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Ejemplar gratuito Año 10, número 20, Heroica Puebla de Zaragoza, diciembre de 2007

Relaciones sociales y conflicto religioso

Por Fernando Matamoros Ponce

urante muchos años las corrientes conservadoras, local y nacional,

atribuyeron a la comunidad universi-taria de Puebla conductas contrarias a la

iglesia católica, sin embargo una buena parte de los universitarios poblanos siempre se distinguió por su solidaridad con aquellos pastores que se habían pronunciado por una iglesia a favor de los pobres. No fue casual que la Universidad Autónoma de Puebla cobijara a un número reducido de clérigos que como alumnos o profesores han participado en la formación intelectual y humana de jóvenes comprometidos con las mejores causas del pueblo mexicano.

Entre los alumnos, y después profesor de la UAP, se distinguió Enrique Marroquín quien hizo estudios de Antropología Social, después el doctorado en Ciencias Sociales en comunicación y política en la Universidad Autónoma Metropoli-tana de Xochimilco y en otras instituciones de la iglesia católica. Diversas entidades educativas le han publicado 13 libros, entre ellos, El Conflicto Re-ligioso: Oaxaca 1976-1992, editado por la UNAM.

Con el auspicio de la Secretaría de Cultura del Gobierno del Estado, en noviembre pasado los investigadores Blanca Laura Cordero Díaz y Fer-nando Matamoros Ponce reseñaron el libro sobre el conflicto religioso oaxaqueño del cual publicamos uno de esos comentarios.

También agregamos varios párrafos del libro La III CELAM y la UAP, de Nicolás Dávila Peralta sobre la colaboración de universitarios, y la expe-riencia de los claretianos poblanos, grupo al que pertenece Enrique Marroquín.

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Frente a los discursos racionalistas que habían condenaron la religión a los archivos de la su-perstición, la brujería y la irracionalidad; las reflexiones y profundización de los trabajos de investigación muestran que esta dimensión está en el centro de la sociedad y que, dentro de los mismos discursos racionalistas, encontramos una multiplicidad de expresiones religiosas, espejo

• Fernando Matamoros Ponce, es Profesor investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vélez Pliego de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

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Leonardo Boff, en 1979, años más tarde, la Congregación para la Doctri-na de Fe le abrió un proceso que le obligó a dejar la orden franciscana y después el sacerdocio. Continúa su trabajo como teólogo, ahora en la línea de la teología de la ecología.

Conferencia de prensa del Equipo cencos Puebla, apoyados por la buap, en la mesa, Hernando Ruiz Córdoba, José Álvarez Icaza y Elías León, entre los asistentes, varios universitarios.

Los archivos son el fundamento mismo de la memoria consciente que tiene el hombre de sí mismo. Bruno Delmas

cos (guerras y enfrentamientos étnicos), la sociedad oaxaqueña y las comunidades indígenas muestran una reactivación primordial de lo religioso, de lo simbólico, cuyas manifestaciones muestran que no hubo “muerte de la religión”, son una metamorfosis de las practicas religiosas que se expresan en una remodelación de éstas y de sus representaciones en las prácticas comunitarias.

“Una de las macrotendencias que suelen señalarse como características del fin del milenio es el retorno de lo religioso. Contra los vaticinios decimonónicos sobre la inminente ‘perdida’ de la religión, pareciera que la humanidad posmoderna —acaso desilusio-nada de las expectativas secularistas, acaso añorando seguridades en las que alguna vez confió, acaso proyectando sus esperanzas hacía la utopía— sube al desván de los trastos inservibles, en busca de los viejos dioses que otrora allí derrumbados. Tocaría a las ciencias sociales averiguar si este supuesto retorno es real o si se trata tan sólo —como piensan algunos— de momentos de ‘resacralización’ o de alentamiento, pues al refugiarse tales disposiciones en el folclor, la costumbre o el localismo étnico, sirven de signos de identidad cultural, o porque las instituciones religiosas cumplen otras funciones secundarias que les servirían de soporte, etc.” (Marro-quín 2007: 40).

Por lo tanto, podemos resaltar que en las ex-presiones sociales sacras, y rituales folclorizados también, las palabras y acciones religiosas son dotaciones instintivas y simbólicas de recons-trucciones de tradiciones culturales e identitarias. Muestran como los catolicismos y protestantis-mos y las variantes pentecostales son parte de las pertenencias y representaciones creyentes. Su obra, trabajo de varios años de investigación, nos muestra que las religiones son expresiones culturales que se implican normativamente en la auto-legitimaciones del dinamismo social y/o

de los conflictos de sociedad. Si miramos hacia el pasado, constatamos que los discursos raciona-listas y de secularización anunciaron la “muerte de la religión”. Durante varios siglos, en nombre de la Razón, nuevo Mesías de la ciencia, se condenó lo religioso como parte del atraso de las sociedades, como ideologías descritas en tanto que reflexiones irreales y supersticiosas. Sin embargo, cuando nos acercamos al mundo moderno, constatamos que lo religioso es una dimensión central de comu-nicación que concentra esperanzas, perspectivas para enfrentar los miedos societales, pues es polo y motor de los conflictos contemporáneos en di-versos puntos del planeta.

En sociología, ciencia mediada por los discursos racionalistas, el estudio de las religiones es todavía una materia optativa sin importancia central frente a las otras materias, un relleno a los programas educativos, una particularidad no esencial al pensamiento. Por su parte, antropología se encar-gaba y se encarga todavía de ver estas dimensio-nes como parte del pasado, un pasado lejano en proceso de modernización. Estas ciencias eran los medios por los cuales se tomaría conciencia de las manipulaciones de brujos y curas, culpables de la irracionalidad y la mentira. Sin embargo, por ejem-plo, los conflictos religiosos en Oaxaca muestran que las ilusiones racionalistas y empiristas de las ciencias positivas, que no querían ver a lo religioso, trabajan a su enterramiento antes de su muerte. Éste, está en el centro de los discursos, tanto de la legitimación de políticas como en las formas de recomposición de resistencias. Por cierto, más allá de las religiones, lo religioso está en el centro de las agudas crisis de reconstrucción de discursos y agresiones exteriorizadas.

Enrique Marroquín resalta que dentro de los procesos de construcción de identidades comuni-tarias locales y nacionales, y en los proyectos políti-

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El monje y poeta Ernesto Cardenal impulsor de las Comunidades de Base en Nicaragua. Ministro de Cultura en el gobierno sandinista, que le valió una reprimenda de Juan Pablo II.

Mateo Sánchez Espinoza, líder de la Organización Independiente Totonaca y miembro de las Comunidades de Base de Huehuetla, Puebla.

Los archivos llegan a ser la memoria viva de todo lo que un día se construyó, se defendió, se amó y se soñó. Hermes Tovar

de las justificaciones de empresas socio-políticas. En efecto, los san-tos y vírgenes vividos en comuni-dad son continuidades creyentes ligadas a los conflictos del pasado, memorias legitimadas por los centros políticos. Éstos trascien-den la historia y se comprueba, esencialmente, en el campo de lo religioso que consiste en hacer memoria y olvido de un pasado que da sentido al presente. De esta manera, las religiosidades, en Oaxaca en particular, son un labo-ratorio que permite analizar las realidades sociales, que el pasado está en el presente, que las trans-formaciones religiosas y sociales están centradas por los conflictos creados por las lógicas políticas y económicas de expansión capitalista y esto desde el descubrimien-to, conquista y colonización de América.

La religiosidad es no solamente un compo-nente importante, sino esencial en las esencias de las reconfiguraciones sociales. Parte de las cosmovisiones de pueblos, es la “caja de Pandora”. Al abrirla con las múltiples llaves de las ciencias sociales, expresión de las miradas sociales y cientí-ficas ligadas a grupos, salen todos los horrores del mundo, pero también libera dialécticamente la posibilidad de pensar la esperanza que se encuen-tra en ella. En este sentido, las configuraciones culturales de las comunidades indígenas no son síntesis humanas o sincretismos “endulzados”, sino parte de los conflictos sociales y de clase, cate-goría que, por cierto, siempre esta presente como imagen dialéctica explicando las luchas, dolores y estrategias del movimiento indígena mexicano. El estudio de las formas en que se recomponen las comunidades frente a una agresión exterior, muy bien resaltada por Enrique Marroquín en las reflexiones sobre el pasado en el presente, contiene en su interior aquella frase tan concurrida, debatida y experimen-tada de Karl Marx: la religión es el opio del pueblo, pero también es el suspiro de la criatura oprimida.

En este sentido, una preocu-pación centrales es ¿por qué lo religioso del Otro (el conquistado,

el dominado, el explotado) ha sido expulsado a los experimentos de la antropología? Desde mi punto de vista, las recomposiciones religiosas (representaciones y creencias en el mundo indígena) en la historia de México no son, como da la impresión en las afir-maciones antropológicas teóricas, procesos “sincréticos”, parte de los excesos empiristas de la an-tropología que quiere ver el Ser en todas las representaciones. Se trata más bien, diría Jean Séguy (1999 : 257), de protestas implíci-tas, pero también explicitas de las resistencias múltiples a los proyectos económicos coloniza-dores imperialistas, inscritas por

cierto en los folklores y rituales, rememoración y reconstrucción de relaciones de resistencia. Ante los procesos de universalización de los discursos de globalización y mundialización de la mer-cancía como pensamiento único, vemos resurgir lo irracional como forma de racionalización del mundo y sus perspectivas, se expresa a través de las religiones populares diría Ignacio Ramonet (1997). Así, en este nuevo milenio, en los momen-tos de fortalecimiento de las prácticas verticales del poder y en ausencia de democracia, en este periodo de regreso a las tinieblas religiosas inte-gristas, en estos momentos de dolor por el terror militar y el terrorismo de Estado, millones de hombres se preguntan y resisten a las condenas y el destino de las pesadillas cotidianas. “Llaves maestras” hacen saltar los cerrojos de las puertas

del pasado, pasado que se en-cuentra en los procesos de re-ligiosidad de la esperanza en las resistencias del presente. Al abrir las puertas, se encuentran huellas del pasado, contradiccio-nes y horrores de las formas de dominación (colonialismos, im-perialismos, etcétera), pero tam-bién resurgen en las religiones y recomposiciones de grupos y sectas desafíos del presente, esperanzas que se actualizan en la concentración de lo ya sabido,

transformándolo en el presente. Lo religioso, reinvierte la reali-dad para los posibles, reinventa

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Los archivos cosntituyen la posibilidad de conservar la memoria de nuestra sociedad, de conservar en los documentos las acciones de los hombres y la vida de las instituciones. Gustavo Villanueva.

lo humano perdido en la oscuridad de la verdad del concepto y del poder.

Una de las obras centrales para comprender estas realidades conflictuales en el contexto oaxa-queño es el libro de Enrique Marroquín. En el siglo XX y XXI, las realidades religiosas son parte de los procesos de luchas del presente oaxaqueño en el contexto neoliberal mexicano. Como menciona Enrique Marroquín (2007: XIX), el rechazo de la teoría abstracta descarnada le permite profundizar las representaciones de santos e instituciones para penetrar teóricamente los conflictos societales inhe-rentes en las luchas y recomposiciones políticas. Muestra que los “Mártires de Cajonos” contienen relaciones sociales, formas socioculturales y estructurales que toman forma en las luchas del pasado en el presente. De la misma manera, en Ixtlán de Juárez, como las políticas educativas del cardenismo del siglo pasado fueron parte de las necesidades estructurales y de acumulación de capital y como, ante la política educativa llamada socialista, más bien positivista y racionalista, las comunidades indígenas reaccionaban y cuestiona-ban las lógicas de apertura de estas regiones al mercado de trabajo mundial, mano de obra barata. También, me parece interesante destacar el rol de las nuevas religiosidades pentecostales y otras más cercanas a los protestantismos de la moderni-dad, pues las reacciones de las comunidades a la existencia de estas nuevas religiosidades afectan sus formas comunales organizadas dentro de lo religioso. Marroquín resalta como se reconstruyen los conflictos, que no están —diría Max Weber (1979)— fuera de los discursos racionalistas de la individualidad en relación con dios y la espiritua-lidad. En la segunda parte, desarrolla como las luchas sociales se expresan dentro de las institu-ciones mismas, como las corrientes conservadoras o las teologías de la liberación son reacciones a las configuraciones sociales y políticas, como res-ponden a Vaticano II, y en particular en relación a la teología de la liberación. En la tercera parte, subraya la importancia de los actores religiosos en la vida cotidiana y en las relaciones como accio-nes sociales y políticas. La religiosidad y sus símbolos son portados por actores precisos que activan estos símbolos hacia fines precisos a través de organizaciones civiles y políticas. Unida a las partes anteriores, como forma de síntesis, la ultima y cuarta parte, titulada “Religión y Política”, reflexiona la condensación de lo social en Dios, so-bresaliendo las religiosidades como reconstruccio-nes simbólicas de conflictos colectivos.

En efecto, como afirma Antoine Casanova (2006: 6), las corrientes religiosas en la sociedad y los votos no son entidades trascendentes fijas, sin relaciones con el exterior, son tensiones y an-tagonismos. Las manifestaciones de lo religioso emergen dentro de las relaciones sociales. No son, como lo afirman las corrientes conservadoras, esencias extranjeras a las tensiones sociales (allá en el cielo, transcendentes), participan y se nutren de trascendencias, trans-individualidades en mo-vimiento en las recomposiciones socio-políticas, ideológicas e ideo-teológicas de clase. Son la re-flexión establecida en la reflexividad del tiempo en los espacios concretos de los movimientos: Dios está en las urnas —afirma Marroquín. Frente al mundo y sus contingencias como crisis, no existe religión-objeto sin las apuestas, esencias de los deseos de los actores-sujetos que, en su devenir, establecen creencias en otro mundo, desde el mismo mundo, pero más allá del mundo, una utopía constituida en esperanzas y aspiraciones como potencia humana, incluyendo los espacios del poder legitimados en las democracias totalitarias del fraude.

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Monseñor Pedro Casaldáliga, obispo emérito de Mato Grosso, en Brasil. Considera que la teología, la pastoral y la espiritualidad de la liberación son el camino para que la Iglesia responda al neoliberalismo.

BibliografíaCasanova Antoine, (2006), “Mouvements des religions et mouvements des rapports sociaux aujourd’hui”, en La Pensée, n° 345, París, Enero-Febrero-marzo.Ramonet Ignacio, (1997), Géopolitique du chaos, París, Galillée.Ramonet Ignacio, “Géopolitique des religions”, in Manière de voir, novembre-décembre, 1999.Séguy Jean, (1999), Conflit et utopie ou réformer l’Église, Paris, Cerf.Weber Max, (1979), La ética protestante y el espiritu del capitalismo, México, Premia editores.

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Los archivos constituyen la expresión más completa de la actuación humana en todos los aspectos de las relaciones de los hombre y las instituciones. José Manuel Mata Castillón

Javier González, fue enviado a una parroquia en la Sierra Norte del estado. Al seminario llegaron, re-cién titulados en la Universidad Gregoriana, otros profesores que se adentraron en el estudio del marxismo, algo inconcebible en la época de don Octaviano Már-quez. Uno de estos profesores fue el maestro Alejandro Mora-les Palacios, el mismo que en su época de vicario cooperador ha-bía acudido a la UAP, en 1973, en busca de apoyo para los damni-ficados de su parroquia, en Aljo-juca, y que en la III CELAM fun-giría como responsable de logís-tica al interior de la sede de la

conferencia.Entre el clero que optó por una acción pasto-

ral vinculada con la teología de la liberación y su proyecto de Iglesia Popular se encontraban varios párrocos jóvenes que trabajaban en la Sierra Nor-te, sobre todo en las zonas de Olintla, Huehuetla y Zautla, los dominicos de San Pablo de los Frai-les, el padre Maximiliano Castilla y su equipo en el templo de San Jerónimo y los religiosos clare-tianos de la parroquia del barrio de El Parral, am-bos en la ciudad de Puebla.

Uno de los principales protagonistas de este encuentro entre la Universidad Autónoma de Pue-bla y los sectores más avanzados de la Iglesia cató-lica fue el entonces director de Información y Rela-ciones Públicas de la UAP, Alfonso Yáñez Delga-do. Esta es su visión de la realidad que vivía la iglesia en Puebla en la segunda mitad de los años setenta:

Entre Octaviano Márquez y Toriz y (Rosendo) Huesca se da un periodo muy interesante, porque (Er-nesto) Corripio Ahumada llega de Oaxaca pero no llega con la espada desenvainada. La primera declaración que hace Corripio Ahumada habla de “mis hermanos universitarios”, ya no la condena, es que se había acostumbrado durante años, quin-quenios, por primera vez Corripio Ahumada yo

n la década de los seten-ta, la creciente indutria-

lización de la Angelópo-lis había sacado del control

de la derecha a las clases popu-lares; ésta había perdido comple-tamente al sector que en los se-senta y principios de los setenta manejó a través de la Unión de Barrios; pero mantenía toda su influencia en los jóvenes de las clases medias y altas a través de la Universidad Popular Autóno-ma del Estado de Puebla (UPAEP); con ellos iniciaría, en los albores de los ochenta, el asalto al Parti-do Acción Nacional.

Por su parte, la Iglesia católica vivía en Puebla una etapa de indefinición. En 1976 murió don Octaviano Márquez y fue designado arzobispo de Puebla monseñor Ernesto Corripio Ahumada, quien a los tres años fue promovido a la Arquidiócesis Primada de México. En su lugar quedó su obispo auxiliar Rosendo Huesca Pache-co, un clérigo conciliador, astuto, que abandonó la bandera del anticomunismo y abrió las venta-nas de la Iglesia poblana a todas las corrientes de pensamiento.

En la segunda mitad de los setenta, la Iglesia vivía en Puebla las tensiones entre los clérigos de edad avanzada, herederos del anticomunismo de don Octaviano Márquez y Toriz, y las nuevas gene-raciones, inquietas por la situación de desigual-dad social que se vivía, y se sigue viviendo, so-bre todo en la Sierra Norte y en la Mixteca.

Párrocos, vicarios cooperadores y hasta profe-sores del Seminario Palafoxiano, mantenían una acti-tud abierta al diálogo con los sectores más avan-zados de la Iglesia, y algunos de ellos orientaron su trabajo pastoral en el sentido de la teología de la liberación. Así, el director espiritual del Semi-nario Menor de Puebla, el padre Maximiliano Cas-tilla fue nombrado promotor vocacional y capellán del templo de San Jerónimo, en tanto que otro pro-fesor, éste de filosofía en el Seminario Palafoxiano,

Una experiencia de la iglesia popularPor Nicolás Dávila Peralta *

Monseñor Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca, fue el vínculo entre la buap y la Iglesia católica. Su acción fue fundamental para frenar la embestida de la ultraderecha contra esta casa de estudios.

*Nicolás Dávila Peralta es editor de Gaceta Universidad, órgano ofi cial de la BUAP. Es autor de Las Santas Batallas, él anticomunismo en Puebla y La III CELAM, y la UAP, una sola causa la justicia, editados por el Archivo Histórico Universitario.

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La posibilidad de hacer historia está en relación directa con la riqueza documentalLuis González

creo que es sensible a lo que estaba pasando y habla de “mis hermanos universitarios”.

Lamentablemente fue un periodo de transición, se tenía previsto que fuera el actual obispo, pero dado que gente de la ultraderecha impedían que Huesca tomara posesión fueron incluso a Roma, como lo describe muy bien Manuel Buendía... a solicitar que se nombrara como arzobispo de Pue-bla a quien fuera obispo de Tlaxcala. El Vaticano en ese caso prefirió una tercera opción y nombró a Corripio, que fue una excelente decisión. Enton-ces con Corripio ya se pudo establecer un contacto a través de Gobernación pues para tratar de sua-vizar las cosas.

Por otra parte, dentro de la Universidad había una corriente importante que pretendía una cer-canía con el clero, pero el clero que estaba identi-ficado con la causa de los pobres, y así se lograron contactos, entre otros, con algunos curas de San Jerónimo que empezaron a hacer las llamadas “mi-sas campesinas”, después con los claretianos, es-te grupo que para mí fue el más revolucionario y el más audaz, en cierto sentido. 1

La experiencia de los claretianos fue importan-te porque, además de trabajar con los habitantes de las vecindades de la zona aledaña al Paseo Bra-vo, se vincularon con la Universidad Autónoma de Puebla.

La obra en la parroquia del Inmaculado Cora-zón de María, mejor conocida como iglesia de El Parral, por el nombre del barrio en donde se ubi-caba, inició en 1974, con la llegada de un grupo de religiosos claretianos a cuyo frente estaba el padre Gildardo Valencia, a quien sustituyó el pa-dre Heraclio Pérez García. Integraban la comu-nidad religiosa, además, los padres Enrique Ma-rroquín y Fernando Macedo Ronces, a quienes se unió más tarde Rodolfo Fernández Díaz.

El equipo buscó estructurar una experiencia pas-toral sustentada en la opción preferencial por los pobres y la búsqueda de nuevos modos de acción pastoral. Esta comunidad, junto con otra en Tlal-pan y una más en Tlacuapan, Guerrero, fueron las tres de la Congregación Claretiana que opta-ron por esta experiencia, cuando el resto de la congregación mantenía su trabajo tradicional.

Los “curas del parral”, como los llamó la pren-sa de derecha durante la III CELAM, iniciaron un trabajo de construcción de comunidades eclesia-les de base en las vecindades de la zona poniente

del Centro Histórico de Puebla. Desplazaron la práctica religiosa del templo parroquial hacia las zonas habitadas por una población pobre e ines-table. La vecindad se convirtió en el centro de la vida parroquial: ahí se celebraban las misas y se reflexionaba la lectura de la Biblia. Ahí se hacía oración, se analizaba la realidad de pobreza y deterioro de la calidad de vida de los habitantes de las vecindades de la zona y se buscaban los caminos para salir de esa condición.

Rodolfo Fernández Díaz, uno de los protago-nistas de esta experiencia, describe así el trabajo del equipo parroquial:

Este es un grupo de claretianos muy inquieto en términos de plantear nuevas formas de pasto-ral; se inicia con este modelo de pastoral urbana comprometida, una iglesia que buscaba nuevas al-ternativas frente a la crisis que había significado el Concilio Vaticano II. Con Enrique Marroquín y con Fernando Macedo, éste como la cara insti-tucional y aquél como el arriesgue total, se inicia un proceso donde se establecen comunidades de base en las vecindades para realizar la pastoral, y no en el templo; el templo es sólo complementa-rio de esta pastoral inserta en la vida cotidiana de la gente del barrio. Se forman comunidades en ca-da vecindad y se va monitoreando hacia dónde avanzar. Unas comunidades se politizaron más y asumieron compromisos sociales, otras se consti-tuyeron en círculos bíblicos, otras terminaron en actividades muy domésticas, como repartirse el agua y buscar la convivencia armónica entre los habitantes de la vecindad.2

Monseñor Óscar Arnulfo Romero Galdámez, asesinado por la ultra-derecha salvadoreña en 1980. Hasta sus mismos compañeros obispos le tildaron de comunista, por su opción por los pobres.

1 Alfonso Yáñez Delgado, entrevista del día 9 de febrero de 2004, transcripción magnetofónica.2 Rodolfo Fernández Díaz, entrevista del 27 de mayo de 2004, versión magnetofónica.

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El archivo es la memoria de las instituciones, es también la memoria histórica de las sociedades es el lugar que guarda la obra viva de los hombres muertos. Luis Núñez Contreras

Este trabajo se complementaba con una cate-quesis que rompió el molde del aprendizaje del catecismo de memoria y llevó a niños y adoles-centes también a la reflexión de la realidad que vivían y a descubrir que la religión daba respuestas a estos problemas; además de complementarse es-to con el teatro popular de Semana Santa, donde se presentaba la pasión de Cristo unida a la pa-sión de millones de pobres y perseguidos de Amé-rica Latina, y de Navidad, donde se criticaba el consumismo de esta festividad.

Pero, además, los clérigos de El Parral optaron por no ser una carga para sus feligreses. Los cua-tro contaban con una alta preparación académica y decidieron aprovecharla para ganarse el pan de cada día como maestros. Fernando Macedo Ron-ces (sociólogo), Enrique Marroquín (filósofo) y Ro-dolfo Fernández Díaz (antropólogo) consiguieron ser aceptados como académicos en la Universidad Autónoma de Puebla. El primero de ellos ocupó el cargo de director de Bibliotecas durante la ges-tión rectoral de Alfonso Vélez Pliego. Heraclio Pérez García impartió clases en una escuela de servicio social. Además, Enrique Marroquín cur-só estudios de antropología social en la UAP.

Esto les permitió mantener con la Universidad Autónoma de Puebla no sólo vínculos laborales, sino, además, lograr el apoyo de académicos y alumnos para los estudios socioeconómicos que realizaban en la zona, para la difusión de su tra-bajo y de las demandas de los habitantes de las vecindades. Este fue un paso importante en la vin-culación de la máxima casa de estudios del esta-do de Puebla con un sector de la Iglesia católica impensable apenas diez años antes. Tanto a los clérigos claretianos como a los universitarios los unía un mismo objetivo: la lucha por la justicia.

Fernández Díaz, al hacer un recuento de la ex-periencia de los claretianos de El Parral apunta que la opción por los pobres de las vecindades del Centro Histórico poblano, si bien era singular en esa congregación religiosa no era aislada de otras intentadas por ese pequeño grupo de religiosos inquietos. Sobre todo el padre Enrique Marroquín, motor de esta experiencia de liberación, buscó la vinculación de la parroquia con el Centro Nacio-nal de Comunicación Social (CENCOS), a fin de ofrecer el camino de la comunicación colectiva y de masas para dar a conocer a la sociedad la si-tuación y las demandas de los pobres de la parro-quia. Con esta misma intención y para apoyar aca-démicamente a los estudios de la realidad social se buscó el apoyo de la Universidad Autónoma de Puebla, que les fue brindado incondicionalmente.

Asimismo, trabajaron con alcohólicos, en op-ciones distintas a la de Alcohólicos Anónimos, lo mismo con drogadictos, en un momento en que éste no era todavía un problema tan serio de sa-lud, estabilidad familiar y seguridad pública. Se trabajó, además, con niños de la calle, derecho de las mujeres y aun con hippies, experiencia de la que el padre Marroquín había sido pionero en México.

Los vínculos entre los clérigos de El Parral y la universidad, contribuyeron a las acciones que la institución realizó antes y durante la III CELAM, pero también marcó el final de esa experiencia, por presiones del delegado apostólico Girolamo Pri-gione ante el arzobispado de Puebla y el superior de los claretianos.

Por otra parte, el equipo del templo de San Jeró-nimo también desarrollaba un trabajo de concien-tización de los habitantes de las vecindades del Centro Histórico y, sobre todo, de los jóvenes que revelaban intenciones de realizar una carrera ecle-siástica. Una de las expresiones era el acompaña-miento de las celebraciones eucarísticas con la mú-sica de la “Misa Campesina Nicaragüense”, com-puesta por el cantautor nicaragüense Carlos Mejía Godoy.

Indudablemente, la letra de estos cantos cho-caba con la mentalidad de una ciudad conserva-dora como Puebla. Pronto se vería que este modo de orar no era del agrado del resto de la jerarquía católica ni, mucho menos, del sector empresarial y de la derecha. Así, después de la III CELAM, el equipo de Pastoral Vocacional fue sustituido por otro más acorde con el pensamiento oficial.

hgMonseñor Leonidas Proaño, obispo de Riobamba, Ecuador. Considerado el obispo de los indígenas del Chimborazo.

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BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

Rector: Enrique Agüera Ibáñez Secretario general: José Ramón Eguibar CuencaTiempo Universitario

Director: Alfonso Yáñez Delgado, Diseño gráfico: Armando López Vázquez. Tiempo Universitario es una publicación del Archivo Histórico Universitario. Aparece quincenalmente. Impreso en: Litografía Magno Graf. El costo por ejemplar de 8 páginas es de noventa y ocho centavos más ivA. Tiraje: Veinte mil ejemplares. Responsable de distribución: Marcos Medrano Flores. Los autores son responsables por los textos publicados. Esta publicación se puede adquirir en La Casa de la Memoria Universitaria, Avenida Reforma 531. Puebla, Pue. teléfono: 2 32 74 79. Se aceptan colaboraciones de investigación sobre la vida universitaria. E-mail: tiempo@siu.buap.mx Distribución gratuita.

El pasado viernes 7 de diciem-bre, falleció Eduardo Jean Pan-dal quien fuera rector interino de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) y regidor en el ayuntamiento de Puebla en la administración del actual gobernador Mario Marín Torres (1999 al 2002).

Fue considerado como uno de los promo-tores de la transición y la estabilidad en la máxima casa de estudios, luego del gobierno turbulento que ejerció durante 1989 Samuel Malpica Uribe.

Jean Pandal tuvo un brevísimo rectorado en 1990, pues fue sucedido casi de inmediato,

Jean Pandal el rector de la transición

el 4 de octubre de ese mismo año, por José Doger Corte, este último tuvo un periodo más de cuatro años al frente de la BUAP.

En cuanto a su trabajo como regidor del ayuntamiento de la capital, Eduardo Jean fue regidor en el ayuntamiento de

Mario Marín de 1999 a 2002 y donde figuró como presidente del Comisión de Patrimonio y Hacienda Pública Municipal.

Nació un 24 de junio de 1942 en Santa Catari-na Los Reyes, municipio de Esperanza pero radicó desde muy joven en la capital poblana, le sobrevive su esposa Blanca Ramírez e hijos.

Murió Genoveva Sánchez, líder social

En diciembre pasado murió Genoveva Sánchez dirigente de la Federación Independiente de Obreros y Campesinos Agrícolas (FIOAC). Con la muerte de tan apreciada, por los campesinos desheredados, de tan singular dirigente se cierra el ciclo de solidaridad que la Universidad Autónoma de Puebla obtuvo de otros líderes sociales, entre ellos: Doroteo Fernández de Lara, Octavio Medina, Macario Pacheco Al-tamirano, Teodomiro González Islas, Mónico Rodríguez.

Al entrar en una nueva crisis la Central Campesina Independiente, fundada en 1962

con el impulso del general Lázaro Cárdenas, Doroteo y Genoveva se dedicaron a reorganizar a grupos de campesinos poblanos y en ésta tarea, como en otras, encontraron sinsabores: deslealtades, traiciones y abandono de la nueva Federación, sin embargo el ánimo no decayó y ambos continuaron en la medida de sus posi-bilidades defendiendo la educación pública y a la máxima institución educativa del Estado.

Genoveva es uno de los miles de ejemplos de la mujer entregada a las mejores causas del pueblo mexicano.

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