Condición humana: Dos posibles

respuestas.

CARLOS ALBERTO SANTAMARÍA MUÑOZ

Curso:

MANIFESTACIÓN DE LO RELIGIOSO

Facilitador:

FRANCISCO ANTONIO ÁLVAREZ JARAMILLO

2011

FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CATÓLICA DEL NORTE

MEDELLÍN- ANTIOQUIA

2011

Introducción

Despertar y saciar el asombro humano, es una de las labores de la filosofía. Contemplar lo oscuro

en que se nos presenta el mundo y hacerle cara representa la desdicha humana. Es por todo esto

que el presente trata de la condición humana y de su relevancia en el actuar moral. En la filosofía

de la religión mostrada por Welte, éste nos muestra como la experiencia de la nada nos lleva a lo

infinitamente absoluto. La pregunta por la muerte y por la existencia de las cosas, son vías para

alcanzar a Dios; no obstante ¿es Dios el único que podemos encontrar para llenar de sentido a la

vida? Para darle respuesta a esta pregunta debemos, primero que todo, establecer la religión

como una respuesta.

Establecer lo anterior, nos lleva a un breve pero detallado abrebocas sobre la religión, para así

después entender de lo que se habla. Más tarde tratar de mostrar que Dios no es el único ser

“necesario” en cuanto respuesta para la condición, aunque sí el mejor; sin embargo, alcanzar una

moral divina es tan complicada que sobrepasa la aptitud humana. Así pues, lo que se busca es

presentar dos respuestas a la condición humana, desarrollando primero un resumen de la unidad

dos del curso Manifestación de lo Religioso, a saber, “representaciones de la religión” y luego

hablar de la filosofía camusiana.

Por último, se debe advertir que, las posturas mostradas no significan que deben ser

dogmáticamente cerradas, cada quien interpreta las respuestas a su condición dependiendo de su

carácter, circunstancias, etc. Es por esto que, quizás, pueden existir más respuestas a la pregunta,

e incluso mejores.

Representaciones de la religión

iendo el hecho religioso una relación de dependencia que brota de la conciencia de finitud

humana es deducible la necesidad del hombre por acercarse a Dios. Este acercarse es

metafóricamente un intervalo de espacio lejano, el cual es alcanzable por ciertas escaleras,

es decir, por ciertas etapas y/o experiencias. No obstante antes de pasar por las escalas que llevan

al espacio lejano, el caminante debe conocer, mediáticamente, su andar. No es tan importante el

camino, sino más bien el andar del hombre sobre aquel.

Este andar es un estudio, ya sea psicológico, ya sea filosófico, pero en este punto nos centraremos

en la antropología, la cual tiene ciertas afirmaciones sobre el sentido y la experiencia religiosa;

para esto, aquella ciencia se sirve de dos presupuestos fundamentales, a saber:

• Experiencia Pre-filosófica1: Es la experiencia previa al saber reflexivo constituida por el

hecho de estar en el mundo. En otras palabras, el hombre antes de un saber reflexivo

(filosófico o científico) es insertado en la realidad, y a su vez se encuentra con su posición

ontológica en el mundo, esto podría pensarse así: el hombre ontológicamente hablando

está por encima de los objetos y por antonomasia, por debajo de Dios.

En esta perspectiva, el hombre al observar los objetos del mundo (obiecti mundi), en

principio no los capta como estímulos (empíricamente) sino como realidades, es decir,

como hechos que llegan a su conciencia, a esto se ha referido Xubiri como la inteligencia

sentiente y Tomas de Aquino como la Lumen Naturale, haciendo hincapié, que no es una

idea innata, sino una facultad humana que capta la realidad previamente al conocimiento

reflexivo. La fenomenología de Husserl y Ponty lo han denominado como la “intención

originaria” y otros como la appetitus veri (apetito de verdad)2.

1 Es la experiencia por el cual el hombre capta el ser de la realidad, más que estudiar el estímulo empírico-

positivo, lo que el hombre aprehende es la realidad de la realidad, el ser de la realidad. 2 Esta experiencia capacita al hombre para saber qué es conocer y qué significa la verdad.

S

• Vivencia religiosa: Se puede entender como la relación entre un ser trascendente

entendido como meta, fin, sentido último o fundamento. Generalmente esta es la postura

de la antropología con mirada teológica, no obstante, Jung (1949) cita a Otto para

explicitar que la experiencia religiosa nace con lo numinoso3. No obstante, no

hondearemos la psicología de la religión. Así, en este orden de ideas, al pensar a Dios

como fundamento o meta final se debe a la captación de los siguientes elementos:

1. Aceptación propia de la finitud: La finitud ha sido un problema filosófico, más que

aceptar que somos finitos, la problemática recae en, si la finitud humana

demuestra la infinitud de Dios. A lo largo de la filosofía y teología se disputó, pero

en la actualidad éste ya no es un problema, quizá quedo solucionado con Hegel.

No obstante la finitud humana se siente y se vivencia en todo momento, la razón

humana no alcanza mucho y la voluntad por sí sola puede ser infinita pero esto a

su vez, presenta la finitud de la raza humana, puesto que querer muchas cosas no

lleva a la obtención de aquellas.

2. Reconocimiento de una realidad superior. En principio podríamos decir que,

desde nuestra finitud alcanzamos la idea de infinitud y que por lo tanto esa idea

está en nosotros y no la ha puesto un ser infinito4. Pero el reconocimiento de una

realidad superior puede darse por múltiples causas, no tiene que ser racional,

incluso psicológico quizá como dirá Freud y Jung por temor y buscamos una

realidad paternal superior, o mejor, como dirá Fromm porque el hombre necesita

tener un ente, esencia, ser o realidad a la cual ofrecerle su devoción.

3. Sentimiento de dependencia ontológica. Como se mostró en el esquema anterior,

Dios está por encima de la humanidad ontológicamente hablando. Así pues, es

más sencillo notar la dependencia que tenemos de Dios. Desde una mirada

filosófica, considero que Descartes se dejo influenciar de esta dependencia para

colocar a Dios como el garante de nuestro conocimiento cierto y evidente; y

quizá, esto no deja de ser un argumento plausible por la relación tan estrecha que

existe entre la ontología y la gnoseología.

4. Conquista de la salvación por la incorporación en el ser supremo. Este es el

temor, quizás, al que hace referencia muchos psicólogos y antropólogos, puesto

que el hombre al ver el misterio de la muerte y al notar la venida de Jesús hace

una relación de salvación. Como dice Pannenberg (1976): “… Nos sabemos unidos

a Cristo, somos conscientes de que algún día tendremos parte en esa misma

realidad que ya tuvo lugar en él, y en la que se ha clavado como flecha delirante

toda la nostalgia de la humanidad… La esperanza en la resurrección de los

muertos es la concreción consciente de ese ser humano que se desvive por la

apertura total hacia lo indeterminado.” (p. 80.).

3 Jung lo explica de la siguiente manera: Orden de la consciencia en la que ésta capta algo misterioso que

inspira temor y reverencia. 4 Argumento cartesiano.

Después de abordar los dos presupuestos fundamentales es necesario hablar de las tres

experiencias por las cuales el ser humano anda para alcanzar una actitud religiosa.

• Experiencia trascendental: Esta experiencia está basada en la teoría de Wolfhart

Pannenberg, la cual establece el hombre como un ser carencial. A lo largo de su

antropología teológica Pannenberg ofrece una perspectiva del hombre como un sujeto

que necesita del Otro Superior, una realitas divina. El hombre es analizado no por una

definición sino como actividad y carencia. Así pues, estas son las características de la

teoría pannebergsiana:

1. El hombre ser inacabado: El hombre es un ser en futuro crecimiento.

2. Auto-trascendencia del espíritu humano: Sentirse sujeto ante el objeto. No está

de más decir que, el objeto no es Dios, sino el ambiente, el hombre se siente

sujeto ante los objetos del mundo (independencia ontológica) pero se siente

dependiente de la realidad superior. Más adelante veremos la relación sujeto-

objeto, es decir, hombre-dios con el personalismo.

3. Subjetividad y religiosidad: Cuando se abre al mundo se abre a la deidad,

realmente el concepto de Pannenberg es la apertura al mundo; ésta lleva al

hombre a abrirse a Dios. Esto se debe a que el hombre en su infinita indigencia, es

decir, en su infinita necesidad de conocer se topa con la pregunta del Dios,

abriéndose a él. Así pues Dios es para el hombre: “la meta en la que únicamente

pueden encontrar sosiego sus impulsos y en la que se ha de cumplir su

destinación.

4. Destino último de la persona humana: La esperanza de la inmortalidad y Dios son

dos caras de la misma moneda. El hombre exige religión. Como dice Panneberg el

hombre anhela totalidad “Ansia de ser Dios” es muy igual a lo que dice Platón

pero con otro matiz “homoiosis theo” parecerse a Dios.

Desde otra perspectiva antropológica, Karl Rahner, hace aportaciones harto interesantes;

atrevidamente podría decirse que es una antropología cognitiva, puesto que establece: “Dios es el

hacia donde del pensamiento, es decir, nuestro pensamiento tiende a Dios, por el hecho de

saberse finito, el hombre se incorpora en el misterio5. Sin embargo esta experiencia es llamada

anónima, por el hecho de que el pensamiento nunca alcanzará a Dios, puesto que está alejado del

marco natural de nuestros conocimientos.

• Experiencia ontológica: Como se puede deducir ya, la experiencia ontológica demuestra el

sentimiento de dependencia inmersa en la naturaleza del hombre para con Dios. Lo que

lleva a pensar, además, que Dios es la fundamentación del hombre en la realidad y las

cosas; Dios como fundamento de todo. Al igual que en la anterior experiencia, la

ontológica tiene un autor de suma importancia Zubiri, el cual encuentra en la naturaleza

humana el sentimiento de dependencia, y además expresa una postura epistemológica

5 Para Rahner, el misterio es el horizonte sustentador del pensamiento.

importante. Ofrece la noción de inteligencia como aprehensión de algo en aspecto de

realidad. También la entiende como un modo de sentir y de inteligir. Así pues nos

presenta un concepto de la realidad como una convivencia mutua entre el ser y el saber

concluyendo por ultimo que conocer es aprehender.

Más a fondo de su pensamiento, podemos ver, también, una dimensión denominada

teologal la cual se caracteriza por el afán del ser humano en hallar sentido último y

fundamento radical que lo lleva indiscutiblemente a la deidad. La tesis fundamental de

Zubiri es su noción de religación como marco experiencial ontológico. Esto último tiene

momentos estructurales, tales como, que el hombre se sienta fundado, reconocimiento

de la realidad como fundante y la necesidad de plenitud.

• Encuentro interpersonal-alteridad: Es el hecho por el cual se da la relación con un ser

supra-empírico que otorga salvación. Para este apartado no hay que olvidar que el

personalismo de Buber influyó e incluso aún se tiene patente su teoría. Sin embargo,

antes de iniciar con el personalismo buberiano, veremos una pequeña concepción de la

persona a lo largo de la historia.

1. Grecia: Persona como síntesis de la naturaleza, microcosmos, chispa de la

divinidad.

2. Cristianismo: Persona como imagen de su ser (de Dios).

3. Modernismo: Persona es pensamiento. (Cogito)

4. Antropología contemporánea: Unidad estructural abierta.

5. Psicología: Hombre idéntico a mí y diferente de otros.

Se puede notar los matices que cada noción tiene, no obstante es imprescindible la alteridad la

cual hace hincapié en la relación Yo-Tú abandonando el Yo-Ello. Es aquí donde radica el

personalismo buberiano el cual establece la reciprocidad del yo y del tú, al respecto habla

Pannenberg (1976): “El yo y el tú están unidos entre sí por el amor que saca a cada uno de los

participantes de sí mismo para introducirlo en una comunidad con el otro… Por este último rasgo

se verá claramente que el amor que une a los dos no procede de ellos mismos, sino que lo han

recibido como un acto de presencia de Dios en ellos… quiere decirse con esto que un verdadero

encuentro personal sólo tiene lugar cuando el yo y el tú están abiertos a la realidad divina.” (P.

130).

El común denominador de Pannenberg es que el yo y el tú en la interpersonalidad es objetiva, es

decir, los dos se ven, se tocan, se sienten; con Dios la relación no cambia mucho, pero si el factor

común, en otras palabras, en la relación con Dios, éste es el otro que escapa de la objetivación, ya

lo advertía Kant y ahora lo repite Buber y Panenberg. Así pues se podría pensar el siguiente

esquema (según la inobjetividad del término):

Así pues la relación con Dios no es de tener sino de ser.

Las tres experiencias pasadas llevan a una racionalidad de la actitud religiosa:

1. El hombre capta verdades y bienes que muestran su horizonte de progreso y

finitud. Las cuales les dan razones para vivir.

2. Conciencia de distanciamiento y cercanía, es decir, finitud-infinitud.

3. Comunión desinteresada, es decir, una comunión sin intereses egoístas o

individuales, porque como dice Pannenberg los intereses deben ser comunitarios.

4. Para el diálogo verdadero es relevante compartir la verdad.

5. El diálogo con el Tú absoluto recae sobre el hombre en cuanto hombre.

En este sentido, y con todo lo dicho, la actitud religiosa es la acogida generosa de de la experiencia

personal religiosa, ésta última es la “rampa hacia el misterio, lo otro totalmente inabarcable y

fundamento de las relaciones interpersonales.” Como se puede notar la religión6 es una respuesta

a la fundamentación del hombre, es decir, una ayuda a la problemática de la condición humana. Es

por esto que ahora hablaremos de la praxis como tal, de la pluralidad de religiones y su encuentro.

La existencia de múltiples religiones se puede explicar por la necesidad humana de una, pero más

a fondo ésta diversidad se comprende por la cultura7, por la geografía, por la historia de un

espacio, etc. No obstante existen religiones que toman de otras un granito para fundamentarse

más o por alguna otra razón, pero la razón magna por la cual existe diversidad de religiones es por

el fundador o persona que ha recibido una revelación8. El punto ahora es saber cuál de todas las

religiones es la verdadera, esta cuestión de verdad se podría pensar desde una moralidad

6 Entiéndase por ésta un esfuerzo humano hacia Dios.

7 La cual presenta una relación dialéctica con la religión (se oponen y se atraen).

8 Iniciativa de lo alto para con el hombre. Para hacerle acercar a lo divino.

religiosa9, puesto que todas las religiones son verdaderas, ya que todas son un camino hacia lo

divino y hacia la plenitud del ser humano.

Esta verdad está fragmentada en los ritos, doctrinas y costumbres que provienen de la recta

razón, de la acción moral y/o del mensaje del fundador. Es por esto que se afirma que la verdad

del cristianismo la ofrece Jesús, es más, él dijo “Yo soy el camino, la verdad, y la vida…” (Jn 14:6).

Las maneras de expresar la verdad se da por las reflexiones y enseñanza, por la tradición, por los

códigos legales, ritos o ceremonias y, también, por los mitos.

Así pues, se podría hablar de una relación (amistosa) entre las religiones según la “Declaration on

the relation of the church to non-christian religions”:

• Las religiones son caminos para llegar a la divinidad y para responder las

preguntas sobre la condición humana.

• La iglesia tolera las maneras de vivir y de actuar del hinduismo y del budismo.

• Musulmanes: Siguen a Abraham, no obstante, también, creen en la Virgen y

adoran a Dios.

• Los cristianos debemos reconocer nuestro principio desde los patriarcas.

• No tiene que haber discriminación.

En concordancia con todo lo dicho, se puede con una frase caracterizar las tres máximas religiones

actuales.

Judaísmo: Cumplimiento de los preceptos de Noé.10

Islam: Siguen el mensaje de Mahoma, todos los mensajes de Dios emanan de “la

Madre del Libro”.

Cristianismo: Tomó características de otras religiones elevándolas y purificándolas.

Cristo es el Único Salvador.

9 En cuanto vías son correctas, aunque pueden conducir más o menos adecuadamente. En este sentido hay

religiones “más verdaderas que otras”. 10

Para más cercanía con los siete preceptos de Noé, puede verse: “http://www.dimensiones.org/canales/vidmodrn/bneinoaj/lossiete3.htm”

LA CONDICIÓN HUMANA Y DOS POSIBLES TRATAMIENTOS.

“La única elección del hombre es entre la nada o un Dios.”

Jacobi.

l presente trata de mostrar dos tratamientos11 a una misma problemática, dos caras de una

misma moneda se encuentran para ayudarle al hombre a soportar su condición humana;

ésta última sobrepasa los niveles que todo hombre pueda soportar. Es por esto necesario

conocer dos tratamientos que, aunque opuestas, buscan el mismo fin práctico12, a saber, la

plenitud o felicidad. No obstante su oposición radica en su fin, si puede llamársele así, teórico, es

decir, una establece a Dios como fin, meta y fundamento, mientras que la otra sitúa al hombre

mismo, el absurdo, la rebeldía y por último la solidaridad.

Esta diferencia no es nimia, ni mucho menos, es tan grande que ha llevado a discusiones mayores;

no obstante este no es el punto para traerlas a colación. Lo que debe decirse es que, alguna de las

dos respuestas aplica según el carácter, es decir, según el modo de ser del hombre. En otras

palabras, un hombre que llene el vacío que causa la condición humana con el grosor y grandeza de

Dios, es un hombre que lo afectará la primera cura. Por el contrario un hombre que, aunque no

sea ateo, no lo satisface, o no siente plenitud con Dios, no tiene otra salida que buscar ese faltante

en la segunda terapia.

Sin embargo, antes de enfatizar en ambas medicaciones, es importantísimo hablar sobre la

condición humana. Desde la antigüedad se puede rastrear la postura ante la vida del hombre;

tanto Sócrates como Platón comparaban al hombre con el Dios para mostrar la precariedad y la

imposibilidad del hombre por ser feliz o alcanzar un resplandor de la magna felicidad, por esto una

de sus soluciones era la “homoiosis theo” el tratar del hombre por parecerse a Dios, a través de los

conocimientos universales. Luego, más tarde, Aristóteles en su Ética nicomaquea tendrá

expresiones como “soportar el fastidio de la vida” dando soluciones no muy alejadas de su

maestro. En casi toda la historia de la filosofía se ha visto que los autores notan el estado humano,

su limitada y finitud condición lo llevan a la desdicha, al fastidio, a la depresión, a la nostalgia y al

entristecimiento de la vida misma.

Continuando, es importante antes de presentar con nombres propios las terapias, hondear sobre

ambas posturas, es decir, sobre ambas curaciones; las dos pueden tildarse de modos de vida,

filosofías o, mejor, filosofías religiosas. Siempre y cuando entendamos por religión lo que ya

expresaba Fromm (1956) “cualquier sistema de pensamiento y acción compartido por un grupo,

que dé al individuo una orientación y un objeto de devoción.” (P. 40). Si esto es así no se tildará de

contradicción entre la segunda terapia con la definición de la religión para el psicoanálisis

frommiano.

11

Considero que la condición humana no se aleja mucho de la situación de un enfermo terminal. 12

Retomo a Aristóteles para afirmar que el fin a lo que toda acción se dirige es a la felicidad.

E

Así pues, es necesario empezar haciendo caso omiso a las críticas que ha recibido por parte de

Marx, Freud, Jung, etc. Lo realmente importante es que se ha tratado, con ella, de darle solución a

la condición humana. No es secreto, esta primera respuesta se le conoce con el nombre de:

Religión13. Esta respuesta combate de frente la condición humana con una espada de doble filo, la

esperanza. La esperanza de una nueva llegada de Jesús, la esperanza de la resurrección de los

muertos y de la vida eterna; hasta qué punto la esperanza es mala, es algo que no puede decirse o

expresare. La esperanza y la fe en que, lo que le aconteció a Jesús14, también, nos va a suceder, es

el motor de la religión. En este sentido habla Pannenberg (1976): “… Nos sabemos unidos a Cristo,

somos conscientes de que algún día tendremos parte en esa misma realidad que ya tuvo lugar en

él, y en la que se ha clavado como flecha delirante toda la nostalgia de la humanidad… La

esperanza en la resurrección de los muertos es la concreción consciente de ese ser humano que se

desvive por la apertura total hacia lo indeterminado.” (p. 80.) Esa postura de la resurrección como

flechazo a la nostalgia humana, es la respuesta esencialmente. La respuesta de la Religión,

muestra rasgos más específicos que son relevantes mencionarlos.

La Religión como solución a la condición humana, nos presenta dos matices esenciales. El primero

es el valor absoluto o el punto arquimédico en el cual se mueve, a saber, Dios. Establecer a Dios

como valor absoluto en vida humana lleva a cambios morales y sentimentales15. Ahora, en este

ámbito, existen dos tipos de personas: los que son radicales con su imposición de Dios16 y los que

lo constituyen como valor absoluto pero sin tratar de imponerlo a los otros17. Como dije

anteriormente las repuestas dependen del carácter del ser humano, quizás a uno lo llene Dios y a

otro no, pero igual, necesita de él; es por esto que a la hora de establecer un valor absoluto debe

serse consciente de lo que se hará y el cambio que se tendrá después de pasar de la nada a un

punto arquimédico.

El otro matiz importante es el de la felicidad, siguiendo la antropología teológica pannenbergsiana,

se puede inferir fácilmente que la esperanza fundamentada en la resurrección es una esperanza

ignorante que más que recaer en la razón incurre en la fantasía. Por fantasía entiéndase el poder

humano de crear, llevándonos a considerar que este poder ha entendido la resurrección como la

salvación de una muerte radical; y por la misma razón, nos conduce a pensar que tal salvación

puede ser o no ser cierta, por último, a aceptar que la felicidad última en la religión es fantasiosa.

No obstante el problema de la felicidad en la religión es de tan alta magnitud que no puede

tratarse en este breve ensayo.

13

Esfuerzo humano hacia Dios. 14

No quiere decir esto que, sólo el cristianismo es la repuesta, simplemente se quiere hacer énfasis en la esperanza de la resurrección como motor de la religión. 15

Es decir, Dios como punto arquimédico con el cual nos sirve de directriz para movilizarnos, nos lleva a un cambio de nuestra forma de ser, quizás haciéndonos mejores actores, moralmente hablando, o a sentir sentimientos, valga la redundancia, como comunión, amistad, etc. 16

Los que llevan al extremo la radicalidad del sentido en Dios, que incluso se auto-flagelan. Y los que por este mismo principio han llevado guerras “santas” por el mundo oriente. 17

Son generalmente los cristianos, católicos, etc.

Después de conocer los rasgos fundamentales de esta respuesta, a saber, Dios como valor

absoluto y guía de vida, la esperanza como el arma de doble filo con que se combate la nostálgica

condición humana y, por último, la felicidad como una fantasía del hombre en su afán de

encontrar respuestas para su estado. Es licito y necesario conocer la otra respuesta o, en otras

palabras, la otra cara de la moneda. Para esto es necesario expresar que, esta segunda solución se

encuentra en la filosofía de Albert Camus; tíldesele como se tilde, ya sea filosofía del absurdo,

filosofía de la rebelión, ética del límite, etc., su filosofía es, sin duda alguna, una respuesta a la

triste condición humana.

En principio es necesario establecer que la condición humana para Camus es absurda, este último

concepto es tratado magistralmente en su texto “El Mito de Sísifo” incluso en el prólogo ya lo trata

con suma genialidad, del absurdo Camus (1985) expresa que “Aquí sólo se encontrará la

descripción, en estado puro, de un mal espiritual18.” (P. 4). Antes de entrar a la solución de la

condición humana, es decir, del absurdo, es necesario hondear sobre él.

El absurdo19 es un sentimiento que para el hombre lleva al suicidio20, esto es, precisamente, lo que

Camus quiere combatir en su texto, aludiendo a que su método será lógico, es decir, será

consecuente hasta lo último; esta metodología lo lleva a afirmar que el absurdo no tiene como

consecuencia el suicido, por lo contrario lleva a una eliminación del valor absoluto contingente21,

si puede llamársele así. Por ejemplo un valor absoluto contingente sería, el dinero, el poder, las

personas (novia, padres, amigos, etc.). Cuando se incoepora un valor absoluto como aquellos, lo

más “normal” que ocurra es que al momento de no existir, el sujeto desee aniquilar su vida22.

En este sentido matarse es mostrar que el valor absoluto que se ha elegido es contingente,

efímero y no-trascendental para la vida ni para la condición humana. En este mismo contexto

alude Camus “Matarse, en cierto sentido, y como en el melodrama, es confesar. Es confesar que

se ha sido sobrepasado por la vida o que no se la comprende”. Así pues lo importante es aceptar

que lógicamente el absurdo no lleva a un aniquilamiento de la vida, sino más bien a una

comprensión de la misma. Camus en ningún momento afirma que no deba ponérsele un sentido o

un valor absoluto a la vida, sino que este sentido debe ser fundado como consecuencia del

absurdo.

Es, por lo tanto, importante hablar de las tres consecuencias que Camus encuentra a partir de su

estudio sobre el absurdo. Las tres consecuencias son: la libertad, la carne y la rebelión. La primera

puede entenderse en compañía con la rebelión; mientras que la carne es más compleja. Sin

18

Así entendido, el absurdo es una enfermedad humana, es decir, la condición humana como una patología, lo que más adelante lo llevará a dar la cura para tal enfermedad, su conocido “Hombre Rebelde” 19

Es un tema tratado en el Extranjero, el cual nos muestra a un sujeto indiferente en todo momento y un sujeto que se siente extraño y extranjero en su mismo contexto, y todo esto porque él se mantuvo con el absurdo, como valor absoluto. Lo que nos quiso mostrar Camus es que el absurdo no puede ser el valor absoluto, puesto que esto lleva al nihilismo. 20

No obstante, no está de más realizar la lectura del Mito de Sísifo. 21

E incluso lleva al nihilismo. 22

De aquí, que Camus exprese que toda persona cuerda ha pensado en matarse alguna vez.

embargo se puede explicitar, quizás mejor, de la siguiente manera: “Mi cuerpo desea vivir, mi

alma no.”. En otras palabras, la esperanza de vivir no se da en el ánima, sino más bien, en el

cuerpo es él quien desea vivir mañana y no matarse hoy; la esperanza recae en la carne, porque

como se verá más adelante el hombre no debe estar acompañado de esperanza alguna, es el

cuerpo quien nos obliga a vivir, es la rebelión de la carne.

Esto nos lleva a las otras dos consecuencias, a saber, la rebelión y la libertad. Antes de enfatizar

sobre ellas es necesario aclarar que Camus parte de la rebelión como respuesta a la condición

humana, es decir, como tratamiento al absurdo. La rebelión es en sentido estricto decir no, pero a

la vez sí, al respecto Camus (1953) dice: “¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice que no.

Pero si niega, no renuncia: es además un hombre que dice que sí desde su primer movimiento…

¿Cuál es el contenido de ese “no”? Significa, por ejemplo, “las cosas han durado demasiado”

“hasta ahora, si; en adelante, no.”, “vais demasiado lejos”, y también “hay un límite que no

pasaréis”. En suma ese “no” afirma la existencia de una frontera.” (P. 17). Esta rebeldía como

puede notarse es decir no “más” al absurdo, y afirmar la vida. Lo que conlleva a hablar de la otra

consecuencia, a saber, la libertad; para expresarla en pocas palabra, traeré a colación un apartado

de Montaigne (2010), el cual afirma que: “La premeditación de la muerte es la premeditación de la

libertad; quien ha aprendido a morir olvida la servidumbre; no hay mal posible en la vida para

aquel que ha comprendido bien que la privación de la misma no es un mal: saber morir nos libra de

toda sujeción y obligación.” (P. 14).

Lo anterior nos lleva a pensar que, la rebelión es aceptar la condición humana pero, no

simplemente, quedarse ahí, sino ir más lejos, aceptar la muerte y no aceptar la resurrección, Dios

nos ha abandonado, por esto dice en la Peste “seguramente Dios no existía porque, si existiese, los

curas no serían necesarios” (P. 57) y cuando le preguntan al hombre rebelde por excelencia, este

es, el Dr. Rieux que si cree en Dios él responde “No, pero, eso ¿qué importa? Yo vivo en la noche y

hago por ver claro. Hace mucho tiempo que he dejado de creer que esto sea original.” La vida es

terrible sin Dios ni amo, por esto es necesario hacerse la idea de un valor absoluto que guíe

nuestra vida y nuestra acción moral.

Es la Solidaridad, el valor absoluto que la rebelión encuentra como arma fundamental para la

condición humana. Este sentido de la vida, es imposible de describirlo con palabras, sería más

aprehensible con hechos. La solidaridad es mostrada en la Peste con el Dr. Rieux el cual nunca se

dio por vencido para tratar y acompañar a los enfermos. No obstante esto es nimio, a

comparación con lo que el concepto de solidaridad quiere expresar. Más a fondo traeré a un

hombre rebelde y por lo tanto solidario, a saber, Sócrates. Éste último fue consciente de la

rebelión y tomó la solidaridad como valor absoluto, así nos lo muestra Platón en sus diálogos

socráticos, nos presentó un ser humano que creía en los dioses, pero que no veía en ellos esa

plenitud necesaria para superar la condición humana.

Parecerse a Dios era lo fundamental, sin embargo la naturaleza humana no es capaz de tal hazaña.

Por esto Sócrates se dedicó al diálogo, es decir, compartir ideales e información para llegar a un

principio fundamental que los ayude a guiarse moralmente bien en la polis. Lastimosamente,

considero que aún no se muestra el énfasis de la solidaridad, pero puede notarse sus matices

propios. No obstante cada modo de ser toma la solidaridad según su capacidad propia.

Ahora bien, el tema de la felicidad en la rebelión es un punto importante, puesto que es ahí donde

se encuentra convergencia entre la Religión y la rebelión. Esto se da por la simple razón de que la

rebelión también hace de la felicidad una sensación imaginaria. Camus antes de darle fin al mito

de Sísifo, describe el mito, es decir, cuenta cómo Sísifo subía incansablemente la roca por la

montaña, sin poder llegar a la cima, puesto que se caía de nuevo. Aceptar esa tarea impuesta por

los dioses es la misión de Sísifo y él lo hace sin mirar al cielo y pedir ayuda o pedir perdón; así pues

como dice Camus “Hay que imaginarse a Sísifo feliz.”23

Con todo lo dicho, puede verse los matices importantes de esta otra respuesta, a saber, la rebelión

como respuesta a la absurda condición humana, la solidaridad como el valor absoluto o sentido de

la vida, y la felicidad como sensación imaginada. Llevándonos así a la culminación de ambas

respuestas. No obstante, es importante reiterar que, a pesar que las posturas difieren en cuanto la

forma de guiarnos en la vida y en cuanto las maneras de enfrentar la condición humana; las dos

concuerdan con la felicidad.

Con todo esto no se quiere dogmatizar, ni mucho menos, radicalizar la veracidad de ambas

soluciones, aquí debemos tomar postura de la cuestión de verdad de las religiones las cuales,

aluden a la veracidad de todas, puesto que el fin es el mismo; sólo cambia su acción moral. En este

sentido elegir la rebelión o la Religión, no es una orden que se quiere dar, sino por el contrario

mostrar que ambas posturas son plausibles y además necesarias, claro está, como posibles

tratamientos. Además, mostrar que puede existir una solución intermedia entre las dos. Sin

embargo, un hombre podrá elegir fácilmente o la una o la otra. Se debe resaltar, pues, que los

seres humanos somos carenciales por naturaleza y somos dependientes en sentido zubiriano, así

que elegir un fundamento, un valor absoluto, un sentido; es la primera tarea de la humanidad.

Antes de llegar al final, es recomendable reflexionar sobre un tema que ha sido tratado por

Montaigne ampliamente en sus ensayos, y que está en el telón de fondo del presente, a saber, la

inconstancia de nuestras acciones, este tema lo trata en otros más, como por ejemplo: de cómo

reímos y lloramos por las mismas causas, etc., lo esencial de sus escritos radica en la facilidad con

que expresa la falta de un fundamento para la acción moral. Así pues es cierto lo que dice Cicerón:

“Para seguir una conducta uniforme es necesario tomar como punto de partida un principio

invariable”. Esto se encuentra en la Religión, la presenta el principio, por ejemplo, el cristianismo

muestra el amor de Cristo, mientras que la rebelión muestra la solidaridad.

Así pues es posible pensar en soluciones o, mejor, tratamientos para la condición humana,

condición que aunque lúgubre y nostálgica nos debería despertar un sentimiento febril para

sobrepasarla, ya sea el amor o la solidaridad. Lo importante es no dejarse sobrepasar por la vida,

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Imaginarse a Sísifo feliz, representa la dificultad del hombre por alcanzar felicidad en la vida, la verdadera felicidad, al igual que en la religión se encuentra después de la muerte.

en otras palabras, establecer un principio o un valor absoluto permanente e invariable; ora Dios,

ora Solidaridad.

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