire, la transcendance et la liberté. Revendiquer la

421

transcendance implique aussi réactualiser le problème de la vérité, car nous sommes

rappelés que le donné est remis a ce qui le surpasse et qui rend compte de son sens.

En fin de compte, pour sortir de la crise contemporaine Patočka propose le platonisme

négatif.

Le troisième moment se situe aux années soixante, une période d’une certaine

ouverture du régime dont le sommet fut le célèbre Printemps de Prague. C’est une

époque optimiste où Patočka semble confier à une action collective pour faire face aux

défis contemporains. Nous trouvons ainsi une analyse de la situation actuelle où celle-ci

est caractérisée par la pluralité des « substances spirituelles » dans un monde où

l’Europe n’a plus la primauté. Ces substances ont pris conscience d’elles-mêmes et sont

de plus en plus répandues et affirmées dans leurs identités. C’est le cas, par exemple,

de la Chine. Ce nouveau monde n’est pas le signe d’une nouvelle époque historique

(comme la Modernité par rapport au Moyen Âge) mais il est le signe d’une rupture plus

radicale, car c’est la fin d’une ligne initiée en Grèce et continuée à travers les différentes

époques sur la base de certains thèmes comme le souci de l’âme, la vie dans la vérité

ou la métaphysique. Tout cela a constitué un continuum dans le développement d’une

partie de l’humanité (l’Europe) et qui est ce que l’on appelle « l’histoire ». Dans ce

processus, l’Europe avait un principe d’action, celui de l’agir rationnellement fondé, qui

la plaçait dans une situation avantageuse par rapport aux autres civilisations. C’est

précisément l’extension universelle de ce principe d’action rationnelle (mais ici la

rationalité est comprise comme rationalité technique) qui a mené à la fin de la

domination européenne. Face à cette situation, y a-t-il encore une possibilité d’atteindre

une unité spirituelle qui ne procède plus du (désormais impossible) rôle dirigeant de

l’Europe ? Le seul chemin que Patočka trouve est celui d’une recherche d’une

spiritualité nouvelle qui, au milieu de la pluralité des substances, revendique la

transcendance et la liberté. Le moyen qu’il propose à cette époque est en soi un signe

de son optimisme, car il croit au rôle des « masses intellectuelles » qui sont à même de

promouvoir cette spiritualité nouvelle, en s’unissant aux ouvriers ; en somme Patočka

propose ici, d’une façon quelque étonnante, l’idéal du mai 68 de l’alliance entre les

intellectuels et les ouvriers. En somme, les textes des années soixante montrent à

Patočka optimiste sur l’avenir ; cet optimisme s’écroule lors de l’invasion soviétique, qui

marque le début de la dernière période.

La dernière période s’étend au long des années septante, le temps du

communisme « normalisé » pleinement loyal aux dictats de Moscou. Ce sont les années

de ses ouvrages les plus connus, comme Platon et l’Europe ou les Essais hérétiques

422

sur la philosophie de l’histoire. On trouve dans ces textes une méditation sur l’histoire

européenne, sur l’héritage européen, sur la crise contemporaine et les perspectives

pour l’avenir.

Les travaux des ces années ont plusieurs thèmes en commun avec ceux de la

décennie précédente. Cependant, Patočka est ici bien plus pessimiste quant aux

possibilités d’un changement des mentalités au plan social. La continuité est présente

dans l’analyse de la technification des sociétés et la description d’un monde pluriel qui

précise d’une nouvelle spiritualité unificatrice. L’analyse de la technification, en plus, est

enrichie par une confrontation avec le motif heideggérien du Gestell et avec les thèses

husserliennes de la Crise des sciences européennes, où il donne raison à Heidegger

mais refuse son fatalisme quant aux possibilités de l’agir humain pour susciter une

nouvelle conception de l’être distincte du Gestell.

La réflexion sur l’histoire dans cette période est axée sur deux points : le

commencement de l’histoire et le souci de l’âme comme nerf de l’Europe et de son

héritage. Quant au premier point, Patočka établit dans les Essais hérétiques un critère

différent à celui de l’historiographie ; ainsi, l’historicité, en tant qu’existence ouverte à la

possibilité de l’histoire, est présente chez l’homme dès le début, mais l’histoire

n’apparaît que jusqu’à ce qu’il se pose expressément la question du sens. Ce qui fait la

différence entre les sociétés historiques et celles qui ne le sont pas, car dans les

dernières la question du sens est répondue avant qu’il ne se pose, ce qui a lieu dans les

narrations mythiques. Par ailleurs, dans les sociétés où l’histoire ne s’est pas fait

présente on peut établir des différences, car la problématicité peut y être en quelque

sorte annoncée même si elle n’y est pas de façon explicite ; dans ce cas on parle des

sociétés « pré-historiques » (dans un stade « pré-cédant » l’histoire), sinon il s’agit des

sociétés « a-historiques ». En plus, la problématicité explicite se correspond avec le

troisième mouvement (qu’ici est étroitement lié avec le contexte sociopolitique de la

communauté d’hommes libres de la polis grecque).

Dans Platon et l’Europe, Patočka nous explique que la question du sens mène

en Grèce à l’idéal de la vie dans la vérité, selon l’intuition, ce qui requiert du souci de

l’âme. Cet idéal est à l’origine de l’Europe et marque la continuité de l’histoire

européenne à travers tous les idéaux de société qui aspirent à réaliser l’idéal de la vie

dans la vérité ; c’est le cas de l’idéal de la polis, de l’empire romain et du sacre empire.

Cet idéal entre en crise dans la modernité lorsqu’il se confronte à un autre idéal, celui

de la domination du monde, qui l’a finalement emporté. Ce dernier mène à une

accumulation de pouvoir sans précédents et menace d’en finir avec la possibilité de la

423

prise de distance et du souci de l’âme. Cette victoire de l’idéal de domination a mené au

20ème siècle à un état de guerre permanent, puisque l’accumulation des forces ne peut

aujourd’hui être libérée que sous forme de guerre ; c’est pour cette raison que Patočka

considère que la Première Guerre Mondiale est l’évènement décisif du 20ème siècle,

celui qui exprime son essence profonde.

En ce qui concerne les solutions, Patočka abandonne les perspectives d’une

spiritualité nouvelle suscitée par les masses. Au contraire, les possibilités d’action

viennent des individus et de petits groupes, par le moyen du « sacrifice » et de la

« solidarité des ébranlés ». Le sacrifice est celui des personnes concrètes, telles que

Sakharov ou Soljenitsyne, qui renoncent à être intégrées dans le monde régi par la

domination et la rationalité scientifico-technique, même au prix de la perte d’une position

de privilège (comme dans les cas de Sakharov ou Oppenheimer). Ce renoncement est

un sacrifice au nom de quelque chose qui est par-dessus ce qui est tenu pour le plus

important ; dans nos sociétés, ce qui est surpassé est la rationalité scientifico-technique

dominante et sa prétendue auto-évidence. Cette expérience du sacrifice s’est aussi fait

présente d’une façon toute spéciale dans l’expérience du front, où bien des combattants

y ont vécu une expérience mystérieuse de sens au-delà tous les récits de l’arrière-garde

(qui dans le front ne valent plus rien). Le point clé réside dans la possibilité de socialiser

cette certitude d’un plus-haut que le monde technicisé et cette possibilité se trouve,

selon Patočka, dans une éventuelle solidarité qui pourrait surgir entre ceux qui ont été

ébranlés dans la conviction que le sens offert par le monde technique est le seul

possible et le plus riche. La solidarité des ébranlés, en tant que solidarité de ceux qui

savent ce qui est en jeu dans l’histoire, qui savent que le sens est problématique, que

l’on tend vers lui sans jamais l’atteindre et qu’il n’est jamais acquis une fois pour toutes,

est le lien social qui pourrait nous aider à trouver une voie hors la situation actuelle.

1.3. Jan Patočka et le politique

Dans notre travail nous avons abordé la relevance politique de la pensée

patočkienne depuis trois points de vue : les prises de position de Patočka dans le

domaine de la politique ou de la philosophie politique ; la continuation politique de sa

pensée par la dissidence tchèque, spécialement par Václav Havel ; et les potentialités

politiques que divers auteurs contemporains ont trouvé dans certains aspects de sa

pensée.

Dans le premier point, nous avons considéré deux questions : en premier lieu,

nous avons analysé les textes où Patočka s’est occupé tout au long de sa vie avec des

424

questions politiques ; en second lieu, nous avons étudié avec quelque détail le rôle de

Patočka dans le mouvement de la Charte 77 et les textes où il explique l’élan moral qui

l’anime et la justifie. Dans le premier cas, on trouve que Patočka a soutenu tout au long

de sa vie la présence chez l’homme d’un élan vers la liberté en tant que libération du

donné et tension vers l’infini ; cet élan implique pour Patočka la défense de l’idéal

humaniste de société et de culture en tant que promotion du développement des

potentialités de l’individu. Ces idées se trouvent dès quelques essais brefs des années

trente et quarante (L’idéologie et la vie dans l’idée) jusqu’aux derniers travaux des

années septante (L’homme spirituel et l’intellectuel). Dans le second cas, Patočka

explique que tout ordre politique doit être subordonné à une sphère morale, ce qui a été

reconnu avec la Déclaration des Droits de l’Homme. C’est précisément cette conviction

qui doit guider l’action des signataires de la Charte 77 et c’est la raison pour laquelle ils

ne doivent pas craindre la réaction des autorités, car ils parlent au nom de quelque

chose de supérieur, pour lequel il vaut la peine de mourir et qu’ils doivent faire valoir

dans un monde technicisé qui tend à l’oublier. Les réflexions politiques de Patočka,

dans tous le cas, donc, insistent toujours sur la défense de la liberté humaine, en tant

que prise de distance par rapport au donné.

L’œuvre de Václav Havel, représentant principal de la dissidence

tchécoslovaque, s’appuie, dans ses aspects philosophiques et politiques, sur les idées

de la vie dans la vérité et la crise du monde contemporain à cause de la rationalité

technique dominante. Ces idées attestent l’influence de Patočka ; pourtant, Havel

n’analyse pas l’œuvre patočkienne en philosophe mais en écrivain ; il prend ainsi les

thèses de Patočka (ou de Heidegger) non pas comme motifs d’une analyse

philosophique mais comme thèmes inspirateurs de sa propre pensée. Pour Havel, les

problèmes principaux des sociétés contemporaines est la technicisation qui nous

empêche d’avoir un rapport immédiat avec la nature et notre vie, qui tend naturellement

vers la spontanéité. Les sociétés technicisées, au contraire, veulent de plus en plus tout

contrôler. Cette tendance est encore plus accentuée dans les régimes communistes,

caractérisés par Havel comme « post-totalitaires ». Ces régimes aspirent au contrôle

total de la société à travers l’acceptation de l’idéologie officielle, offrant en échange une

vie sans problèmes avec les autorités. Cette condition est loin d’être inoffensive, car il

oblige à vivre dans le mensonge et à s’aliéner des sources primordiales de la vie, celles

qui sont à l’origine de tout épanouissement. Pour faire face à cette situation, Havel croit

qu’il faut faire valoir la vie dans la vérité et que pour cela il faut créer des structures

parallèles aux officielles où la vie dans la vérité soit possible. Ces structures ne

425

chercheraient d’abord le changement politique mais les « courants souterraines » de

« la vie cachée de la société » pourraient transmettre un nouveau point de vue dont les

conséquences seraient imprévisibles.

D’ailleurs, Havel continua à défendre la vie dans la vérité lorsqu’il est devenu

premier président de la Tchécoslovaquie démocratique. À travers ses discours

politiques et son action, il invita ses concitoyens à réviser leur passé et à accepter leur

responsabilité pour avoir contribué à maintenir une vie dans le mensonge. Malgré les

critiques qui ont été faites à quelques développements concrets de sa politique, il reste,

à notre avis, le grand mérite d’avoir promu une politique fondée sur la responsabilité et

avec une inspiration morale.

En dernier lieu, les potentialités politiques de l’œuvre patočkienne ont été

considérées depuis différents points de vue : la conception patočkienne de la

subjectivité, la revendication de l’idée face à l’idéologie, la pensée sur le monde naturel

et les réflexions à propos de la communauté politique. Dans le premier cas, nous avons

étudié les analyses d’un auteur nord-américain, Edward Findlay, et d’un autre français,

Émilie Tardivel ; le premier étudie les thèses patočkiennes sur l’existence dans un

monde partagé avec d’autres et affirme qu’elles peuvent constituer l’assise

philosophique pour une philosophie politique normative qui ne soit ni postmoderne ni

métaphysique ; Tardivel, de son côté, prend comme point de départ la différence et la

tension entre les deux premiers mouvements de l’existence et le troisième, qui

caractérise la subjectivité comme « dissidente » car elle refuse de s’en tenir au donné,

au maintient de la vie, refusant ainsi toute politique qui cherche à la réduire à ce niveau-

là. Quant à la revendication de l’idée, nous avons considéré les positions d’Eric Manton,

auteur nord-américain, qui voit dans quelques écrits brefs de Patočka, qui marquent

fortement la référence au domaine de l’idée comme transcendant et supérieur au

donné, la clé de voûte pour une politique axée sur le principe que l’existence humaine,

au niveau individuel et collectif, ne peut se réduire aux données immédiates mais doit

reconnaître un plan supérieur qui rend compte (« platoniquement ») de ces données.

Par ailleurs, un auteur tchèque exilé en Italie, Václav Bělohradský, affirme que les

thèses patočkiennes sur le monde naturel servent de base pour une fondation des

Droits de l’Homme : le mouvement d’enracinement fonderait ainsi le « droit à la société

civile », à établir des liens intersubjectifs hors les mécanismes de l’état ; le mouvement

de défense fonderait le droit à la propriété, comprise comme celle des fruits de notre

travail ; finalement, le troisième mouvement fonderait la liberté religieuse en tant que

liberté pour la recherche de la vérité. Enfin, l’étude des potentialités de la pensée sur la

426

communauté politique a été réalisé depuis deux points de vue : premièrement nous

avons considéré les analyses d’un auteur américain (Josef Chytrý), qui mettent en

rapport la pensée patočkienne avec une tradition européenne qui tient la polis grecque

pour le modèle du politique, ce qui aurait été continue sur le plan de la politique effective

par les dissidents tchécoslovaques ; deuxièmement, nous avons pris en compte un

possible dialogue entre la pensée de Patočka et celle de Hannah Arendt quant à la

communauté politique ; outre les influences effectives de celle-ci sur celui-là, nous

avons exploré les possibilités d’une continuation critique de la solidarité des ébranlés

patočkienne avec la communauté politique de Arendt, caractérisée par ce que les

hommes sont dotés de pouvoir. En dehors de considérations qui pourraient être faites

au détail de ces positions, toutes ces différentes directions dans lesquelles la pensée

patočkienne a été continuée « politiquement » témoignent de la richesse de sa pensée

pour penser une théorie politique pour notre époque qui réclame encore la référence

aux normes et valeurs tout en étant capable de se mettre au même plan de la pensée

contemporaine et sa méfiance des systèmes.

2. Influences dans la pensée de Jan Pato čka

Au long de notre travail, nous avons déjà observé que la philosophie de Patočka

se fait en dialogue avec la philosophie de son temps. La lecture de ses écrits montre

des références constantes à plusieurs auteurs, ce qui est d’autant plus remarquable si

l’on se souvient de l’isolement dans lequel il était forcé de vivre. Les deux références

majeures de sa pensée sont Husserl et Heidegger, comme nous avons déjà commenté,

mais ce ne sont pas les seules.

2.1. Husserl et Heidegger

De Husserl, Patočka prend avant tout l’inspiration générale de sa philosophie,

c'est-à-dire, la devise « aux choses mêmes ». Patočka croit, comme Husserl, que la

philosophie doit partir des choses telles qu’elles nous sont données et qu’il faut faire

abstraction des constructions théoriques dont son évidence radicale n’ait pas été

pleinement vérifiée. Pour aller aux choses mêmes, il faut partir du phénomène, de

l’apparaître, de la donation même qui est à la base de toute connaissance et de tout

comportement pratique. Cette thèse du se-donner comme point de départ est

pleinement acceptée par Patočka qui y voit, comme nous l’avons indiqué, une voie hors

427

les philosophies dogmatiques, telle le positivisme. Cependant, le se-donner est compris

par Patočka comme se-montrer, accentuant le rôle de la monstration, l’aspect

« monstratif » du phénomène1. Cette identification est, nous croyons, à l’origine du rejet

du subjectivisme et de l’évolution vers une phénoménologie « asubjective ».

Plus spécifiquement, Patočka assume le thème husserlien du monde de la vie,

dont notre éloignement serait à l’origine de la crise contemporaine de la rationalité

européenne. La présence de ce sujet est témoigné non pas seulement par le fait que

Patočka y ait consacré sa thèse d’habilitation, rédigée même avant la publication de la

Crise des sciences européennes, mais par la continuité des thèmes du monde de la vie

(ou « monde naturel ») et de la crise de la rationalité et de l’Europe tout au long de sa

vie. Bien entendu, comme il a été signalé à maintes reprises dans notre travail, Patočka

change le point de départ de l’analyse : si dans sa thèse d’habilitation il accepte le

subjectivisme husserlien, dans ses travaux ultérieurs il partira du sujet fini existant dans

un monde naturel qui lui est antérieur. Le thème du monde naturel, lié avec la théorie

des trois mouvements de l’existence humaine, joue un rôle important dans la conception

patočkienne de l’histoire aux Essais hérétiques, car il y distingue le monde de la vie

d’avant l’irruption de la problématicité, un monde avec ses propres structures et, surtout,

sa propre temporalité, un monde dominé par les deux premiers mouvements de

l’existence2.

L’influence de Husserl dans la conception de l’histoire se fait sentir chez Patočka

dans un sens quelque peu différent. En ce qui concerne l’historicité humaine, l’origine

de l’histoire et la finalité inscrite dans l’histoire, on peut déceler des influences

husserliennes mais aussi des différences notables3. Ainsi, Patočka considère, comme

Husserl, que la raison est ce qui marque l’historicité de l’homme parce c’est la

référence à la raison en tant qu’idéal de compréhension radicale et de vie selon

l’intuition ce qui a suscité le développement humain et les changements dans

1 Alors qu’à notre avis il a aussi un aspect plutôt « donateur », où dans le phénomène « se donne » un « quelque chose » différent à l’apparaître lui-même 2 Un monde qui, d’ailleurs, peut recevoir le nom de « monde naturel » en un sens quelque peu différent, par opposition au monde problématisé, comme il est dit dans le premier des Essais hérétiques. 3 Pour la téléologie de la raison dans la phénoménologie husserlienne nous avons consulté, en traduction française, La Crise des Sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. de Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976, spécialement la conférence de Vienne « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », pp.347-383. Pour un exposé d’ensemble nous avons consulté surtout l’étude de Josep M. Esquirol, Responsabilitat i món de la vida. Estudi sobre la fenomenologia husserliana, Barcelona, Anthropos, 1992, pp.143-191 et 204-223. Cf. aussi José Lasaga, « Sobre la filosofía de la historia de Jan Patočka », in : Investigaciones fenomenológicas, 3 (2001) 249-263 ; Agustín Serrano de Haro, « Edmund Husserl y Jan Patočka sobre la idea de Europa : primeras divergencias », in ibidem, pp.237-248.

428

l’organisation de leurs vies. Pourtant, chez Husserl la raison se présente comme une

finalité bien définie qui suscite le mouvement de l’histoire vers son accomplissement,

alors que chez Patočka la raison est plutôt une incitation à chercher de façon créative

des manières de vivre, individuelle et collectivement, l’idéal de la vie selon l’intuition ; la

raison, chez Patočka, n’est pas tant un telos défini auquel l’humanité doit se diriger

(comme chez Husserl l’était l’humanité européenne comme civilisation fondée sur l’idéal

universelle de la raison), mais un idéal dont les réalisations concrètes dépendent des

décisions humaines. Cela implique que les réalisations de l’idéal rationnel, comme la

polis ou le sacre empire, auraient pu être autrement et que notre réponse actuelle pour

faire valoir l’idéal de la raison n’est pas préétablie et qu’elle dépend de nous. La raison

est donc un idéal pour Husserl et Patočka, mais chez le second elle ne marque

univoquement la marche de l’histoire. La différence entre Husserl et Patočka quant au

rôle de la raison dans l’histoire est particulièrement claire dans le thème du rôle des

conditions matérielles pour l’origine de l’histoire. Chez Husserl, il semble que le telos de

la raison est présent sur le plan effectif depuis le début de l’humanité et que sa

réalisation est prédéterminée ; chez Patočka, par contre, la raison est présente comme

idéal dans l’humanité mais sa présence effective1 dépend des conditions bien

concrètes, comme celles de la communauté de la cité grecque. D’ailleurs, le telos

rationnel chez Husserl est agissant sans égard aux conditions concrètes de la vie

humaine, alors que chez Patočka cet agir est dépendant des présupposés comme la

distance vis-à-vis de l’impératif du maintient de la vie. En somme, Patočka assume de

Husserl l’idée que le sens est présent dans l’histoire, que l’histoire même est

caractérisée par le sens et que ce sens est déterminé par la raison ; pourtant, en accord

avec le ton général de sa pensée, la présence du sens et de la raison comme finalité

est bien plus problématique, bien plus dépendante des conditions concrètes, bien plus

indéterminée et bien plus soumise au cours de l’action humaine et de ses décisions2.

De Heidegger, Patočka prend avant tout ses analyses de l’existence humaine en

tant qu’existence pratique, tel qu’ils apparaissent dans Sein und Zeit. Ce sont des

thèmes comme le fait que l’existence est dirigée sur des « outils » (Zeuge, Patočka

1 S’il nous est permis de parler en utilisant la terminologie aristotélicienne, on peut dire que la raison chez Husserl est présente dès le début comme puissance, certes, mais déjà avec une certaine actualité qui lui permet de passer à l’acte à partir d’elle-même. Chez Patočka, au contraire, la raison est certes comme puissance, car sinon elle n’apparaitrait jamais, mais cette puissance ne contient en soi aucune actualité qui lui permette d’initier aucun processus téléologique sans l’occasion donnée par la vie libre et à découvert de la polis. 2 Il est vrai, certes, que chez Husserl la décision humaine a aussi un rôle important (et non pas comme chez Heidegger) car il dépend d’une décision humaine que l’on revienne à l’idéal de la raison. Cependant, à notre avis, ce rôle de la décision humaine est plus accentué chez Patočka, car on est pas limité à la décision sur l’adoption de l’idéal mais aussi sur la forme de cette adoption.

429

emploie souvent le mot grec –en pluriel- «prágmata »), qu’elle est toujours en passe de

se réaliser en réalisant des possibilités ou qu’elle est confrontée à sa mort. Patočka

accepte aussi la différence entre l’existence authentique et inauthentique, quoique il

considère que cette dernière a aussi une consistance propre (et, surtout, sa propre

temporalité) qui peut et doit être étudiée de plein droit. Tous ces thèmes apparaissent

dès la thèse d’habilitation, bien que là encore dans un cadre subjectiviste ultérieurement

abandonné.

Un élément heideggérien très important est le rejet du subjectivisme

transcendantal. Même si, à notre avis, on ne peut pas dire tout simplement que la

critique du subjectivisme soit tout à fait tributaire de Heidegger, il est vrai que Patočka

en subit l’influence sur ce point. Ainsi, lorsqu’il doit expliquer son rejet du subjectivisme,

il en appelle souvent à l’existence face à des possibilités et au caractère mondain et

pragmatique de celle-ci. Il est vrai aussi, toutefois, que Patočka emploie aussi d’autres

arguments, comme celui de Fink qui critique Heidegger pour être encore subjectiviste et

pointe vers l’autonomie de l’apparaître du monde comme fond des phénomènes qui se

présentent à nous. Cependant, on peut considérer que l’argument principal de Patočka

contre le subjectivisme a été élaboré par lui-même et ceci consiste en l’affirmation du

caractère tout spécial et non-subjectif (quoique non plus « objectif » au sens de

« chosique ») de l’apparaître en tant que tel.

D’un autre côté, Patočka assume de Heidegger la thèse du phénomène comme

compréhension de l’être. Comme il a été exposé, Patočka explique parfois la sphère

phénoménale en tant qu’explicitation de la compréhension de l’être et dévoilement de la

différence entre l’être et l’étant. Pourtant, il est aussi vrai que ce n’est pas la seule

thématisation de la sphère de l’apparaître tentée par Patočka, mais elle coexiste avec

celles de l’apparaître comme donation du monde et comme coordination de possibilités

entre le monde et le corps.

Par ailleurs, Patočka prend aussi de Heidegger son analyse de l’essence de la

technique comme Gestell. À partir des années septante, Patočka emploie pour ses

analyses de la technification (qu’il menait pourtant depuis les années trente) l’idée que

le problème réside en la façon « technique » de dévoiler l’être, en tant que absolument

prêt à être utilisé. Toutefois, Patočka n’accepte pas que la clôture du Gestell soit telle

qu’aucune action de notre part ne soit possible pour y remédier. Au contraire, Patočka

conçoit que le sacrifice est à même de susciter une nouvelle compréhension de l’être

qui fasse valoir à nouveau sa différence par rapport avec l’étant.

430

Les rapports entre Patočka et Heidegger doivent être aussi analysés dans le

domaine de la théorie des trois mouvements de l’existence. En effet, on peut y déceler

la trace des analyses heideggériennes sur l’existence authentique et inauthentique ;

cependant, on doit se garder d’établir des parallélismes trop hâtivement, car Patočka

emploie les analyses heideggérienntes avec une remarquable liberté et ses prises de

positions, ici comme ailleurs, ne sont pas fixées dès le début1. Ainsi, il y a des rapports

évidents entre la différence entre le deuxième et le troisième mouvement et celle entre

l’existence inauthentique et authentique. L’existence dans le deuxième mouvement,

occupé dans le travail et les rapports de lutte avec les autres hommes et qui perd de

vue sa finitude, a bien des traits de l’existence dans l’état de la Verfallen ; de même, le

troisième mouvement, fondé sur la prise de conscience de la finitude propre, peut être

mis en rapport avec l’existence authentique qui assume la mortalité2. En plus, Patočka

même semble soutenir la thèse d’un parallélisme lorsqu’il parle de la nécessité

d’analyser les temporalisations des modes de l’existence inauthentiques et lorsqu’il

parle de ces modes comme des présupposés pour l’authenticité (en s’opposant, donc, à

la caractérisation heideggérienne, selon lui purement négative)3.

Pourtant, on ne peut pas dire que Patočka fasse une assimilation pure et simple

des thèses heideggériennes. Nous pouvons assumer sans crainte d’erreur que Patočka

avait bien dans l’esprit les descriptions de la Verfallen et de l’existence authentique,

mais il faut aussi tenir compte du fait que Patočka, au moins à partir des séminaires

préparatoires des Essais hérétiques, affirme que la différence entre les deux premiers

mouvements et le troisième consiste en ce que dans les deux premiers l’alternative

entre l’authenticité et l’inauthenticité ne se pose pas ; elle est certes présente dans le

premier et deuxième mouvement, mais de façon latente et non pas explicite, ce qui

marque précisément le changement lorsque la problématicité se présente de manière

expresse4.

1 Cf. Ángel E. Garrido-Maturano, « Morir por lo divino: Jan Patočka », in: Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, 11 (1997) 111-127. 2 Cf. « Morir por lo divino : Jan Patočka », pp.115-116). D’ailleurs, le premier mouvement peut être mis en rapport avec la Geworfenheit heideggérienne (cf. « Morir por lo divino: Jan Patočka », p.115). À notre avis, ceci peut être admis si l’on prend en compte que le premier mouvement ne consiste pas seulement en une « projection » vers le monde, mais en une « acceptation » et un « accueil » à travers les autres. 3 Cf. Úvod do fenomenologické filosofie, pp.187-188; Introducción a la fenomenología, pp.275-276. 4 Le problème d’interprétation est encore plus complexe, car la caractérisation du troisième mouvement n’est pas non plus tout à fait univoque. Dans les essais des années soixante, le troisième mouvement, en tant que mouvement de percée, est présent toujours d’une manière effective, soit sous la forme du mythe (où la problématicité n’est pas explicite), soit en tant que questionnement du sens. On devrait dire dans ce cas qu’il y a un troisième mouvement dans la Verfallen et un autre dans l’authenticité. Pourtant, lorsque la théorie des mouvements existentiels

431

Outre les différences déjà indiquées, il y a d’autres points où Patočka prend ses

distances par rapport à Heidegger. En premier lieu, il faut mentionner la critique de

Patočka à Heidegger à propos de la corporalité ; en effet, l’analyse heideggérienne

manque de la considération du rôle du corps vivant dans le rapport avec les outils ;

cette considération ne se trouve pas non plus lorsqu’il s’agit de prendre en vue que

l’existence elle-même est mouvement corporel et vivant. Également, il y a une autre

différence étroitement liée à celle-ci qui n’est pas explicitée par Patočka mais n’en est

pas moins présente : le fait que pour Patočka il y a un niveau antérieur à l’existence

pratique qui est celui de la sensualité passivement reçue et vécue corporellement, à

partir de laquelle se constitue l’objectivité1. Par ailleurs, Patočka croit que les

dimensions de l’existence qualifiées par Heidegger d’inauthentiques doivent être

étudiées dans l’ouverture du monde et la temporalité propre à ces dimensions ; ces

dimensions ne jouent plus chez Patočka un rôle purement négatif mais constituent le sol

qui permet la forme d’existence où l’alternative entre authenticité et inauthenticité est

possible.

D’ailleurs, le phénomène chez Heidegger nous conduit vers « l’ultime », c'est-à-

dire, vers l’être et sa compréhension, alors que Patočka veut s’en tenir au strict plan du

phénomène, au niveau du se-montrer, même s’il accepte parfois l’identification entre

phénomène et compréhension de l’être. La phénoménologie pour lui est l’élucidation de

l’apparaître et doit s’abstraire des conclusions métaphysiques ; il est vrai pourtant que

de la phénoménologie on peut extraire des conclusions métaphysiques (et les

développements de Patočka lui-même en témoignent, surtout lorsqu’il parle du monde-

totalité ou des dynamismes existentiels humains) ; toutefois, Patočka y distingue entre

la phénoménologie et la philosophie phénoménologique, en conférant à cette dernière

de la vraisemblance plutôt que de la certitude.

Cependant, la différence la plus importante à notre avis est celle que nous avons

déjà remarquée, de la main de Juan Garrido, à propos du niveau d’ouverture et

fermeture de ce qui est donné dans le phénomène. Alors que chez Heidegger l’être est

plutôt « obscur » et tend à être fondamentalement caché, chez Patočka, au contraire,

l’apparaître en tant que tel (quelle que soit sa thématisation) est offerte et ouverte à qui

veuille le considérer. Il est vrai, certes, que la sphère de l’apparaître, en vertu de

l’intentionnalité d’horizon, est un jeu de présences et d’absences, mais pour Patočka il

est posée dans le cadre de la philosophie de l’histoire le troisième mouvement semble restreint au stade où la problématicité est explicite (et où, par conséquent, les rapports avec les descriptions heideggériennes s’accorde avec ce qu’il vient d’être dit). 1 Cette conception, comme il a été indiqué au long du travail, apparaît dès Le monde naturel jusqu’aux travaux de la dernière période.

432

est clair que les présences sont rapportées aux absences mais aussi à l’inverse,

donnant à l’ensemble, si notre interprétation est correcte, l’image d’une sphère

fondamentalement ouverte et « lumineuse » (et non pas « obscure » et se retraitant)1.

Prenant en compte les influences de ces deux auteurs, nous pouvons conclure

que Husserl demeure l’inspiration fondamentale au sens où Patočka se veut toujours un

phénoménologue et garde une conception du phénomène, en tant que se-montrer, plus

proche de Husserl que de Heidegger et sa notion de phénomène comme signe de

l’être2. Ceci est aussi la raison pour laquelle nous n’acceptons pas les interprétations qui

font de Patočka soit un heidéggerien (Tucker) ou quelqu’un qui oscille entre les deux

auteurs (Kohák3). Cependant, l’influence de Heidegger, même si finalement restreinte

aux questions de la description de l’existence finie et de ce qui est donné dans le

phénomène, est très forte et ne peut pas du tout être négligée. Ce qui plus est : quoique

l’inspiration de sa pensée est incontestablement husserlienne, sa critique semble plus

sévère vis-à-vis de Husserl que de Heidegger. Il se peut (qu’on nous permette la

conjecture) que Patočka ait été un disciple critique de Husserl jusqu’au point où il est

plus critique de son maître que des critiques de son maître.

2.2. Autres influences

Encore dans la phénoménologie, il faut mentionner deux auteurs dont l’influence

se fait sentir clairement dans les écrits de Patočka. Il s’agit d’Eugen Fink et de Maurice

Merleau Ponty. Le premier fut chargé par Husserl lui-même de la formation du jeune

Patočka lors de son séjour à Fribourg et maintint une relation d’amitié tout au long de

leurs vies malgré le peu d’occasions de se rencontrer, dont on garde les lettres

envoyées par Patočka qui témoignent d’une communication personnelle et

philosophique intense. De Merleau-Ponty, Patočka lut trois de ses œuvres :

Phénoménologie de la perception, L’œil et l’esprit et Le visible et l’invisible ; comme il a

été exposé, Patočka prête attention à la corporalité dès sa thèse d’habilitation et

travaillait à ces thème en même temps que Merleau-Ponty étudiait les manuscrits

husserliens à Louvain ; étant donné cet occupation commune en la corporalité, il n’est

que trop compréhensible que l’œuvre de l’auteur français ait intéressé à Patočka.

1 Cf. le travail de Juan Manuel Garrido. “Appearing as Such in Patocka’s A-Subjective Phenomenology”, in: Philosophy Today, 51:3 (2007) 124-139. 2 Au sens du paragraphe 7 de Sein und Zeit. 3 Quoique, d’ailleurs, la présentation qu’il fait de Patočka en anglais reste à notre avis l’une des meilleures introductions à l’œuvre patočkienne.

433

De Fink, Patočka assume principalement (quoique non pas exclusivement) la

notion du monde comme fond du phénomène, comme ce à quoi tout apparaître doit être

référé. Patočka trouve ainsi en Fink un « allié » dans son projet d’une phénoménologie

asubjective, car Fink montre une considération du phénomène où les caractères de

celui-ci nous remettent non pas à la subjectivité (transcendantale de Husserl ou même

pas existentielle de Heidegger) mais à un fond non subjectif tel que le monde. La

« cosmologie phénoménologique » de Fink est à l’origine de la thématisation

patočkienne de l’apparaître comme donation du monde. La différence entre Patočka et

Fink réside, comme dans le cas de Heidegger, dans le fait que pour Fink le monde est

un fond ultimement obscur alors que chez Patočka il est fondamentalement

« lumineux » car offert à l’exploration humaine dans la clarté.

De Merleau-Ponty, Patočka accepte l’idée de la continuité sujet-objet.

Cependant, Patočka semble poser le monde commun comme milieu indispensable pour

cette continuité ; le sujet et le monde forment un continuum mais pour Patočka cela

exige une coordination entre les potentialités du corps et les possibilités offertes par le

monde et requiert poser un monde commun et « objectif » pour cette coordination. Chez

Merleau-Ponty, si notre interprétation est correcte, on ne trouve pas cette affirmation

d’un monde commun objectif, mais une continuité « sans intermédiaires » entre

l’homme et le monde1. Par ailleurs, comme il a déjà été indiqué, il y a des différences

quant à la façon de se donner de la sphère phénoménale, partielle dans les deux

auteurs mais potentiellement ouverte à être continuée chez Patočka jusqu’à la totalité,

qui témoignent de deux attitudes différentes quant aux possibilités d’accéder au tout du

monde. À nouveau, comme dans les cas de Heidegger et Fink, on assiste au contraste

entre des philosophies qui donnent au phénomène le caractère soit d’une essentielle

obscurité soit d’une clarté radicale.

Par ailleurs, il y a d’autres auteurs dont on peut déceler l’influence, surtout à

partir de la correspondance avec son ami Robert Campbell2. Ainsi, Patočka connaît

l’œuvre de Sartre et donne une grande importance au livre L’être et le néant, dont il croit

que a raison lorsqu’il pointe vers le fait de l’existence vouée au monde mais a tort

lorsqu’il veut y voir une différence ontique entre deux entités radicalement opposées

1 Ces propos doivent êtres nuancés. Cette continuité est affirmée surtout, croyons, dans la Phénoménologie de la perception. Cependant, il est aussi vrai que dans L’œil et l’esprit on parle d’un « milieu » nécessaire pour la donation du sensible et qui serait spécialement remarqué et mis en valeur par l’art du peintre. Ce milieu, pourtant, à notre avis, n’a pas les caractères d’objectivité intersubjective du monde patočkien. Cf. L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1985, pp.22ss. Le principal texte patočkien de référence à ce sujet en français sont les notes de cours intitulées « Corps, possibilités, monde, champ d’apparition », in Papiers Phénoménologiques, pp.117-129 2 D’ailleurs le premier à écrire un livre sur Sartre en France

434

entre elles. Cela n’empêche pas pourtant que Patočka le considère l’un des grands

philosophes contemporains et l’incluse dans la relation des « héros de notre temps ».

De son côté, Patočka se sert du concept de situation limite de Karl Jaspers, surtout aux

premières années ; l’auteur allemand est aussi pour Patočka l’un des premiers à

essayer une considération systématique de l’existence humaine, mais il manque d’une

conceptualisation adéquate et reste au niveau de la caractérisation ontique. En dernier

lieu, dans le domaine phénoménologique, il faut citer les noms d’Emmanuel Lévinas et

de Michel Henry. On sait que Patočka lut Totalité et Infini de Lévinas et L’essence de la

Manifestation de Henry, de ce dernier aussi on sait qu’il reçut par courrier les deux

tomes de Marx mais qu’il put à peine les consulter, car les interrogatoires

commencèrent avant même que Patočka ait ouvert le paquet1. En tout cas, on ne voit

pas des signes de la présence de ces auteurs dans l’œuvre patočkienne. En plus,

d’après sa correspondance avec Robert Campbell, on peut dire que Patočka lut les

ouvrages mentionnés mais qu’il n’avait pas intériorisé le sens profond de ceux-ci. Ainsi,

de Totalité et Infini il ne mentionne que le traitement du thème de la demeure (un thème

qui, rappelons-nous, est important chez Patočka). Quant à Henry, son jugement de

L’essence de la manifestation n’est pas très positif et montre, il faut le dire, une lecture

assez superficielle; du Marx, le peu qu’il put connaître, directe et indirectement, l’incita à

une considération plus positive du sa pensée en ce qui touche le traitement de la

corporalité, cependant, la mort de Patočka empêcha la continuation de ce dialogue.

D’ailleurs, la présence relativement peu importante de ceux derniers auteurs contraste

avec les virtualités qu’ils ont d’établir un dialogue avec la pensée patočkienne à propos

des aspects très importants, tels que la conception « subjectiviste » ou

« asubjectiviste » du phénomène (Henry) et les références ultimes de la subjectivité

responsable (Lévinas). Nous y reviendrons.

En dehors du cadre strict de la phénoménologie, quoique en rapport avec celui-ci,

nous devons citer ici Hannah Arendt. Comme il a été indiqué, l’influence de Arendt, bien

que tardive, n’en est pas moins déterminante dans des aspects essentiels de la pensée

1 Dans sa correspondance avec Campbell, on trouve un épisode quand même éloquent. Lors de la publication de la Charte 77, la police était venue chez lui faire une inspection, le paquet restait fermé et la police demanda de l’ouvrir. Lorsque le paquet fut ouvert et que le nom de Marx apparaissait sur la couverte des libres occidentaux, il se produit une situation assez incommode. Pour le rapport de Patočka à Henry Cf. Lettres à Robert Campbell, inédites, collection d’Archive, lettre du 10 novembre 1976 ; Patočka y dit que L’essence de la manifestation lui paraît «quelque chose entre Hegel, Feuerbach et Heidegger » mais peut-être précisément cela peut lui permettre de trouver de nouveaux chemins vers Marx. Dans la lettre du 2 décembre 1976 il parle d’un interview avec Henry dont nous n’avons plus d’informations. Le Marx est arrivé de France en janvier 1977, comme il se dit dans la lettre du 12 janvier 1977. La dernière référence se trouve dans la lettre du 17 janvier 1977 et Patočka raconte là que les interrogatoires lui ont empêché l’étude du Marx.

435

patočkienne. La théorie arendtienne de l’action sert à la thématisation des formes de

l’existence antérieures à l’émergence de la problématicité. Ces dimensions-là se

correspondraient avec le travail et l’œuvre de La condition de l’homme moderne1.

Spécialement important pour Patočka est la considération arendtienne de la polis pour

la thèse patočkienne de la communauté des hommes libres comme cadre du troisième

mouvement et de l’origine de l’histoire.

Outre les auteurs mentionnés, qui sont les principaux, il y en a d’autres qui

apparaissent dans les écrits de Patočka. Nous trouvons ainsi les noms de Teilhard de

Chardin et d’Ernst Jünger dans les Essais hérétiques ; ces auteurs offrent à Patočka

des descriptions de l’expérience du front lors de la Première Guerre Mondiale où l’on vit

l’expérience d’un sens positif, ce qui montre selon Patočka la possibilité de surmonter la

clôture du sens de l’époque contemporaine. Dans le champ d’études de la philosophie

ancienne, il faut remarquer l’influence des thèses sur les doctrines non écrites de

Platon, que Patočka accepta et employa dans des séminaires aussi importants que

ceux de Platon et l’Europe. Finalement, nous devons mentionner l’influence des

historiens dans ses analyses du monde contemporain ; particulièrement, il faut citer

Arnold Toynbee, dont son œuvre majeure, Étude de l’histoire, est citée surtout dans les

écrits des années cinquante. Pour Toynbee, les civilisations se forment à partir des

défis qui se présentent et survivent ou périssent selon qu’elles y apportent des

solutions ; cette conception est acceptée par Patočka dans le sens qu’il explique que la

civilisation contemporaine est confrontée au défi de surmonter la technification, défi

dans lequel sa survie même est en jeu.

Une influence qui est claire mais qui n’est pas facile de préciser est celle de

Hegel. Patočka a bien traduit la Phénoménologie de l’esprit et l’Esthétique et il a donné

des cours sur ce dernier ouvrage ; cependant, le nom de Hegel n’apparaît pas autant de

fois que l’on pourrait espérer. Hegel est présent surtout dans les travaux d’esthétique et

l’on voit dispersées dans son œuvre des références à la dialectique du maître et de

l'esclave. À partir de ces deux faits nous pouvons affirmer que l’influence de Hegel est

claire au moins en deux points. D’abord, la philosophie hégélienne de l’art (et de

l’idéalisme allemand en général), se fait sentir dans le rôle spirituel que Patočka confère

à l’art : l’art est l’une des places où la spiritualité et la distance du troisième mouvement

se font présentes. Le second point où l’on détecte l’influence de Hegel est dans la

description de la spiritualité et la prise de distance comme un conflit et une « lutte »

1 Outre ce livre, on sait que Patočka lut aussi Sur la Révolution mais c’est l’ouvrage sur l’action humaine qui reste l’influence principale de Arendt sur Patočka.

436

(boj) ; cette lutte cherche à maintenir l’homme dans sa distance d’avec le donné où il

tend à retomber. Il est vraisemblable de voir ici une influence de Hegel et son idée que

l’identité du maître se construit précisément dans le conflit. La présence de la

dialectique du maître et de l’esclave est encore plus clair lorsque Patočka précise la

nature du deuxième et du troisième mouvement et le passage entre les deux ; dans

l’essai Le monde naturel et la phénoménologie, en effet, Patočka décrit la sociabilité du

deuxième mouvement comme marquée par la concurrence et la lutte et c’est justement

celle-ci ce qui fait prendre de la propre finitude et ouvre le chemin au troisième

mouvement. En tout cas, comme on voit, l’influence de Hegel ne consiste pas en une

acceptation pure et simple de ses points de vue, mais ils son présents dans des aspects

des descriptions patočkiennes comme celui du caractère conflictuel de l’existence

humaine dans sa dimension spirituelle.

Dans le cadre d’un travail élaboré en Espagne, nous devons noter l’influence,

quoique ponctuelle, du philosophe espagnol José Ortega y Gasset. Dans le schéma

pour le livre Le platonisme négatif, nous remarquons une référence à l’auteur espagnol

lorsque Patočka indique le « caractère massif » des sociétés contemporaines comme

l’un des points à en rendre compte dans le travail1. Bien que Patočka ne mentionne pas

le titre du livre, il est fort probable qu’il s’agisse de La rébellion des masses, étant donné

que Patočka parle de la thèse de ce travail et que par ailleurs ce livre était l’ouvrage le

plus connu hors l’Espagne et qu’il avait été traduit à l’anglais et au français. Même si les

points où se trouve la référence à Ortega n’ont pas été développés, l’influence du

penseur espagnol est claire, à notre avis, dans l’essai La surcivilisation et son conflit

interne, où Patočka parle de la massification des sociétés surcivilisées2. La relation

entre Ortega et Patočka, pourtant, peut être pensée bien au-delà du lieu où elle est

explicite. Nous voyons ainsi une optique similaire lorsqu’ils analysent l’époque

contemporaine et y voient plus que des évènements sociopolitiques pour y détecter une

crise spirituelle. Ils coïncident aussi en ce qui les voies pour sortir de la crise ne peuvent

se réduire à des changements dans les régimes, mais doivent être enracinées dans une

1 Cf. « Rozvrh negativního platonismu », in Sebrané Spisy 1, Péče o duši I, pp.443-445. Ortega y est mentionné dans le point VI (« Anthropologie ») du schéma et le thème de la société des masses est traité dans le point VIII (« La construction de l’histoire »). 2Il est à noter que Ortega est cité pour son analyse du monde contemporain et non pas comme phénoménologue. Il est vraisemblable que le thème principal de La rébellion des masses n’ait pas indiqué à Patočka l’ampleur de la phénoménologie de la vie de Ortega (même si dans cet ouvrage il y a des références à sa pensée vitaliste et il s’y dit que cela constitue la base métaphysique de ses analyses sociologiques et historiques). D’ailleurs, nous ne trouvons pas des indices de l’influence de Ortega dans les travaux phénoménologiques de Patočka.

437

réforme « philosophique » où l’existence humaine soit référée à des idéaux absolus qui

guident sa vie1.

3. Questions suscitées par la pensée de Jan Pato čka Comme toute pensée véritablement philosophique, l’œuvre de Patočka, dans sa

dynamique interne, touche des questions fondamentales et suscite des débats

philosophiques. Ces questions sont évoquées par la dynamique de la pensée

patočkienne en rapport avec les problèmes tout vivants de philosophie qu’elle mobilise2.

En premier lieu, on peut se demander jusqu’à quel point la phénoménologie

asubjective est compatible avec le troisième mouvement. Comme nous l’avons vu, la

thématisation de l’apparaître conduit á une sphère autonome susceptible d’être

analysée en elle-même, sans que l’on doive la référer à la subjectivité ; au contraire, la

subjectivité, comme on a vu, est un moment de l’apparaître. Cette sphère et à son tour

conformée par le jeu des présences et absences selon l’intentionnalité d’horizon, de

telle façon que l’apparaître est en mouvement. De même, lors de la thématisation de

cette sphère, on est toujours renvoyé à une dimension non-subjective qui a la

préséance sur le sujet, soit celle de l’être dont la compréhension enveloppe l’homme ou

le monde dont l’homme est une partie3. Comme cette sphère est en mouvement, on finit

par voir l’homme immergé dans un mouvement continu sur un plan irréductible à la

subjectivité. Une thématisation cohérente du mouvement de l’existence humaine devrait

la concevoir comme un mouvement entre d’autres qui ont lieu dans la sphère de

monstration et dans le monde qui s’y révèle et cette conception devrait s’appliquer

également au troisième mouvement. Cependant, il est clair que le troisième mouvement

est caractérisé par la liberté et la question du sens, ce qui implique une prise de

distance par rapport au tout ce qui apparaît à la subjectivité. Il y a, par conséquent, une

tension entre la liberté et la distance du troisième mouvement et la subordination de la

subjectivité qui se fait présente dans la phénoménologie asubjective4.

1 Cf. José Lasaga, « Ortega y Patočka : Una idea de Europa », in Actas del Congreso Fenomenología y Ciencias Humanas (Santiago de Compostela, 1996), Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1998, pp.629-637. Pour cet auteur, la similitude entre les deux philosophes arrive jusqu’à leurs visions de la polis, car ils y voient une réponse philosophique à une situation grave de crise comparable à celle de nos jours (cf. p.632). 2 À nouveau, quelques uns de ces thèmes ont été déjà traités alors que d’autres ont été indiqués dans de notes en bas de page. Nous tâcherons d’éviter la réitération autant que possible. 3 La troisième thématisation, axée sur la corporalité, est moins développée, mais d’après nous elle n’en insiste pas moins sur la priorité du non-subjectif. 4 Nous avons déjà traité cette question à la fin du chapitre sur la phénoménologie, cf. Pavel Kouba, « Le problème du troisième mouvement, en marge de la conception patočkienne de l’existence ».

438

Nous pouvons aussi nous demander quelles sont les possibilités réelles d’établir

une différence entre la phénoménologie et la philosophie phénoménologie. Nous

devons nous poser la question autour de la possibilité de séparer phénoménologie et

métaphysique. On peut se demander si Patočka lui-même, malgré la différence qu’il

déclare, arrive à faire de la phénoménologie sans y inclure des conséquences

métaphysiques non pas « ajoutées » comme quelque chose de supplémentaire, mais

comme conclusions nécessaires de ses considérations sur le phénomène.

Une autre question sur la cohérence entre les différents éléments de la

phénoménologie patočkienne apparaît lors de l’interprétation de la sphère de

l’apparaître. D’un côte, Patočka interprète parfois la sphère de l’apparaître comme

compréhension de l’être ; d’un autre, Patočka se distance de l’ontologie fondamentale

de Heidegger et veut rester au plan de l’apparition. Cependant, on peut se demander si

l’on peut vraiment soutenir les deux prises de position en même temps. En d’autres

termes, peut-on vraiment dire que l’apparaître est la compréhension de l’être et ne pas

« en suivre la trace » jusqu’au fondement ultime, c'est-à-dire, l’être ? De même, si l’on

veut maintenir la distinction entre phénoménologie et philosophie phénoménologique,

peut-on thématiser l’apparaître comme compréhension de l’être sans glisser de la

première vers la seconde ? Il est clair, à notre avis, que les deux influences majeures en

phénoménologie sont ici présentes et que derrière ce problème se trouve la question

plus générale sur la compatibilité entre les approches de Husserl et Heidegger. Lorsqu’il

veut s’en tenir au phénomène, Patočka suit Husserl, lorsqu’il veut y voir la

compréhension de l’être (dans sa différence avec l’étant), il suit Heidegger. Patočka

combine les deux approches, gardant de Husserl le thème du phénomène et de

Heidegger ceux de l’existant fini et de la différence ontologique. Pourtant, dans le détail,

il semble plus difficile de combiner une pensée plutôt vouée vers l’apparition et une

autre qui veut arriver à une ontologie, sans que l’on finisse par préférer l’une d’elles sur

l’autre et subordonner la seconde à la première.

En ce qui concerne la philosophie de l’histoire, il faut mentionner les questions

dérivées de la conception patočkienne de l’origine de l’histoire, particulièrement en ce

qui touche la considération des civilisations « préhistoriques » du Proche Orient et celle

des cultures non-européennes comme l’Inde ou Chine. Même si l’on accepte la théorie

des trois mouvements de l’existence et la thèse que l’histoire commence avec

l’apparition du troisième mouvement, les prises de position patočkiennes sont loin d’être

indiscutables. Ainsi, on peut poser la question sur la exclusivité de l’apparition du

troisième mouvement dans la polis grecque. Pour Patočka, ce mouvement, au moins

439

sous la forme du questionnement explicite1, apparaît pour la première fois en Grèce et

constitue les germes de l’Europe, il aurait pu surgir dans d’autres civilisations, car c’est

une potentialité de toute existence humaine, mais de fait cela a eu lieu en Grèce.

Toutes les autres cultures, donc, auraient connu le questionnement explicite et auraient

entré dans l’histoire à partir du contact avec l’Europe. Cependant, on pourrait se

demander si le troisième mouvement n’est pas apparu dans d’autres cultures

indépendamment de l’Europe ; si le troisième mouvement est vraiment une possibilité

dans toute existence humaine, il semble compliqué de soutenir le privilège grec, même

s’il n’est qu’un « privilège de l’origine ». Il est difficile de n’y voir pas un préjugé

européocentriste. Ainsi, quant au Proche Orient, on peut penser, par exemple, à

quelques exemples de la littérature sapientiale comme le livre de Qohelet, où l’on

assiste à un certain scepticisme qui pourrait s’interpréter comme une irruption de la

problématicité. Également, si l’on prend en compte le prophétisme, on y trouve une

certaine « crainte et tremblement » du prophète face à ce qui le surpasse mais qui

n’exclut pas le doute et la douleur de l’incompréhension des destinataires du message ;

si l’on ne refuse pas par principe que la problématicité explicite peut apparaître dans un

contexte religieux sans qu’il soit rationalisé (ce qui devrait à son tour être justifié), alors

une présence de la problématicité, une vue explicite sur le tout et une prise de distance

ne devrait pas être trop hâtivement exclues2. De même, en ce qui concerne d’autres

cultures du Proche Orient, une recherche plus approfondie des cultures pourrait nous

conduire à des points de vue différents à ceux tenus par Patočka.

Une recherche similaire pourrait être poursuivie à propos de cultures comme la

chinoise ou l’indienne. Pour Patočka, ces peuples entrent dans l’histoire lorsqu’ils

entrent en contact avec l’Europe ; la Chine, donc, serait restée essentiellement la même

unité culturelle jusqu’au 19ème siècle. Cependant, on pourrait se demander si dans la

pensée des auteurs classiques chinois il peut se trouver des éléments où il serait

possible de déceler la présence du troisième mouvement. Dans ce sens, nous avons

déjà mentionné qu’en Chine il y a eu des efforts de la part de quelques philosophes

1 Dans les descriptions le plus générales, le troisième mouvement est présent dans toute référence à la totalité et dans ce sens il est présent même dans les cultures le plus primitives. Cependant, le troisième mouvement en tant que mouvement explicite et non pas latent, se fait présent pour la première fois en Grèce. 2 Patočka même cite le prophétisme dans ses Gloses aux Essais hérétiques mais il croit que les prophètes agissent dans un cadre tout à fait non problématique, garanti par Dieu. Par contre, nous croyons que la référence à la divinité peut être compatible avec une conscience aigüe de la problématicité sans qu’il y ait une rationalisation préalable comme celle que Patočka trouve dans la théologie chrétienne.

440

contemporains pour montrer qu’au-dedans de la tradition chinoise, surtout dans la

pensée de Lao Tsé, il y a cette présence de la problématicité1.

2. Observations conclusives

Pour terminer, nous allons considérer les raisons pour lesquelles nous croyons

que l’œuvre de Patočka a quelque chose à dire dans les débat philosophique et qu’elle

mérite d’être connue, étudiée et prise en compte.

En premier lieu, la pensée de Patočka représente la tentative d’une

phénoménologie où le sujet soit réduit au minimum tout en voulant rester au strict plan

du phénomène. La phénoménologie patočkienne s’oppose ainsi à celle de Husserl et

son insistance sur une subjectivité transcendantale ; pourtant, à notre avis, Patočka se

sépare aussi soit de ceux qui veulent poser dans le phénomène une entité ou une

réalité qui se présenterait face à nous avec ses propres droits et son indépendance (le

« de soi » dont parle Zubiri dans sa théorie de « l’appréhension primordiale de réalité),

soit de ceux qui, comme Heidegger, se dirigent vers le fondement ontologique (l’être).

Patočka croit que le plan de donation se restreint strictement au phénomène et c’est

dans ce plan où il veut affirmer l’autonomie par rapport au sujet. Lorsque Patočka parle

de « l’apparaître en tant que tel », il se réfère aux « droits » de la monstration même, et

non pas d’aucune réalité ou fondement qui s’y feraient présents. Les tensions que cette

tentative implique ont été déjà signalées et elles marquent les problèmes auxquels une

phénoménologie de l’autonomie de l’apparaître serait confrontée.

La tentative patočkienne d’une phénoménologie du primat du non-subjectif peut

être mise en rapport avec une autre tentative que l’on peut qualifier d’opposée, celle de

Michel Henry. Ainsi, si Patočka se centre sur le phénomène en tant que apparition et

considère que ce moment « monstratif » nous amène à une phénoménologie

asubjective, Henry se centre sur le fait que dans toute apparition il y a toujours une

auto-évidence de celle-ci ; cela le fait affirmer que dans le phénomène se fait présent la

vie en tant qu’auto-affection et c’est cette vie qui constitue la définition même de la

subjectivité transcendantale. En somme, si Patočka s’éloigne du subjectivisme pour être

fidèle à la devise d’aller aux choses mêmes, Henry croit que cette fidélité passe pour un

approfondissement du subjectivisme. Cette différence dans l’orientation fondamentale

se traduit dans une opposition dans le développement de leurs pensées ; si Patočka

1 Cf. Kwok-ying Lau, “Jan Patočka: Critical Conciousness and Non-Eurocentric Philosopher of the Phenomenological Movement”, in Studia Phaenomenologica VII (2007) 465-492.

441

nous dit que le phénomène montre que le monde est antérieur à la subjectivité et en est

son présupposé, pour Henry l’apparaître du monde est inférieur et ultérieur à

l’apparaître de la vie et menace ce dernier. Si l’on suit la pensée de Patočka, les thèses

de Henry impliquent un subjectivisme qui ne tient compte de l’autonomie de

l’apparaître ; si l’on suit Henry, les thèses de Patočka semblent la conséquence de ne

prêter attention qu’à l’apparaître du monde. La comparaison entre ces deux auteurs est

loin d’être un simple exercice scolaire ; au contraire, elle montre jusqu’où pourrait mener

une analyse des possibilités d’une phénoménologie asubjective.

Un autre auteur très important en ce qui concerne la phénoménoogie est

Emmanuel Lévinas. Deux questions peuvent être signalées : la suffisance de

l’ébranlement patočkien pour le passage à la solidarité des ébranlés et les possibilités

du cadre métaphysique de Patočka pour rendre compte du troisième mouvement et de

la responsabilité. Quant au premier point, on peut se demander avec Catherine Chalier1

si le problème de la « socialisation » de l’expérience de l’ébranlement ne relève pas du

fait que l’ébranlement strictement individuel ne suffit pas à en faire une expérience

collective, ce qui exigerait au contraire un autre type d’ébranlement essentiellement

sociale, comme l’ébranlement du visage de l’autre qui me commande « tu ne tueras

point ». Inversement, on pourrait aussi se demander si la conception patočkienne ne

peut révéler une solidarité dont la possibilité ne dépend pas d’une altérité qui pourrait

refuser l’autonomie légitime du sujet2.

Le second point, lié avec le premier, touche la question du cadre de

compréhension exigé par la subjectivité responsable ; la subjectivité, dans le troisième

mouvement, est responsable et se distance du donné, prenant une vue sur la totalité et

y révélant une différence hiérarchique entre ce qui se montre et ce à quoi on est référé

(même en tension continue) pour tenir le donné pour inférieur (même jusqu’au

sacrifice). Cependant, comme l’on a vu, la phénoménologie patočkienne nous donne

l’image d’un horizon de manifestation unique, soit sous la forme du monde qui se donne

ou d’être qui se prête à la compréhension ; pourtant, comme il a été exposé, cette

caractérisation de la sphère de l’apparaître a de problèmes pour concevoir le troisième

mouvement. C’est ici que la pensée de Lévinas peut donner l’indice d’une alternative

possible et donner, par conséquent, l’occasion d’un débat philosophique ; Lévinas, en

effet, indique que peut être une subjectivité comme celle décrite dans le troisième

1 « Lévinas et Patočka. À propos de la guerre et de la paix », in Cahiers Philosophiques de Strasbourg, nº14, 2002, pp.91-107. 2 C’est d’ailleurs l’une des thèse soutenues par Émilie Tardivel, « La subjectivité dissidente. Étude sur Patočka », in Studia Phaenomenologica VII (2007) 435-463.

442

mouvement a besoin d’une altérité radicalement hétérogène avec le monde dont on

prend distance, une altérité qui se signalerait au sujet de dehors de tous les schèmes

totalisants où le monde est refermé et qui l’appellerait à une responsabilité telle que le

sujet se verrait renvoyé hors le cadre du monde et distancé de lui. Comme dans le point

précédent, la question pourrait être posée à l’inverse et l’on pourrait dire que la

phénoménologie patočkienne montre la possibilité de rendre compte de la

responsabilité tout en soutenant que l’apparition se donne dans un horizon ultime

unique.

Par ailleurs, ce questionnement « lévinasien » de la philosophie patočkienne

peut être approfondi à partir de la notion de sacrifice (obět)1. Dans le troisième

mouvement il y a un dévouement à l’autre et donc un sacrifice de soi-même, ce qui

implique un renoncement de la propre finitude et du cadre du monde et de l’étant tel

qu’il est donné dans la sphère du maintient de la vie ; à partir de ceci on pourrait

espérer aussi une sortie hors du cadre de l’être (ou de « l’essance ») vers l’autre à la

manière de Lévinas ; pourtant, ce qu’on trouve est une réaffirmation de l’être et sa

compréhension (ou du monde et sa donation), le sacrifice, en fin de compte, est un

sacrifice pour l’être ou, plus exactement, pour l’être dans sa donation temporelle (et non

pas pour un étant –autrui- au-delà de l’être)2. Patočka semble, par conséquent, arriver à

un point ou sa notion de dévouement et sacrifice (liée au troisième mouvement) mènent

à surpasser le cadre de l’être, mais il retourne aussitôt vers l’horizon de l’être. Nous

pourrions nous demander, alors, si une thématisation cohérente du sacrifice ne devrait

plutôt parler d’une altérité au sens du visage lévinasien. Inversement, il serait possible

aussi de demander si l’être comme dernier horizon du sacrifice ne laisse pas un espace

ouvert pour la responsabilité morale vis-à-vis d’autrui.

Quant à la philosophie de l’histoire, la philosophie de Patočka montre une voie

pour penser l’histoire sous l’optique du sens sans y mettre une finalité préétablie. Il se

montre ainsi qu’il est possible de considérer l’histoire de telle façon qu’en elle se trouve

le sens, donc qu’elle n’est pas un amas hasardeux d’évènements, ce sens, à son tour,

relève d’une dimension de la vie humaine caractérisée par la liberté et la distance.

1 Cf. Ángel E. Garrido-Maturano, « Morir por lo divino : Jan Patočka », pp.117-127 2 En ce sens, le sacrifice du Christ serait, aux yeux de Patočka, un sacrifice pour l’être, le sacrifice de l’homme-Dieu qui montre le divin en tant qu’être. Comme il a été indiqué, il est difficile de voir dans cette interprétation le sacrifice du Christ tel qu’il est conçu par les chrétiens (Cf. « Čtyři semináře k problému Evropy», pp.412-413; « Séminaire sur l’ère technique », pp.310-311) ; en effet, pour les chrétiens il ne s’agit pas d’un homme qui se sacrifie pour le divin mais c’est le divin même qui, par amour, se fait présent et se sacrifie pour l’humanité ; ce n’est pas donc l’homme qui meut pour le divin, mais c’est le divin qui se fait mortel et meurt pour l’homme. Cf. « Morir por lo divino : Jan Patočka », pp.124-127.

443

L’histoire n’est donc pas un produit secondaire du processus des choses de la nature.

D’un autre côté, la présence de l’esprit n’indique pas du tout qu’il dirige l’histoire ; l’esprit

en tant qu’humanité distancée et libre est une liberté marquée dès le début par la

problématicité. La philosophie de l’histoire chez Patočka montre alors qu’il est encore

possible de penser que les évènements humains ne sont pas soumis ni au hasard ni à

la nécessité inéluctable, sans que pourtant on se voit forcé à admettre une sorte de

liberté absolue. Il est évident que la position patočkienne ne doit pas susciter

nécessairement l’assentiment ; une considération de celle-ci mènerait à des questions

touchant, par exemple, le rôle que « l’esprit », compris comme la liberté du troisième

mouvement et le souci de l’âme, joue effectivement dans le déroulement des

évènements. On peut penser, par exemple, que le souci de l’âme a été présent tout au

long de l’histoire européenne, mais on peut douter qu’il y ait été présent comme idéal

formateur. De même, les problèmes mentionnés à propos du troisième mouvement et la

phénoménologie asubjective se posent également ici.

Quant à la politique, la philosophie patočkienne donne des indices pour penser la

politique normative centrée sur l’existence humaine et les exigences posées par celle-ci.

La philosophie patočkienne offre différentes voies pour explorer cette possibilité, comme

l’on a indiqué antérieurement. Cette exigence d’une politique axée sur des valeurs serait

à même d’éviter l’affirmation dogmatique des thèses métaphysiques et la négation

postmoderne de toute référence objective. À nouveau, comme dans toute pensée

vraiment philosophique, il ne s’agit pas de « solutions » offertes et prêtes à êtres

employées, mais de point d’appui pour un débat. Outre les questions déjà posées sur

les implications de la liberté humaine dans l’image du monde, la philosophie de Patočka

et ses continuations politiques peuvent entrer en dialogue avec d’autres orientations

contemporaines en philosophie politique. En ce sens, nous avons parlé du dialogue

possible avec Hannah Arendt mais ceci n’est pas la seule possibilité. Les orientations

politiques inspirées de Patočka partagent deux points communs : la référence de la

politique à des thèses philosophiques avec un contenu concret et le fait que ces thèses

se veulent fondées sur une analyse phénoménologique, c'est-à-dire, sur des données

primaires. Dans le premier cas, un dialogue pourrait s’établir avec les positions

postmodernes et il faudrait déterminer jusqu’à quel point sont justifiées les prétentions

des thèses inspirées de Patočka ou d’autres qui également aspirent à poser des thèses

affirmatives dans le débat politique normative. Dans le second cas, on établirait un

dialogue avec des penseurs qui veulent établir des valeurs normatives, mais non pas

fondées en de thèses affirmatives sur des analyses prétendument fondées sur des

444

données primaires, car là l’accord serait de fait inatteignable ; c’est le cas surtout, à

notre avis, des éthiques du discours, dont le représentants principaux sont Apel et

Habermas. Ces auteurs cherchent à établir des valeurs susceptibles d’être acceptées

par tous à partir d’une réflexion sur les conditions pour le dialogue ; la vie exige le

dialogue et la discussion et si celles-ci sont possibles il y a, alors, des conditions

préalables. On pourrait argumenter en faveur de Apel ou Habermas qu’une approche

phénoménologique requiert de l’acceptation de thèses sur l’existence ou le monde qui

ne sont pas du tout claires, alors que les éthiques du dialogue ne demandent qu’un

consensus autour de quelques « règles » fondamentales. D’un point de vue

phénoménologique, au contraire, ces « règles » n’ont pas la force suffisante pour que

les hommes se voient liés par elles ; il serait donc nécessaire que l’on trouve une base

susceptible d’être acceptée par tous en raison de sa vérité, indépendamment de leurs

intérêts ; cette base serait à chercher dans une analyse phénoménologique ou fondé

dans la phénoménologie.

D’un autre côté, la philosophie patočkienne s’est montrée féconde quant aux

applications politiques concrètes. En ce sens, il s’agit d’un exemple de la façon dont la

philosophie peut agir effectivement sur le plan politique, non pas certes sous la forme

d’un gouvernement direct des philosophes, mais à travers des hommes qui, n’étant pas

eux-mêmes des philosophes, ont trouvé dans des idées philosophiques des motifs pour

leur action ; cependant, les idées philosophiques ne sont pas reçues chez ces

personnes (généralement, hommes d’action) comme chez les philosophes, car ils ne se

soucient pas trop de l’analyse intellectuelle mais de son effectivité dans la pratique. Le

résultat de cette influence d’un philosophe sur des hommes d’action est très intéressant,

car il donne des pistes sur la façon dont la philosophie peut avoir de l’influence sur la

politique effective.

En somme, la philosophie de Jan Patočka a comme valeur principale non pas

seulement ses analyses et ses thèses, ce qui en soi justifie sa place dans la philosophie

du 20ème siècle ; plus important encore à notre avis est le fait que sa pensée suscite des

débats philosophiques à des niveaux fondamentaux et, en même temps, avec des

conséquences pratiques. L’œuvre de Patočka constitue en ce sens une révendication

de la philosophie première (et, en fin de compte, de la philosophie tout court) et de sa

place dans le débat public dans un temps qui a tendance à la laisser pour compte.

445

Bibliografía

La Bibliografía que aquí presentamos no tiene pretensión de exhaustividad.

Señalamos las ediciones de las obras de Patočka, cuya publicación está ya muy

avanzada aunque quedan numerosos manuscritos. En cuanto a la bibliografía

secundaria, nos centramos en la que hemos utilizado para nuestro trabajo, haya sido

luego citada a lo largo del mismo o no. Para una referencia más extensa de la

bibliografía secundaria nos permitimos remitir, de nuevo, a la expuesta en la página

web de los archivos Jan Patočka: www.ajp.cuni.cz.

Obras de Jan Pato čka : En checo: Sébrané Spisy [Escritos reunidos], 20 volúmenes, Praga, Oikoymenh, 1996-2008. Se han publicado los siguientes volúmenes1.

Volumen 1: Péče o duši I. Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách I. Stati z let 1929—1952 [El Cuidado del alma I. Recopilación de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia I. Escritos de los años 1929-1952], edición de Ivan Chvatík y Pavel Kouba, 1996, 512pp. Volumen 2: Péče o duši II. Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách [El cuidado del alma II. Recopilacion de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia II], edición de Iván Chvatík y Pavel Kouba, 1999, 398pp. Volumen 3: Péče o duši III. Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách [El cuidado del alma II. Recopilacion de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia], edición de Ivan Chvatík y Pavel Kouba, 2002, 842pp. Volumen 4: Umění a čas I. Soubor statí, přednášek a poznámek k problémům umění. Publikované studie [El arte y el tiempo I. Recopilación de conferencias y notas a propósito de los problemas del arte. Estudios publicados], edición de Daniel Vojtěch e Ivan Chvatík, 2004, 544pp Volumen 5: Umění a čas II. Soubor statí, přednášek a poznámek k problémům umění. Nepublikované texty, recenze, náčrty [El arte y el tiempo II. Recopilación de escritos, conferencias y notas acerca de los problemas del arte. Escritos no publicados, recensiones y bocetos], edición de Daniel Vojtěch e Ivan Chvatík, 2004, 452 pp. Volumen 6: Fenomenologické Spisy I [Escritos fenomenológicos I], edición de Ivan Chvatík y Jan Frei, 2009, 471pp.

1 Para el detalle de los textos publicados en cada uno remitimos al apéndice.

446

Volumen 9: Komeniologické studie I. Soubor textů o J. A. Komenském. Texty publikované v letech 1941–1958 [Estudios Comeniológicos I. Recopilación de textos sobre J.A.Komenský. Textos publicados entre los años 1941-1948], edición de Věra Schifferová, 1997, 430pp. Volumen 10: Komeniologické studie II. Soubor textů o J. A. Komenském. Texty publikované v letech 1959–1977 [Estudios comeniológicos II. Reunión de textos publicados entre los años 1959-1977], edición de Věra Schifferová, 1998, 400 pp. Volumen 11: Komeniologické studie III. Soubor textů o J. A. Komenském. Nepublikované texty [Estudios Comeniológicos III. Antología de textos sobre J.A. Komenský. Textos inéditos], edición de Věra Schifferová, 2003, 672pp. Volumen 12: Češi I. Soubor textů k českému myšlení a českým dějinám. Práce publikované [Checos I. Antología de textos sobre el pensamiento y la historia checas. Trabajos publicados], edición de Karel Palek e Ivan Chvatík, 2006, 902 pp. Volumen 13: Češi II. Soubor textů k českému myšlení a českým dějinám. Práce nepublikované. [Checos II. Conjunto de textos sobre el pensamiento y la historia checas. Trabajos no publicados], edición de Karel Palek e Ivan Chvatík, 2006. Volumen 20: Dopisy Václavu Richterovi [Cartas a Václav Richter], edición de Ivan Chvatík y Jíří Michálek, 2001, 264pp.

En el momento actual, queda pendiente la publicación de los volúmenes 7, 8/1, 8/2 y 8/3, dedicados al resto de escritos fenomenológicos. Su publicación está ya en preparación. Asimismo, para más adelante está prevista la publicación de todos sus escritos de filosofía antigua, que se situarían entre el volumen 13 y el 20. Además de las obras completas, se encuentran publicados los siguientes trabajos, aún no incluidos en la edición sistemática de los trabajos de Patočka. Se indican solamente las ediciones separadas de los trabajos que no están presentes en las obras completas: Aristoteles, Praga, Statní Pedagogické Nakladatelství, 1994. “Dopisy Florence Weberové a Janine Pignetové o Chartě 77” [Cartas a Florence Weber y Janine Pignet sobre la Carta 77], en Reflexe 32 (2007) 5-14. Nejstarší řecká filosofie, edición de Ivan Chvatík y Pavel Kouba Praga, Vyšehrad, 1996, 359pp. “O pojmu základního a aplikovaného výzkumu” [Sobre el concepto de la investigación fundamental y aplicada], en Kritický Sborník XVIII:2-3 (1999) 131-145. Platón, Praga, Statní Pedagogické Nakladatelství, 1992. Sócrates, Praga, Statní Pedagogické Nakladatelství, 1990.

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Tělo, společenství, jazyk, svět [Cuerpo, comunidad, lenguaje, mundo], Praga, Oikoymenh, 1995. Úvod do fenomenologické filosofie [Introducción a la filosofia fenomenológica], Praga, Oikoymenh, 2003. En francés: Conférences de Louvain. Sur la contribution de la Bohême à l’idéal de la science moderne, texto editado a partir del original en francés por Valerie Löwit y Filip Karfík, coordinado y presentado por Bertrand Bouckaert, Ousia, Bruselas, 2001. “Entretien avec Jan Patočka. Sur la philosophie et les philosophes”, traducción de Erika Abrams, en RICHIR, Marc y TASSIN, Étienne, Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique, Grenoble, Jerôme Millon, 1992. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, traducción de Erika Abrams, prefacio de Paul Ricœur, postfacio de Roman Jakobson, Paris, Verdier, 1999; reedición de bolsillo: Verdier-Poche, París, 2007. Introduction à la phénoménologie de Husserl, traducción de Erika Abrams, Jerôme Millon, Grenoble, 1992. La crise du sens, tome 1. Comte Masaryk Husserl, traducción de Erika Abrams, Bruselas, Ousia, 1985. La crise du Sens, tome 2: Masaryk et l’action, traducción de Erika Abrams, con un estudio de Henri Déclève y una bibliografía de las obras de Jan Patočka, Bruselas, Ousia, 1986. L’art et le temps, traducción de Erika Abrams, con un estudio de Ilja Srubar (“La place de l’art dans la philosophie de Jan Patočka, pp.7-26.), P.O.L., Paris, 1990. L’écrivain, son “objet”, traducción e introducción de Erika Abrams, P.O.L- Presses Pocket, Paris, 1990 (ed.Pocket 1992). Liberté et Sacrifice, traducción de Erika Abrams, postfacio de Anne Marie Roviello, Jerôme Millon, Grenoble, 1990. L’idée de l’Europe en Bohême, traducción de Erika Abrams, Postfacio de Zdeněk Vašíček, Grenoble, Jerôme Millon, 1991. Papiers phénoménologiques, traducción del checo y del alemán y presentación de Erika Abrams, Jerôme Millon, Grenoble, 1995. Qu’est-ce que la phénoménologie?, traducción de Erika Abrams, prefacio de Marc Richir, Jerôme Millon, Grenoble, 2002, 185pp. “Souvenirs de Husserl”, traducción de Heinz Leonardy, en Études Phénoménologiques, nº29-30, 1999, pp.93-106.

448

En alemán: Andere Wege in die Moderne. Studien zur Ideengeschichte von der Renaissance bis zur Romantik, edición de Ludger Hagedorn, Würzburg, Königshausen-Neumann, 2006. Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phänomenologische Schriften II, edición de Klaus Nellen y Jiří Němec, introducción de Ilja Srubar Viena-Stuttgart, 1991. Die natürliche Welt als philosophisches Problem. Phänomenologische Schriften I, edición de Klaus Nellen y Jiří Němec, Viena-Stuttgart, Klett-Cotta, 1989. “Erinnerungen an Husserl”, en BIEMEL, Walter (ed.), Die Welt des Menschen, die Welt der Philosophie. Festschrift für Jan Patočka, La Haya, Martinus Nijhoff, 1976. Eugen Fink und Jan Patočka. Briefe und Dokumente (1933.1977), edición de Michael Heitz y Bernhard Nessler, Friburgo-Munich-Praga, Karl Alber-Oikoymenh, 1999. Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte, Viena-Stuttgart, edición de Klaus Nellen y Jiří Němec, Klett-Cotta, 1990. Kunst und Zeit, Kulturphilosophische Schriften, edición de Klaus Nellen y Ilja Srubar, Viena-Stuttgart, Klett-Cotta, 1987. Schriften zur tschechischen Kultur und Geschichte, edición de Klaus Nellen, Petr Pithart y Miloš Pojar, Viena-Stuttgart, Klett-Cotta, 1992. Vom Erscheinen als Solchem. Texte aus dem Nachlass, edición de Helga Blaschek-Hahn y Karel Novotný, Múnich, Karl Alber, 2000. En inglés: An Introduction to Husserl’s Philosophy, traducción de Erazim Kohák, edición e introducción de James Dodd, Chicago-La Salle, Open Court, 1996. Body, Community, Language, World, traducción de Erazim Kohák, edición de James Dodd, Chicago-La Salle, Open Court, 1998. Heretical Essays in the Philosophy of History, traducción de Erazim Kohák, edición de James Dodd, Chicago-La Salle, Open Court, 1996. Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, edición, selección, traducción y estudio preliminar de Erazim Kohák, Chicago, The University of Chicago Press, 1989. Living in Problematicity, edición, selección, traducción y postfacio de Eric Manton, Praga, Oikoymenh, 2007. Plato and Europe, traducción de Petr Lom, Stanford, Stanford University Press, 2002.

449

En castellano: El movimiento de la existencia humana, edición de Agustín Serrano de Haro, traducción de Agustín Serrano de Haro y Teresa Padilla, con asesoramiento de Valeria Kovachová, Encuentro, Madrid, 2004. Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia, traducción de Alberto Clavería (del francés), Península, Barcelona, 1988. Introducción a la fenomenología, traducción de Juan A.Sánchez, revisión de Iván Ortega Rodríguez, Barcelona, Herder, 2005. Libertad y Sacrificio, traducción e introducción de Iván Ortega Rodríguez, Sígueme, Salamanca, 2007. Los intelectuales ante la nueva sociedad, traducción de Fernando Valenzuela, prólogo de Carlos París, Akal, Madrid, 1976. Platón y Europa, traducción de Marco Aurelio Galmarini (del francés), Península, Barcelona, 1991. En catalán: “Platonisme negatiu”, traducción de Francesc Fernández Ramos, en FERNÁNDEZ RAMOS, Francesc, Jan Patočka. La filosofia en temps de lluita, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 1997, pp.102-154. Bibliografías de Jan Pato čka: “Jan Patočka – Bibliographie”, en HAGEDORN, Ludger, y SEPP, Hans Reiner, Jan Patočka. Texte, Dokumente, Bibliographie, pp.524-779. Incluye los textos de Jan Patočka y la bibliografía secundaria hasta 1998. Bibliografie 1928-1996. Jan Patočka, realizada por Jíří Němec y David Souček, corregida por Ivan Chvatík, Karel Novotný, Vera Soudilová-Schifferová y Ladislava Švandová, Praga, Oikoymenh, 1997. “Bibliographie d’œuvres de Jan Patočka”, establecida por Milan Walter, traducción de Henri Déclève e Isabel Kniebs, en La Crise du sens II, Bruselas, Ousía, 1986, pp.199-259. KOUŘÍM, Zdeněk, “Jan Patočka v oblasti španělského (a katalanského) jazyka. Bibliographie”[Jan Patočka en el ámbito de la lengua española (y catalana). Bibliografía], en Filosofický Časopis, 55:3 (2007) 473-477. Reúne las traducciones y la bibliografía secundaria sobre Patočka en castellano y catalán hasta 2007. http://www.ajp.cuni.cz/biblio.html, bibliografía actualizada de las obras de Jan Patočka por año de publicación.

450

Bibliografía secundaria: En checo: BEDNAR, M., “Patočkova filosofie politiky a dějin jako přirozeného světa” [La filosofía de la política de Patočka y la historia como mundo natural], en Filosofický časopis 55:4 (2007) 497-510. CHVATÍK, Ivan y KOUBA, Pavel (eds.), Fenomén jako filosofický problém. Sborník prácí k filosofii Jana Patočky a Eugena Finka [El fenómeno como problema filosófico. Recopilatorio de trabajos sobre la filosofía de Jan Patočka y Eugen Fink], Praga, Oikoymenh, 2000. Contiene los siguientes trabajos

- HELD, Klaus, “Na cestě k fenomenologii světa” [En camino hacia una

fenomenología del mundo], pp.9-26. - BERNET, Rudolf, “Fenomén a neviditelné (pohled)” [El fenómeno y lo

invisible (consideración)], pp.27-40 - BENOIST, Jocelyn, “Pojem fenoménu v Logických zkoumaních a pole

zjevování bez subjektu” [El concepto de fenómeno en las Investigaciones lógicas y el campo de aparición sin sujeto], pp.41-55.

- MERLIER, Philippe, “Přístup k fenomenologii literatury u Jana Patočky” [El acceso a la fenomenología de la literatura en Jan Patočka], pp.56-71.

- SCHALLER, Klaus, “Universální apriori a výchova. K pedagogice Jana Patočky a Eugena Finka” [El a priori universal y la educación. Acerca de la pedagogía de Jan Patočka y Eugen Fink], pp.72-94.

- VERNANT, Jean-Paul, “Odysseus Osobně” [Ulises en persona], pp.95-127.

- UZELAC, Milan, “Fenomén – živy či mrtvý? O zakládajícím charakteru základních pojmů Eugena Finka” [El fenómeno, ¿vivo o muerto? Acerca del carácter fundamental de los conceptos de Eugen Fink], pp. 143-149.

- SAN MARTÍN, Javier, “Patočkova kritika Husserlovy fenomenologie” [La crítica de Patočka a la fenomenología husserliana], pp.150-159.

- RICHIR, Marc, “Schwingung a fenomenalizace (Heidegger, Fink, Husserl, Patočka)” [Schwingung y fenomenalización (Heidegger, Fink, Husserl, Patočka)], pp.160-175.

- TENGELYI, László, “Smysl a význam ve fenomenologickém pohledu” [Sentido y significado en una consideración fenomenológica], pp.176-186.

- DEPRAZ, Natalie, “Zdání a zjev u Eugena Finka a Edmunda Husserla. K otázce ztělesnování” [Apariencia y fenómeno en Eugen Fink y Edmund Husserl. Acerca de la cuestión de la corporalización], pp.187-202.

- KOUBA, Pavel, “Fenomén jako konflikt v bytí” [El fenómeno como conflicto en el ser], pp.203-214.

- SCHWARZ, Franz-Anton, “Přednáska Eugena Finka ‘O bytnosti fenomenologie‘“ [La conferencia de Eugen Fink “sobre la esencia de la fenomenología], pp.215-226.

- VAN KERCKHOVEN, Guy, “Na naši straně noumena. Svět jako epifanický fenomén u E.Finka a J.Patočky” [En nuestro lado del noumeno. El mundo como fenómeno epifánico en E.Fink y J. Patočka], pp.227-249.

451

- GADAMER, Hans-Georg, “Filosofie mezi vědou a přirozeným světem” [La filosofía, entre la ciencia y el mundo natural], pp.250-269.

- PALOUŠ, Radim, “Příběh fenomenologie o sedmi dějstvích” [El relato de la fenomenología sobre las siete etapas de la historia de la filosofía], pp.270-282.

- BRUZINA, Ronald, “Jan Patočka a Eugen Fink v rozhovoru: Myšlení zjevu jako myšlení toho, co zjev přesahuje” [Jan Patočka y Eugen Fink en diálogo: el pensamiento como pensamiento de lo que sobrepasa lo que aparece], pp.283-301.

- BLECHA, Ivan, “Fenomén jako dění struktury” [El fenómeno como acción de la estructura], pp.302-310.

- PETŘÍČEK, Miroslav, “Identita fenomenologie čili filosofická myšlenka” [La identidad de la fenomenología o el pensamiento filosófico], pp.311-323.

- KARFÍK, “Svět jako non aliud a dějinnost zjevování u Jana Patočky” [El mundo como non aliud y la historicidad del aparecer en Jan Patočka], pp.324-341.

- BARBARAS, Renaud, “Fenomenologie pohybu u Patočky” [La fenomenología del movimiento en Patočka], pp.342-356.

- BIEMEL, Walter, “Jev, zdaj a fenomén v umění” [Aparecer, apariencia y fenómeno en el arte], pp.357-368.

- RICŒUR, Paul, “Jan Patočka. Od filosofie přirozeného světa k filosofii dějin” [Jan Patočka. De la filosofía del mundo natural a la filosofía de la historia], pp.371-378.

- JERVOLINO, Domenico, “Jazyk a fenomenologie u Jana Patočky” [El lenguaje y la fenomenología en Jan Patočka], pp.379-396.

KARFÍK, Filip “Nad prvním svazkem Patočkových Spisů“ [sobre el primer tomo de los Escritos de Patočka], en Kritický Sborník XVI:3 (1997) 21-29. — “Patočkova strahovská pozůstalost a jeho odložené opus grande”, en Kritický sborník, XX (2000/2001) 125-160. CHVATÍK, Iván; SOKOL, Jan; HEJDÁNEK, Ladislav, “PÉČE O DUŠI:Veřejné uvedení 1.svazku Patočkových Spisů” [El cuidado del alma I: presentación pública del primer tomo de los Escritos de Patočka], en Kritický Sborník XVI:3 (1997). DUBSKÝ, Ivan, Filosof Jan Patočka, Praga, Oikoymenh, 1997. HEJNA, Dalibor, Člověk, pohyb a svět v Patočkově filosofii [Hombre, movimiento y mundo en la filosofía de Patočka], tesis doctoral, Universidad Juan Evangelista Purkyně de Ústí nad Labem, Ústi nad Lábem, Acta Universitatis Purkynianae, nº97, 2004. “Jan Patočka. 1.6.1907 – 13.3.1977”, en Filosofický časopis [Revista filosófica], 55:3 (2007). Contiene los siguientes artículos:

- PATOČKA, Jan, “O dvojím způsobu filosofování” [Sobre los dos modos de filosofar], pp.325-331. - BIEMEL, Walter, “Pokus o portrét Jana Patočky” [Esbozo de un retrato de Jan Patočka], pp.331-335. - “Interview: S Janem Patočkou o filosofii a filosofech” [Entrevista con Jan Patočka sobre la filosofía y los filósofos], pp.339-358. (también en

452

traducción francesa, en el volumen de Marc Richir y Étienne Tassin, cf. infra) - ZUMR, Josef, “Interview po čtyřiceti letech” [La entrevista, cuarenta años después], pp.359-364. - CHVATÍK, Ivan, “Dějiny Archivu Jana Patočky v Praze a co jim předcházelo” [Historia de los archivos Jan Patočka de Praga y de lo que les precedió], pp.365-388. - VÁCHA, “Vzpomínka na pana profesora Jana Patočku”, pp.389-394. - PATOČKA, Jan, “Lidskost komenského” [La humanidad de Comenius], pp.395-398. - SCHIFFEROVÁ, Vera, “Nový obraz komenského” [Una nueva visión de Comenius], pp.399-408. - STEINER, “Jan Patočka a kritická edice J.A. Comenii Opera Omnia” [Jan Patočka y la edición crítica de J.A. Comenii Opera Omnia], pp.409-412. - PRŮCHA, “Hledaná věda“, [La ciencia buscada], pp.423-440. - KOHÁK, Erazim, “Zdar a nezdar ‘národní filosofie’: Patočka a Masaryk” [Éxito y fracaso de la ‘filosofía nacional’: Patočka y Masaryk], pp.441-456. - ZOUHAR, “Jan Patočka a Masarykovo pojetí dějin” [Jan Patočka y la concepción masarykiana de la historia], pp.457-472. - KOUŘÍM, Zděnek, “Jan Patočka v oblasti španělského (a katalanského) jayzka. Bibliografie” [Jan Patočka en el ámbito de lengua española (y catalana). Bibliografía], pp.473-477.

KARFÍK, Filip, “Posmrtlný život a nesmrtelnost podle Jana Patočky” [La vida después de la muerte y la inmortalidad según Jan Patočka], en Reflexe 32 (2007) 21-41. KAUTMAN, František, Masaryk, Šalda, Patočka, Praga, Evropský Kulturní Klub, 2007. KOUBA, Pavel, “Problém třetího pohybu. Na okraj patočkova pojetí existence” [El problema del tercer movimiento. En los márgenes de la concepción patočkiana de la existencia], Praga, documentos del CTS, CTS-03-07, julio de 2003. PALOUŠ, Radim, “Patočka a společenství otřesených [Patočka y la comunidad de los conmovidos]”, Praga, documentos del CTS, CTS-99-09, mayo de 1999. PECHAR, J., “Jan Patočka a Hannah Arendtová”, en Filosofický časopis 55:4 (2007)485-497. PETŘÍČEK, Miroslav, “Fenomenologie bez Husserla. Od setkání k události” [fenomenología sin Husserl. Del encuentro al acontecimiento], en Reflexe 32 (2007) 43-63. REZEK, Petr, Jan Patočka a věc fenomenologie [Jan Patočka y el asunto de la fenomenología], Praga, Oikoymenh, 1993. SLOWIKOVÁ, K., “Patočkův projekt revize Husserlovy fenomenologie” [El proyecto patočkiano de revisión de la fenomenología husserliana], en Filosofický časopis 55:4 (2007) 511-536. SOKOL, Jan, “Jan Patočka a Charta 77” [Jan Patočka y la Carta 77], en Reflexe 32 (2007) 15-20.

453

En francés ABRAMS, Erika, “De la phénoménologie à la dissidence. Entretien avec Erika Abrams, traductrice des ‘Essais hérétiques’ de Jan Patočka”, Libération, 23 de febrero de 1982. ALTIERI, Lorenzo, “À même les “choses mêmes”: la jonction du sentir et mouvement dans la phénoménologie de Jan Patočka”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage” 285-302. BARBARAS, Renaud (comp.), Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, Mimesis, París-Milán, 2007. Incluye los siguientes trabajos:

— NOVOTNÝ, Karel, “L’ouverture du monde phénoménologique: donation ou compréhension”, pp.9-28.

— RODRIGO, Pierre, “L’émergence du thème de l’asubjectivité chez Jan Patočka”, pp.29-48.

— SANTOS, Ana, “Vers une phénoménologie asubjective”, pp.49-72. — DENIAU, Guy, “La ‘formalité’ de la phénoménologie asubjective et la

‘mission’ de l’homme”, pp.73-88. — MERLIER, Philippe, “La pneumato-phénoménologie de Jan Patočka”, pp.89-

106. — MAJOLINO, Claudio, “Le monde qui n’est pas là. La logique et la linguistique

dans la phénoménologie de Jan Patočka”, pp.107-136. — TENGELYI, Lásló, “La phénoménologie asubjective et la théorie des trois

mouvements de l’existence chez Patočka”, pp.137-152. — NERI, Guido Davide, “Le monde du travail et de la peine”, pp.153-164. — FROGNEUX, Nathalie, “La fragilité problématique de l’humain. Une lectura

du troisième mouvement de l’existence de Jan Patočka”, pp.165-182. — KOUBA, Pavel, “Le problème du troisième mouvement. En marge de la

conception patočkienne de l’existence”, pp.183-204. — CAULY, Olivier, “Patočka, un platonicien sans l’être. Sur le platonisme

négatif”, pp.205-216. — KARFÍK, Filip, “La vie après la mort et l’immortalité chez Jan Patočka”,

pp.217-234. BARBARAS, Renaud, Vie et intentionnalité, Paris, Vrin,2003. Especialmente los capítulos V (“La phénoménologie du mouvement chez Patočka”, pp.81-92) y VI (“Le mouvement de l’existence chez Patočka. Vers une phénoménologie du devenir”, pp.93-112) —, “L’unité originaire de la perception et du langage chez Jan Patočka”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage” 241-257. BOUCKAERT, Bertrand, “De l’autre côté du miroir: les motifs phénoménologiques de la réduction chez Husserl, Fink et Patočka. Contribution méthodologique à l’élaboration d’une phénoménologie prémière”, en Recherches husserliennes, 17 (2002) 87-116. CHALIER, Catherine, “Lévinas et Patočka, à propos de la guerre et de la paix”, Cahiers Philosophiques de Strasbourg, nº14, 2002, pp.91-107.

454

CRÉPON, Marc, “La guerre continue: Note sur le sens du monde et la pensée de la mort”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage” 395-408. DASTUR, Françoise, “L’Europe et ses philosophes: Nietzsche, Husserl, Heidegger, Patočka”, en Revue Philosophique de Louvain 104 (2006) 1-22. —, “Réflexions sur la “phénoménologie de l’histoire” de Patočka”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage” 219-239. DEPRAZ, Natalie, “D’une apparence à l’autre. L’apparaître comme trans-paraître”, en Internationale Zeitschrift für Philosophie, nº 1, Stuttgart, 1998, pp.31-51. “Jan Patočka et le soin de l’âme”, en Les Cahiers de Philosophie, nº11-12, 1990/1991. Incluye los siguientes artículos.

- SRUBAR, Ilja, “L’évolution de la pensée phénoménologique de Jan Patočka”, pp.41-64.

- SRODA, Krzysztof, “Jan Patočka – philosophie socratique”, pp.65-82.

- DASTUR, “Patočka et Heidegger. La phénoménologie et la question de l’âme”, pp.66-92.

- SCHUHMANN, Kart, “Husserl et Patočka”, pp.93-102. - REZEK, Petr, “La ‘phénoménologie de l’esprit de Jan Patočka dans

le contexte du Cercle Philosophique de Prague”, pp.103-115. - PETŘIČEK, Miroslav, “Jan Patočka et l’idée du monde naturel”,

pp.104-152. - MATOUŠEK, Alexander, “Le ‘sens naturel’ est-il un invariant du

monde naturel? Sur la théorie patočkienne des trois mouvements de l’âme”, pp.153-162.

- RICHIR, Marc, “La communauté asubjective. Incorporation et incarnation”, pp.163-191.

- SEBESTIK, Jan, “La philosophie du langage chez Patočka”, pp.193-207.

- NOVÁK, Josef, “Histoire, historiographie et philosophie de l’histoire”, pp.209-219.

- LÖWIT, Valérie, “L’histoire et le négatif”, pp.221-234. “Jan Patočka, phénoménologue et Européen”, en Études phénoménologiques, números 29-30, Bruselas, Ousia, 1999. Incluye los siguientes trabajos:

- KARFÍK, Filip, “La philosophie de l’histoire et le problème de l’âge technique chez Patočka”, pp.5-28.

- NOVOTNÝ, Karel, “L’esprit et la subjectivité trascendentale. Sur le statut de l’épochè dans les premiers écrits de Patočka”, pp.29-58.

- JERVOLINO, Domenico, “Langage et phénoménologie chez Patočka”, pp.59-78.

- BOUCKAERT, Bertrand, “Patočka et la méthode phénoménologique. Penser dans un monde des fous”, pp.79-92.

- PATOČKA, Jan, “Souvenirs de Husserl”, traducción del alemán de Heinz Leonardy”, pp.93-106.

JERVOLINO, Domenico, “Ricœur lecteur de Patočka”, Studia Phaenomenologica, VII (2007) “Jan Patočka and the European heritage”, pp.201-217

455

LAIGNEL-LAVASTINE, Alexandra, Jan Patočka. L’esprit de la dissidence, Paris, Michalon, 1998. RICHIR, Marc y TASSIN, Étienne (eds.), Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique, Grenoble, Jerôme Millon, 1992. Contiene los siguientes textos:

- “Entretien avec Jan Patočka sur la philosophie et les philosophes”, pp.7-31.

- SRODA, Krzysztof, “Patočka, Platon et l’immortalité de l’âme”, pp.39-44.

- LEGROS, Robert, “Patočka et Hegel”, pp.45-54. - ZUMR, Josef, “Patočka et Masaryk”, pp.55-64. - BIEMEL, Walter, “Quelques remarques à propos de l’interprétation

de l’art chez Patočka”, pp.65-81. - SRUBAR, Ilja, “Phénoménologie asubjective, monde de la vie et

humanismo”, pp.85-99. - RICHIR, Marc, “Possibilité et necessité de la phénoménologie

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460

HAGEDORN, Ludger, “Jenseits von Mythos und Aufklärung. Religion bei Patocka” KARFÍK, Filip, “Die Odyssee des endlich gewordenen Absoluten Patočkas systematische Versuche zwischen 1936 und 1964” LEHMANN, Sandra, “Der Tod des Homo Divinus – Kritik von Jan Patočkas später Geschichtstheorie”. SCHUBACK, Marcia, “Sacrifice and Salvation – Jan Patočka’s readings of Heidegger concerning the question of technique” STAUDIGL, Michael, “Zerstörter Sinn, entzogene Welt, zerbrochenes Wir. Über Gewalt im Rahmen a subjektiver Phänomenologie”; ULMANN, Tamas, “Negative Platonism and the Problem of Appearance” Obras de Václav Havel Dálkový Výslech. Rozhovor s Karlem Hvíždˇalou, Praga, Academia, 5ªedición, 2000; trad. inglesa: Disturbing the Peace. A Conversation with Karel Hvíždˇala, traducción de Paul Wilson, Nueva York, Vintage, 1991; trad. francesa: Interrogatoire à distance. Entretien avec Karel Hvíždˇala, París, Éditions de l’Aube, 1990. Open Letters. Selected Writings (1965-1990), traducción de Paul Wilson, Nueva York, Vintage, 1992.

Bibliografía auxiliar DERRIDA, Jacques, “Donner la mort”, en RABATÉ, Jean Michel y WETZEL, Michael, L’éthique du don. Jaques Derrida et la pensée du don, París, Transition, 1995. HAVEL, Václav, et al., The Power of the Powerless, Nueva York, Sharpe, 2ªreimp., 1990. HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, traducción de Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 2003. HUSSERL, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, traducción de José Gaos, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2ª reimpresión en España, 1993. —, La Crise des Sciences européennes et la phénoménologie transcendentale, traducción de Gérard Granel, París, Gallimard, 1976. —, La filosofía, ciencia rigurosa, traducción y presentación de Miguel García-Baró, Madrid, Encuentro, 2009. —, La idea de la fenomenología, traducción de Miguel García-Baró, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2ªreimp. en España, 1997.

461

MERLEAU-PONTY, Maurice, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945, reimp.2006. —, L’œil et l’esprit, París, Gallimard, 1964, reimp. 2006.

462

Apéndice: índice de las Obras Completas

A continuación, reproducimos el detalle de lo publicado en las Obras Completas.

Como hemos dicho repetidas veces en este trabajo, la obra de Patočka es muy amplia

y nuestra tesis no podía abarcar suficientemente todos sus aspectos. Es por ello que

nos hemos limitado a tratar en detalle su fenomenología y su filosofía de la historia. En

consecuencia, los textos que se han analizado en detalle son los de estos dos campos,

mientras que en los otros campos nos hemos limitado a los que considerábamos más

significativos (a partir de las referencias dadas por especialistas de la obra de Patočka).

Es por ello que este índice no representa el detalle de todos los textos leídos cuanto la

presentación del vastísimo panorama que queda abierto a la investigación sobre

Patočka; paisaje que se muestra aún más amplio si se tiene en cuenta que la

publicación de las obras completas está aún lejos de concluir.

El presente índice está tomado de la lista de las publicaciones de Jan Patočka

disponible en la página web de los Archivos Jan Patočka de Praga (www.ajp.cuni.cz).

Hemos seleccionado del listado los volúmenes de las obras completas, hemos

introducido entre corchetes la traducción al español de los títulos entre corchetes y

hemos hecho las necesarias adaptaciones al castellano para citar la bibliografía. Junto

a los escritos se encuentra un número del tipo 1968/1, se corresponde con el orden de

los archivos de los textos publicados (los del legado de Strahov llevan otra, que

empieza por 3000). El primer número se refiere al año de su primera publicación y el

segundo al lugar que ocupa dentro de ese año; en ocasiones el año de publicación es

posterior a la muerte de Patočka, lo que indica que su publicación fue póstuma.

Asimismo, hemos de hacer notar que la traducción al castellano que ponemos aquí no

coincide necesariamente con los títulos que se han dado para esos mismos textos en

otros idiomas.

463

Volumen 1: Péče o duši. Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách I. Stati z let 1929—1952. Nevydané texty z padesátých let. [El Cuidado del alma. Reunión de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia I. Escritos de los años 1929-1952], Ed. Ivan Chvatík y Pavel Kouba, Praga Oikoymenh, 1996, pp. 505 + (7).

Contenido: Úvodní poznámka k Sebraným spisům (vydavatelé) [Nota

introductoria de a los Escritos Reunidos (editores)], pp. 7–9. Předmluva (I. Ch., P. K.) [prefacio (Ivan Chvatík y Pavel Kouba], pp.

10–11.

Primera parte, escritos de 1929—1952

Theologie a filosofie [Teología y filosofía], pp. 15–21. Platonismus a politika [Platonismo y política], pp. 22–25. Platón a popularizace [Platón y la divulgación], pp. 26–34. Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu [Algunas notas sobre

los conceptos de historia e historiografía], pp. 35–45. Několik poznámek o pojmu ‘světových dějin’ [Algunas notas sobre el

concepto de “historia mundial”], pp. 46–57. Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie [Algunas

consideraciones sobre la posición de la filosofia dentro y fuera del mundo], pp. 58–67.

O dvojím pojetí smyslu filosofie“ [Sobre las dos maneras de concebir el sentido de la filosofía], pp. 68–84.

Kapitoly ze současné filosofie [Capítulos de filosofía contemporánea], pp. 85–100.

Existuje definitivní kánon filosofického života? [¿Existe un canon definitivo de la vida filosófica?], pp. 101–104.

Filosofie v dnešní situaci [La filosofía en la situación actual], pp. 105–106.

O filosofii dějin“[Sobre la filosofía de la historia], pp. 107–115. Evropský rozum“ [La razón europea], pp. 116–118. Mládí a filosofie“[Los jóvenes y la filosofía], pp. 119–125. K dopisu Timotheovu“[Sobre la Carta a Timoteo], pp. 126–130.

Segunda parte, escritos no publicados de los años cincuenta

Čas, mýtus, víra“ [El tiempo, el mito, la fe], pp. 131–136. Věčnost a dějinnost. Rádlův poměr k pojetím člověka v minulosti a

současnosti [Eternidad e historicidad, la relación de Rádl con la concepción del hombre en el pasado y el presente], pp. 139–242.

Nadcivilizace a její vnitřní konflikt [La supercivilización y su conflicto interno], pp. 243–302.

Negativní platonismus. O vzniku, problematice, zániku metafyziky a otázce, zda filosofie může žít i po ní [El platonismo negativo. Sobre el origen, problemática y final de la metafísica y sobre si la filosofía puede vivir después de ella], pp. 303–336.

Apéndices a la primera parte

[Filosofie dějin] Úvod“[(Filosofía de la historia) Introducción], pp. 339–352.

Harmonismus moderních humanistů [El armonismo de los modernos humanistas], pp. 353–362.

Filosofie výchovy [Filosofía de la educación], pp. 363–440.

Apéndices a la segunda parte

Rozvrh Negativního platonismu [Esquema de El Platonismo negativo], pp. 443–446.

464

Problém pravdy z hlediska negativního platonismu [El problema de la verdad desde el punto de vista del platonismo negativo], pp. 447–480.

Ideologická metoda [método ideológico], pp. 481–488. Poznámky [notas], pp. 489–493. Rejstřík [índice de nombres], pp. 494–498. Ediční komentář [comentario sobre la edición], pp. 499–505.

Volumen 2: Péče o duši II (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 2). Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách [El cuidado del alma II (Escritos reunidos de Jan Patočka, vol.2) Recopilacion de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia]. Ed. I. Chvatík y P. Kouba, OIKOYMENH, Praga 1999. 398 pp

Contenido: Duchovní základy života v naší době [Los fundamentos espirituales

de la vida contemporánea], pp. 9–28 (v. 1970/11). Doba poevropská a její duchovní problémy [La época posteuropea y

sus problemas espirituales], pp. 29–44 (v. 1988/16). Počátky systematické psychologie [los comienzos de la psicología

sistemática], pp. 45–57 (v. 1988/2). O duši u Platóna [Sobre el alma en Platón], pp 58–79 (s. 1988/3). Evropa a doba poevropská [Europa y la época posteuropea –también

como “Europa y la posteuropa”], pp. 80–148 (v. 1988/4). Platón a Evropa [Platón y Europa]. pp. 149–355 (1979/14). Démokritos a Platón jako zakladatelé metafyziky [Demócrito y Platón

como fundadores de la metafísica], pp. 356–369 (s. 1979/15). Původ a smysl myšlenky nesmrtelnosti u Platóna [Origen y sentido de

la idea de inmortalidad en Platón], traducción de J. Němec, pp. 370–382 (v. 1977/31).

Volumen 3: Péče o duši III (Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3). Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách [El cuidado del alma II (Escritos reunidos de Jan Patočka, vol.3) Recopilacion de escritos y conferencias sobre el lugar del hombre en el mundo y la historia], ed. I. Chvatík y P. Kouba, OIKOYMENH, Praga, 2002. 842 pp.

Contenido: Kacířské eseje o filosofii dějin[Ensayos heréticos sobre filosofía de la

historia], pp. 11–144 (v. 1975/1). 1. Pre-historické úvahy [Consideraciones prehistóricas] pp. 13–40 (v.

1975/2). 2. Počátek dějin [El comienzo de la historia] pp. 41–60 (v. 1975/3). 3. Mají dějiny smysl? [¿Tiene un sentido la historia?] pp. 61–83 (v.

1975/4). 4. Evropa a evropské dědictví do konce 19. století [Europa y la

herencia europea hasta el final del siglo XIX] pp. 84–97 (v. 1975/5).

5. ¿Je technická civilizace úpadková, a proč? [Sobre si está la civilización técnica en declive y por qué] pp. 98–116 (v. 1975/6).

6. Války 20. století a 20. století jako válka [Las guerras del siglo XX y el siglo XX como guerra] pp. 117–131 (v. 1975/7).

Vlastní glosy ke "Kacířským esejům" [Glosas], pp. 132–144 (v. 1975/8).

465

Otros ensayos sobre el problema de Europa y de la historia Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky

jako nebezpečí u M. Heideggera [Los peligros de la tecnificación de la ciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin Heidegger], pp. 147–160 (v. 1979/29).

Husserlova idea evropské racionality [La idea husserliana de la racionalidad europea], traducción de K. Novotný, pp. 161—185 (v. 1994/1).

Hrdinové naší doby [Los héroes de nuestro tiempo] Str. 186–190 (v. 1977/5).

Apéndice I: Variantes y trabajos preparatorios: Nebezpečí technizace ve vědě u Edmunda Husserla a bytnost

techniky jako nebezpečí u Martina Heideggera [Los peligros de la tecnificación de la ciencia en Edmund Husserl y la esencia de la técnica como peligro en Martin Heidegger] traducción del alemán de Ivan Chvatík, pp. 193–226 (v. 1991/3).

O počátku dějin [sobre el comienzo de la historia], traducción del alemán de Karel Novotný, pp. 227–240 (v. 2002/6).

Evropa a její dědictví [Europa y su legado], traducción de Karel Novotný, pp. 241–256 (v. 1988/33).

Zamyšlení nad Evropou [Reflexión sobre Europa] Str. 257–262 (v. 1986/3).

Schéma dějin [El esquema de la historia] Str. 263–279 (v. 1988/5).

Apéndice II: transcripciones de conferencias y seminarios

Problém počátku a místa dějin [El problema del comienzo y el lugar

de la historia] pp. 283–300 (v. 1988/20). Před-dějinné úvahy [Consideraciones prehistóricas]. pp. 301–317 (v.

1988/21). Shrnutí a diskuse [Reunión y discusión]. pp. 318–338 (v. 1988/22). Mají dějiny nějaký smysl? [¿Tiene sentido la historia?] pp. 339–354

(v. 1988/23). Komentář k eseji "Války 20. století" [Comentario al ensayo “Las

guerras del siglo XX”] pp. 372. Čtyři semináře k problému Evropy [Cuatro seminarios sobre el

problema de Europa]. pp. 374–423. Poznámky posluchačů z přednášky "Vznik a konec Evropy" [Notas de

los asistentes a las lecciones “Comienzo y fin de Europa], pp. 424–429 (v. 1988/26).

Apéndice III: Bocetos y fragmentos Mýtus [Mito], pp. 433–435 (v. 1988/25A). Pravda mýtu — její problém [La verdad del mito – su problema], pp.

436–438 (v. 1988/25B). [Deset náčrtů ke "Kacířským esejům"] [Diez bocetos para “Ensayso

heréticos”], pp. 439–252 (v. 1988/25C, 1988/25D 1988/25G). [Fenomén základním momentem historie], [El fenómeno como

momento fundamental de la historia], pp. 453–456 (v. 1988/25F).

Cesta Evropy k universální civilizaci [El camino de Europa hacia la civilización universal], pp. 457–459 (v. 1988/25K).

Evropská údobí dějin [Los períodos europeos de la historia], pp. 460–462 (v. 1988/25M).

Evropa pramenem dějin… [Europa, fuente de la historia], pp. 463–475 (v. 1988/25N).

466

[Co je Evropa — šest zlomků], [Qué es Europa – seis fragmentos] Str. 476–483 (v. 1988/25P).

Bytí: kosmos věcí....[Ser: cosmos, cosas…], pp. 484 n. (v. 1988/25Q).

Duchovní člověk — rozvrh [El hombre espiritual – proyecto], pp. 486–488 (v. 1988/25R).

[Cesta k vybřednutí z války] [El camino para salir de la guerra], pp. 489–494 (v. 1988/25S).

[Koncept eseje] "Války 20. století a 20. století jako válka" [Esquema del ensayo “Las guerras del siglo XX y el siglo XX como guerra”], pp. 495–502.Boceto. [Pět zlomků ke schématu dějin] [Seis fragmentos sobre el esquema de la historia], pp. 503–511 (v. 1988/13).

Tyto reflexe o smyslu dějin.. [Estas reflexiones sobre el sentido de la historia…], traducción del alemán de Karel Novotný. pp. 512 s. Boceto en alemán.

[Zodpovědnost.] [Responsabilidad], pp. 514. Fragmento de carta.

Apéndice IV: originales alemanes de la revisión incompleta de “Ensayos heréticos”

Vor-geschichtliche Betrachtungen [consideraciones prehistóricas], pp. 517–547, Nueva versión en alemán del autor del primero de los Ensayos heréticos, pensada para su publicación en la revista polaca Znak, publicación no realizada finalmente.

Vom Anfang der Geschichte [Del comienzo de la historia], pp. 548–563, Nueva versión en alemán del autor para publicación en la revista polaca Znak, publicación no realizada finalmente.

Hat die Geschichte einen Sinn? [¿Tiene sentido la historia?] pp. 564–586, Nueva versión en alemán del autor, y que fue base para la traducción polaca con el título Czy dzieje mają sens? en la revista Znak, traducción de Krzysztof Michalski, Cracovia, 27 (1975) 1396-1414.

Complemento al volumen "Péče o duši I": Světový názor, obraz světa, filosofie [Cosmovisión, imagen del mundo, filosofía] pp. 589–597.

Bocetos y fragmentos sobre el texto “El platonismo negativo”: Negativní platonismus a problémy duchovního světa [El platonismo negativo y los problemas del mundo espiritual], pp. 601–603. Nemetafyzická filosofie a věda [La filosofía no metafísica y la ciencia], pp. 604–611.

[Studie o času I.] [Estudio sobre el tiempo I] pp. 612–643. Boceto. Pertenece claramente al séptimo capítulo del libro planeado sobre el platonismo negativo, véase el “Proyecto de “Platonismo negativo””.

[Studie o času II.] [Estudio sobre el tiempo II] pp. 644–651. Boceto. Probablemente relacionado con el texto El tiempo, el mito, la fe Negativní platonismus a problémy duchovního světa [El platonismo negativo y los problemas del mundo espiritual] pp. 652–668.

467

Zápor a nicota [La negación y la nada], pp. 669s. (v. 1987/6).

[Pravda, negativita, svoboda] [Verdad, negatividad, libertad] pp. 671–678. Boceto, pertenece claramente al segundo capítulo del libro planeado sobre el platonismo negativo, cf. Proyecto de platonismo negativo

Osud bytí v poměru k jsuocnu [El destino del ser en relación con el ente] pp. 679–687. boceto. Struktura zjevů objektivního ducha [Estructura de la manifestación del espíritu objetivo], pp. 688–698. Práce a technika [El trabajo y la técnica], pp. 699–701.

Civilizace a vykoupení II [Civilización y redención]. pp. 702–705. Boceto. "Kult člověka" a jeho převrat v dnešní době [El “Culto al hombre” y su rechazo en nuestros días] pp. 706–709 Humanismos [humanismo], pp. 710–713. Humanismus, pozitivismus, nihilismus a jejich překonání [Humanismo, positivismo, nihilismo y su superación], pp. 714–731.

Complemento al volumen "Péče o duši II": Nejstarší systematika nauky o duši [Sistema más antiguo de la doctrina del alma] traducción de I. Chvatík, pp. 735–748.

Variantes, bocetos y fragmentos sobre el texto “Europa y la post-Europa”:

Jakmile je pravý svět... [Si hay un un mundo verdadero…] tradución del manuscrito alemán de Karel Novotný, pp. 751–759. Boceto en alemán.

Při kreslení geometrických útvarů... [a propósito de delinear formas geométricas…] traducción del manuscrito alemán de Cyril Říha, pp. 760–762. Boceto en alemán.

Předpokládáme-li, jak je to přirozené... [Si presuponemos, como resulta natural…] traducción del manuscrito alemán de Cyril Říha, pp. 763–765. Boceto en alemán.

Avšak atomista... [Aunque el atomista…] traducción del manuscrito alemán de Cyril Říha, pp. 766–769. Boceto en alemán.

[Poznámky k "době poevropské"], [Notas sobre “la época posteuropea”] traducción del manuscrito alemán de Ivan Chvatík, pp. 770–782. Boceto en alemán.

Vznik a zkáza Evropy [El origen y la ruina de Europa] traducción del manuscrito francés de Cyril Říha. p. 783. Boceto/correspondencia en francés. Problémy doby poevropské. pp. 785–793.

Poevropská epocha [La época posteuropea] traducción del manuscrito alemán de Karel Novotný, pp. 794–796. Boceto en alemán. Impérium, pp. 797–799

Volumen 4: Umění a čas I. Soubor statí, přednášek a poznámek k problémům umění. Publikované studie [El arte y el tiempo. Recopilación de

468

conferencias y notas a propósito de los problemas del arte. Estudios publicados] Eds. Daniel Vojtěch & Ivan Chvatík, Praga, Oikoymenh, 2004, pp. 543 + [1].

Contenido:

Estudios publicados

Co je vidění?, [¿Qué es la visión?], pp. 11—13. Myšlenka vzdělanosti a její dnešní aktuálnost [La idea de la cultura y

su actualidad para nuestros días], pp. 14—26. Česká vzdělanost v Evropě [La cultura checa en Europa], pp. 27—52. Životní rovnováha a životní amplituda [Vida en equilibrio y vida en la

amplitud], pp. 53—61. O mnohoznačnosti a jednoznačnosti filosofického textu [Sobre la

polisemia y la univocidad de un texto filosófico], pp. 62—71. J. G. Herder a jeho filosofie humanity [J.G.Herder y su filosofía de la

humanidad], pp. 72—80. Dvojí rozum u příroda v německém osvícenství. Herderovská studie

[Dos sentidos de razón y naturaleza en la Ilustración alemana. Un estudio herderiano], pp. 81—99.

Fragmenty o jazyce [Fragmentos sobre el lenguaje], pp. 100—103. Symbol země u K. H. Máchy [El símbolo de la tierra en K.H.Mácha],

pp. 104—124. Ideologie a život v ideji [La ideología y la vida en la idea], pp. 125—

131 (v. 1946/00). Šalda mezi včerejškem a dneškem [Šalda entre el ayer y el hoy], pp.

132—136. Kulhavý poutník Josef Čapek [Josef Čapek, el peregrino cojo] pp.

137—158. Filosofie dějin v Palackého Krásovědě [La filosofía de la historia en la

Ciencia de lo bello, de Palacký], pp. 159—171. Idea božnosti v Palackého Krásovědě [La idea de divinidad en la

Ciencia de lo bello, de Palacký], pp. 172—182. Svět Ivana Vyskočila [El mundo de Ivan Vyskočil], pp. 183—189. O Burckhardtově pojetí renesance [Sobre la concepción del

Renacimiento en Burckhardt], pp. 190—203. Gehlenovy názory o úloze umění v antropogenezi [La opinión de

Huelen acerca del papel del arte en la antropogénesis], pp. 204—210.

Arnold Gehlen o moderním výtvarnictví [Arnold Gehlen acerca del arte moderno], pp. 211—215.

K vývoji Hegelových estetických názorů [Sobre el desarrollo de las ideas estéticas de Hegel], pp. 216—226.

Hegelův filosofický a estetický vývoj [El desarrollo filosófico y estético de Hegel], pp. 227—302.

Umění a čas [El arte y el tiempo], pp. 303—318. Učení o minulém rázu umění [La doctrina sobre el carácter pasado del

arte], pp. 319—347. Epičnost a dramatičnost, epos a drama [Lo épico y lo dramático, el

epos y el drama], pp. 348—358. Čas, věčnost a časovost v Máchově díle [Tiempo, eternidad y

temporalidad en la obra de Mácha], pp. 359—388. Ještě jedna Antigona a Antigoné ještě jednou [Y ahora de nuevo otra

Antígona, y Antígona de nuevo], pp. 389—400. Roman Ingarden. Pokus charakteristiky filosofické osobnosti a díla

[Roman Ingarden. Intento de una caracterización de la personalidad y la obra filosófica], pp. 401—415.

Zpěv výsostnosti [La canción del absoluto], pp. 416—432. Romantismus, romantika, romantický a příbuzné pojmy

[Romanticismo, los románticos, romántico y conceptos relacionados], pp. 433—440.

469

Úvahy nad Readovou knihou o sochařství [Consideraciones a propósito del libro de Read sobre la escultura], pp. 441—453.

Ivanov, pp. 454—460. Pravda mýtu v Sofoklových dramatech o Labdakovcích [La verdad del

mito en los dramas de Sófocles sobre los Labdácidas], pp. 461—467.

Německá duchovnost Beethovenovy doby [La espiritualidad alemana en los tiempos de Beethoven], pp. 468—488.

K Ingardenově filosofii malířského díla [Sobre la filosofía de la obra pictórica en Roman Ingarden], pp. 489—500.

K Ingardenově ontologii malířského díla [Sobre la ontología de la obra pictórica en Roman Ingarden], pp. 501—509.

Smysl mýtu o paktu s ďáblem. Úvahy o variantách pověsti o Faustovi [El sentido del mito del pacto con el diablo. Consideraciones acerca de las diferentes variantes del relato de Fausto], pp. 510—525.

Předmluva k Boží duze Jaroslava Durycha [Prefacio a El Espíritu divino de Jaroslav Durych], pp. 526—535.

Poznámky [notas], pp. 537—543. Poznámky [notas], pp. 537–543.

Volumen 5: Umění a čas II. Soubor statí, přednášek a poznámek k problémům umění. Nepublikované texty, recenze, náčrty [El arte y el tiempo II. Recopilación de escritos, conferencias y notas acerca de los problemas del arte. Escritos no publicados, recensiones y bocetos], edición de Daniel Vojtěch e Ivan Chvatík, Oikoymenh, Praga 2004, pp. 451 + [1].

Contenido:

Segunda parte: textos finalizados y no publicados

Poznámky o antické humanitě. Boj a smír. Prožití a promyšlení v antice [Notas sobre la humanidad antigua. La lucha y el acuerdo. Vivencia y pensamiento en los antiguos], pp. 11—29.

Poznámky k polyperspektivitě u Picassa’ od W. Biemela [Notas sobre el “poliperspectivismo” en Picasso, de W.Biemel], pp. 30—34.

K problémům filosofických překladů [Acerca de los problemas filosóficos de la traducción], pp. 35—44 (v. 1968/00).

† R. Ingarden [Obituario de Roman Ingarden], pp. 45—48. Platón o vědění a umění, nadšení a kráse“ [Platón sobre el saber yel

arte, sobre el extasis y la belleza], pp. 49—71. [Problematika filosofie dějin umění u Václava Richtera], [La

problemática de la filosofía de la historia del arte en Vaclav Richter], pp. 72—104.

Výňatky z článku Václava Richtera Obrysy filosofie dějin umění s poznámkami Jana Patočky [Extractos del artículo de Vaclav Richter “Contornos de la filosofía de la historia del arte” con notas de Jan Patočka], pp. 95—104.

Faustovská legenda včera a dnes. nad románem Thomase Manna Doktor Faustus [La leyenda de Fausto ayer y hoy. A propósito de la novela de Thomas Mann, Doktor Faustus], pp. 105—119.

Tercera parte: textos pequeños publicados

Jacques Maritain: Umění a scholastika [Jacques Maritain: El arte y la escolástica], pp. 123—124.

Titanism [Titanismo], pp. 125—130 (v. 1936/00). Mýtus, sen, filosofie [Mito, sueño, filosofía], pp. 131—133. Leonardo da Vinci: Úvahy o malířství (Trattato della pittura) [El

tratado de la pintura, de Leonardo da Vinci], pp. 134—135. Leonardo da Vinci: Tagebücher und Aufzeichnungen [Leonardo da

Vinci: Tagebücher und Aufzeichnungen ], p. 136.

470

Mirko Novák: Česká estetika od doby Palackého po dobu současnou [Miro Novák: la estética checa desde los tiempos de Palacký hasta los tiempos presentes], pp. 137—141.

Otakar Hostinský: Umění a společnost [Otakar Hostinský: El arte y la sociedad], pp. 142—143.

Jan Patočka: Dvojí rozum a příroda v německém osvícenství (autoreferát) [Jan Patočka: Doble sentido de razón y naturaleza en la Ilustración alemana (autorecensión)], p. 144.

G. W. F. Hegel: Filosofie, umění a náboženství a jejich vztah k mravnosti a státu [G.W.F.Hegel: Filosofía, arte y religión y su relación con la moralidad y el Estado], pp. 145—157.

Jindřich Chalupecký: Smysl moderního umění [Jindřich Chalupecký: El sentido del arte moderno], p. 158.

Karel Černý [Karel Černý] pp. 159—160. Osobnost a tvorba [Personalidad y creación], pp. 161—168. G. W. F. Hegel: Dramatická poesie [G.W.F. Hegel: poesía dramática],

pp. 169—170. 5. mezinárodní kongres Hegelovy společnosti v Salcburku. 6.—12. září

1964, věnováno Hegelově estetice [V Congreso Internacional de la Sociedad Hegel en Salzburgo, 6-12 de septiembre de 1964], pp. 171—179.

Hegelova Estetika v českém překladu (autoreferát) [La Estética de Hegel en traducción checa (autorecensión)], pp. 180—182.

Apéndice I: Bocetos, notas y fragmentos

[F. L. Čelakovský] [F. L. Čelakovský], pp. 185—191. Hegel a jeho estetika [Hegel y su estética], pp. 192—194. [Teze k přednášce na 5. kongresu Hegelovy společnosti v Salcburku

1964] K vývoji základních Hegelových estetických názrů [Tesis para la conferencia del V Congreso de la sociedad Hegel en Salzburgo], pp. 195—200.

Holan [Holan], pp. 201—202. Březinova ‘Návštěva’ [La “visita” de Březin], pp. 209. Čas a věčnost u Karla Hynka Máchy [Tiempo y eternidad en Karen

Hýnek Mácha], pp. 207—208. Meteor [Meteor], pp. 209—210. Vaculík a Kundera [Vaculík y Kundera], pp. 211—213. Ad Umění a čas [Acerca de El arte y el tiempo], pp. 214—215. [Památková péče] [El cuidado de la memoria], pp. 216—227 (v.

1968/00). (Náčrt posudku diplomové práce: Petr Doležal, Památková péče a její

teoretické základy; dopis P. D., odpověď J. P.) [Boceto del juicio de la tesis de licenciatura de Petr Doležal, El cuidado de la memoria y sus fundamentos teóricos; con carta de P.D y respuesta de Jan Patocka]

Černý — Teorie kritiky [Černý, teoría de la crítica], pp. 228—229. [Co je kritika?] [¿Qué es la crítica?], pp. 230—233. [O podstatě kritiky] [Sobre la esencia de la crítica], p. 234. Směšné [Miscelánea], pp. 235—236. Poezie a filosofie [Poesía y filosofía], pp. 237—240 (v. 1970/00). Metafyzická kvalita a její intencionallta [La cualidad metafísica y su

intencionalidad], pp. 241—242. Zrod evropského uvažování o kráse v antickém Řecku [El origen de la

consideración europea sobre la belleza en la Grecia antigua], pp. 243—253.

Beethoven a německá duchovost [Beethoven y la espiritualidad alemana], pp. 254—255.

Winckelmannovo pojetí stylu [La concepción del estilo de Winckelmann], pp. 256—264.

471

[Rieglovo pojetí antického umění] [La concepción de Riegel del arte antiguo], pp. 265—281.

Několik poznámek o poměru Hegel — Schnaase [Algunas notas sobre la relación entre Hegel y Schnaase], pp. 282—286.

[Poznámky ke studii o Faustovi] [Notas para el estudio sobre Fausto], p. 287.

Apéndice II: Textos originales en alemán de las secciones precedentes

Zu Roman Ingardens Philosophie des malerischen Kunstwerks [Acerca de la filosofía de la obra de arte pictórica de Roman Ingarden], pp. 291—303.

Zu Roman Ingardens Ontologie des malerischen Kunstwerks [Acerca de la ontología de la obra de arte pictórica de Roman Ingarden], pp. 304—313.

Die Faustlegende von gestern und von heute. Einige Leserbetrachtungen über den Doktor Faust [La leyenda de Fausto ayer y hoy. Algunas notas de lectura acerca de Doktor Faust], pp. 314—329.

Der Sinn des Mythus vom Teufelspakt. Eine Betrachtung zu den varianten der Faustsage [El sentido del pacto con el Diablo. Una consideración de las variantes de la leyenda de Fausto], pp. 330—346.

Vorwort zu Gottes Regenbogen von Jaroslav Durych [Prefacio a Gottes Regenbogen, de Jaroslav Durych], pp. 347—357.

[Thesen zum Vortrag am 5. Hegel-Kongress;] Zur Entwicklung der ästhetischen Grundanschauungen Hegels“ [Tesis para la conferencia en el V Congreso Hegel – Acerca del desarrollo de las ideas estéticas fundamentales de Hegel], pp. 358—362.

Poznámky [notas], pp. 363—365. Ediční komentář [comentario de los editores], pp. 367—428. Seznam zkratek [índice de abreviaturas] 429—431. Jmenný rejstřík [índice de nombres], pp. 433—449. Errata [erratas], p. 451.

Volumen 6: Fenomenologické Spisy I [Escritos fenomenológicos I], edición de

Ivan Chvatík y Jan Frei, OIKOYMENH, Praga, 2009, 471pp.

Prefacio Pojem evidence a jeho význam pro noetiku [El concepto de evidencia y su significación para la noética] Přirozený svět jako filosofický problém [El mundo natural como problema filosófico], pp. 127-261.

Estudios y conferencias

Metafyzika ve XX.století [La metafísica en el siglo XX], pp.263-264. Duch a dvě základní vrstvy intencionality [El espíritu y los dos estratos fundamentales de la intencionalidad] Karl Jaspers, pp.299-307 Otázka solipsismu a argumetn souvislého snu [La cuestión del solipsismo y el argumento del sueño coherente], pp.308-321. Pochybnosti o existencialismu. Několik poznámek [Dudas sobre el existencialismo. Algunas notas], pp.322-326.

472

Recensiones, notas, voces de diccionario

Georges Gurvitch: Les tendances actuelles de la philosophie allemande, pp.329-330. Fenomenologie [Fenomenología], pp.331-333. Filosofie [Filosofía], pp.334-339 Husserl, Edmund, pp.340-343. Hans Reiner, Phänomenologie und menschliche Existenz, pp.344-345. Paul Menzer, Deutsche Metaphysik der Gegenwart, pp.346-347 Moritz Geiger, Die Wirklichkeit der Wissenschaften und die Metaphysik, pp.348-349. Theodor Celms, Husserls phänomenologische Idealismus, pp.350-351. Ludwig Landgrebe, Nennfunktion und Wortbedeutung, pp.352-355. Charles Serrus, Le parallélisme logico-grammatical, pp.356-359. La phénoménologie, pp.359-360. Eugen Fink, Erinnerung und Bild I, pp.361-362. Eugen Fink, Die phänomenologische Philosophie E.Husserls in der gegenwartigen Kritik, pp.363-364. Mezinárodní filosofická společnost a časopis Philosophia [La sociedad internacional de filosofía y la revista Philosophia], p.365. Edmund Husserl, Die Krisis der europaïschen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, pp.366-378. Edmund Husserl, pp.383-389. Zemřel Edmund Husserl [Murió Edmund Husserl], pp.390-392. Erwin Strauss, Vom Sinn der Sinne, pp.393-396. Recherches philosophiques VI, pp.397-398. Otto Friedrich Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, pp.399-402. Hans Lipps, Die menschliche Natur, pp.403-404.

Apéndice: carta para la Unesco (inédita)

Filosofie Edmunda Husserla [La filosofía de Edmund Husserl], pp.407-419. La philosophie d’Edmund Husserl (original francés), pp.420-432. Comentarios de los editores, pp.433-456. Referencias, pp.457-458. Lista de abreviaturas, pp.460-462. Índice de nombres, pp.463-471.

Volumen 9 Komeniologické studie I. Soubor textů o J. A. Komenském. Texty publikované v letech 1941–1958 [Estudios Comeniológicos I. Recopilación de textos sobre J.A.Komenský. Textos publicados entre los años 1941-1948]. Ed. Věra Schifferová, OIKOYMENH, Praga 1997, pp. 426 + [4].

Contenido: Úvodní poznámka“ [Nota introductoria] (Věra Schifferová), pp. 7–9. O nový pohled na Komenského [Sobre la nueva visión de Comenio],

pp. 11–21 (v. 1941/2). Dvojí filosofování mladého Komenského [Los dos modos de filosofar

del joven Comenio], pp. 22–40. Jan Amos Komenský [Jan Amos Komenský], pp. 41–58 (v. 1952/3). Cusanus a Komenský [El Cusano y Komenský], pp. 59–85 (v.

1954/1) Slovo úvodem [k českému překladu knihy Roberta Alta: Pokrokový

charakter Komenského pedagogiky] [Introducción a la traducción checa del libro de Robert Alt, El carácter avanzado de la pedagogía comeniana], pp. 86–88.

473

Josef Brambora: Knižní dílo J. A. Komenského [Josef Brambor: los libros escritos por J.A.Komenský], pp. 89–90.

Náčrt Komenského díla ve světle nových objevů [Perfil de la obra comeniana a la luz de los nuevos descubrimientos], pp. 91–116.

O pozdních pedagogických spisech Komenského[Sobre los escritos pedagógicos tardíos de Comenio], pp. 117–124 (v. 1956/8).

Doslov [ke knize Gentium salutis reparator — Posel míru a blaha národů] [Postfacio al libro Gentium salutis reparator – El emisario de la paz y de la dicha de las naciones ], pp. 125–137.

Komenský a hlavní filosofické myšlenky 17. století [Comenio y las principales ideas filosóficas del siglo XVII], pp. 138–150.

Bacon Verulamský a Komenského Didaktika [Bacon de Verulam y la Didáctica de Comenio], pp. 151–160.

Dnešní stav vydání děl J. A. Komenského [Estado actual de la edición de las obras de J.A. Komenský], pp. 161–163.

Filosofické základy Komenského pedagogiky [Fundamentos filosóficos de la pedagogía de Comenio], pp. 164–231.

O vzniku a stavbě díla Opera didactica omnia [Sobre el origen y la construcción de la obra Opera didactica omnia], pp. 232–250.

[Komentáře] (podkapitoly:) Schola infantiae, Pansophiae prodromus, Conatuum pansophicorum dilucidatio, Pro Latinitate Januae lingvarum suae, illiusque praxeos comicae, apologia [Comentario a Schola infantiae”, „Pansophiae prodromus“, „Conatuum pansophicorum dilucidatio“, „Pro Latinitate Januae lingvarum suae, illiusque praxeos comicae, apologia], pp. 251–257.

Základní filosofické myšlenky J. A. Komenského souvislosti se základy jeho soustavného vychovatelství [Ideas fundametnales de J.A.Komenský en relación con los fundamentos de su pedagogía sistemática], pp. 258–283.

J. A. Komenský a vyučování přírodním vědám [J.A.Komenský y la enseñanza de las ciencias naturales], pp. 284–299.

Některé z dnešních úkolů bádání o Komenském [Algunas de las tareas actuales de la investigación sobre Comenio], pp. 291–312.

Komenského učebnice pro národní školu Janua lingvarum a Velká didaktika [Los manuales escolares de Comenio Janua lingvarum y Didáctica magna ], pp. 313–318.

Velká didaktika, Bacon a Josef Hendrich [La Didáctica magna, Bacon y Josef Hendrich], pp. 319–321.

Nad komeniologickou prací Dmytra Čyževśkého [Acerca de los trabajos comeniológicos de Dmytr Čyževśký], pp. 322–326.

K textu 2. gradu Pansofie [Acerca del texto del segundo gradio de Pansofía], p. 327.

Josef Hendrich: Comeniana [Josef Hendrich: Comeniana], pp. 328–333.

Komenský v Psychological Review [Komenský en el Psychological Review], p. 334.

Úvod prvního svazku [Vybraných spisů J. A. Komenského] [Introducción al primer volumen de Antología de textos de J.A. Komenský], pp. 335–352 (v. 1958/3).

Komenského oslavy v Rumunsku [Celebración de Comenio en Rumanía], pp. 353–354.

Mezinárodní konference k jubileu 300. výročí vydání amsterodamského souboru Opera didactica omnia, pořádaná Československou akademií věd v Praze v září 1957“ [Conferencia internacional por el tercer centenario de la publicación del volumen de Opera didactica omnia, editado en

474

Ámsterdam, organizada por la Academia Checa de las ciencias, Praga, septiembre de 1957] (coautor: Josef Brambora), pp. 355–366.

Jan Amos Komenskij, Izbrannyje pedagogičeskije sočiněnija, pp. 367–370.

Johann Amos Comenius, Grosse Didaktik [traducción. A. Flitner]“ [Recensión], pp. 371–372.

Jan Amos Comenius, Grosse Didaktik [traducción. H. Ahrbeck] [Recensión], pp. 373–375.

Łukasz Kurdybycha, Działność Jana Amosa Komeńskiego w Polsce [Actualidad de Jan Amos Komenský en Polonia] [Recensión], pp. 376–379.

Poznámky [Notas], pp. 381–407. Jmenný rejstřík [Índice de nombres], pp. 408–417. Ediční komentář [Comentario de los editores], pp. 418–424. Seznam zkratek [Índice de abreviaturas], pp. 425–426.

Volumen 10: Komeniologické studie II. Soubor textů o J. A. Komenském. Texty publikované v letech 1959–1977 [Estudios comeniológicos II. Reunión de textos publicados entre los años 1959-1977]. Edición de Věra Schifferová, OIKOYMENH, Praga 1998, pp. 396 + [4].

Contenido: Přítomný stav bádání o Komenském [Estado actual de la

investigación sobre Comenio] (traducción de Ivo Tretera), pp. 7–63.

Několik poznámek k článku Josefa Tvrdého ‘Komenský a Descartes’ [Algunas notas sobre el artículo de Josef Tvrdý, “Comenio y Descartes”], pp. 64–69.

Vývoj pedagogického myšlení Komenského ve všenápravném období“ [Desarrollo del pensamiento pedagógico comeniano en el período de la Emendatio], pp. 70–107.

Komenského husitské antecedenty“ [Antecedentes husitas de Comenio] (traducción de Ivo Tretera), pp. 108–123.

Josef Polišenský, Nizozemská politika a Bílá hora“ [Josef Polisenský, Política holandesa y la Montaña Blanca], pp. 124–126.

Jiří Semotán, ‘Mentální hygiena v díle J. A. Komenského’“ [Jiří Semotán, “La higiene mental en la obra de J.A.Komenský], p. 127.

O významu Všeobecné porady o napravení věcí lidských pro celkové dílo a oceňování J. A. Komenského“ [Sobre el significado de la Consultación universal sobre la reparación de las cosas humanas para la obra global y la valoración de J.A.Komenský], pp. 128–133.

Mezihra na prahu moderní vědy: Cusanus a Komenský [Entreacto en el umbral hacia la ciencia moderna: el cusano y Comenio], pp. 134–148.

Komenského Všeobecná porada“ [La consultación universal de Comenio], pp. 149–211.

[K filosofii J. A. Komenského — Resumé] [Sobre la filosofía de J.A.Komenský - Resumen], pp. 212–215.

Jan Amos Komenský, Pampaedia [Jan Amos Komenský, Pampaedia] (traducción de Věra Schifferová), pp. 216–222.

Komenského názory a pansofické literární plány od spisů útěšných ke Všeobecné poradě, pp. 223–270.

475

Utopie a soustava lidských cílů u Komenského [Utopía y sistema de fines humanos en Comenio] (tr. Věra Schifferová), pp. 271–282.

M. Blekastad, Comenio. Versuch eines Umrisses von Leben, Werk und Schicksal des Jan Amos Komenský [M.Blekastad, Versuch eines Umrisses von Leben, Werk und Schicksal des Jan Amos Komenský], pp. 283–288.

O filosofii J. A. Komenského [Sobre la filosofía de J.A.Komenský], pp. 289–319.

Hrst úvah nad Pambiblií J. A. Komenského [Algunas consideraciones sobre la Pambilia de J.A.Komenský], pp. 320–336.

Komenský a otevřená duše (K třístému výročí Komenského smrti) [Comenio y el alma abierta (A propósito del tercer centenario de la muerte de Comenio] (tr. A. Mandl), pp. 337–351.

Jan Amos Komenský a dnešní člověk [J.A.Komenský y el hombre de hoy], pp. 352–359.

Poznámky [Notas], pp. 361–379. Jmenný rejstřík [Índice de nombres], pp. 380–387. Ediční komentář [Comentario de los editores], pp. 388–393. Seznam zkratek [Índice de abreviaturas], pp. 394–396.

Volumen 11: Komeniologické studie III. Soubor textů o J. A. Komenském. Nepublikované texty [Estudios Comeniológicos III. Antología de textos sobre J.A. Komenský. Textos inéditos] Ed. Věra Schifferová. OIKOYMENH, Praha 2003, pp. 671 + [1].

Contenido: Předmluva k třetímu dílu souboru komeniologických prací (Věra

Schifferová) [Prefacio al tercer volumen de la antología de trabajos comeniológicos], pp. 9–10.

Didaktika a Pansofie. Studie k filosofii výchovy J.A.Komenského.

Monografie z pozůstalosti [Didáctica y pansofía. Estudios sobre la filosofía de la educación de J.A.Komenský. Monografías del legado inédito], pp.13-216

Komenský – Kusanský – Descartes. Nedokoncená monografie z

pozůstalosti [Comenio, el Cusano, Descartes. Monografía inacabada del legado inédito], pp.219-364.

Další studie a přednásky [Otros estudios y conferencias], pp.365-

489. Apéndice I: Escritos breves y ocasionales, pp.493-526. Poznámky [Notas], pp. 603–647. Jmenný rejstřík [Índice de nombres], pp. 648–658. Ediční komentář[Comentario de los editores], pp. 659–669. Seznam zkratek [Índice de abreviaturas], pp. 669–671.

Volumen 12 Češi I. Soubor textů k českému myšlení a českým dějinám. Práce publikované [Checos I. Antología de textos sobre el pensamiento y la historia checas. Trabajos publicados] Edd. Karel Palek & Ivan Chvatík. SSJP 6. OIKOYMENH, Praga 2006, pp. 901 + [1].

Contenido:

476

Předmluva k souboru Češi [Prefacio a la antología “Checos”] (K. P.), pp. 11–17.

Primera parte: Artículos, estudios, conferencias

Masarykovo a Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva [La concepción de Masaryk y de Husserl sobre la crisis de la humanidad europea], pp. 21—33.

Význam pojmu pravdy pro Rádlovu diskusi s pozitivismem [El significado del concepto de verdad para la discusión de Rádl con el positivismo], pp. 34—51.

Filosofické předpoklady praktické činnosti [Presupuestos filosóficos de la actividad filosófica], pp. 52—86.

Masaryk a naše dnešní otázky [Masaryk y las cuestiones de nuestro tiempo], pp. 87—91 (v. 1946/00).

Masaryk včera a dnes [Masaryk, ayer y hoy], pp. 92—102. Útěcha z filosofie [La consolación de la filosofía], pp. 103—106. Emanuel Rádl: Útěcha z filosofie [Emanuel Rádl: La consolación de

la filosofía], pp. 107—109. Ještě k některým novějším kritikám Rádla [Una vez más, a propósito

de algunas críticas recientes a Rádl], pp. 110—114. Český humanismus a jeho poslední slovo v Rádlovi [El humanismo

checo y su última palabra en Rádl], pp. 115—121. Humanismus Edvarda Beneše [El humanismo de Edvard Beneš], pp.

122—126. J. L. Hromádka a filosofie [J.L.Hromádka y la filosofía], pp. 127—135. Bolzanovo místo v dějinách filosofie [El lugar de Bolzano en la

historia de la filosofía], pp. 136—152. Ladislav Klíma. Pokus o rozbor klíčových tezí [Ladislav Klíma. Intento

de análisis de sus tesis fundamentales], pp. 153—164. O vztahu mezi vědou a tradiční morálkou [Sobre la relación entre la

ciencia y la moral tradicional], pp. 165—174. Společenská funkce literatury [La función social de la literatura], pp.

175—187. Filosofie českých dějin [La filosofía de la historia checa], pp. 188—

213.

Heidegger z druhého břehu [Heidegger desde la otra orilla],traducción de Ivan Chvatík, pp. 214—229.

Segunda parte: Sobre el sentido de nuestro tiempo (1969)

Inteligence a opozice [Los intelectuales y la oposición], pp. 233—249. O principu vědeckého svědomí [Sobre el principio de la conciencia

científica], pp. 250—254. Morálka obecná a morálka vědce [La moral general y la moral del

científico], pp. 255—268. Věda a její filosofie v posledním padesátiletí [La ciencia y su filosofía

en los últimos cincuenta años], pp. 269—279. Spisovatel a jeho věc (K filosofii literatury) [El escritor y su cosa

(contribución a la filosofía de la literatura)], pp. 280—292. Dilema v našem národním programu: Jungmann a Bolzano [El dilema

de nuestro programa nacional: Jungmann y Bolzano], pp. 293—305.

Česká filosofie a její soudobá fáze [La filosofía checa y su fase actual], pp. 306—327.

K ‘ideji Národního divadla’ [Sobre la idea de un “teatro nacional”], pp. 328—333.

Náš národní program a dnešek [Nuestro programa nacional y el momento actual], pp. 334—338.

Tercera parte: Dos estudios sobre Masaryk (1977). Dedicado a Jiří Kolář

477

Pokus o českou národní filosofii a jeho nezdar [Intento de una filosofía nacional checa y su fracaso], pp. 341—365.

Kolem Masarykovy filosofie náboženství [Acerca de la filosofía de la religión de Masaryk], pp. 366—422.

Apéndice I: Textos sobre la Carta 77

K záležitostem Plastic People of the Universe a DG 307, pp. 425—427 [Acerca del caso Plastic People of the Universe].

Čím je a čím není Charta 77. Proč je právo na její straně a žádné pomluvy ani násilná opatření jí neotřesou [Qué es y qué no es la Carta 77. Por qué el derecho está de su parte y por qué ni las calumnias ni la opresión violenta la conmoverán], pp. 428—430.

Proč nemá Charta 77 být zveřejňována a jaké jsou logické prostředky jejího zkreslování a utajování [Por qué la Carta 77 no ha de ser publicada y cuáles son los medios para su falseamiento y ocultamiento], pp. 431—433.

K prohlášení Generální prokuratury ČSSR ze dne 1. 2. 1977 [Sobre el pronunciamiento del procurador general de la República Checoslovaca del día 1.2.1977], pp. 434—437.

Prohlášení [Declaración], pp. 438—439. Co můžeme očekávat od Charty 77? [¿Qué podemos esperar de la

Carta 77?], pp. 440—444 (v. 1977/00). Východní politika ano — ale se ctí! (Poslední interview) [Ostpolitik sí,

¡Pero con honor!], pp. 445—448 (v. 1977/00).

Apéndice II A: Recensiones, exposiciones, recuerdos, glosas.

Výbor ze spisů T. G. Masaryka [Antología de textos de T.G.Masaryk], pp. 451—452.

Josef L. Hromádka: Masaryk [Josef L.Hromádka: Masaryk], pp. 453—435.

Jan B. Kozák: Ježíš ve víře a skepsi [Jan B.Kozák: Jesús, en la fe y en el escepticismo], pp. 455—436.

† Vladimír Hoppe 1882—1931 [Vladimir Hoppe 1882-1931], pp. 457—462.

Mezinárodní filosofická konference tomistická [Conferencia internacional tomista], pp. 463—467.

[Olomoučtí dominikáni] [Los dominicos de Olomouc], pp. 468—469. K českému překladu Summy Theologie od Tomáše Akvinského

[Sobre la traducción checa de la Summa Theologie de Tomás de Aquino], pp. 470—471.

Josef Kratochvil: Meditace věků [Josef Kratochvil: La meditación de las edades], pp. 472—474.

Jan Slavík: Básnická perioda českého dějepisectví [Jan Slavík: Período clásico de la historiografía checa], pp. 475—476.

Platón: Theaitétos [Platón, Teeteto], pp. 477—478. Odpověď p. prof. Novotnému o překladech Platónových spisů

[Respuesta al profesor Novotný acerca de las traducciones de los escritos de Platón], pp. 479—481.

Vladimír Tardy: Teleologie lidského chtění [Vladimir Tardy: Teleología del querer humano], pp. 482—486.

Osmý mezinárodní filosofický kongres v Praze [VIII congreso filosófico internacional de Praga], pp. 487—494.

Edmund Husserl v Praze, pp. 495—496. K článku p. docenta dra Riegra ‘Na okraj fenomenologie’, pp. 497—

500 [Sobre el artículo del profesor Dr.Rieger “En el margen de la fenomenología].

[Pražský filosofický kroužek] [El Círculo filosófico de Praga], pp. 501—504.

478

Z pražských přednášek [De las Conferencias de Praga], pp. 505—506.

Konrad Bittner: Deutsche und Tschechen, pp. 507—510. Německý historik o Masarykově a Pekařově pojetí českých dějin a

české kulturní orientaci“ [Un historiador alemán sobre la concepción de Masaryk y Pekař acerca de la historia checa y la orientación cultural checa], pp. 511—514.

Jiřina Popelová: Problém poznání kulturní skutečnosti [Jiřina Popelová, El problema del conocimiento de la realidad cultural], pp. 515—519.

Francouz o našem školském systému [Un francés sobre nuestro sistema escolar], pp. 520—521.

K diskusi o nových osnovách úvodu do filosofie [Sobre la discusión acerca de nuevos proyectos de introducción a la filosofía], pp. 522—523.

Něco o filosofickém referentství [Sobre la referencia filosófica], pp. 524—526.

Ještě k Masarykově filosofii náboženství [Más sobre la filosofía de la religión de Masaryk], pp. 527—529.

K článku prof. E. Rádla ‘Sociologie a historie’ v 9. čísle Naší doby [Sobre el artículo de Emanuel Rádl “Sociología e historia”], pp. 530—532.

Vlasta T. Miškovská: Filosofický význam druhého vydání Kantovy Kritiky čistého rozumu [Vlasta T. Miškovská: El significado filosófico de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura de Kant], pp. 533—535.

Ladislav Rieger: Idea filosofie [Ladislav Rieger: Idea de la filosofía], pp. 536—539.

Úvaha o porážce [Una reflexión sobre la derrota], pp. 540—541. Před rokem zemřel . . . [Hace un año murió…], pp. 542—543. [Z předmluvy ke spisům Jana Kaprase] [Del prefacio a los escritos de

Jan Kapras], pp. 545—550. K šedesátinám Františka Novotného (29. VIII. 1941) [A Frantisek

Novotný en su septuagésimo aniversario (29.VIII.1941)], pp. 551—558.

Úvodem“ [Introducción], pp. 559—560. Kolem jubilea akademika O. Chlupa [Con ocasión los cincuenta años

del profesor O.Chlup], pp. 561—567. Profesor Jean Piaget v Praze [El profesor Jean Piaget en Praga], pp.

568—570. Bernard Bolzano (1781—1848), pp. 571—574.

[Komentáře J. Patočky k ukázkám z Bolzana]“ [Comentario de Jan Patočka a los ejemplos de Bolzano], pp. 575—582.

Jean-Paul Sartre návštěvou ve Filosofickém ústavě ČSAV [La visita de Jean-Paul Sartre al Instituto filosófico de la Academia Checoslovaca de las Ciencias], pp. 583—594.

Dvě filosofické návštěvy v poslední době [Dos visitas filosóficas recientes], pp. 595—599.

Jací jsme a jací nejsme [Cómo somos y cómo no somos], pp. 600—603.

Falešná teorie národa a Slovensko [La teoría falsa de la nación y Eslovaquia], pp. 604—606.

K filosofovým šedesátinám. S Janem Patočkou o filosofii a filosofech (rozhovor) [Entrevista a Jan Patočka con ocasión de su sexagésimo aniversario, sobre la filosofía y los filósofos], pp. 607—629.

Vzpomínky na Husserla [Recuerdos de Husserl], trad. de Jan Sokol pp. 630—641.

Životní jubileum J. B. Kozáka [Jubileo de J.B.Kozák], pp. 642—644. [† František Fajfr (1892—1969)], pp. 645—647.

479

Jan B. Kozák pětaosmdesátiletý [Jan B.Kozák a sus 85 años], pp. 648—650.

Apéndice B: Voces de diccionario y notas

[Filosofie česká] [La filosofía checa], pp. 653—658. [Kozák, Jan Blahoslav PhDr.], pp. 659—660. Česká filosofie od roku 1918 [La filosofía checa desde el año 1918],

pp. 661—680. Zpráva o české literatuře k dějinám filosofie (od r. 1922 do r. 1931)

[Nota sobre la literatura checa ], pp. 681—703 (v. 1932/00). Podkapitoly: I. Všeobecné dějiny filosofie a přehledy. II. Filosofie

antiky. III. Patristika a středověk. IV. Filosofie novověku. V. Česká filosofie novověku. [Subcapítulos: I.Historia general de la filosofía y panorámica; II. Filosofía antigua; III.Patrística y Edad Media; IV.Filosofía de la Edad Moderna; V. La filosofía checa de la Edad Moderna]

[Kozák Jan B.], pp. 704—705. Filosofie v Československu a její současná orientace [La filosofía en

Checoslovaquia y su orientación actual], pp. 706—718. [Česká filosofie], [La filosofía checa], pp. 719—722. [Hodnocení filosofické produkce za rok 1966], [Evaluación de la

producción filosófica hasta el año 1966], pp. 723—729.

Apéndice C: Notas

Ladislav Horák: Příruční dějiny národa českého [Ladislav Horák: Manuel de historia de la nación checa], p. 733.

Filosofický sborník věnovaný moravskému filosofu dru Jos. Kratochvilovi k 50. narozeninám [Volumen de homenaje al filósofo moravo Dr.Josef Kratoch en su quincuagésimo aniversario] , p. 734.

Wolfgango Giusti: Studi sulla cultura ceca contemporanea, pp. 735—736.

Kamil Krofta: Čechové a Slováci před svým státním sjednocením, [Kamil Krofta: Los checos y los eslovacos antes de su unificación estatal], p. 737.

Edvard Beneš: Demokratická armáda, pacifism a zahraniční politika, [Las fuerzas armadas democráticas, el pacifismo y la política exterior], p. 738 (v. 1933/00).

Marxismus a náboženství, [El marxismo y la religión], p. 739. Kamil Krofta: Žižka a husitská revoluce, [Kamil Krofta: Žižka y la

revolución husita], p. 740 (v. 1936/00). František Dohnal: Poutníci a trosečníci absolutna, [Idas y venidas

del absoluto, pp. 741. Správnou cestouo, pp. 742—743. Inocenc A. Bláha: Vědecká morálka a mravni výchova, [Inocenc

A.Bláha: la moral científica y la educación moral], pp. 744—745.

Bohumil Sekla: Růst národa [Bohumil Sekla: El crecimiento de la nación], p. 746.

Vladimír Úlehla: Zamyšlení nad životem, [Vladimir Úlehla: Reflexión sobre la vida], pp. 747—748.

Albína Dratvová: Filosofie a přirodovědecké poznaní, [Albina Dratvová: La filosofía y el conocimiento de la ciencia natural], p. 749.

Filosofické listy Ladislava Klímy, [Las cartas filosóficas de Ladislav Klíma], p. 750.

Duchovni přátelství, [La amistad espiritual], p. 751. Miloš Srb: Živá skutečnost [I], [Miloš Srb: La realidad viva (I)], pp.

752—753.

480

Miloš Srb: Živá skutečnost [II], [Miloš Srb: La realidad viva (II)], p. 754.

Tomáš Trnka: Hledám tajemství života, [Tomáš Trnka: Busco el misterio de la vida], pp. 755—746.

Jiřina Popelová: Dějiny a hodnocení, [Jiřina Popelová: Historia y valoración], p. 757.

Albína Dratvová: Smutek vzdělanců, [Albína Dratvová: El duelo de los educadores], p. 758.

Jaroslav Kříženecký: Boj o život a dohoda k životu, [Jaroslav Kříženecký: Lucha por la vida y acuerdo para la vida ], p. 759.

Bohdan Chudoba: O dějinách a pokroku, [Bohdan Chudoba: Sobre la historia y el progreso], p. 760.

Josef Tvrdý: Názory o hrdinství v životě společenském, [Josef Tvrdý: Posiciones sobre el heroísmo en la vida social], p. 761.

František Fajfr: Hegelova filosofie světové Moudrosti, [František Fajfr, La filosofía hegeliana de la sabiduría del mundo], p. 762.

Josef Hendrich: Naše mládež a naše školy [Josef Hendrich: Nuestra juventud y nuestra escuela], pp. 763—764.

Vladislav Čermák: O podstatě práva, [Vladislav Čermák, Sobre la esencia de la verdad], p. 765.

Vladislav Čermák: K logické podstatě práva [Vladislav Čermák, sobre la esencia lógica de la verdad], p. 766.

Vladimír Úlehla: Za oponou života, [Vladimír Úlehla, Tras el telón de la vida], p. 767.

[L. Kratochvíl: František Drtina — J. Novák: G. A. Lindner], pp. 768—769.

Otakar Matoušek: Člověk kritisuje přírodu [Otakar Matoušek, El hombre critica a la naturaleza], p. 770.

[Jiřina Popelová: Pravda a jistoty — „Otakar Glos: Nedůvěra v myšlení], [Jiřina Popelová: Verdad y certeza — „Otakar Glos: La falta de fe en el pensamiento], pp. 771—772.

Jaromír Červenka: Friedrich Nietzsche, p. 773.

Apéndice III: Variantes, bocetos, fragmentos

Rádlova filosofie zpátečnictvím? [¿La filosofía de Rádl es oscurantista?], pp. 777—782.

[Ladislav Klíma — náčrt přednášky], [Ladislav Klíma –boceto de conferencia], pp. 783—798.

Připojeno: [“Zlomky z rozvrhu přednášky“] [Añadido: fragmentos del plan de la conferencia], pp. 794—798.

Český subjektivní idealismus počátkem 20. století, [El idealismo subjetivo checo de principios del siglo XX], pp. 799—805.

Přednáška pro redaktory čs. rozhlasu (22. II. 1967), [Conferencia a los redactores de la radio checoslovaca (22.II.1967], pp. 806—808.

Poznámky ke studii Inteligence a opozice, [Notas al estudio Los intelectuales y la oposición], pp. 809—814.

Námitka Karla Kosíka a její zodpovězení, [La objeción de Karel Kosík y su respuesta], pp. 815—816.

[Studenti]“ [Los estudiantes], pp. 817—818. [Úvaha nad knihou A. Wertha: Russia — hopes and fears],

[Reflexión sobre el libro de A.Werth: Russia – hopes and fears], pp. 819—820.

O vědecké morálce, [Sobre la moral científica], pp. 821—826. [Principy vědecké morálky], [Principios de moral científica], pp.

827—839. [V počátcích naší organizace . . .], [En los comienzos de nuestra

organización…], pp. 840—844.

481

O potřebě demokratizace ve vědě, [Sobre la necesidad de una democratización en la ciencia], p. 845.

Odvěké a dnešní úkoly filosofie, [Las tareas actuales y de siempre de la filosofía], pp. 846—856.

[Poznámky ke studii ‘Spisovatel a jeho věc’], [Notas sobre el estudio El escritor y su cosa], pp. 857—862.

[Filosofie českých dějin], [Filosofía de la historia checa], pp. 863—866.

[Česká filosofie — o ‘smyslu češství’], [La filosofía checa – sobre el “sentido del ser-checo”], pp. 867—868.

[Osud českého národa po 1. světové válce], [El destino de la nación checa tras la Primera Guerra Mundial], p. 869.

Duchovní život v Čechách a filosofie (19. stol.), [La vida espiritual en Bohemia y la filosofía (siglo XIX)], pp. 870—871.

[Český hegelianismus] [El hegelianismo checo], pp. 872—878. Masarykova filosofie dějin a současná filosofická situace, [La filosofía

de la historia de Masaryk y la situación filosófica actual], pp. 879—882.

Humanita a nihilismus, [La humanidad y el nihilismo], pp. 883—892. [Dostojevskij — Nietzsche — Masaryk], [Dostoyevski – Nietzsche -

Masaryk], pp. 893—898. Heidegger a Masaryk [Heidegger y Masaryk], pp. 899—901.

Volumen 13 Češi II. Soubor textů k českému myšlení a českým dějinám. Práce nepublikované. [Checos II. Conjunto de textos sobre el pensamiento y la historia checas. Trabajos no publicados], Praga, OIKOYMENH 2006.

Contenido: Předmluva, [Introducción], pp.9-12 Kolem Konkrétní logiky, [Acerca de la lógica concreta], pp.13-32. Masaryk v boji proti antisemitismu, [Masaryk en la lucha contra el

antisemitismo], pp.33-112. Několik poznámek k Palackému, [algunas notas acerca Palacký],

pp.113-124. Palacký jako filosof, [Palacký como filósofo], 125-145. Současný český bolzanovský výzkum, [La investigación checa actual

sobre Bolzano], pp.146-153. Příspěvek Českých zemí k ideálu moderní vědy (Lovaňské

přednášky), [La aportación de los países checos al ideal de la ciencia moderna (Conferencias de Lovaina], pp.157-241.

O potřebě obnovit činnost Ústavu T. G. Masaryka, [Sobre la necesidad de la labor renovadora de T.G.Masaryk], pp.243-251.

Co jsou Češi?, [¿Qué son los checos?], trad. de Vladimír Jochmann y revisión de Jan Sokol, pp.253-324.

Vzpomínka a zamyšlení o Rádlovi a Masarykovi, [Recuerdos y reflexiones acerca de Rádl y Masaryk], pp.325-338.

České myšlení v meziválečném období, [El pensamiento checo en el periodo de entreguerras], pp.339-349.

Česká filosofie v mezi válečném údobí, [La filosofía checa en el periodo de entreguerras], pp.350-391.

Apéndice

Kolem Konkrétní logiky. Dodatek, [Acerca de la Lógica concreta. Apéndice], pp.395-397

482

Ideál moderní vědy v Čechách, [El ideal de la ciencia moderna en Bohemia], pp.398-400.

Filosofie v přitomnosti a v minulosti, [La filosofía en el presente y el pasado], pp.401-408.

Čechy v duchovním dění Evropy, [Los checos en el devenir espiritual de Europa], pp.409-411.

Rozvrh pojednání Co jsou Češi?, [Plan del ensayo ¿Qué son los checos?], pp.412-413. Kritikové, [Los críticos], pp.414-415 Česká filosofie v mezi válečném období [Poznámky k přednášce]“ [La

filosofía checa en el período de entreguerras (notas para la conferencia)], pp.416-418..

Ediční komentář [Comentario de los editores], pp.421-481. Seznam zkratek [índice de las abreviaturas], pp482-483. Rejstřík. [índice de nombres], pp.485-516

Volumen 20: Dopisy Václavu Richterovi [Cartas a Václav Richter] Oikoymenh,

Praga 2001, pp. 264.

Para los volúmenes previstos, véase la nota en la bibliografía.

483

Índice

SUMARIO 1

AGRADECIMIENTOS 2

PRESENTACIÓN 5

1. OBJETIVO Y LÍMITES DEL TRABAJO 5 2. ESTADO DE LA INVESTIGACIÓN 7 2.1 PUBLICACIÓN Y TRADUCCIÓN DE LAS OBRAS DE JAN PATOČKA 7 i) En checo 8 ii) En alemán 10 iii) En francés 11 iv) En inglés 13 v) En castellano 14 vi) Otras lenguas 15 2.2 INVESTIGACIÓN SOBRE JAN PATOČKA 15 2.3. NOTA SOBRE LAS FUENTES UTILIZADAS 16 3. VIDA DE JAN PATOČKA 17

I. CAPÍTULO PRELIMINAR . PRESENTACIÓN GLOBAL DE LA OBRA DE JAN PATOČKA 27

1. LA FILOSOFÍA ANTIGUA: LA DOCENCIA Y LA INVESTIGACIÓN QUE ALIMENTAN LA REFLEXIÓN

SOBRE LA HISTORIA Y EL MUNDO ACTUAL. 27 1.1. LOS PRIMEROS TRABAJOS. 27 1.2. LAS LECCIONES UNIVERSITARIAS DE LA POSGUERRA 29 1.3. LA INVESTIGACIÓN DE POSGUERRA SOBRE SÓCRATES. 31 1.4. LA INVESTIGACIÓN FENOMENOLÓGICA DE LA OBRA DE PLATÓN 33 1.5. OTROS TEMAS DE FILOSOFÍA ANTIGUA ESTUDIADOS POR PATOČKA 36 2. FILOSOFÍA E HISTORIA DE LA CIENCIA 37 2.1. LA EVOLUCIÓN DEL IDEAL DE LA CIENCIA MODERNA 39 2.2. TELEOLOGISMO FRENTE A MECANICISMO 40 2.3. BOLZANO 41 3. COMENIO: ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA MODERNIDAD CIENTÍFICO-TÉCNICA 43 3.1. LA IMPORTANCIA FILOSÓFICA DE COMENIO (I): LA ARMONÍA UNIVERSAL 45 3.2. LA IMPORTANCIA FILOSÓFICA DE COMENIO (II): FILOSOFÍA, EDUCACIÓN Y REFORMA DE LA

HUMANIDAD 46 3.3. EL VALOR FILOSÓFICO DE LA OBRA DE COMENIO (III): EL ALMA ABIERTA FRENTE A LA

RACIONALIDAD CIENTÍFICO-TÉCNICA. 46 4. LOS ESTUDIOS SOBRE ARTE: SENTIDO Y LIBERTAD EN LA OBRA DE ARTE 48 4.1. EL MITO Y LA TRAGEDIA CLÁSICA GRIEGA: EL HOMBRE ANTE EL ENIGMA DEL SENTIDO. 48 4.2. LOS AUTORES CHECOS: EL SÍMBOLO DE LA TIERRA Y LA ASPIRACIÓN AL CIELO 49 4.3 .LA ESTÉTICA IDEALISTA, EL “ ARTE COMO COSA DEL PASADO” Y EL POTENCIAL DE

EMANCIPACIÓN POR EL ARTE. 54 5. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA CHECA 57 5.1. EL ESTUDIO Y MEDITACIÓN DE LA OBRA DE MASARYK 57 a) Masaryk y Patočka (I): La reivindicación del ideal humanista 58 b) Masaryk y Patočka (II): la crisis contemporánea en Husserl y en Masaryk 59 5.2. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA CHECA COMO ESTUDIO DEL MOVIMIENTO DE LA VERDAD A

NIVEL COLECTIVO: ¿QUÉ SON LOS CHECOS? 61

484

a) Carlos IV, la crisis husita, la Reforma y la batalla de la Montaña Blanca. 63 b) El siglo XIX 65 c) La democracia checoslovaca y su final. 66 d) Visión de conjunto sobre la historia checa 67 e) ¿Qué son los checos?: la cesura en la historia checa y la prevalencia de las instituciones sobre las esencias étnicas. 69 6.CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS DE ESTE CAPÍTULO 70

II. LA FENOMENOLOGÍA EN JAN PATO ČKA 72

PRESENTACIÓN PRELIMINAR 73 1. LAS PRIMERAS ETAPAS DE LA FENOMENOLOGÍA EN JAN PATOČKA: EL MUNDO NATURAL Y LA

“ INTERIORIDAD DEL MUNDO” 75 1.1. LOS PRIMEROS AÑOS 75 1.2. EL MUNDO NATURAL COMO PROBLEMA FILOSÓFICO 77 a) Antecedentes de su publicación y características generales 77 b) La division entre dos mundos en la Modernidad e intentos de superación 80 c) La subjetividad como clave para el estudio del mundo natural 87 d) La estructura del mundo natural 92 i) La morada y lo extraño. 93 ii) La temporalidad 96 iii) Lo subjetivo 97 iv) El mundo como esquema ontológico y como horizonte. 98 e) El análisis fenomenológico del mundo natural y su génesis trascendental 101 i) La donación de la totalidad y la intencionalidad de horizonte. 101 ii) Los niveles de la constitución del mundo (I): la objetividad 102 ii) Los niveles de la constitución del mundo (II): la intersubjetividad. 105 f) Filosofía del lenguaje y del habla 107 i) El lenguaje como base de la actividad teórica y presupuesto de la “idea”. 107 ii) Análisis genético del lenguaje 110 ii) Tareas pendientes a partir de esta caracterización del mundo natural. 115 1.3. LA FENOMENOLOGÍA EN PATOČKA ENTRE 1936 Y 1940. 116 1.4. LO INTERIOR Y EL MUNDO. LOS MANUSCRITOS DE LOS AÑOS CUARENTA. 118 a) La filosofía que parte de la subjetividad y la que parte de la totalidad del mundo: sobre los dos modos de filosofar 119 b) Mundo y objetividad: la constitución de lo objetivo a partir de la indiferenciación fundamental 121 i) Aclaración trascendental de las nociones de objetividad y subjetividad. 121 ii) El concepto de mundo 123 iii) Niveles en la constitución de la objetividad 126 iv) Implicaciones de esta visión de la objetividad 130 c) El espíritu como distanciamiento en la interioridad trascendental 132 i) Características del espíritu. 132 ii) Análisis histórico de las concepciones de espíritu 135 iii) La temporalidad 138 1.5. LA FENOMENOLOGÍA DESPUÉS DE 1945 141 2. LA FENOMENOLOGÍA EN LOS AÑOS 60: EL EXISTENTE CONCRETO Y CORPORAL, EL MUNDO

NATURAL Y EL MOVIMIENTO DE LA EXISTENCIA 145 2.1. EL CAMBIO DE ENFOQUE HACIA EL EXISTENTE CONCRETO: EL ESPACIO Y SU

PROBLEMÁTICA 147 a) La necesidad de la fenomenología para el estudio del espacio 147 b) Las relaciones del mundo de la vida y la espacialidad. 150 c) Las relaciones personales y la oposición cercano-lejano. 152 2.2. EL MUNDO NATURAL Y EL MOVIMIENTO DE LA EXISTENCIA 154

485

a) La prehistoria de la ciencia del movimiento 154 b) El mundo natural y la fenomenología 160 i) El problema del mundo natural en el neopositivismo 161 ii) La fenomenología y el estudio del mundo natural. 163 iii) Los referentes tierra y cielo. 165 iv) La relación con los otros y los movimientos de la existencia. 167 v) Los movimientos de la existencia como modalidades de tiempo y de mundo. 168 vi) El movimiento del mundo respecto de la existencia. 171 c) El cambio en la noción de movimiento y la recuperación de la noción aristotélica. Aristóteles: sus predecesores y sucesores 173 d) Las lecciones sobre la corporalidad 176 i) El estudio de la corporalidad y su importancia 176 ii) Los niveles de la existencia corporal (I): el estado de ánimo. 178 ii) Los niveles de la existencia corporal (II): el sujeto activo. 178 iii) La intersubjetividad. 180 iv) Corporalidad y fenomenología trascendental 180 v) Corporalidad y movimientos de la existencia. 182 3. LA FENOMENOLOGÍA EN LOS AÑOS SETENTA: LA EXISTENCIA Y EL “ APARECER EN CUANTO

TAL” 185 3.1. EL ANÁLISIS DE LA EXISTENCIA 186 a) La reflexión y la existencia. 187 b) La reflexión y la donación del yo. 188 3.2. EL MUNDO Y EL APARECER EN CUANTO TAL: FENOMENOLOGÍA ASUBJETIVA Y EL MUNDO

COMO TOTALIDAD 190 A) EL APARECER EN CUANTO TAL: LA FENOMENOLOGÍA ASUBJETIVA 191 i) La esfera del aparecer 191 ii) El acceso a la esfera del aparecer 193 α) La epojé Radical 193 β) Corporalidad y remisión al aparecer como ámbito trascendental 195 iii) La crítica al subjetivismo husserliano 197 iv) La interpretación ontológica de la esfera del aparecer 199 α) Los tres polos del aparecer 199 β) El aparecer como donación del mundo 201 γ) El aparecer como comprensión del ser 202 δ) El aparecer como coordinación corporalidad-mundo 202 vi) La fenomenología asubjetiva en diálogo con la fenomenología del siglo XX 203 α) El diálogo con Husserl y Heidegger 203 β) El diálogo con Fink y Merleau-Ponty 205 b) Existencia humana, mundo natural, mundo como totalidad y responsabilidad 208 i) Mundo natural y mundo totalidad. 208 ii) El mundo-totalidad y el problema de la responsabilidad. 209

III. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN JAN PATO ČKA 213

1. PRIMERA FASE: 1936-1945. LA SUBJETIVIDAD COMO CENTRO DE LA HISTORIA Y EL ANÁLISIS DEL

CAMBIO OPERADO EN EL RENACIMIENTO. 215 1.1. LOS AÑOS TREINTA: LA SUBJETIVIDAD, LUGAR DE LA HISTORIA 216 1.2. LOS AÑOS DE LA GUERRA: EL CAMBIO DE LA HUMANIDAD EUROPEA EN EL RENACIMIENTO. 221 2. SEGUNDA FASE: AÑOS 50. EL PLATONISMO NEGATIVO Y EL FIN DE EUROPA. 235 3. TERCERA FASE: 1960-1970. LA ÉPOCA POSTEUROPEA Y SUS DESAFÍOS 244 4. CUARTA FASE: 1970-1977. LA HERENCIA EUROPEA, LA CRISIS CONTEMPORÁNEA, EL SACRIFICIO

Y LA SOLIDARIDAD DE LOS CONMOVIDOS 255 3.1. LA CIVILIZACIÓN TÉCNICA Y EL SACRIFICIO: MEDITACIONES SOBRE EL GESTELL 256

486

3.2. LA REFLEXIÓN SOBRE LA MEDITACIÓN HUSSERLIANA DE LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 265 3.3. EL CUIDADO DEL ALMA Y LA HERENCIA EUROPEA: PLATÓN Y EUROPA. 272 3.4. ENSAYOS HERÉTICOS SOBRE FILOSOFÍA DE LA HISTORIA: LIBERTAD, HISTORIA, NIHILISMO Y

SOLIDARIDAD DE LOS CONMOVIDOS 291 i) La presencia del sentido en la historia. 302 ii) El sentido en la historia europea desde la Modernidad hasta el siglo XIX. 311 i) La guerra como esencia del siglo XX. 328 ii) La solidaridad de los conmovidos como resistencia. 336 iii) El conflicto (pólemos) en el seno de la historia. 337 iv) Cuestiones complementarias: el papel de otras culturas y la objeción del materialismo histórico. 341

IV. LO POLÍTICO EN JAN PATO ČKA 347

1. LOS ESCRITOS DE JAN PATOČKA SOBRE CUESTIONES POLÍTICAS 347 1.1. LA DEFENSA DEL IDEAL HUMANISTA EN LOS AÑOS 30 Y 40 348 2.2. LOS AÑOS 50 Y 60: LA CRISIS DE LA SUPERCIVILIZACIÓN Y EL CAMBIO POR LAS “ MASAS

INTELECTUALES 358 2.3. LOS AÑOS 70 (I): EL HEROÍSMO, EL SACRIFICIO Y LA SOLIDARIDAD DE LOS CONMOVIDOS 360 2.4. LOS AÑOS 70 (II): JAN PATOČKA Y LA CARTA 77 364 a) La Carta 77 (Charta 77): por un respeto real a los Derechos Humanos. Historia y contenido 364 i) Los antecendentes de la Carta 77 366 ii) La declaración del 1 de enero de 1977 371 iii) La campaña contra la Carta 77 371 b) Los escritos de Patočka sobre la Carta 77: el deber de actuar y la efectividad de resistir 376 2. LAS POTENCIALIDADES POLÍTICAS DE LA OBRA DE JAN PATOČKA 383 2.1. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA CONCEPCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD EN PATOČKA 383 a) La subjetividad finita y situada como base para una política normativa no metafísica 383 b) La potencialidad política de la descripción fenomenológica de la existencia en el mundo dentro de la fenomenología asubjetiva 386 2.2. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA REIVINDICACIÓN DE LA IDEA FRENTE A LA IDEOLOGÍA

389 2.3. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA REIVINDICACIÓN DEL MUNDO DE LA VIDA 390 2.3. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA FENOMENOLOGÍA ASUBJETIVA EN LA REFLEXIÓN SOBRE LA

VIOLENCIA 393 2.5. LA POTENCIALIDAD POLÍTICA DE LA REFLEXIÓN SOBRE LA POLIS 395 3. JAN PATOČKA COMO MODELO PARA LA DISIDENCIA CHECA: VÁCLAV HAVEL 398

V. CONSIDÉRATIONS FINALES 414

1. COMPTE-RENDU DES RÉSULTATS DE NOTRE TRAVAIL. 414 1.1. LA PHÉNOMÉNOLOGIE 418 1.2. LA PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE 419 1.3. JAN PATOČKA ET LE POLITIQUE 423 2. INFLUENCES DANS LA PENSÉE DE JAN PATOČKA 426 2.1. HUSSERL ET HEIDEGGER 426 2.2. AUTRES INFLUENCES 432 3. QUESTIONS SUSCITÉES PAR LA PENSÉE DE JAN PATOČKA 437 2. OBSERVATIONS CONCLUSIVES 440

BIBLIOGRAFÍA 445

487

APÉNDICE: ÍNDICE DE LAS OBRAS COMPLETAS 462

ÍNDICE 483