Type: Comentario

Category: Doctrina

ÉXODO: INTRODUCCIÓN Y BOSQUEJO EXPOSITIVO

Por Sergio Ramírez

Usado con permiso

EL TEMA, EL PROPÓSITO Y EL PACTO

El tema del libro de Éxodo es la liberación del pueblo de Israel de Egipto y su establecimiento como nación

bajo Moisés. El establecimiento del pueblo como nación es posible gracias a la ley. La ley mosaica es la

constitución que rige la vida de la nación de Israel.

El propósito de Éxodo es histórico porque fue escrito para registrar el nacimiento de Israel como nación;

didáctico, ya que la mitad del libro está dedicada a instruír al pueblo sobre la forma específica de la obediencia

que Dios demanda; teológico, al dar a conocer a Dios como Jehová, a través de los hechos milagrosos del

éxodo; polémico, al desenmascarar la inutilidad de los falsos dioses; mesiánico, debido a que de forma típica

prefigura la persona y la obra de Cristo de múltiples maneras; motivador, porque subraya la importancia de la

obediencia para disfrutar de las bendiciones divinas; vinculador, ya que instruye al pueblo sobre la fidelidad de

Dios al pacto con Abraham al vincular la liberación al cumplimiento de las promesas; evangelístico, en cuanto

que demuestra el interés de Dios por la salvación no sólo de Israel, sino también de Egipto (8:22; 9:14, 16, 29-

30; 14:4, 18; cf. 9:20; 12:38).

El tema del pacto es desarrollado en el libro de Éxodo desde el principio. Este desarrollo muestra que el éxodo

y la posterior entrega de la ley ocurren gracias a la relación que Israel gozaba con Dios sobre la base del pacto

con Abraham. En 1:7 se recuerdan las bendiciones prometidas en las áreas de descendencia y bendición (Gn.

1:28; 12:1-3; 35:11). La liberación ocurrirá en cumplimiento de las promesas a Abraham, Isaac y Jacob (2:24;

3:13-16; 6:2-8; 33:1). Dios habla del pueblo de Israel en términos de «mi primogénito» (4:22), lo que enfatiza

su posición privilegiada en cuanto al disfrute de las bendiciones de la herencia prometida.

Los términos dinámicos del compromiso de pacto de Dios con Su pueblo aparecen a través del libro. El éxodo

sucede gracias a la misericordia, el amor leal (hesed) de Dios (15:13). El nombre Jehová, el nombre de Dios

particularmente relacionado con la fidelidad al pacto, es dado a conocer en toda su magnitud. Kaiser apunta:

Pocos pasajes son más cruciales para la discusión del nombre de Dios y su carácter

que Éxodo 6:2-8. La distinción entre Su aparición a los patriarcas como El Shaddai y Su presente

manifestación a Moisés como Yahweh (YHWH) ha continuado siendo una fuente de debate erudito

y conujetura. Ciertamente los patriarcas no estuvieron sin concimiento del nombre «Yahweh»,

porque ocurre en el registro del Génesis bastante más que cien veces. Lo que Éxodo 6:3 subraya es

dos verbos reflexivos nifal, wa´era´ («aparecí») y noda´ti («no me di a conocer») y la preposición

be («como») antes de El Shadday y por implicación antes de Yahweh.

Esta preposición conocida como beth essentiae, debe de ser traducida «como» y

significa que «Dios se dió a conocer a sí mismo a Abraham, Isaac y Jacob en el carácter de (e.d.,

con los atributos acompañantes de el nombre de) El Shaddai; pero en el carácter de mi nombre

Yahweh no me di a conocer a ellos». El nombre, entonces, reveló el carácter, cualidades, atributos, y

esencia de la persona designada.

Tal análisis de Éxodo 6:3 puede ser confirmado por un exámen de 3:13. Cuando

Dios prometió ir con Moisés cuando estuvo ante Faraón y el pueblo, Moisés requirió, «Supón que el

pueblo pregunte, ¿Cuál es el nombre de este Dios que nos guiará fuera de Egipto? ¿Qué les diré

entonces?»

Como Martin Buber y otros han notado, el interrogante «¿Cuál?» (mah) debe de ser

distinguido de «¿quién?» (mi). El último sólo pregunta por el título o designación de una persona,

mientras que mah, especialmente cuando está conectado a la palabra «nombre», busca las

cualidades, el carácter, los poderes, las habilidades residentes en ese nombre.

De esta manera, la respuesta vino claramente. Su nombre era «Yo soy el Dios que

estará allí» (Ex. 3:14). No era tanto una designación ontológica o una noción estática de ser (e.d.,

«Yo soy el que soy»); era una promesa de una presencia activa y dinámica. Así como Dios se había

revelado a Sí mismo en Su control sobrenatural sobre la naturaleza a los patriarcas, ahora Moisés y el

hijo de Yahweh, Israel, conocerían Su presencia en una experiencia día a día tal como nunca había

sido antes. Más tarde en Deuteronomio, esto se desarrollaría en toda una teología del nombre. El

nombre llegó a representar la presencia de Dios mismo en vez de solamente la experiencia de Su

presencia en la naturaleza. (Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology, Págs. 106-

107).

En Éxodo Dios introduce un pacto distinto al pacto con Abraham: el pacto mosaico o sinaítico. Este pacto es

distinto en muchas maneras, pero al mismo tiempo está relacionado estrechamente con el pacto con Abraham.

El pacto mosaico no sustituye al pacto con Abraham ni se le incorpora. Sólo se le añade temporalmente (Gá.

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3:19) para instruír al pueblo con respecto de la obediencia que Dios demanda para el disfrute de las bendiciones

condicionales del pacto con Abraham. Aunque, como un todo, el pacto de Dios con Abraham era incondicional,

el disfrute de algunas de sus bendiciones está condicionado a la obediencia. Por ejemplo, el pueblo de Israel

experimentó el éxodo incondicionalmente en base de las promesas hechas a Abraham (2:24), pero la entrada en

la tierra prometida estuvo condicionada a la obediencia a la ley (Jos. 1:5-9). La ley fue introducida para

especificar las condiciones para la recepción de la bendición:

La ley fue introducida para llenar una necesidad que existía en el contexto del

pacto. Dios actuó en fidelidad al pacto para sacar a Israel de Egipto. Pero la falta de correspondencia

de Israel a Dios demostró que este pueblo necesitaba dirección y estructura. En el Sinaí, Dios

proveyó la estructura necesaria. Estableció directrices para que Israel viviera con Él y con otros,

como individuos y en comunindad. Dios también hizo claras las consecuencias de la obediencia y la

desobediencia. El individuo o la generación que viviera en armonía con la enseñanza divina recibiría

bendición. El individuo o la generación que se alejara del sendero marcado por la ley sería

disciplinado.

El AT frecuentemente tiene este énfasis en la ley como señalando el sendero por el

que uno puede experiementar bendición dentro de la relación del pacto. Por ejemplo, Moisés a

Israel, «Y te hará Jehová tu Dios abundar... cuando obedecieres a la voz de Jehová tu Dios, para

guardar sus mandamientos y sus estatutos escritos en este libro de la ley; cuando te convirtieres a

Jehová tu Dios con todo tu carazón y con toda tu alma» (Dt. 30:9-10). Dios a Josué, «Solamente

esfuérzate y sé muy valiente, para cuidar de hacer conforme a toda la ley que mi siervo Moisés te

mandó; no te apartes ni a diestra ni a siniestra, para que seas prosperado en todas las cosas que

emprendas» (Jos. 1:7-8). David a Salomón, «Guarda los preceptos de Jehová tu Dios, andando en sus

caminos, y observando sus estatutos y mandamientos, sus decretos y sus testimonios, de la manera

que está escrito en la ley de Moisés, para que prosperes en todo lo que hagas y en todo aquello que

emprendas» (1 R. 2:3).

Observar la voluntad revelada de Dios en la ley de Moisés era el camino hacia la

bendición. La ley fue un gran regalo a Israel, porque constituía la clave para experiementar lo mejor

de Dios.

Para entender el AT, debemos de captar la relación entre la ley y el pacto. El pacto

es la base para la relación entre Dios y los seres humanos. Pero el pacto fue hecho con Abraham, y su

cumplimiento prometía a sus descendientes bendiciones al final de la historia. ¿Qué acerca de esas

generaciones que se siguen una a la otra a través de los milenios intermedios? Es a estas

generaciones que la ley fue dirigida. La ley fue diseñada para enseñar a cada generación del pueblo

de Dios cómo vivir de manera que pudieran experimentar en su día las bendiciones que Dios

prometía serían provistas al final de la historia. Una generación podía desobedecer la ley y violar los

mandamientos de Dios, pero el pacto en sí mismo no era afectado. Todo lo que la generación

desobediente haría sería acarrear sobre sí misma el castigo establecido cuando la ley fue dada (Dt.

28:15-68) (Lawrence O. Richards, Expository Dictionary of Bible Words, Págs. 390-391).

Las instrucciones de la ley tenían un propósito inmediato preventivo. El pueblo iba a entrar a una tierra

contaminada con idolatría y toda clase de pecado. La ley debía servir como una barrera protectora contra esa

marea de perversión. Además, a partir del éxodo la nación de Israel, como el «hijo» de Dios (4:22), es vista en

su infancia espiritual. Por medio de la dádiva de la ley Dios está asumiendo la responsabilidad de llevarla a su

madurez espiritual. La ley es así como un tutor (Gá. 3:24) que señala cada detalle de la conducta del heredero y

que finalmente conduce a Cristo a través de su rica tipología y su ministerio de condenación (Ro. 3:19-20).

Quizá donde más evidente es la relación entre el pacto mosaico y pacto de Dios con Abraham es en el tema del

amor. Tal como se desprende de concepto de hesed, la base del pacto con Abraham es el amor leal de Dios.

Ahora bien, la ley, resumida en el Decálogo, tenía como propósito hacer que el pueblo reflejara este amor leal.

Tal como el Señor Jesucristo lo señaló, el resumen de la ley es el amor a Dios y el amor al prójimo (Mt. 22:34-

40). Esto ya había sido dicho en la ley (Lv. 18:19; Dt. 6:5; Dt. 10:12, 19; 11:1, 13, 22; 19:9; 30:6, 16, 20). De

ahí, tal como el Señor Jesucristo lo demuestra en el Sermón del Monte al dar en él la correcta intepretación de

la ley, las demandas del código mosaico eran primeramente internas. Los salmistas reflejan su entendimiento

de esta verdad (p.e., Sal. 51:16-17; 40:6-8), como también lo hacen todos los profetas (p.e. Is. 1:1-18). Más

adelante, Dios promete que mediante el pacto nuevo hará posible lo que no fue posible con la ley (Jr. 31:31-33):

la ley no pudo justificar (Gá.3:21) ni dar perfección (He. 10:1, en el sentido de madurez), porque no era ese su

propósito.

El pacto mosaico avanza el tema de bendición del pacto con Abraham en cuanto procura que el pueblo de Israel

refleje el carácter de Dios a través del amor leal. La nación escogida va a entrar a la tierra prometida para

cumplir con la misión de canalizar la bendición divina a las naciones. El estilo de vida impuesto por la ley

capacitará a Israel en su función mediadora (19:5-8). La sumisión voluntaria de Israel a las demandas de la ley

no sólo unificó al pueblo como nación, sino que lo separó de las demás naciones de la tierra. Ya que la ley

revelaba el carácter santo de Dios, proprocionaba una norma de conducta absoluta. Revelaba la pecaminosidad

humana (c.f. Gá. 3:19-22) y daba las pautas para vivir en comunión con Dios.

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El resto del Pentateuco (Ex. 20-Dt. 34) refleja la estructura de este pacto entre Dios y el pueblo, tal como Pablo

Lowery lo apunta en sus notas de clase:

Ex. 20-31, La Institución del Pacto Mosaico (las primeras tablas)

Ex. 32-33, La Violación del Pacto Mosaico (el becerro de oro)

Ex. 34:1-36:1, La Renovación del Pacto Mosaico (las segundas tablas)

Ex. 36:2-40:35; Lv., Las Etipulaciones del Rito del Pacto Mosaico (el ceremonial

del tabernáculo)

Nm., La Aplicación del Pacto Mosaico (la historia del pueblo del pacto)

Dt.., La Renovación del Pacto Mosaico (a la generación que ha crecido en el

desierto) («Plan Pactal», SETECA, 1977)

El pacto mosaico posee características que lo asemejan a los pactos de soberanía y vasallaje del antiguo

Cercano Oriente:

El hebreo emplea la misma palabra con que designa un tratado

internacional para designar un tratado entre Dios y su pueblo. Estudios recientes han mostrado que

las semejazas entre los antiguos tratados del Cercano Oriente y los pactos del Antiguo Testamento

van mucho más allá que esto; al comparar los pactos con los tratados, se han aclarado considera-

blemente las características de los pactos del Antiguo Testamento así como la comprensión que por

lo general tenemos del mismo.

La mayoría de los tratados antiguos descubiertos este siglo datan de alrededor del

1500 al 600 a.C., período en que se compuso gran parte del Antiguo Testamento. En consecuen-cia,

parece probable que los escritores estuvieran familiarizados en con la forma en que se redactaban los

tratados. Más aún, su empleo de términos e ideas afines al tratado muestra que la relación ente los

partícipes de tratados les pareció una representación apta del pacto entre Dios y su pueblo.

...

Los pactos se parecen a los tratados en tres aspectos principales: en el lenguaje, la

forma y la ideología.

Lenguaje. El propósito de un tratado es garantizar la fidelidad total de un rey o

estado vasallos al otro participante en el tratado, sea éste un rey o un imperio. Con este fin se utiliza

en los tratados un lenguaje florido y retórico para excitar las emociones del vasallo y grabar en él la

importancia de la obediencia. Desde hace tiempo se ha considerado el estilo retórico como

característico de deuteronomio, obra que en otros muchos aspectos se parece mucho a un tratado de

vasallo. En los tratados se utilizan ciertos términos para describir la conducta de un vasallo

obediente. Un buen vasallo debería «buscar», «temer», «amar» a su señor y «oír con atención su

voz». Un vasallo rebelde «peca». Esta fraseología a menudo halla eco en el Antiguo Testamento.

Forma. La semejanza más notable etre los tratados y los pactos del Antiguo

Testamento está en su forma, en su esquema estructural básico. El tratado clásico del Cercano

Oriente utilizado por los hititas tenía seis partes:

1. Un Preámbulo que menciona al autor del tratado.

2. Un prólogo histórico que expone las relaciones entre ambas partes antes de la

firma del tratado.

3. Estipulaciones que explican las responsabilidades mutuas de ambas partes.

4. Una cláusula documental que describe el documento del tratado y que establece

que el vasallo lo lea a intervalos regulares.

5. Una lista de dioses que son testigos del tratado.

6. Maldiciones y bendiciones, que amenazan al vasallo con enfermedad, muerte,

destierro, etc., si vieloa el tratado, pero que le prometen prosperidad y bendiciones si permanece fiel.

Los pactos del Antiguo Testamento tienen una estructura semejante, aunque no

idéntica. Por ejemplo, al creerse en un Dios, se omitía la lista de dioses como testigos. Deuterono-

mio contiene la mayoría de los elementos de la forma de tratado:

1-3 Prólogo histórico

4-26 Estipulaciones

27 Cláusula documental

28 Bendiciones y maldiciones.

Éxodo 19-24, y 1 Samuel 12 son otros ejemplos más cortos de la forma de tratado

en el Antiguo Testamento.

Ideología. Los tratados y pactos comienzan con aspectos históricos y ambos

insisten en la gracia y misericordia del autor del pacto. El rey hitita puede recordarle a su vasallo su

bondad al permitirle continuar como rey del estado vasallo a pesar de su reciente rebelión. En forma

semejante, Dios le recuerda a Israel su misericordia, «Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de tierra

de Egipto» (Éxodo 20:2)

Tanto en los tratados como en los pactos, la base de las estipulaciones es el favor

inmerecido del señor. Las estipulaciones o leyes vienen después de que se le ha recordado al vasallo

lo que el señor del tratado ha hecho por él. Se espera que obedezca las estipulaciones por pura

gratitud. Así también en el Antiguo Testamento, la ley sigue a la gracia. Debido a la forma en que

Dios los ha salvado, se insta a Israel a obedecer.

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Se promete bendición y prosperidad si el vasallo permanece obediente, pero se

invocan maldiciones sobre él si se rebela. Los redactores de los tratados y los autores del Antiguo

Testamento, conociendo bien el corazón humano, tienden a extenderse más en las maldiciones que

en las bendiciones. Se describen cuadros aterradores de sufrimiento que el pueblo ha de soportar si

no cumple las exigencias del pacto. A menudo son eco de estas maldiciones de los pactos las

amenazas proféticas del juicio venidero. Los profetas recuerdan al pueblo que la relación de pacto

implica responsabilidad tanto como privilegio (p.e., Amós 3:2) (Gordon Wenham, «Pactos y

Tratados del Cercan Oriente», en el Manual Bíblico Ilustrado, Págs. 198-199).

Richards apunta,

La constitución, la Ley Mosaica, sigue el patrón de los tratados de soberanía del

antiguo Cercano Oriente. Las características de estos documentos son:

(1) El Preámbulo: el autor es identificado y sus títulos son dados. Ex. 20:1

(2) El Prólogo Histórico: la narración de los hechos del gobernante en beneficio de

su pueblo. Ex. 19:4-5

(3) Las Estipulaciones: principios que gobiernan las relaciones entre las partes. Ex.

20:2-7; 21:1-23:19

(4) Bendiciones y Maldiciones: anuncio de los resultados de guardar o quebrantar

las condiciones del pacto. Ex. 23:20-33

(5) El Juramento: la promesa del pueblo de que aceptan el apcto. Ex. 24:1-8

(Lawrence O. Richards, Expository Dictionary , Pág. 196).

Al tiempo que el pacto mosaico se reaciona con el Abrahámico y los pactos que lo desarrollan, posee además de

su condicionalidad otros elementos que lo distinguen de aquellos:

A diferencia de otros pactos bíblicos, la Ley Mosaica tenía un enfoque existencial.

Los otros pactos anuncian lo que Dios hará al final de la historia. Este pacto anuncia cómo Dios

responderá durante la historia a cada generación de Israelitas, estando basada su respuesta en la

obediencia de ellos a la ley.

Lo que Dios intenta hacer es bendecir a las generaciones que guarden Su pacto y

disciplinar severamente a las generaciones que dejen de hacerlo.

A diferencia de los otros pactos bíblicos, el pacto mosaico debía ser confirmado

(renovado) por el pueblo. Cada generación debía comprometarse a sí misma a vivir por la ley dada

en el Siní (p.e., Ex. 24, Dt. 29, Jos. 24). Cada nueva generación debía escoger a quién servir. Y

todavía hoy en la tradición judía un niño de doce años tiene que hacer su decisión personal. Cuando

llega a ser bar mitzvah, un «hijo del mandamiento», acepta la responsabilidad de vivir de acuerdo a

las estipulaciones dadas en el antiguo código mosaico.

A diferencia de los otros pactos bíblicos, el de la ley nunca pretendió ser

permanente. Pablo arguye que la ley ni siquiera está implicada en el pacto con Abraham, que es

diferente que la ley en su naturaleza. Fue introducido unos 430 años después del tiempo de Abraham.

Era un código de conducta y no una dádiva ofrecida y confirmada por la promesa. Tampoco

sustituye o modifica la promesa inicial (Gá. 3:15-25). (Ibid, Págs. 196-197).

CRONOLOGÍA

Existe mucho debate acerca de la cronología del Éxodo. Es dabatida la duración de la estancia de Israel en

Egipto y la fecha del éxodo, principalmente. Nosotros sostenemos que el éxodo ocurrió en el año 1446 a.C. y

que Israel estuvo en Egipto 430 años. La evidencia para esta posición es excelentemente presentada por Wood.

Apuntamos a continuación su argumentación para la estancia en Egipto.

Se ha indicado anteriormente que existen dos puntos de vista principales acerca de

la duración de la estancia de Israel en Egipto: que la estancia duró 430, o que duró sólo 215 años...

1. Evidencia para 430 años

a. Éxodo 12:40. La primera razón listada en favor del período más largo es que

Éxodo 12:40 en el texto masorético da 430 como el úmero de los años involucrados. Dice, «El

tiempo que los hijos de Israel habitaron en Egipto fue cuatrocientos treinta años». Sin embargo,

existen problemas textuales. Tanto la lectura en la Septuaginta como en el Pentatuco Samaritano

indican que la los 430 años incluían la estancia de los patriarcas en Canaán así como su posteridad en

Egipto. Esta lectura favorece la posición de los 215 años, porque requiere que el tiempo de la

actividad patriarcal en Canaán, que duró 215 años (Abraham había estado en Canaán cuando Isaac

nació [Gn. 12:4; 21:5], Isaac tenía 60 años cuando Jacob nació [ Gn. 25:26), y Jacob tenía 130

cuando descendió a Egipto [Gn. 47:9]), sea sustraído del total de 430 años. Por lo tanto, tiene que

tomarse una decisión acerca de cuál representa el original. Una bien conocida regla del criticismo

textual es que el texto masorético debiera ser favorecido a menos que la evidencia del otro testimonio

sea más fuerte. En este caso la fuerza de la evidencia es disminuída en que la Septuaginta y el

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Pentateuco Samaritano no reflejan el mismo orginal exacto, y también en que ninguna de las dos

lecturas es favorecida por las versiones Siríaca o Vulgata, de las cuales ambas son de valor primario.

Puede ser añadido que la afirmación de Éxodo 12:41, de que al final de los 430 años, «en el mimso

día», el pueblo salió de Egipto, es más impresionante si era el aniversario sólo del principio de la

vida en Egipto. Por estas razones, una decisión en favor de la lectura del hebreo es la mejor.

b. Génesis 15:13. La segunda razón es que Dios predijo a Abraham que su

posteridad «morará en tierra ajena», y que «será oprimida cuatrocientos años». Un detalle a notar es

que la tierra de esta morada sería «ajena»; pero esto no concuerda con la situación si Canaán hubiea

estado incluída en la mente de Dios, porque Abraham vivía felizmente en Canaán en ese tiempo y ya

había recibido la promesa de Dios de que esta tierra sería el hogar de sus descendientes. Otro asunto

es que la opresión ocurriría en esa tierra, pero los patriarcas no fueron oprimidos en Canaán. Por el

contrario, fueron tratados bien por los extraños, habiéndoseles permitido moverse libremente por la

tierra y habiéndoseles extendido favores y atenciones. La opresión llegó más tarde en Egipto. Con

respecto del número 400 usado aquí, y no los exactos 430 de Éxodo 12:40, tiene que ver con el

empleo de un número redondo, algo no fuera de los común en las Escrituras. La mención en Génesis

15:16 de que el retorno ocurriría «en la cuarta generación», pude ser explicada en términos de la

duración de una generación en la experiencia de Abraham. Dios sabía que Abraham tendría cien

años para el nacimiento de Isaac y aquí emplea este período de tiempo en un múltiplo de cuatro para

subrayar cuánto tiempo la descendencia de Abraham estaría en Egipto.

c. Hechos 7:6-7. La tercera razón es que siglos después Estean usó un lenguaje

similar al de Génesis, cuando habló en frente del Sanedrín, y se refirió a la advertencia de Dios de

que Israel sería maltratada en tierra ejena por cuatrocientos años. Ya que Esteban dijo esencialmente

lo mismo que el pasaje de Génesis, argumentos similares pueden ser elaborados a partir de sus

palabras. La tierra ajena es llamada tierra «extranjera» (allotria), difícilmente algo propio para

Canaán, como ha sido notado; e Israel sería reducida «a esclavitud» allí y «los maltratarían».

d. El incremento de la población. La cuarta razón tiene que ver con la alta

improbabilidad de que la familia de jacob se multiplicara hasta una nación de 2.000.000 en un

período sustancialmente menor que 430 años. Los nietos de Jacob ya habían nacido cuando él

descendió a Egipto. Sumaban 41, incluyendo a los de Leví, cuyos descendientes no son contados en

el cómputo final. Doblando este número para incluir a las esposas, tenemos 82 individuos de los que

salieron 2.000.000. Puede ser que a estos 82 debieran de ser añadidos numerosos siervos cuyos

descenidentes habrían también llegado a ser contados como iraelitas con en tiempo. No se sabe

cuántos siervos tenía la familia de Jacob, pero aún si tantos como 2.000 personas por todo son

contadas, el incremento para alcanzar 2.000.000 es todavía de 1.000 veces. Nunca ha sucedido algo

semejante en la historia, an si pensamos en términos de 430 años para el tiempo ivolucrado. La razón

para el crecimiento tan rápido fue la poco usual bendición de Dios... Matemáticamente este

incremento en 430 años es posible bajo tal bendición, manteniendo alto el índice de nacimientos y

bajo el de muertes. Sin embargo, difícilmente puede decirse lo mismo para 215 años...

e. «Los hijos de Israel» habitaron en Egipto. La quinta razón puede ser tomada de

Éxodo 12:40, que usa la frase «hijos de Israel» (bene yisra'el), para los que estuvieron en Egipto por

430 años. Los adherentes del punto de vista de los 215 años deben aceptar esto como una declaración

aceptable para Abraham, Isaac y Jacob como personas individuales, antes del nacimiento de los hijos

de jacob. Evidentemente los transcriptores del Pentateuco Samaritano vieron dificultad en esto, sin

mebargo, porque escrbieron, «y la estancia de los hijos de Israel y sus padres» (itálicas del autor),

una lectura que debe de ser rechazada por otro lado, por falta de evidencia textual. Si uno toma

«hijos de Israel» en su sentido normal, esstá limitado a sustraer por lo menos 33 años (José tenía 39

cuando la familia se le unió en Egipto [Gn. 41:46, 47, 54; 45:11] y había estado 6 (nación cuando su

padre habí a servido a Labán por 14 años, Gn. 30:23-26, y todos vinieron a Canaán después de 20

años] cuando Jacob dejó Harán) del toral de 430 como el tiempo de estancia en Egipto, porque los

hijos de Israel vivieron en Canaán no más que esto antes de trasladarse a Egipto.

2. Evidencia para los 215 años

a. Cuatro geneaciones. Los que favorecen el período de tiempo más corto

frecuentemente frecuentemente señalan Éxodo 6:16-20, donde la genealogía de Moisés tal como está

dada allí lo hacen el nieto de Leví. Los nombres litados son: Leví, Coat, Amram y Moisés. Se dice

comunmente que estas son las cuatro generaciones anticipadas en Génesis 15:16, como se ha notado

antes. Ya que las generaciones realmente no duraban 100 ños, se dice que esta lista hace la posición

de los 430 años imposible. En respuesta, sólo hay que señalar que esta genealogía no está completa,

algo no inusual en las genealogías hebreas. Esto se muestra con una genealogía paralela, que va

desde Efraín hasta Josué tal como está dada en 1 Crónicas 7:22-27, que lista no menos de 10

generaciones.

b. Padres de la iglesia. A veces padres de la iglesia como Tertuliano son citados

para sostener la posición de los 215 años. Sin mebargo, otro, Hipólito, favoreció los 430 años. Josefo

habla en un lugar como si sostuviera los 215 años y en otro como si sostuviera los 430. Todo lo que

puede ser establecido con tales citas es que ambas posiciones eran sostenidas por la iglesia primitiva,

tal como ahora. La razón para que ambas posiciones existieran entonces probablemente se encuentra

en las lecturas distintas de Éxodo 12:40 en la Septuaginta, la Biblia griega de su día.

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c. Gálatas 3:17. La evidencia más fuerte para la posición de los 215 años está

tomada de Gálatas 3:17, donde Pablo dice, «El pacto previamente ratificado por Dios para con

Cristo, la ley que vino cuatrocientos treinta años después, no ,lo abroga, para invalidar la promesa».

Pablo ha estado hablando en los versículos anteriores del pacto dado a Abraham, y parece decir que

la ley vino 430 años después. Ya que la promesa del pacto fue dada a Abraham primero a su entrada

a Canaán (Gn. 12:1-3), que fue 215 años antes de que Jacob llevara a su familia a Egipto, parecería

que el tiempo real en Egipto sólo podría haber durado los 215 años restantes. Frecuentemente se

señala también que Pablo probablemente se estaba refiriendo a la lectura de Éxodo 12:40 de la la

Septuaginta, y de esta manera indirectamente la aprueba.

Debe de ser tenido en mente, sin embargo, que Pablo, mientras que familiarizado

con la Septueginta, debería tambié haber conocido el texto hebreo. Había sido educado en las

escuelas rabínicas de Jerusalén. Esto significa que habría conocido las diferencias cronológicas

involucradas en la lectura de los dos textos. Por lo tanto, cualquier número empleado por él, fuese

430 o 645 (430 más 215), debiera haber sido bien pensado y ser el resultado de una elección

cuidadosa.

Los factores influyendo esa elección ciertamente habría incluído lo siguiente.

Primero, el punto mayor de Pablo no era la cronología. Era el que la ley no podía anular el pacto

dado muchos años antes que ella. En realidad, el número de esos años, en tanto fuera grande, no tenía

importancia. Pablo incluyó un número específico probablemente porque esto hacía su argumento

más concreto. Segundo, había razón para emplear el número que tuviera menos probabilidades de

distraer a los lectores del punto principal, y el uso de 645 habría hecho hecho con aquellos que sólo

conocían la Septuaginta. Y tercero, el pacto había sido hecho sólo con Abraham, pero repetido a

Isaac y aun Jacob, la última vez, en efecto, apenas antes de que descendiera a Egipto (Gn. 46:1-4).

Esto hacía cualquier conlcusión cronológica de los lectores de Pablo necesariamente indefinida, y le

permitió hacer uso de un número que pudiera al mismo tiempo no distraer y ser todavía

históricamente correcto. (Leon Wood, A Survey of Israel's History, Págs. 83-88)

La fecha del Éxodo es todavía más debatida que la estancia de Israel en Egipto. Debido al entendimiento que la

discusión da al trasfondo del libro de Éxodo, apuntamos a continuación parte de la argumentación de Wood

que, aunque larga, vale la pena considerar.

1. Directa evidencia bíblica.

a. I Reyes 6:1. La primera razón listada para la fecha temprana es la declaración de I

Reyes 6:1 de que el Éxodo precedió al tiempo en que Salomón empezó a edificar el templo (96 a.C.)

por 480 años. Añadiendo 480 años a 966 a.C. da la fecha del 1446 a.C. Para responder a esta

evidencia, los adherentes de la fecha tardía afirman que el número 480, que es el décimo segundo

múltiplo de 40 (se dice que cuarenta representa a una generación), es indicativo de doce

generaciones, y que, siendo que una generación fue mucho menos que cuarenta años, uno está

justificado en reducir 480 en a lo menos 200 años, llevandolo a concordar con la fecha tardía.

Esta explicación, sin embargo, debe de ser rechazada por quien poseea un punto de

vista elevado de la inspiración. El texto de ninguna manera dice o implica la idea de doce

generaciones. Simplemente se feriere al número 480, lo que significa que cualquier idea de

generaciones debe de ser metida en el texto. Uno se inclina a decir que si este sencillo número puede

ser reducido de manera tan drástica por medio de esta forma de análisis, entonces muchos otros

número bíblicos pueden ser igualmente ajustados por métodos paralelos, haciendo en verdad los

números bíblicos muy inciertos.

b. La declaración de Jefté. La segunda razón listada es que Jefté habla de que Israel

había poseído para su tiempo la tierra de Palestina por 300 años (Jue. 11:26). Jefté fue el octavo juez

de Israel. Le siguieron otros cuatro jueces, el tiempo de liderazgo de Samuel, los reinos de Saúl y

David, y cuatro años del reinado de Salomón, todo anterior al principio de la construcción del

templo. La totalidad de años representada por estos líderes sucesivos debe de ser añadida a la fecha

del 966 a.C., cuando empezó la construcción del templo, para poder llegar a la fecha de Jefté. Esto

lleva aproximadamente al 1100 a.C., lo que es justo 300 años después de 1400 a.C., el tiempo de la

conquista sobre la base de la fecha temprana. Simplemente no hay manera de armonizar la

declaración de Jefté con la fecha tardía, aparte de la negación de su exactitud histórica.

c. La duración del período de los Jueces. La tercera razón listada es que un análisis

de la duración del período de los Jueces requiere un tiempo total más largo del que es posible con la

fecha tardía. El período de los Jueces ocupó la mayor parte del tiempo entre el Éxodo y el

establecimiento de la monarquía en el 1050 a.C., pero no todo. No están incluídos los años de la

peregrinación en el desierto, el liderazgo de Josué, y el período entre la muerte de Sansón y la

inauguración de Saúl: haciendo un total de unos sesenta y uno. Por lo tanto, entre la fecha del Éxodo

y el 1050 a.C., debe de concederse suficiente tiempo para los sesenta y un años y el período de los

Jueces.Sobre la base de la fecha temprana, esto deja unos tres siglos y medio para el período de los

jueces (de 1446 a.C. a 1050 a.C. son 396 años, menos 61 deja 335), pero, con la fecha tardía, menos

de un siglo y medio. Hay que admitir que hubo algún traslape en el liderazgo de algunos de los

jueces y que hubo tiempos de descanso en el período, pero apenas suficiente para armonizar con los

tres siglos del tiempo reconocido por la fecha temprana (cuando se suman todos los períodos de los

jueces y los años de descanso hacen un total de 410 años, que es 75 más que los 335 disponibles

107

sobre la base de la fecha temprana). Una vez más, parece que no hay forma de armonizar la fecha

tardía y la indicación bíblica de la extensión de este período de tiempo.

d. Correlaciones históricas. La cuarta razón listada tiene que ver con una mejor

correlación entre los eventos de la Escritura y la historia egipcia sobre la base de la fecha temprana.

La historia bíblica del Éxodo casa bien con la historia egipcia si el Éxodo ocurrió en el siglo quince,

pero no si ocurrió en el trece. Dos aspectos de la historia requieren tratamiento especial.

Uno tiene que ver con la orden de un Faraón egipcio de construir Pitón y Ramesés

(Ex. 1:11) por los israelitas esclavizados. Los adherentes de la fecha tardía comunmente identifican a

Ramesés II (1304-1238) tanto como con el que dió la orden y con el Faraón del Éxodo. Pero si lo fue,

entonces la orden no pudo haber precedido al éxodo sino por unos pocos años, lo más treinta. El

registro bíblico, sin embargo, implica un tiempo mucho más largo. La mención de la orden cae en un

contexto que muestra que era parte de las aflicciones iniciales de Egipto a los israelitas. Fue a partir

de esta orden que otros medios de disminuír su población fueron tomados: primero ordenando a las

parteras hebreas matar a los bebés varones (Ex. 1:15-21) y luego mandando que todos los niños

hebreos fueran lanzados al Nilo (Ex. 1:22). Luego, a los años implicados por estas medidas deben de

ser añadidos otros ochenta, porque Moisés apenas había nacido para el tiempo de la última orden y

ya era viejo para el tiempo del éxodo. El número total de años implicado está en línea con la

conclusión de que el Faraón que dio la orden de construir estas dos ciudades fue el primero de los

hicksos por el 1730 a.C., pero no con sugerencia alguno de los defensores de la fecha tardía.

El otro aspecto tiene que ver con la identidad del rey que murió mientras Moisés

estaba en Madián (Ex. 2:23-25). La razón para la mención de su muerte en el registro bíblico es que

su muerte hizo posible el regreso de Moisés a Egipto, lo que fuertemente sugiere que el que murió

era el mismo de quien Moisés había huído cuarenta años antes (Ex. 2:15). Cuando sea que el éxodo

haya ocurrido, entonces, un Faraón que había reinado por lo menos cuarenta años debe haber

acabado de morir. Sobre la base de la fecha temprana, tal muerte acababa de ocurrir, la de Tutmoses

III, quien murió en 1450 a.C., justo cuatro años antes de nuestra fecha de 1446 a.C. aceptada para el

éxodo. También, él había reinado desde 1482 a.C., y antes que esto había reinado juntamente con su

tía-madrastra Hastsepsut (1504-1482), lo suficientemente largo como para ser aquel de quien Moisés

huyó. Para la fecha tardía, sin embargo, no hay muerte de un Faraón de largo reinado que case. Seti I

(1316-1304) fue el rey que precedió inmediatamente a Ramesés II, pero sólo reinó doce años.

Además, los adherentes de la fecha tardía colocan normalmente el éxodo ya bien entrado el reinado

de Ramesés II, lo que localiza la muerte de Seti I demasiados años antes del éxodo como para

explicar la referencia de Éxodo 2:23. Por un tiempo, los adherentes de la fecha tardía identificaron al

sucesor de Ramesés II, Marnepta (1238-1228), como el Faraón del éxodo, haciendo así a Ramesés II

como aquel cuya muerte permitió el regreso de Mosés a Egipto, y Ramesés II sí reinó lo

suficientemente largo como para ser aquel de quien Moisés huyó. Muy pocos hacen esta

identificación hoy, sin embargo, debido al descubrimiento de la así llamada «estela de Israel», que

conmemora la victoria de Mernepta en su quinto año (1234 a.C.) sobre los libios, y lista lugares y

pueblos en la región de Canaán, incluyendo significativametne a Israel, pretendiendo Mernepta

haberlos conquistado. Si Israel fue derrotado por Mernepta en Canaán, entonces debía haber estado

allí desde por lo menos cuarenta años antes.

2. Consideraciones extrabíblicas...

a. Pitón y Ramesés. Lo primero que notamos es que Pitón y Ramesés fueron

construídas por israelias esclavizados. A pesar de las dificultades cronológicas para armonizar las

declaraciones bíblicas con la historia egipcia en el siglo trece, como se acaba de ver, muchos

adherentes de la fecha tardía hallan evidencia para su posición en la orden de construcción de Éxodo

1:11. Se señala que en Pitón, generalmente identificada con Tell er-Retabeh, el edificio más antiguo

descubierto es un templo que se dice fue construído por Ramesés II. Por lo tanto, si los israelitas

construyeron esta ciudad para la realeza, no pudo haber sido antes que este tiempo. Entonces se

procece a señalar que fue este mismo rey quien dió el nombre Pi-Ramesse (Casa de Ramesés) a la

antigua capital de los hicksos, Avaris; y así, ya que Éxodo 1:11 usa el nombre de Ramesés para la

ciudad cuya construcción fue ordenada por Faraón, este tiene que haber sido Ramesés II.

Esta es una evidencia impresionante, no tanto con respecto de Pitón, la

identificación de la cual con Tell er-Retabeh no es conclusiva, sino con Ramesés. Porque cualquiera

sea el sitio de la antigua capital de los hickos Avaris, Ramesés II parece ser el rey quien primero la

nombró Pi-Ramesse, y no parece haber habido en este tiempo otra ciudad egipcia llamada Ramesés

que corresponda con la mención de Éxodo 1:11.

La explicación más probable (Unger dice que el nombre es una modernización de

un nombre arcaico por un escritor tardío) es que el nombre Ramesés ya había sido usado por los

reyes hicksos muchos años antes que la Dinastía Décimo Novena. Ya se ha mostrado antes que los

hicksos fueron los que probablemente forzaron a los irsaelitas a construír Pitón Y Ramesés. Varios

asuntos hacen muy posible su uso de este término; asuntos que muestran lazos entre la Dinastía

Décimo Novena y estos gobernantes. Por ejemplo, se sabe que la Dinastía Décimo Novena trazaba

su linaje hasta los gobernantes hicksos. Entonces, como se ha indicado antes, la antigua ciudad

hicksa de Avaris fue hecho una vez más la capital del norte del la Dinastía Décimo Novena. Además,

Ramesés II construyó allí un templo a deidad de los hicksos de Seth, adoptada como deidad antes por

los hicksos de los egipcios. Y aún más, el padre de Ramesés II tomó su nombre oficial de esta deidad

hicksa, llamándose a sí mismo Seti I. También debe considerarse que el nombre Ramesés (del

108

egipcio Ra'amessu), que significa «engendrado por Ra», era un nombre hickso adecuado ya que los

hicksos reconocían al dios Ra así como a Seth, como es evidenciado por la ocurrencia del elemento

Ra en varios nombres personales hicksos. Si uno de la Dinastía Décimo Novena tomó su nombre real

del dios hickso Seth, entonces otro pudo haberlo tomado del dios hickso Ra; y, muy significativo, el

nombre Ramesés pudo haber sido usado para la ciudad capital en el período anterior tanto como en

el posterior.

b. Jericó. Otro asunto concierne la fecha de la caída de Jericó. Hubo un tiempo en

que la mayoría de los eruditos pensaba que la evidencia de Jericó favorecía la fecha temprana del

éxodo. Hoy eso no es verdad, pero puede ser que la evidencia haya sido rechazada muy fácilmente.

Hay necesidad de considerar el asunto con algún cuidado.

i. Las conclusiones de John Garstang. John Garstang, siendo profesor de la

Universidad de Liverpool, dirigió una expedición para el Instituto de Arqueología de la Universidad

para excavar jericó (Tell es Sultan) trabajando desde 1930 hasta 1936. Sus conclusidones principales

fueron las siguientes: primero, que Jericó cayó ante Josué durante el reinado de Amenetep III (1414-

1378), ya que tanto cerámica como escarabajos encontrados existían todavía en su tiempo, pero no

en el de su sucesor, Akenaton; segundo, que una pequeña cantidad de cerámica encontrada en un

único edificio que datada hacia el final del siglo catorce provenía de una breve ocupación de Eglón,

rey de Moab (Jue. 3:12-14), un punto de vista sostenido por el hecho de que no fue encontrada otra

cerámica semejante en ninguna de las tumbas cercanas, mostrando que quien quiera hubiera vivido

en aquella casa no usó el cementerio de Jericó; y tercero, que unas pocas piezas de cerámica todavía

más tardáa (incluyendo imitación micena), procedente del Bronce Tardío II y Hierro Temprano I,

eran de algunos residentes esporádicos, ya que las piezas eran muy pocas en número, intrusivas en su

naturaleza, y aparecían en sólo dos de cuarenta y tres tumbas examinadas, ninguna de el montículo

en sí mismo.

Por varios años los eruditos aceptaron las concluiones de Garstang. Gradualmente,

sin embargo, la duda fue levantándose, no porque el valor de la evidencia de Jericó declinara, sino

porque la fecha de Garstang para al caída de Jericó no coincidía con la evidencia que se levantaba de

otras ciudades tomadas por Josué lo que mostraba una capa de destrucción datando de cerca de dos

siglos más tarde. Se creía que las dos áreas de evidencia debía coincidir, y existía el deseo de que

más trabajo se realizase en Jericó.

ii. Excavaciones y conclusiones de Kathleen Kenyon. Kathleen Kenyon de la

Escuela Británica de Arqueología encabezó una expedición a Jericó, excavando desde 1952-1958.

Pero, aunque sus esfuerzos fueron fructíferos en cuanto al Jericó primitivo, halló poco que añadir a la

evidencia de Garstang acerca del Jericó de Josué. Su interpretación de la evidencia fue muy distinta,

sin embargo, concluyendo: (1) que la bien conocida «doble muralla» de Garstang, que él creía era la

que había caído ante Josué, no era una muralla doble en manera alguna, sino dos murallas separadas,

provenientes de tiempos distintos y ambas de más de 500 años antes de Josué; (2) que el montículo

de la ciudad estaba severamente desprovisto de todo vestigio de ocupación del Bronce Tardío (e.d.,

después de 1500 a.C.), excepto en el montículo «encima de la fuente», lo que, ella creía, minimizaba

la fuerza de la evidencia acerca de este período; (3) que la cerámica, encontrada por Garstang fuese

en esta porción de la colina o en las tumbas, que él decía era continua hasta el reinado de Amenotep

III en 1400 a.C., había en realidad cesado con el Bronce Medio II probablemente alrededor de 1550

a.C.; significando que la capa de cenizas encontrada por Garstang en relación con esta cerámica no

representaba la destrucción de Josué, sino probablemente una efectuada por los egipcios poco

después de la expulsión de los hicksos; (4) que las pocas piezas de cerámica que Garstang encontró

en el edificio solitario encima de la fuente, que él había adjudicado a la ocupación de Eglón, rey de

Moab, son en realidd la única evidencia de la ciudad que Josué devastó; una ciudad, entonces,

aparentemente pequeña destruída al. 1325 a.C., y (5) que las pocas piezas de cerámica que Garstang

encontró en dos tumbas son de la misma fecha que la cerámica de la ciudad que Josué destruyó y no

del Bronce Tardío II y Hierro Temprano I como Garstang había pensado.

Debe notarse que aunque estas conclusiones no concuerdan con el punto de vista de

Garstang, tampoco sostienen la posición de los adherentes de la fecha tardía. Su pensamiento ha sido

que, ya que al menos alguna habitación existía en Jericó para el siglo catorce, de lo que poca

evidencia permanece, debe haber habido una ciudad allí que Josué destruyó también en el siglo trece,

aun cuando casi no queda evidencia alguna. Pero el punto de vista de Kenyon es que «la ocupación

más tardía de la Edad de Bronce» debe de ser fechada «hacia el tercer cuarto del siglo catorce»; y,

hablando directamente de la posición del siglo trece, dice, «Es imposible asociar la destrucción de

Jericó con tal fecha».

iii. Evaluación. Con la evidencia y conclusiones de ambos arqueólogos delante de

nosotros, debe hacerse una evaluación. Primero, con referencia a los puntos (1) y (2) de las

conclusiones de Kenyon, ella stá ciertamente acertada. La evidencia que ella reunió acerca de la

«doble muralla» es convincente en cuanto que Garstang estaba equivocado. Tambiés es cierto que el

montículo de la ciudad estaba sevaramente despojado. Sin embargo, ninguno de estos dos puntos

hace diferencia alguna en cuanto a la verdadera evidencia de Garstang. La sección de la muralla

erróneamente fechada está muy alejada del área donde él halló su material significativo. Además,

también Garstang se dió cuenta, como lo hizo Kenyon, de que el montículo de la ciudad estaba

despojado, aunque él no le dió mucha importancia. Ambos basaron sus conclusiones en el material

encontrado encima de la fuente.

109

En relación con el punto (5), Kenyon contradice a los adherentes de la fecha tardía

más que Garstang; porque, al asignar al siglo catorce las pocas piezas de cerámica halladas por

Garstang en sólo dos de las cuarenta y tres tumbas, quitó la única evidencia que tenían para una

ciudad del siglo trece.

En cuanto al punto (4), debe de ser dicho justamente que la explicación de Garstang

casa con la evidencia mucho mejor que la de Kenyon. Esto punto tiene que ver con las varias piezas

de cerámica halladas mayormente por Garstang en o cerca del edificio solitario encima de la fuente.

Tanto Garstang como Kenyon fechan estas piezas en la segunda mitad del siglo catorce, pero

Kenyon cree que representan la ciudad de la destrucción de Josué, mientras que Garstang las

atribuyea a la ocupación temporal de Eglón, rey de Moab. La razón de Kenyon es que nada más que

esta es la ocupación que puede fecharse en el tiempo de Josué, porque la anterior concluyó en el

1550 a.C., con un largo período entre ambas. Ella admite que la idea de una ciudad pequeña

(aparentemente no amurallada) para ese tiempo está fuera de armonía con la historia bíblica, pero

arguye que la evidencia para la ciudad como siendo mayor y amurallada ha sido simplemente

borrada con el despojo general. La explicación de Garstang, sin embargo, casa bien. Que la ciudad

era pequeña armoniza con que Eglón ocupó la ciudad sólo temporalmente y no habría reedificado

extensamente; y que ninguna de la cerámica encontrada en la ciudad haya sido encontrada en las

tumbas también armoniza, porque Eglón, siendo rey de Moab, no habría enterrado en Jericó.

El punto más significativo es el (3). Este tiene que ver con la abundante cerámica

hallada tanto en el montículo encima de la fuente como en las tumbas que Garstang contiende

representan una ocupación hasta el 1400 d.C., pero Kenyon dice que terminó en 1550 a.C. Una

gruesa capa de cenizas yace debajo de esta cerámica respresentanto una destrucción mayor, que

Garstang toma como la destrucción de Josué, mientras que Kenyon adjudica a los egipcios. Ella

defiende su punto de vista sobre la base de que la cerámica de Bronce Tardío I es mejor conocida

ahora que cuando Garstang hizo sus excavaciones, particularmente desde la publicación de las

excavaciones de Megido.

Garstang no cambió su posición, sin embargo, en vista de Megido, y por una razón

evidentemente adecuada. Porque juntamente con la cerámica que dató en 1400 a.C. había encontrado

escarabajos, y estos provenían de y finalizaban con el reinado de Amenotep III en 1400 a.C. De esto

Kenyon lo único que dice es que los escarabajos no son una evidencia segura para el fechado, porque

son «cosas propensas a ser heredadas». Aunque hablando generalmente uno no disienta de esta

declaración, no puede menos que maravillarse de la extraordinaria coincidencia de que esos

escarabajos hayan cesado exactamente para el tiempo en que Jericó cayó sobra la base de la fecha

temprana. Además, si fueran herencia, tendrían que haber aparecido algún tiempo después de 1400

a.C., pero los hallados parecen aparecer sólo en el contexto de la cerámica anterior a 1400 a.C.

Otro aspecto de la evidencia presentada por Garstang, que parece tan válido como

siempre, tiene que ver con cerámica chipriota importada... encontrada como parte de la cerámica que

él fecha en el 1400 a.C. En Megido, el sitio que Kenyon cree es determinante, la misma fue

encontrada en los niveles X al VII, con una mayor número en los niveles VIII y VII, que son

fechados del 1479 al 1150 a.C. Ya que Jericó quedaba bastante tierra adentro, en contraste con

Megido, es de esperarse que estas importaciones debieran haber alcanzado Megido antes que Jericó,

y muy probablemente hasta que hubiera sido abundante allá, lo que significa después de 1479 a.C. Si

esto es así, proporciona evidencia significativa de que este contexto de cerámica llegó en efecto hasta

1440 a.C. Y si esto es verdad, la capa de ceniza debajo de esta cerámica puede justamente ser

atribuída a la completa quema de la ciudad por Josué (Jos. 6:24) (Ibid, Págs. 88-98)

Wood continúa respondiendo otros argumentos que se apoyan en la arqueología para apoyar la fecha tardía del

Éxodo:

c. Laquis, Debir y Hazor. Ya que eruditos se han mostrados reluctantes a aceptar la

fecha de 1400 a.C. para la caída de Jericó, debido en parte sustancial a la supuesta evidencia

sonflictiva acerca de las fechas de la dstrucción de otras ciudades capturadas por Josué, es

conveniente dirigir ahora nuestra atención a este asunto. Tres ciudades principales están

involucradas: Laquis, Debir, y Hazor. Laquis y Debir fueron capturadas por josué en su campaña en

el sur (Jos. 10:32, 38, 39) y Hazor en su campaña en el norte (Jos. 11:10).

i. Una destrucción en el siglo trece. Laquis ha sido indentificada con Tell ed-

Duwier. Además de escarabajos del tiempo de Amenotep III y Ramesés II, también se ha encontrado

allí una vasija rota generalmetne aceptada como fechada en el «año cuarto» de Marnepta (1238-

1228), sucesor de Rameses II. Los fragmentos de la vasija fueron descubiertos en una capa de

destrucción, y particularmente fecha esta capa en la segunda mitad del siglo trece. Debir

(Quiriat-sefer, Jos. 15:15) se piensa es la moderna Tell Beit Mirsin, aunque sin evidencia conclusiva

no cuestionada. Un nivel de destrucción fue encontrado también aquí, y es fechado en el mismo

tiempo general ya que fue encontrado en el punto de ceso de la material del Bronce Tardío. Ni Tell

ed-Duwier ni Tell Beit Mirsim muestran una capa quemada de destrucción del 1400 a.C.

Hazor ha sido indentificada con TEl el-Qeday, 15 kilómetros al norte del Mar de

Galilea. El sito muestra un montículo de forma oval de unos 25 acres y una meseta mucho más

grande a su lado de unos trescientos acres, indicando que Hazor era con mucho la ciudad más grande

de la antigua Palestina. Hay evidencia de una destrucción violenta en algén momento del siglo trece,

110

de manera que toda habitación terminó en la meseta, y la vida en el montículo mayor pudo seguir

sólo de manera modesta y pobre. Tal cambio en al forma de vida habla de una derrota mayor, y los

adherentes de la fecha tardía asumen que los enemigos fuerons los israelitas, vinculando de esta

manera la fecha de la destrucción de Hzor con la de Laquis y Debir. Una vez más una fecha exacta

en el siglo trece no puede ser detrminada, pero se asume una fecha que corresponde con la

información de Lauis. Algunas observaciones acerca de eta evidencia es pertienente.

ii. La quema más temprana de Hazor. En primero lugar, acerca de Hazor, Yadin no

encontró indicación de un incendio en relación con la destrucción del siglo trece (el estrato I de la

meseta), mientras que Josué 11:11 dice definitivamente que la ciudad fue destruída por fuego por

Josué. Sin embargo, en el estrato III más abajo, Yadin halló evidencia de incendio, diciendo que este

nivel «fe en efecto destruído por fuego, muy probablemente por algunos de los Faraones del REino

Nuevo, Amenofes II o más probablemente Tutmoses III». Ya que es a este nivel que en el que hay

indicación de un incendio, y ya que una destrucción por Amenotep II o Tutmoses III es menos que

medio siglo anterior a la fecha temprana para el tiempo de la destrucción de Josué, es adecuada la

sugerencia de que la ciudad del estrato III fue realmente la destruída por Josué y no la del estrato I.

Digno de notar, también, es el hecho de que Hazor todavía aparece fuerte en tiempos de Débora y

Barac más tarde en el período de los jueces. Aunque Débora y Barac pelearon su batalla contra

Sísara, esto hombre sólo era un militar debajo de «Jabin, rey de Canaán, el cual reinó en Hazor» (Jue.

4:2, 17), lo que significa que Hazor era todavía la ciudad dominante del norte. Si esto es así, una

fecha para la destrucción de Josué mucho antes del siglo trece, y la condición de semi abandono de

Hazor existente entonces, es mucho más adecuada.

iii. Laquis y Debir no fueron quemadas por Josué. Acerca de Laquis y Debir, en

contraste con el caso de Hazor, la Biblia no dice que hayan sido quemadas por Josué. ESta omisión

no puede ser considerada insignificante tampoco, porque cuando Josué quemó ciudades, como Jericó

(Jos. 6:21) y Ai (JOs. 8:28), el hecho es mencionado. Además, Josué 11:13 dice específicamente que

las ciudades que «estaban sobre las colinas no las quemó Josué». Hay que admitir que la referencia

primaria en este pasaje es a las ciudades del norte de Palestina, pero no hay razón para pensar que la

práctica general haya tenido que ser muy distinta en el sur, y tanto Laquis como Debir están sobre

«colinas». Acerca de estas ciudades, se dice que Josué las «tomó» (lakad), hiriéndolas «con el filo de

la espada», que puede bien significar simplemente que los habitantes fueron totalmente subyugados,

sin hacer mucho daño material. Después de todo, Israel podría utilizar estas ciudades de manera que

había razón para no destruir más de lo necesario. El punto a notar es que, si Josué no destruyó Laquis

y Debir, las capas quemadas halladas representan alguna otra destrucción, y el hecho de que no

existe una capa para 1400 a.C. es precisamente lo que debe esperarse sobre la base de la fecha

temprana.

d. La evidencia de Transjordania. Otra razón frecuentemente citada en favor de la

fecha tardía tienen que ver con la supuesta ausencia de ocupación sedentaria en las regiones de

Transjordanie y el Neguev entre los años 1900 y 1300 a.C. La presentación de evidencia de Nelson

Glueck en relación cone sto es bien conocida. La historia bíblica habla de que a Israel se le negó la

vía de viaje a través de las tierras de Edom por el rey de ese país (Nm. 20:14-21); de la derrota de

grandes naciones al ete del Jordán gobernadas por los reyes Sehón y Og (Nm. 21:21-35); y de ser el

objeto de una estratagema por Balac, rey de Moab, quien llamó a Balam para «maldecir» a Israel

(Nm. 22-25). Todos estos eventos ocurrieron en la región de Transjordania-Neguev, lo que sugiere

que había asentamientos sedentarios allí para el tiempo de las experiencias de de Israel en el desierto.

Glueck y otros han concluído de esto que Israel, por lo tanto, debe haber haber viajado a través de

esta región hacia Palestina algún tiempo después de 1300 a.C., cuando asentamientos sedentarios

existían.

Acerca de esta evidencia, sin embargo, debe decirse que las afirmaciones de

Glueck, sobre la ausencia de asentamientos habitacionales en esa área, está siendo cuestionada hoy.

Los eruditos han admirado los largos y laboriosos esfuerzos de Glueck, pero algunos habían

reservado una aceptación completa de sus conclusiones ya que se habían basado casi solamente en la

exploración de la superficie. Recientemente, otros descubrimientos hay demostrado la sabiduría de

tal reserva. Lancaster Harding, por ejemplo, señala que en el distrito de Amon hubo ocupación

sedentariadurante el período de los hicksos, ya que tumbas encontradas allí de ese tiempo estaban

repletas de objetos mortuorios. El dice que tales tumbas «no son trabajo de nómadas». También

habla de un pequeño templo, encontrado cuando se estaba construyendo el aeropuerto de Amán, que

contenía considerable cerámica y otros objetos « incluyendo mucha cerámica importada micena y

chipriota y vasos de piedra egipcios, que son típicos del período del 1600 al 1399 a.C.». Finalmente

hace notar una gran tumba encontrada en Madaba fechada para el «fin del período Bronce Tardío o

Hierro Temprano». A la luz de estas cosas, y otras que se puede anticipar sean encontradas a la luz

de ellas, Harding sugiere que los tiestos encontrados en la exploración de la superficie sean

reexaminados, particularmente porque se sabe que la cerámica de Transjordania difiere algo de la de

Palestina misma durante estos siglos «vacíos».

e. La localización de la capital egipcia. Una razón más citada en favor de la fecha

tardía tiene que ver con la localización de la capital egipcia. Durante el período de la Dinastía

Décimo Octava, que gobernaba para el tiempo del Éxodo sobre la base de la fecha temprana, la

capital era TEbas, cerca de 650 kilómetros al sur del Delta. Pero durante el reino de la Dinastía

Décimo NOvena, relacionada con la fecha tardía, una capital norteña fue establecida una vez más en

111

el sitio de la antigua capital de los hicksos, Avaris. Ya que la historia bíblica implica que el Farón

aludido estaba cerca del área norteña de Gosén cuando Moisés pudo hacer sus frecuentes contactos

durante el período de las plagas, se dice que la capal sólo pudo haber estado en el norte en ese tiempo

y fecha generales, y por lo tanto, debe haber sido la Dinastía Décimo Novena.

Sin embargo, existe buena evidencia de que, aunque la Dinastía Décimo Octava

mantuvo su capital en el sur, algunos de los reyes, particularmente Totmoses III y su hijo, Amenotep

II, los dos más involucrados en la posición de la fecha termprana, condujeron operaciones extensas

en el norte y aun residieron allí por períodos substanciales de tiempo. Hablando primero del padre, se

sabe que nombró a un virrey para el área norte de Heliópolis, además del virrey que continuaba en

Tebas. Esto sólo puede significar que tenía intereses inusuales allí, que requerían esta clase de

supervisión. Además, Tutmoses III se había hecho llamar a sí mismo «Señor de Heliópolis» en dos

obeliscos de granito que erigió en la ciudad de Heliópolis, indicando con esto una vinculación

especial con este centro norteño de adoración a Ra. Una vez más, se ha hallado un escarabajo

declarando que su hijo Amenotep II nació en Menfis, la antigua capital norteña. Esto es

especialmente significativo, porque a lo menos la madre deba haber residido allí por varios meses, y

probablemente el padre, también, habría estado interesado en el nacimiento del prícipe heredero. En

efecto, el que permitiera que su hijo naciera en la anrtigua capital conlleva importantes

implicaciones. Finalmente, el hecho general de que Tutmoses III combatiera extensivamente contra

los hititas y el reunod e Mitani lejos hacia el norte, un hecho bien conocido, arguye en favor de que

debe haber mantenido bases de sustanciales pertrechos en el norte de Egipto. Estas incursiones

militares difícilmente habrían empezado desde Tebas, lejos al sur. En efecto, son ellas las que

probablemente constituyes las causas principales para los otros asuntos notados. Tutmoses III tuvo

que mantener fuertes intreses en el norte con el propósito de efectuar estas ambiciosas expediciones

asiáticas.

Con respecto de Amenothep II, el hijo, fueron realizados descubrimientos

pertinentes en Tell Basta, la antigua ciudad de Bubastis (Pi-beset de Ez. 30:17), por el arqueólogo

suizo Naville, tan temprano como 1887-89. En una plancha de granito rojo de dos entrepaños

tallados, se muestra al rey en adoración delante de Amon-Ra, «el que mora en Perunefer». Amenotep

II había sido nombrado siendo joven a servir como comandante en Perunefer, un dique seco cercano

a a Menfis, y existe evidencia de que pasó mucho de su tiempo allí. W. Hayes declara que «parece

haber mentenido grandes poesiones» en la vecindad de Perunefer, donde no sólo él sino «su sucesor

parece haber residido por grandes períodos de tiempo». Esto es también respaldado por el

descubrimiento de un templo que su nieto Amenotep III había erigido en el mismo sitio. Todo esto

indica que Amenotep II, el Faraón del Éxodo sobre la base de la fecha temprana, podo ahber estdo

residiendo en el norte para el tiempo en que Moisés necesitó contactar con él en lo relativo a las

plagas.

f. Las Tablillas de Amarna. Ahora debe ser considerado el asunto de las Tablillas de

Amarna y su mención de los habiru invadiendo Canaán. Se admite que este es un asunto complicado.

Hubo un tiempo en que comunmente se creía que estas tablillas constituían una buena evidencia para

la fecha temprana del éxodo, pero la opinión de muchos eruditos ha cambiado en años recientes.

i. La evidencia. Las tablillas son cartas escritas entre el 1400 al 1367 a. C. a las

cortes egipcias de Amenotep III y de Akenaton, mayormente provenientes de los reyes de las

ciudades cananeas. Las cartas revelan una condición caótica de intriga, contraintriga, y de

acusaciones contradictorias entre los reyes cananeos. Particularmente pertinente es la mención de

problemas causados por un pueblo llamados habiru. Ya que existe posible equivalencia entre

«habiru» y «hebreo» (´biri), y que los disturbios causados por este pueblo son aproximadamente por

el tiempo de la conquista iraelita sobre la base de la fecha temprana, existe la atracción de identifiar a

estos habiru con las fuerzas invasoras de Josué.

En años recientes, sin embargo, esta atracción ha sido considerablemente reducida

por el descubrimiento de que los habiru son mencionados también en muchos otros textos,

encontrados tan lejos como Boghazkoi, Mari, Nuzi, y Babilonia, y provenientes de épocas tan

tempranas como la de la Tercer Dinastía de Ur. También, los eruditos han lelgado a reconocer más

perfectamente que las cartas hablan de los habiru causando problemas en las ciudades del norte de

Canaán (donde Josué no combatió) además de las ciudades del sur. Todavía más, se ha sabido que el

término «habiru» conllevaba una cognotación social o descriptiva más que étnica: es decir, una

persona sin ciudadanía, un indeseable, un migrante, aunun bandido o asaltante. Como resultado,

muchos de los adherentes de la fecha tardía creen hoy que no existe relación entre los habiru de las

tablillas y los hebreos de Josué y no ven la pertiencia de las cartas para la fecha del éxodo.

ii. Una explicación: los hebreos eran habiru. Muchos adherentes de la fecha

temprana, sin embargo, creen que ellas todavía conllevan evidencia. Entre estos eruditos, muchos

identifican directamente los habiru con los hebreos, tal como se había mantenido anteriormente. Esto

es, identifican esos habiru involucrados con el sur de Canaán con los hebreos. Otros habiru en otros

lugares y en otros tiempos obviamente no lo eran.; pero se cree que los que invadieron el sur de

Canaán lo habrían sido, porque los azorados reyes de ciudad de esa área jabrían clasificado a las

fuerzas de Josué como habiru en clase, ya que no tenían tierra e intentaban apoderarse de la tierra de

Canaán. Este punto de vista considera a los cananeos como usando el nombre a manera de un

epíteto, un término despectivo, a lo menos al principio. En apoyo de este punto de vista está en el

hecho de que las cartas de Amarna del sur de Canaán fueron escritas sólo de ciudades que fueron

112

capturadas tarde por Israel, como Megido, Gezer, Ascalón, y Acco, y no por ciudades capturadas

temprano, como jericó, Betel, Gibeón y Hebrón. Ya que las cartas datan de después de las conquistas

iniciales de Josué, esto es la manera en que debiera haber ocurrido si el punto de vista es correcto.

iii. Segunda explicación: los hebreos procedían de los habiru. Existe un segundo

punto de vista en cuanto a la relación entre los habiru y los hebreos, expuesto por Meredith Kline.

No identifica a los dos, sinoq ue coloca la conquista de Josué justo antes de las noticias de los habiru,

en vez de muchas décadas después como con la fecha tardía.

Kline arguye en contra de la identificación mostrando primero que el término

«hebreo» no se usa en el Antiguo Testamento con una cognotación solcial (verdad del término

habiru), sin étnica, llevando atrás en el tiempo hasta Eber, el antecesor de Abraham; segundo, que es

difícil etimológicamente hacer equivalentes los términos «habiru» y «hebreo» (algo afirmado por

numerosos defensores de la fecha tardía, aunque no por todos); y tercero, que existen algunas

dificultades en la armonización completa de las actividades de los hbiru en las cartas de Amarna y

las de los hebreos en la conquista de Josué.

Además, para mostrar que la conquista precedió a las interferencias de los habiru,

Kline desarrolló una atractiva reconstrucción histórica. Declara que las campañas mayores de Josué

habían sido completadas para el tiempo en que los invasores habiru entraron en el sur de Canaán.

Sigue sugiriendo que estos invasores del sur fueron enviados por un más numeroso grupo de habiru

ya establecidos en el norte de Canaán, y que, llegando al sur, adonde las fuerzas de Josué acababan

de llegar, no se interesaron inicialmente en ellos, porque eran nuevos y todavía no se habían

establecido. Continúa sugiriendo que más tarde, habiendo llegado a ser fuertes, se fijaron en ellos y

los forzaron al sometimiento, ocasión que Kline identifica con la opresión de Isarel a manos de

Cusan-risataim de Mesopotamia (Jue. 3:8-10). Este último punto da muchas credibilidad al puento

de vista de Kline, porque de otra manera existe un verdadero problema en armonizar esta primera

opresión de Israel con los habiru mencionados, porque son fechados al mismo tiempo.

Es innecesario escoger cuál de estos dos puntos de vista es el mejor. Quizá el

segundo parece más fuerte al presente. Lo que es significativo es que cualquiera de los dos puntos de

vista da una explicación satisfactoria en línea con la posición de la fecha temprana. Debe de ser

además observado que cualquiera de las posiciones ve las cartas como contemporáneas con los

primeros años de Israel en Canaán y las halla un comentario útil de las condiciones que Israel

encontró.

g. Campañas militares de Seti I y Ramesés II. El último asunto que notar tiene que

ver con las campañas militares a lo largo de Palestina por los Faraones egipcios Seti I y Ramesés II.

Los adherentes de la fecha tardía arguyen que, si Israel hubiera estado en Palestina para el tiempo de

estas campañas, lo que habría sido cierto sobre la base de la fecha temprana, las campañas de ambos

debiran ser mencionadas en el libro de Jueces, un libro que trata ampliamente de actividades

militares; y, ya que no lo son, Israel no debí haber estado allí en ese tiempo.

i. La evidencia. Seti I lanzó campañas hacia el norte ya en su primer año (1316

a.C.), encontrando fuerzas enemigas en el norte de Palestina y un poco más allá. En una campaña

posterior presionó tan lejos como Kades, sobre le río Orontes, donde hizo un tratado con el rey hitita,

Muwatallis. Ramesés II siguió con otras campañas, notablemente en su quinto y vigésimo primer

años, en la última de las cuales hizo su famoso tratado con el hitita Hattusilis III (1283 a.C.). En cada

una de estas campañas, el ejército egipcio tuvo que marchar a todo lo largo de Palestina, y debe

haber entrado en contacto con los isaelitas, si en efecto estaban allí. También, tanto Seti I como

Ramesés II parecen haberse enzarzado en combate en Palestina misma. A lo menos, ambos dejaron

una estela en Bet-sán; y Seti I habla de su choque con Apiru cerca de esa ciudad, una referencia

cierta a los hebreos, en donde el nombre «apiru-habiru» es usado de nuevo. Estas actividades

palestinas hacen pertinente la pregunta de por qué, si Israel estaba en la tierra en ese tiempo, el libro

de Juecen no las registra.

ii. La explicación. Dos observaciones deben de ser hechas al dar una respuesta. La

primera es que las posteriores incursiones militares en Palestina de Marnepta (1238-1228) y

Ramesés III (al. 1195-1164) tampoco son mencionadas en el libro de los Jueces, y las campañas de

ambos fueron posterioes a la entrada de Israel en Canaán, aun sobre la base de la fecha tardía.

Marnepta, como ya se ha mencionado, pretende haber provocado destrozo extensivo en Palestina,

declarando que «Israel ha sido dejado en ruinas, su simiente ya no existe; Hurru ha llegado a ser

viuda de Egipto». Ramesés III de la Dinastía Vigésima se jacta de haber redicido tanto «Tjeker y los

filisteos» a cenizas. Aun hizo representar escenas de la campaña que condujo en Palestina en las

paredes de su famoso templo de Medinet Habu. Parece haber tenido una interés mayor en el área de

Bet-sán, como lo tuvieron Seti I y Ramesés II, porque reconstruyó la ciudad, incluyendo un bonito

templo, e hizo la ciudad una especie de puesto fronterizo egipcio. Es claro que ambos Faraones

centraron sus ataques en el sector de Palestina misma, y no simplemente pasaron de largo, cosa que

fue mayormente cierta de Seti I y Ramesés II. Pero el libro de Jueces también omite sus actividades.

Uno puede concluír de esto que, el que las campañas no sean mencionadas no tiene qué ser eviencia

de que Israel no estaba en el tierra.

La otra observación tiene que ver con la razón para esta omisión en el libro de

Jueces, sea de las primeras o de las posteriores campañas. El libro no constituye una historia como

tal del período de tiempo incluído. Es más un relato de la conducta errática de Israel y de los juicios

correspondientes. En línea con esta idea, aquellos encuentros militares con otras naciones que

113

sirvieron como un medio de castigo y corrección son mencionados, y los que no, omitidos. Un poder

extranjero atacaba, Israel era derrotado y sufría un período de opresión, y finalmetne un juez

libertador se levantaba y traía alivio. Varios poderes extranjeros estuvieron involucrados, pero

Egipto no estuvo entre ellos. Sus encuentros militares no condujeron a la esclavitud y el castigo de

Israel. (Ibid, Págs. 99-109).

LA RUTA DEL ÉXODO

Existen básicamente dos posiciones acerca de la posible ruta seguida por los israelitas en su salida de Egipto y

viaje hacia la tierra prometida:

El asunto ha sido complicado por la traducción inexacta del hebreo yam sup como

Mar rojo en vez de Mar de Cañas (de Papiro). El área queda en algún lugar entre el Golfo de Suez y

el Mar Mediterráneo, a lo largo de la línea del Canal de Suez actual donde hay muchas lagunas

pantanosas y lagos.

Dos posiciones son sostenidas en relación al posible sitio del Éxodo. La «posición

norteña» coloca el Éxodo en una laguna cercana al Mar Mediterráneo, y la «posición sureña (o

'central')» coloca el Éxodo al sur de Sucot, cerca del lago Balah o lago Timsah. Dios guió a los

israelitas lejos de la ruta más usada y fortificada que avanzaba hacia el norte («el camino de la tierra

de los filisteos, que estaba cerca», 13:17) hacia el desierto para evitar contacto con las milicias

egipcias. La posición norteña asume que el Monte Sinaí queda en la vecindad de Cades-barnea. La

evidencia, sin embargo, favorece la colocación de el Sinaí en la porción del sur de la península.

Los israelitas dejaron Ramesés y viajaron a Sucot, unos 50 kilómetros al sur-este

(Ex. 12:37; Nm. 33:5). Cerca de Sucot, la israelitas fueron salvados milagrosamente los carros de

combate de Amenotep II. También favoreciendo la «posición sureña» está el hecho de que el desierto

de Shur (Ex. 15:22), a donde Israel se dirigió después de cruzar el Mar de Cañas, está directamente a

este de Sucot. Otro factor es que el lago Balah y el lago Timsah pueden ser afectados por vientos

muy fuertes del este de la manera descrita en 14:21. (John D. Hannah, «Exodus», The Bible

Knowledge Commenary, Pág. 107).

TIPOLOGÍA

Un elemento que apunta no sólo a la unidad del Pentateuco, sino a su procedencia sobrenatural es la tipología.

Un tipo en la Biblia en una realidad física divinamente establecida que prefigura una realidad espiritual futura.

Los tipos son, por lo tanto, mayormente profecías dadas a través del simbolismo que Dios atribuye a algún

hecho, institución, persona, práctica o cosa. Lindsey hace notar:

Un tipo puede ser definido como una realidad extraordinaria del Antiguo

Testamento especialmente establecida por Dios para prefigurar efectivamente una única verdad

rentora del Nuevo Testamento. Debido a su institución divina y a su función en el perdón de los

pecados bajo la economía mosaica, el sistema levítico de sacrificios y el lugar y tiempos asociados

con él son un campo fértil para el reconocimiento de tipos. No obstante, quienes buscan interpretar

tipos deben recordar siempre: (a) dar la debida atención a la realidad histórica, notando

especialmente su significado simbólico y redentor para los creyentes del Antiguo Testamento y su

subsecuente continuación, conmemoración, e influencia en generaciones futuras de israelitas hasta el

cumplimiento del antitipo; (b) localizar los puntos principales de semejanza entre el tipo y su

antitipo, y no presionar la interpretación más allá de estos puntos; (c) relacionar el entendimiento del

significado típico a los creyentes del Nuevo Testamento, no a los creyentes del Antiguo Testamento;

y (d) interpretar a la luz de las doctrinas establecidas de la Escritura en vez de intentar basar la

doctrina sobre un tipo. (F. Duane Lindsey, «Leviticus» The Bible Knowledge Commentary, Pág.

166).

El libro de Éxodo es particularmente rico en tipos, la mayoría de los cuales anticipa la persona y obra del Señor

Jesucristo (c.f., He. 8:5; 9:23; 10:1). Dentro de los principales tipos de Éxodo está la Pascua (Ex. 12; 1 Co. 5:7).

Esta festividad tenía como propósito conmemorar la liberación de Israel y anticipa la obra del Señor en la cruz.

El cumplimiento tipológico de la Pascua es subrayado con la entrada triunfal de Cristo el 10 de Nisán y su

crucifxión el 14 del mismo mes. En la primera fecha el cordero pascual era escogido y puesto aparte (Ex. 12:3)

para ser sacrificado en la segunda (12:6). Halley apunta:

Originalmente hubo tres elementos en la Mesa de la Pascua: el Cordero Pascual, el

pan sin levadura, y las hierbas amargas (Ex. 12:8). El cordero simbolizaba redención. Todo

primogénito en Egipto estuvo bajo el juicio de Dios, donde la sangre no fue aplicada, el primogénito

murió. El pan sin levadura simbolizaba santificación. La levadura en la Biblia habla del mal y el

error. Habiendo sido redimidos de Egipto, tenían que alejar la «levadura» --su antigua forma de vida,

y vivir santos para el Señor (Lv. 20:26). Durante la Pascua, se derramaba levadura por toda la casa y

luego barrida y recogida en un recogedor para ser luego quemadada y tirada fuera de la casa,

simbolizando de esta manera el rechazo de lo que no es santo. Las hierbas amargas eran un recuerdo

de que la suerte de sus antepasados había sido amarga como esclavos bajo el Faraón. Cada miembro

114

de la familia participa de estas hierbas amargas hasta que las lágrimas le vienen a los ojos --

identificán-dose de esta manera con sus antepasados que fueron esclavos antes de que Dios los

redimiera por medio de Su gran poder.

De acuerdo con el estimado rabí Hilley, el cordero, el pan sin levadura, y las hierbas

amargas eran los únicos elementos de la Mesa de la Pascua tan tarde como el 10 d.C. Elementos

adicionales... fueron añadidos después del 70 d.C. hasta alterar radicalmente la Mesa de la Pascua.

La crucificción de Cristo por el 30 d.C. y la destrucción del Templo por los romanos en el 70 d.C.

alteraron la Pascua para siempre. No sólo el sacrificio de los animales ya no era eficaz debido al

sacrificio de Cristo de sí mismo, sino que la destrucción del Templo y el cese del sacerdocio ha

hecho imposible perpetuar la Pascua como Dios la instituyó.

Tres opciones, por lo tanto, quedaron ante el pueblo judío: (1) Aceptar a Cristo

como el Cordero Pascual; (2) interrumpir la celebración de la Pascua; (3) sin autorización divina,

alterar la celebración de la Pascua para responder a la situación contemporánea. Lamentablemente, la

mayoría de la nación siguió la tercera opción, y el judaísmo, que tuvo su origen en Dios, llegó a ser

una simple creación humana. En la alteración de la Pascua, dos elementos fueron añadidos a la

Mesa. No pueden ser proféticos --señalando hacia la venida del Mesías, sin más bien históricos,

apuntando al pasado a algo que había ocurrido.

Estos dos nuevos elementos son un huevo asado y vino. El Cordero Pascual ya no

está presente, y es reemplazado por el un hueso de la pierna de un cordero. El pan sin levadura

todavía está en la Mesa, pero arreglado de forma distinta, y ha llegado a tener un nuevo significado.

Los rabinos sugieren que el huevo conmemora el sacrificio que en tiempos del Templo era ofrecido

en cada festival, pero no existe en absoluto justificación alguna para esta identificación. Más bien, en

muchas religiones paganas el huevo de «pascua» era usado para simbolizaar la resurección --vida de

entre los muertos. De esta práctica pagana, el huevo se ha ahbierto camino hasta la celebración de la

Resurección y la Mesa Judía de la Pascua. Habla sin compromisos de la Resurrección del Cordero

Pascual.

Quizá el expectáculo más dramático de la Mesa Judía de la Pascua tiene que ver

con el pan sin levadura. Tres piezas de de matzo son colocadas una encima de la otra, separadas por

servilletas especiales. La del centro, o sea, la segunda pieza de matzo, es partida, envuelta, y

escondida. Después de beber la tercera copa de vino, llamada la «copa de bendición», los niños son

enviados a localizar la pieza de matzo escondida. Cuando es hallada, una recompensa es entregada,

hay regocijo, y cada uno en la mesa debe comer de la pieza partida de matzo. Aunque esto es hecho,

las autoridades judías se ven en aprietos para explicar el significado de este drama.

La pieza partida de matzo siempre es sacada después de la tercera copa de vino. La

pieza partida de matzo toma el lugar del cordero pacual. Cuán significativo es todo esto --las tres

piezas de matzo hablan del Dios trino, Padre, Hijo, y Espíritu Santo. La pieza central «partida» habla

del cuerpo partido del Mesías, «envuelto» debido a que su cuerpo fue amorosamente envuelto para

su sepultura, y la participación de ella después de la tercera copa de vino es simbólico de la

resurrección de Cristo después del tercer día.

¿Cómo todo esto que apunta a Cristo halló su camino hacia el celebración de la

Pascua? Con la destrucción del Templo, el cese del sacerdocio, y la dispersión de los judíos por todo

el mundo, ya no fue posible celebrar la Pascua de la manera que había sido celebrado por 1400 años.

Entre aquellos judíos esparcidos hubo algunos que habían aceptado a Cristo como el Mesías --Aquel

que cumplía las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento. Estos cristianos hebreos primitivos

introdujeron verdad del Nuevo Testamento en la Pascua Judía. Después de todo, ¿no había Jesús

introducido la Mesa del Señor a partir de la Pascua? Las penetrantes palabras del Señor durante la

última cena nunca podrían ser borradas de sus mentes y corazones... Tomó pan, y lo bendijo... lo

partió y lo dió a Sus disípulos para que lo comieran --síbolo de Su cuerpo (Mt. 26:26). Esto es

exactamente lo que los judíos hacen con el matzo partido. Estos cristianos hebreos primitivos

recordaban la copa --bebed de ella todos (Mt. 26: 27, 28). El vino en la mesa de la Pascua es usado

como un síbolo de sangre. Es por esta razón que los rabinos, sin saberlo, insisten en que debe haber

vino y en que debe de ser rojo, lo que simboliza la sangre.

Cuatro copas de vino son consumidas durante la Pascua Judía. La cuarta copa es «la

copa de anticipación». Recordemos que Cristo dijo que había una copa que no bebería entonces (Mt.

26:29), pero que la bebería cuando volviera a establecer Su reino. La cuarta copa de la Pascua actual

anticipa ese día «cuando verán al que traspasaron» (Zc. 12:10).

Israel hoy celebra la Pascua, pero no experimenta redención. Tiene en su Mesa de

la Pascua un hueso de cordero, pero no un cordero, no sangre. Todos estos siglos de celebración sin

un sacerdocio --no sangre, no cordero, suplicando al Mesías que venga. No hay mayor agonía y

tragedia que esta --los judíos religiosos continún esperando al que ya vino. Y a através de los siglos

las palabras de su Mesías continúan resonando --'¡Jerusalén, Jerusalén que matas a los profetas, y

apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta a

sus polluelos debajo de su alas, y no quisiste! He aquá vuestra casa os es dejada desierta. Porque os

digo que desde ahora no me veréis, hasta que digáis: Bendito el que viene en el nombre del Señor'

(Mt. 23:37-39). (Handfuls of Purpose, citado por Robert T. Boyd, Boyd's Bible Handbook, Págs.

452-453).

115

Otros tipos de Cristo en Éxodo son el maná (16:11-35 y Jn. 6:32-35), la roca de Horeb (17:1-7 y 1 Co. 10:4), la

fiesta de las primicias (22:39 y 1 Co. 15:20). Quizá el tipo más rico en significado es el tabernáculo. Sauer

observa:

Simbólicamente, el Tabernáculo constituía: a) una imagen del universo; b) un tipo

del Rendentor del mundo; c) una representación del camino de salvación del creyente y de su

comunión con Dios.

UNA IMAGEN DEL UNVIERSO. He aquí el sublime simbolismo que se deduce de la

forma general del Tabernáculo, considerada dentro de la perspectiva del Reino de Dios.

Tanto Filón de Alejandría (contemporáneo de Jesús), como Josefo, el historiador de

los judíos, consideraban que el Tabernáculo era tipo del universo. Bíblicamente se destaca el

concepto claramente relacionado con el Día de Expiaciones, cuando el sumosacerdote efectuaba su

entrada anual en el Lugar Santísimo con la sangre de los sacrificios ofrecidos por él mismo y por el

pueblo. El comentario inspirado del autor de hebreos es de que importancia para entender el

significado (Lv. cap. 16; Heb. 9:23 y 34 con 8:1 y 2).

Todos los vasos del Tabernáculo eran copias de cosas en los Cielos (Heb. 9:23),

pero, después del Gólgota, Cristo «no entró en el santuario hecho de manos, figura del verdadero,

sino en el mismo Cielo, para comparecer ahora a favor nuestro en la presencia de Dios». Se deduce

de este importante texto que el santuario terrenal se clacaba sobre el celestial. De la manera en que el

sumosacerdote aarónico, en el Día de Expiaciones, recogía la sangre del macho cabrío sacrificado

sobre el altar de bronce en el atrio del Tabernáculo, pasando luega a través del Lugar Santo hasta

llegar al Lugar Santísimo (Lev. 16:11-14), así Cristo, sacerdote según el orden de Melquisedec, en

virtud de su propia sangre --es decir, en virtud del sacrificio de sí mismo sobre la Cruz (Heb. 4:14)--

entró en el Lugar Santísimo celestial, con el fin de comparecer delante del Trono de la Gracia de

Dios (Heb. 4:16). Dejó el «altar de bronce» del Gólgota para atravesar los cielos (Heb. 4:14),

llegando luego al lugar que está «sobre todos los cielos», glorioso sitio donde Dios se manifiesta de

forma especial (Heb. 7:26; Efe. 4:10). Así el atrio corresponde a la tierra, el lugar santo del Cielo, y

el Lugar Santísimo al Cielo de los cielos, donde se halla el Trono del Omnipotente.

Sobre la tierra Dios lleva a cabo ahora una obra doble, ya que justifica y santifica a

los redimidos. Correspondiendo a esta labor vemos en el atrio del Tabernáculo tanto el altar del

holocausto (o «de bronce»), símbolo de la justificación que se basa sobre la obra de expiación, como

el lavacro donde se lavaban los sacerdotes, síbolo de la purificación, o de la santificación práctica

(Efe. 5:25 y 26).

En el Cielo se manifiesta la vida y la gloria del Eterno en medio de espíritus

celestiales. La correspondencia típica se halla en el Lugar Santo donde se colocaba la mesa de los

panes de proposición, figura del Pan de Vida (Juan 6:48), con el candelero (luz) y el altar del

incienso, símbolo por excelencia de la adoración (Sal. 141:2; Apoc. 8:3). Bordadas en el Velo y en

las cortinas que rodeaban al altar se hallaban figuras de querubines, y más allá del Velo, los

querubines del Arca del pacto (Éx. 26:1).

En el Cielo de los cielos se sitúa el Trono de Dios. Allí se hallan las eternas nomas

de justicia de la manera en que las tablas de la Ley descansan dentro del Arca (1 Reyes 8:9). De allí

brota la Fuente de la Gracia que procura el perdón de los pecados y convierte el Trono de la

soberanía de Dios en el «Trono de la Gracia» (Éx. 25:17; Heb. 4:16). Allí resplandece la inefable

gloria de Dios, que, como la nube de la «Shekinah» en el Tabernáculo, ilumina todas las esferas

(É4034 y 35; 1 Tim. 6:16).

UN TIPO DEL REDENTOR DEL MUNDO. Todas las partes del Tabernáculo hablan de

Cristo de una forma o de obra, y por fin el Verbo Eterno llegó a morar entre nosotros como en un

tabernáculo, y «vimos su gloria», según la sublime declaración de Juan. El verbo es «eskenosen», de

la raíz de «skena», una tienda de campaña (Juan 1:14). Eso no es una idea que se sacó a la luz

durante el siglo XIX, pues se halla ya en los escritos de Cocceius, profesor de Teología de Leiden

que murió en el año 1669. Damos a continuación unos cuantos ejemplos del cumplimiento en Cristo

de elementos en el Tabernáculo y su servicio.

El altar de holocaustos (de bronce) presenta a Cristo como Aquel que se ofreció en

sacrificio para procurar nuestra justificación (1 Cor. 1:30).

El lavacro del atrio servía para la limpieza de los sacerdotes y habla de nuestra

santificación (1 Cor. 1:30).

El Lugar Santo corresponde a los «lugares celestiales» donde se hallan los

creyentes «resucitados en Cristo» como sacerdotes espirituales que sirven y adoran a Dios (Efe. 1:3;

2:6; Heb. 9:24; 1 Ped. 2:4-9).

El candelero con sus siete lámparas presenta a Cristo juntamente con su pueblo,

como Lus del mundo (Juan 8:12).

Los panes de la proposición hablan de Cristo como Pan de Vida (Jn. 6:48).

El sumosacerdote es tipo de Cristo, no sólo como Sacerdote según el orden de

Aarón que se ofrece a sí mismo en la Cruz, sino también como Sacerdote real según el orden de

Melquisedec, quien comparece por nosotros delante del Trono de Dios (Heb. caps. 5 al 10).

El altar de incienso, o de oro, se situaba delante del Arca del Pacto, bin separado de

ella por el Velo. Allí los sacerdotes quemaban incienso mañana y tarde. Cristo es la base y la

116

sustancia de la adoración de los santos y toda ella pasa por sus manos. Él también intercede por

nosotros (Heb. 7:26; Sal. 141:2; com. Juan cap. 17).

El lugar Santísimo es donde se manifiesta la gloria de Dios quien manifestaba su

presencia entre su pueblo. El sumosacerdote aarónico no podía permanecer allí, pero sí nuestro

Sumosacerdote en el antitipo, ya que él ha consumado la Obra una vez para siempre. El Arca y el

propiciatoriohablan de Cristo como único Madio para la manifestación de la presencia de Dios,

gracias a la Encarnación y a la Expiación. En el Apocalipsis se ve al «Cordero como inmolado» en

medio del Trono, recibiendo eterna adoración de su pueblo redimido (Apoc. 5:6-14). En Rom. 3:25

él es el Propiciatorio que presenta la sangre de expiación.

UNA PREFIGURACIÓN DEL CAMINO DE LA SALVACIÓN DE LOS CREYENTES Y DE

COMUNIÓN CON DIOS. Puesto que los creyentes han de estar hechos conforme a la imagen del Hijo,

no es de extrañar que el Tabernáculo revela también algo de su camino y de su comunión (Rom.

8:29; 1 Juan 3:2).

La Vida básica del los creyentes según el simbolismo del altar del holocausto...se

hallan justificados de la sentencia de la Ley y libertados según el simbolismo del lavacro... siendo

santifcados en Cristo, el proceso de la santificación continúa por medio «del lavamiento del agua por

la Palabra» (Efe. 5:26).

La vida exterior de los creyentes según el simbolismo del candelero y sus siete

lámparas... son luminares que brillan en este mundo, testigos de su Señor (Fil. 2:15; Mat. 5:14-16).

La vida celstial de los creyentes según el simbolismo del altar de oro... ofrecen

ellos el incieso de adoración (Apoc. 8:3; Sal. 141:2).

La vida activa de los creyentes según el simbolismo de los panes de la

proposición... son fortalecidos por el Pan de Vida (Juan 6:48).

La vida futura de los creyentes según el simbolismo del Arca del Pacto... se

apresuran, en pos del Autor y Consumador de su Fe, para presentarse delante del Trono de Dios.

El simbolismo del Tabernáculo profetiza la Meta del plan de la Redención,

encerrando el elemento predictivo más destacado de la Ley y sirviendo de enlace entre la Ley y los

Profetas. (Erich Saur, La Aurora de la Redención del Mundo, Págs. 199-203).

Además de tipos de Cristo y de Su obra, Éxodo provee muchas e instructivas ilustraciones de la experiencia del

creyente. Por ejemplo, la esclavitud en Egipto (1:7-14) prefigura la esclavitud del pecado (Jn. 8:34); el éxodo,

la experiencia de la redención y el abandono de la vida anterior (2 Co. 5:17); la columna de humo y de fuego, la

dirección divina (14:19, 20; Jn. 16:13); el viaje a través del desierto, las pruebas que nos llevan a la madurez

(Stgo. 1:2-4); el apoyo para las manos de Moisés, la necesidad de cooperación con los dirigentes para alcanzar

la victoria (17:12; He. 13:17; Ef. 4:11-16).

_______________________________________________________________________________________

BOSQUEJO EXPOSITIVO DE ÉXODO

Primera Parte: Redención (1:1-18:27)

I. LA OPRESIÓN DE ISRAEL EN EGIPTO (1:1-22)

A. LAS CIRCUNSTANCIAS DE LA OPRESIÓN (1-8A)

1. La Llegada de Israel a Egipto (1-5)

2. La Muerte de José (6)

3. La Multipliación de los Israelitas (7)

4. El Ascenso de un Faraón que No Conocía a José (8a)

B. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA OPRESIÓN (8B-22)

1. Opresión a Través de la Esclavitud (8-14)

a) La Razón para la Esclavitud (8-10)

117

b) El Modo de la Esclavitud (11-14)

2. Opresión a Través del Exterminio de los Varones (15-22)

a) La Instrucción para el Exterminio (15-16)

b) El Obstáculo para el Exterminio (17-21)

c) La Presión para el Exterminio (22)

II. EL LIBERTADOR DE ISRAEL DE EGIPTO (2:1-4:31)

A. LA PREPARACIÓN PROVIDENCIAL DEL LIBERTADOR (2:1-22)

1. Dios Preparó a Moisés Mediante su Nacimiento (1-2)

2. Dios Preparó a Moisés Mediante su Preservación (3-7)

3. Dios Preparó a Moisés Mediante su Instrucción (8-10)

4. Dios Preparó a Moisés Mediante su Aislamiento (11-22)

a) La Causa del Aislamiento (11-14)

b) El Lugar del Aislamiento (15a)

c) El Consuelo en el Aislamiento (15b-22)

B. EL LLAMAMIENTO DEL LIBERTADOR (2:23-4:17)

1. La Oportunidad del Llamamiento (2:23-25)

2. Las Circunstancias del Llamamiento (3:1-3)

3. La Confrontación en el Llamamiento (3:4-10)

4. La Consternación en el Llamamiento (3:11-15)

a) La Consternación se Manifiesta en la Objeción por Falta de Capacidad (11-12)

b) La Consternación se Manifiesta en la Objeción de Falta de Autoridad (13-15)

5. La Instrucción en el Llamamiento (3:16-22)

6. La Excusa ante el Llamamiento (4:1-17)

a) La Excusa Viene en Forma de una Objeción por Temor a Ser Rechazado (1-9)

118

b) La Excusa Viene en Forma de una Objeción por Falta de Elocuencia (10-17)

C. EL RETORNO DEL LIBERTADOR A EGIPTO (4:18-31)

1. La Preparación para el Retorno (18-23)

2. La Advertencia a la Hora del Retorno (24-26)

3. El Encuentro al Retorno (27-31)

III. EL CONFLICTO ENTRE MOISÉS Y FARAÓN EN EGIPTO (5:1-12:36)

A. LAS CONFRONTACIONES DE MOISÉS CON FARAÓN (5:1-7:13)

1. La Primera Confrontación (5:1-6:27)

a) La Razón para la Confrontación (5:1-4)

(1) La Petición de Moisés (1)

(2) La Respuesta de Faraón (2-4)

b) Los Resultados de la Confrontación (5:5-23)

(1) La Carga de Trabajo de los Israelitas Fue Aumentada (5-14)

(2) Los Capataces Israelitas Abogan por el Pueblo (15-19)

(3) Los Capataces Israelitas Acusan a Moisés y Aarón (20-23)

(a) La Acusación (20-21)

(b) La Respuesta (22-23)

c) La Confirmación en la Confrontación (6:1-27)

(1) Dios Confirma Su Propósito (1)

(2) Dios Confirma Su Carácter (2-5)

(3) Dios Confirma Su Llamamiento (6-27)

(a) La Confirmación es Dada con la Reafirmación de las Promesas (6-9)

(b) La Confirmación es Dada con la Repetición de la Comisión (10-13)

(c) La Confirmación es Dada por la Presentación de las Credenciales (14-27)

2. La Segunda Confrontación (6:28-7:13)

a) La Razón de la Confrontación: Dios Renueva el Madato a Moisés (6:28-7:7)

119

(1) Moisés Ve Renovado el Mandato Divino (6:28-29)

(2) Moisés Renueva Sus Excusas al Mandato Divino (6:30)

(3) Moisés Ve Refutadas Sus Excusas al Mandato Divino (7:1-5)

(a) Por Medio de Provisión Para sus Limitaciones (1-2)

(b) Por Medio de la Anticipación del Resultado de la Obediencia (3-5)

(4) Moisés Obedece el Mandato Divino (7:6-7)

b) Los Detalles de la Confrotación: Moisés Presenta su Credencial a Faraón (7:8-13)

(1) La Provisión de la Credencial (8-9)

(2) La Falsificación de la Credencial (10-12)

(3) El Rechazo de la Credencial (13)

B. LOS DIEZ JUICIOS DE DIOS SOBRE EGIPTO (7:14-12:36)

Diez juicios fueron derramados sobre los egipcios. Estos juicios, comunmente

llamados plagas, pueden ser agrupados en tres unidades de tres plagas cada uno, con una 10ª

terminando en juicio. Los juicios 1º, 4º y 7º, al principio de cada ciclo de tres, son introducidos por

las palabras, «por la mañana» (7:15; 8:20; 9:13). Los primeros tres (sangre, ranas, y piojos) fueron

asquerosos; los segundos tres fueron incómodos (moscas) o dolorosos (muerte del ganado y tumores

en los hombres y las bestias); y los treceros tres fueron plagas «naturales» (granizo, langostas,

oscuridad). La tercera plaga termina con la derrota de los magos (8:19), las sexta, con su incapacidad

de estar delante de Moisés (9:11), y la novena, con la separación de Moisés y Faraón (10:28).

En las plagas 1-3 Aarón usó su vara (7:19; 8:5-6, 16-17) y en las plagas 7-9 Moisés

usó su vara (9:22-23; 10:12-13, 21-22; aunque 10:21-22 menciona sólo la mano de Moisés, la vara

pudo haber estado incluída). Ninguna vara fue usada por ninguno de los dos hombres en las plagas 4-

6.

Las 10 plagas pueden haber ocurrido en un período de unos nueve meses. La

primera ocurrió cuando el Nilo se desborda (Julio-Agosto). La séptima (9:31) fue en Enero, cuando

cuando la cebada madura y el lino florece. Los vientos prevalentes de Marzo o Abril en la octava

plaga (10:13) pudieron haber traído las langostas. Y la décima plaga (caps. 11-12) ocurrió en Abril,

el mes de la Pascua. Por medio de las plagas Dios estaba juzgando a los dioses de Egipto (de los

cuales había muchos) y dándose a conocer a Sí Mismo como superior a ellos (12:12; 18:11; Nm.

33:4)...

También las plagas pudieron haber estado diseñadas para oponerse a Faraón y

mostrar su impotencia. El pueblo de Faraón lo consideraba el dios Horus, hijo de Hathor. El padre de

Hathor era el dios Amon-Ra. Las plagas también mostraron a Faraón y a Egipto que El es Jehová

(Ex. 7:5, 17; 8:10, 22; 9:14, 16) y mostraron a Israel la misma verdad (10:2).

La respuesta de Faraón a cada una de las plagas es interesante. Después de la

primera ni siquiera quería escuchar la petición de la liberación de los israelitas (7:22-23). En la

segunda plaga concedió dejar ir al pueblo si las ranas eran quitadas (8:8). En la tercera plaga rehusó

escuchar la sugerencia de sus magos (8:19). En respuesta a la cuarta plaga prumero sugirió que los

israelitas ofrecieran sus sacrificios en la tierra (8:25). Más tarde concedió dejarlos ir, pero no muy

lejos (8:28) y después se retractó de lo prometido (8:32). Otra vez después de la quinta y la sexta

plagas rehusó la petición (9:7, 12), pero después de la séptima prometió dejarlos ir (9:28) si la lluvia

y el granizo eran detenidos, pero una vez más se retractó (9:35). En la octava plaga ofreció dejar ir

sólo a los hombres (10:11), y y aun admitió su pecado (10:16), y en la novena dijo que los hombres,

las mujeres, y los niños podían ir, pero no los animales (10:24). Después de la décima plaga

realmente les urge a irse (12:31-32). Salmos 78:46-51; 105:28-36 se refieren a las varias plagas como

evidencia del poder y el cuidado de Dios. (John D. Hannah, «Exodus», The Bible Knowledge

Commentary, Págs. 118-120).

1. La Primera Plaga: El Nilo se Convierte en Sangre (7:14-25)

a) La Instrucción Divina para la Plaga (14-19)

120

b) La Intervención de Moisés y Aarón en la Plaga (20-21)

c) La Respuesta de Faraón y su Pueblo ante la Plaga (22-25)

2. La Segunda Plaga: Ranas (8:1-15)

a) La Amenaza Divina de Enviar la Plaga (1-4)

b) La Ejecución de la Amenaza con el Envío de la Plaga (5-7)

c) La Petición de Faraón de que la Plaga Sea Quitada (8-11)

d) La Oración de Moisés por la Finalización de la Plaga (12-14)

e) El Endurecimiento de Faraón ante la Finalización de la Plaga (15)

3. La Tercera Plaga: Piojos (8:16-19)

a) La Instrucción Divina del Envío de la Plaga (16)

b) La Ejecución de la Orden con el Envío de la Plaga (17)

c) El Fracaso de los Hechiceros Egipcios ante la Plaga (18)

d) El Endurecimiento de Faraón ante la Plaga (19)

4. La Cuarta Plaga: Moscas (8:20-32)

a) La Advertencia Divina de Enviar la Plaga (20-23)

b) El Envío de la Plaga (24)

c) La Respuesta de Faraón ante la Plaga (25-31)

d) El Endurecimiento de Faraón ante la Finalización de la Plaga (32)

5. La Quinta Plaga: La Muerte del Ganado (9:1-7)

a) La Amenaza Divina de Enviar la Plaga (1-5)

b) La Ejecución de la Amenaza de Enviar la Plaga (6-7a)

c) El Enudrecimiento de Faraón ante la Plaga (7b)

6. La Sexta Plaga: Tumores en los Hombres y en los Animales (9:8-12)

a) La Instrucción de Enviar la Plaga (8-9)

121

b) La Ejecución de la Plaga (10-11)

c) El Endurecimiento del Corazón de Faraón ante la Plaga (12)

7. La Séptima Plaga: Granizo (9:13-35)

a) La Instrucción para la Plaga (13-19)

b) La Destrucción Causada por la Plaga (20-26)

c) La Respuesta ante la Plaga (27-33)

d) El Endurecimiento de Faraón ante la Finalización de la Plaga (34-35)

8. La Octava Plaga: Langostas (10:1-20)

a) La Amenaza de la Plaga (1-6)

b) El Regateo ante la Plaga (7-11)

c) La Ejecución de la Plaga (12-15)

d) La Humillación ante la Plaga (16-19)

e) El Endurecimiento ante la Finalización de la Plaga (20)

9. La Novena Plaga: Tinieblas (10:21-29)

a) La Instrución para la Plaga (21)

b) La Ejecución de la Plaga (22-23)

c) El Regateo ante la Plaga (24-26)

d) El Endurecimiento de Faraón ante la Plaga (27-29)

10. La Décima Plaga: La Muerte de los Primogénitos (11:1-12:36)

a) El Anuncio de la Plaga (11:1-10)

(1) Lo Definitivo de la Plaga (1)

(2) La Preparación ante la Plaga (2-3)

(3) La Declaración de la Plaga (4-8)

(4) El Endurecimiento ante la Plaga (9-10)

b) La Liberación de la Plaga: La Celebración de la Primera Pascua (12:1-28)

122

(1) La Instrucción Divina para la Pascua (1-20)

(a) Dios Instruye Acerca del Tiempo de la Pascua (1-2)

(b) Dios Instruye Acerca del Cordero de la Pascua (3-6)

(c) Dios Instruye Acerca del Ceremonial de la Pascua (7-11)

(d) Dios Instruye Acerca de la Liberación en la Pascua (12-13)

(e) Dios Instruye Acerca de la Perpetuidad de la Pascua (14)

(f) Dios Instruye Acerca de la Fiesta de los Panes sin Levadura (15-20)

(2) La Repetición de la Instrucción para la Pascua a los Ancianos de Israel (21-27)

(3) La Celebración de la Pascua (28)

c) La Destrucción de la Plaga (12:29-36)

(1) La Descripción de la Destrucción (29-30)

(a) Su Tiempo

(b) Su Extensión

(c) Su Resultado

(2) La Respuesta a la Destrucción (31-36)

(a) Humillación (31-32)

(b) Premura (33-34)

(c) Despojo (35-36)

IV. LA LIBERACIÓN DE ISRAEL DE EGIPTO (12:37-18:27)

A. LA HUÍDA EN EGIPTO HACIA EL MAR (12:37-13:22)

1. La Concentración para la Huída (12:37a), «Ramesés»

2. La Dirección en la Huída (12:37b), «a Sucot»

3. El Número en la Huída (12:37c)

4. La Compañía en la Huída (12:38)

5. La Alimentación en la Huída (12:39)

6. El Tiempo de la Huída (12:40-41)

7. La Instrucción en la Huída (12:43-13:16)

123

La razón para esta instrucción en este momento tiene que ver principalmente con los multitud no

israelita que se había unido al éxodo e identificado con Jehová. Esto es apoyado por la referencia

a la circunsición (12:44, 48-49).

a) Instrucción Acerca de la Celebración de la Pascua (12:43-51)

b) Instrucción Acerca de la Dedicación del Primogénito (13:1-16)

8. La Dirección en la Huída (13:17-22)

a) Prevención (17-18)

b) Atención (19)

c) Protección (20-22)

B. EL PASO DEL MAR (14:1-15:21)

1. La Preparación para el Paso del Mar (14:1-20)

a) La Estrategia Divina (14:1-4)

b) La Persecusión Egipcia (14:5-9)

c) El Temor del Pueblo (15:10-12)

d) La Respuesta de Moisés (15:13-14)

e) La Intervención Divina (15:15-20)

(1) Dios Instruye a Moisés (15-18)

(2) Dios Protege al Pueblo (19-20)

2. La Realización del Paso del Mar (14:21-31)

a) La División de las Aguas del Mar (21)

b) La Preservación de los Israelitas en el Mar (22)

c) La Destrucción de los Egipcios en el Mar (23-28)

d) La Liberación de los Israelitas en el Mar (29-31)

3. La Celebración del Paso del Mar (15:1-21)

a) El Paso del Mar es Celebrado con un Canto por Moisés (15:1-18)

(1) El Tema del Canto: La Desctrucción del Ejército Egipcio (1-6)

124

(2) La Exaltación en el Canto: Dios Poderosamente Controla los Elementos (7-11)

(3) La Anticipación en el Canto: Israel Entrará en Canaán y las Naciones Temerán (12-18)

b) El Paso del Mar es Celebrado con un Canto por María (15:19-21)

(1) La Razón para el Canto: La Destrucción del Ejército Egipcio (19)

(2) El Modo del Canto: Con Pandero y Danza (20)

(3) El Estribillo en el Canto: Alabanza por la Victoria (21)

C. EL VIAJE AL MONTE SINAÍ: UN TIEMPO DE PRUEBA Y PROVISIÓN (15:22-18:27)

Después del júbilo de la victoria el pueblo de Israel tiene que enfrentar el desierto y sus pruebas.

Esta sección describe un viaje de unos tres meses de duración (19:1) y está lleno de constantes

referencias a la fiel provisión de Dios, así como también de la reincidente ingratitud del pueblo.

1. La Provisión de Agua en Mara (15:22-27)

a) La Necesidad (22-23)

b) La Queja (24)

c) La Oración (25a)

d) La Povisión (25b)

e) La Instrucción (25c-26)

f) La Abundancia (27)

2. La Provisión en el Desierto de Sin (16:1-36)

a) Dios Provee Comida (16:1-20)

(1) La Necesidad (1)

(2) La Queja (2-3)

(3) La Provisión (4-20)

(a) Su Anuncio (4-5)

(b) Su Oportunidad (6-12)

(c) Su Variedad (13-14)

(d) Su Suficiencia (15-20)

b) Dios Provee de un Día de Descanso (16:21-30)

(1) El Día de Descanso Viene Después de Seis Días de Trabajo (21-22)

125

(2) El Día de Descanso Goza de una Provisión Especial de Dios (23-26)

(3) El Día de Descanso Es Quebrantado por los Desobedientes (27-30)

c) Dios Provee de un Memorial de Su Gracia en el Desierto (16:31-36)

(1) El Propósito del Memorial (31-32)

(2) El Lugar del Memorial (33-34)

(3) La Necesidad del Memorial (35-36)

3. La Provisión en Refidim (17:1-18:27)

a) Dios Provee de Agua (17:1-7)

(1) La Necesidad (1)

(2) La Queja (2-3)

(3) La Oración (4)

(4) La Respuesta (5-6)

(5) El Recordatorio (7)

b) Dios Provee de Victoria (17:8-16)

(1) El Enemigo (8)

(2) La Estrategia (9)

(3) La Colaboración (10)

(4) La Dependencia (11-12)

(5) La Victoria (13)

(6) El Memorial (14-16)

c) Dios Provee de Consejo Sabio para Moisés (18:1-27)

(1) Las Circunstancias de la Provisión del Consejo (1-12)

(a) La Llegada de Jetro (1-6)

(b) La Alabanza de Jetro (7-12)

(2) La Necesidad de la Provisión del Consejo (13-23)

(3) El Aprovechamiento de la Provisión del Consejo (24-27)

SEGUNDA PARTE: REVELACIÓN (19:1-40:38)

126

I. EL PACTO DE DIOS CON SU PUEBLO (19:1-31:18)

A. EL ESTABLECIMIENTO DEL PACTO MOSAICO O SINAÍTICO (19:1-25)

1. El Lugar para la Promulgación del Pacto (19:1-2)

2. Los Beneficios del Pacto (19:3-6)

3. La Preparación del Pacto (19:7-25)

a) Mediante la Disposición del Pueblo (7-8)

b) Mediante la Santificación del Pueblo (9-15)

c) Mediante la Atemorización del Pueblo (16-25)

B. LOS DIEZ MANDAMIENTOS (20:1-21)

Los Diez Mandamientos o Diez Palabras (34:28, lit.), son un resumen de los 613 mandamientos

dados por Dios a Israel. Los primeros cuatro tienen que ver con la relación con Dios y los últimos

seis, con la relación con el prójimo. El Señor resumió los Diez Mandamientos en el amor a Dios y

el amor al prójimo (Mt. 22:37-40). La ley tiene tres partes en Éxodo: los Diez Mandamientos

(20:1-21), el Libro del Pacto, con las ordenanzas civiles y religiosas (2:22-24:11), y las

regulaciones ceremoniales (24:12-31:18). Estos mandamientos dan a conocer el carácter de Dios y

la dirección en que Él quiere que la conducta de Su pueblo se oriente. Richards apunta:

Los mandamientos de Dios revela la estructura moral de nuestro universo. Más

significativamente, ... definieron cómo Irael debía vivir en la relación de pacto con Dios.

El AT provee un número de percepciones importantes que moldean nuestro

entendimiento de los madatos y mandamientos de Dios.

a. Los mandamientos expresan el carácter moral de Dios. Como tales, son puros

(Sal. 19:8), verdad (119:151), dignos de confianza (119:86), y justos (119:172). La persona que se

encuentra en una correcta relación con Dios se deleita en los mandamientos (119:47, 143), los ama

(119:48), y halla consuelo en ellos (119:52). La convicción acerca de Dios, que declara de Él,

«Bueno eres tú, y bienhechor» (119:68) ayuda al creyente a darse cuenta de que los mandamientos

de Dios tienen la intención de definir lo que es moralmente bueno y de revelar el carácter de Dios.

b. El motivo de Dios al dar los mandamiento es explicado en el AT. Los

mandamientos dados a Israel puso delante de los la vida y la muerte, bendiciones y maldiciones (Dt.

30:19). El propio carácter moral de Dios demanda que castigue el mal y recompense el bien. Así, el

hacer el bien claro a la humanidad es una bendición específica: los mandamientos que expresan el

bien son claramente un don precioso.

Asi que el amor de Dios por Israel no fue expresado solamente en su elección

soberana de esta familia y en su redención de Egipto (Dt. 4:37). También fue mandifestado en la ley.

Moisés dijo a Israel que guardara los mandamientos de Dios «los cuales yo te mando hoy, para que

te vaya bien a ti y a tus hijos después de ti» (Dt. 4:40).

c. Los seres humanos pueden escoger responder obedientemente a los

mandamientos de Dios o rechazarlos. El contexto en que los mandamientos se encuentran promete

bendiciones por la obediencia y advierte en contra de las desgracias que siguen a la desobediencia.

Pero ningún individuo es forzado en contra de su voluntad a escoger vivir por los mandamientos.

d. Las elecciones morales tienen consecuencias. Las advertencias y las promesas

provistas con los mandamientos dejan claro que una ley moral opera en el unvierso. En adición, Dios

está involucrado personalmente en la supervisión de las consecuencias de las decisiones morales. No

es de extrañas, entonces, que Moisés advierta, «Conoce, pues, que Jehová tu Dios es Dios, Dios fiel,

que guarda el pacto y la misericordia a los que le aman y guardan sus mandamientos, hasta mil

generaciones; y que de el pago en persona al que le aborrece, destruyéndolo; y no se demora con el

que odia, en persona le dará el pago» (Dt. 7:9-10). ...La violación de los mandamientos es pecado y

requiere expiación.

e. Sólo el amor es capaz de motivar el guardar los mandamientos de Dios. El

llamado de Dios a Israel a través de Moisés es, «Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y

amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas. Y estas

palabras que yo te mando hoy estarán sobre tu corazón» (Dt. 6:4-6). El amor a Dios debe estar en

127

nuestros corazones antes de que sus mandamientos sean guardados de corazón (cf. Dt. 10:12-13;

11:1).

Debido a que Dios es una persona moral y a que el universo que Él estructurá tiene

como propósito exprear Su carácter, la humanidad necesitaba una revelación de bien. Los

mandamientos del AT sirvieron como esa revelación, colocando delante del pueblo de Dios el

camino del bien y haciendo posible elecciones morales personales e inteligentes. La dádiva de los

mandamientos estuvo mortivado por el amor divino: el guardarlos está motivado por el amor del

creyente a Dios. (Lawrence O. Richards, Expository Dictionary of Bible Words,

«Command/Commandments»).

Lo dicho por Richards acerca del amor del creyente como motivación para la obediencia es

cierto. Sin embargo, el temor también es otra motivación básica que no debe de ser pasada por

alto. Cuando el pueblo dijo a Moisés, «Habla tú con nosotros, y nosotros oiremos; pero no hable

Dios con nosotros, para que no muramos», Moisés respondió, «No temáis; porque para probaros

vino Dios, y para que su temor esté delante de vosotros, para que no pequéis» (Ex. 20:19-20). Si el

amor fuera la única motivación para la obediencia, todas las amenazas contenidas en la ley no

tendrían sentido alguno. Sin embargo, se dedica más espacio a las amenazas que a las promesas.

Un asunto importante es la pertinencia de estos mandamientos para nosotros hoy. Ro. 10:4, deja

bien claro que «El fin de la ley es Cristo, para justicia a todo aquel que cree». Sin embargo,

persiste la pregunta, ¿tienen los Diez Mandamientos alguna aplicación para hoy? Quizá la mejor

forma de enfocar el asunto es decir que la ley mosica, como un todo, quedó abrogada en la cruz.

El creyente hoy no está sujeto a ningún mandamiento de la ley mosaia. Sin embargo, ya que la ley

mosaica era un reflejo del carácter de Dios, es de esperar que otras leyes dadas por Dios en otros

tiempos, también reflejen Su carácter y, por lo tanto, repitan conceptos incorporados en la ley

mosaica. Un ejemplo que se ha dado puede ayudar a entenderlo. Si yo violo el límite de velocidad

en un país, he quebrantado la ley de tráfico de ese país, no la de otro, aunque ambas leyes tengan

exactamente el mismo límite de velocidad. El mantener esta distinción en mente puede ser de

ayuda para no caer en los legalismos inconsecuentes de algunos grupos religiosos que viven en

sujeción a una parte de la ley mosaica pero no a otra. La ley mosaica es una unidad (cf. Stgo.

2:10); no se puede pretender guardar sólo una parte de ella. El creyente hoy está bajo la ley de

Cristo (1 Co. 9:21) que también es resumida en la ley del amor. Richards apunta:

En días de Jesús existía debate acerca de los mandamientos. Algunos rabinos

intentaban distinguir entre los mandamientos vitales de la ley y los menos significativos. Otros

rabinos buscaban formular principios básicos que expresaran el corazón y el alma de la ley. Las

enseñanzas de Jesús toman un significado especial contra el trasfondo de estas controversias.

Por un lado, Jesús advirtió que «cualquiera que quebrante uno de estos

mandamientos muy pequeños, y así enseñe a los hombres, muy pequeño será llamado en el reino de

los cielos» (Mt. 5:19). Ningún mandamiento de Dios es irrelevante ni debe ser ignorado. Pero

inmediatamente Jesús procedió a señalar que la justicia de un individuo debiera de ser mayor que la

de los fariseos y maestros de la ley, quienes se enorgullecían de guardar todos los mandamientos.

Jesús dio ilustraciones (Mt. 5:21-24) que muestras que mientras los mandamientos tienen que ver

con la conducta, Dios mira dentro de los motivos del corazón de uno. Los mandamientos no deben

de ser ignorados, pero tampoco deben de ser entendidos como la última palabra de Dios respecto de

la justicia.

Cuando le preguntaron a Jesús, «Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento de la ley?»,

él respondió, «Amarás al Señor tu Dios con todo to corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente.

Este es el primero y gande mandamiento. Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti

mismo» (Mt. 22:36-39). Todos los mandamientos son importantes, porque cada mandamiento es

expresión de la preocupación básica de Dios: el amor a Dios y el amor a otros.

Los fariseos malentendieron la naturaleza unitaria de los mandamientos. Inventaron

una interpetación que les permitió dejar en herencia al templo propiedades o dinero después de la

muerte. Entonces usaban la excusa, «está dedicado a Dios» para no dar ayuda a sus prójimos en

necesidad. Por medio de esta interpretación tradicional los fariseos pusieron los mandamientos en

una jerarquía y argüían en efecto que el guardar un mandamiento mayor (honrar a Dios) hacía

aceptable el quebrantemiento de uno menor (honrar a los padres) (Mt. 15:1-9).

Esta tradición hipócrita negaba la unidad de los mandamientos de Dios--una unidad

que descansa en el hecho de que los mandamientos muestran al hombre cómo amar a Dios y cómo a

amar a los demás. A ningún israelita que siguiera los mandamientos AT de Dios le sería jamás

demandado que guardara uno y quebrantara otro. Los mandamientos estaban entretejidos en un todo

unificado, revelando a Israel el estilo de vida del amor.

A la luz de esto, las palabras de Jesús durante la Última Cena son particularmente

significativas. Durante esta comida la noche antes de la crucifixión, Jesús introdujo en nuevo pacto

de Dios, el que estaba a punto de ser instituído con Su muerte (Mt. 26:17-30; Mr. 14:33-24; Lc.

22:17-20). Juan nos lleva al Aposento Alto con el Señor y registra la conversación que tuvo lugar. Lo

que es importante para nosotros es recordar que los mandamientos mostraron cómo vivir en relación

de pacto con Dios. Ahora que un nuevo pacto estaba a punto de ser instituído para reemplazar el

128

antiguo pacto mosaico, también debían haber mandamientos que guiaran al creyente. jesús declaró la

última norma del conducta del creyente con extrema simplicidad. «Un mandamiento nuevo os doy:

Que os améis unos a otros; como yo os he amado, que también os améis unos a otros» (Jn. 13:34).

Lo que es significativo aquí no es que los antiguos mandamientos son dejados de

lado sino que ahora los creyentes son guiados más por medio de principios generales y menos por

instrucciones detalladas. Pablo comenta sobre este nuevo mandamiento y sobre el que la ley y los

profetas descansan en el mandamiento de amar a Dios y a los demás: «No debíis a nadie nada, sino el

amaros unos a otros; porque el que ama al prójimo, ha cumplido la ley. Porque: No adulterarás, no

matarás, no hurtarás, no dirás also testimonio, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, en esta

sentencia se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor no hace mal al prójimo; así que

el cumplimiento de la ley es el amor» (Ro. 13:8-10). (Ibid.)

La ventaja que el creyente hoy tiene sobre el creyente del AT es que el Espíritu Santo vive en su

corazón capacitándole para amar. Pablo nos recueda que «el amor de Dios ha sido derramado en

nuesros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado» (Ro. 5:5), de donde, si estamos

sobrenaturalmente capacitados para amar, estamos sobrenaturalmente capacitados para

obedecer. En este sentido la provisión del nuevo pacto que tiene que ver con la conducta se hace

posible: «Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón» (Jr. 31:33). Pero la obra interna

del Espíritu no anula la necesidad de la dirección externa de la ley de Cristo detallada en todos

los mandamientos del NT, porque el amor debe de ser perfeccionado (1 Jn. 4:17). Este

perfeccionamiento ocurre en la medida que se es más como Cristo, a Quien se le conoce por

medio de la Palabra (Jn. 5:39).

Por lo tanto, todavía hay lugar para el estudio de la ley hoy. Este estudi debe hacerse no porque la

ley sea la norma de conducta del cristiano, sino porque ella sigue dándo ilustraciones específicas

de la aplicación de la ley del amor. El estudio de la ley mosaica debe de desarrollar sensibilidad a

la voluntad de Dios; sensibilidad que deberá facilitar el amor a otros como Dios nos ha amado a

nosotros.

1. Introducción (1-2)

2. El Primer Mandamiento (3)

3. El Segundo Mandamiento (4-6)

4. El Tercer Mandamiento (7)

5. El Cuarto Mandamiento (8-11)

6. El Quinto Mandamiento (12)

7. El Sexto Mandamiento (13)

8. El Séptimo Mandamiento (14)

9. El Octavo Mandamiento (15)

10. El Noveno Mandamiento (16)

11. El Décimo Mandamiento (17)

12. La Respuesta del Pueblo (20:18-21)

C. LOS MANDAMIENTOS DEL LIBRO DEL PACTO (20:22-24:11)

129

Esta sección recibe su nombre de la frase en 24:7. Aquí Dios da aplicaciones específicas de los

Diez Mandamientos en asuntos relacionados con la vida civil y religiosa del pueblo.

1. Mandamientos Acerca de la Adoración (20:22-26)

a) Debería de Ser Hecha Sin Imágenes (22-23)

b) Debería de Ser Hecha en Un Lugar Centralizado (24-26)

2. Mandamientos Acerca del Cuidado de los Siervos (21:1-11)

a) Acerca de los Siervos (1-6)

b) Acerca de las Siervas (7-11)

3. Mandamientos Acerca de la Pena de Muerte (21:12-17)

a) Por Asesinato (12-14)

b) Por Herir a los Padres (15)

c) Por Rapto (16)

d) Por Maldecir a los Padres (17)

4. Mandamientos Acerca de Daños Físicos (21:18-27)

a) Por Riña (18-19)

b) Por Maltrato de Siervos (20-21)

c) Por Causar Aborto (22-25)

Este pasaje es importante porque muestra que el feto es visto como un ser humano. El provocar

el aborto es asesinato y debía ser castigado con la muerte. Además, es la primera mención de la

ley de la venganza, la cual tenía como propósito limitar la retribución de una ofensa a un castigo

proporcional. Antiguamente las venganzas podían ser totalmente desproporcionadas.

d) Por Herir a Siervos (26-27)

5. Mandamientos Acerca de Negligencia Culpable (21:28-36)

a) Acerca de Daños Causados por Animales a Seres Humanos (28-32)

b) Acerca de Daños Causados a Animales (33-34)

c) Acerca de Daños Causados por Animales a Animales (35)

6. Mandamientos Acerca del Robo (22:1-4)

130

a) En Caso de que lo Robado Fuese Muerto o Vendido (1)

b) En Caso de la Muerte del Ladrón (2-3a)

c) En Caso de que lo Robado Estuviese Todavía en Posesión del Ladrón (3b-4)

7. Mandamientos Acerca de Daño a la Propiedad Ajena (22:5-6)

8. Mandamientos Acerca de la Deshonestidad (22:7-13)

a) En Caso de Pérdida de Bienes Dejados en Depósito (7-8)

b) En Caso de Daño o Périda de Animales Dejados en Depósito (9-13)

9. Mandamientos Acerca de Costumbres Paganas (22:18-20)

a) Hechicería (18)

b) Bestialismo (19)

c) Idolatría (20)

10. Mandamientos Acerca del Trato a los Necesitados (22:21-27)

La ley hacía amplia provisión para las personas desposeídas. Los campos no debían de ser

totalmente limpiados durante la siega (Lv. 19:9-10; Dt. 24:19-21) para que los pobres pudieran

recoger su sustento. Durante las fiestas debía de extendeser especial hospitalidad a los pobres (Dt.

16:11-14) y para ellos debía recogerse un diezmo especial cada tres años (Dt. 14:28-29; 16:12-13).

Debía de permitirsles levantar cosechas en los campos de otros durante el año sabático (Ex.

23:11-12) y comer del fruto de los campos (Dt. 23:25).

a) Trato a los Extranjeros (21)

b) Trato a las Viudas y los Huérfanos (22-24)

c) Trato a los Pobres (25-27)

11. Mandamientos Acerca de la Reverencia (22:28-31)

a) Hacia la Autoridad Civil (28)

b) Hacia lo que Pertenece a Dios (29-30)

c) Hacia la Santidad de la Vida (31)

12. Mandamientos Acerca de los Deberes de la Justicia Legal (23:1-9)

a) El Deber del Rechazo de la Parcialidad (1-3)

(1) Por Atención a Falsedades (1a)

131

(2) Por Favorecer al Impío (1b)

(3) Por Favorecer a la Mayoría (2)

(4) Por Favorecer a los Pobres (3)

(5) El Deber de la Misericordia Hacia el Adversario (4-5)

(6) El Deber de Rechazar la Injusticia (6-9)

(a) Por Discriminación Social (6)

(b) Por Hablar Mentira (7a)

(c) Por Condenar al Justo (7b)

(d) Por Aceptar Soborno (8)

(e) Por Discriminación Racial (9)

b) Mandamientos Acerca de los Sábados (23:10-13)

(1) El Sábado de Años (10-11)

(2) El Sábado de Días (12-13)

c) Mandamientos Acerca de las Fiestas Anuales (23:14-19)

(1) La Fiesta de los Panes sin Levadura

(2) La Fiesta de la Siega, de las Semanas, o Pentecostés

(3) La Fiestta de la Cosecha, o Tabernáculos

d) Epílogo: La Promesa de la Conquista de Canaán (23:20-33)

(1) Canaán Será Conquistada en la Medida que Haya Obediencia (20-26)

(2) Canaán Será Conquistada Gradualmente (27-30)

(3) Canaán Será Conquistada Hasta los Límites Establecidos por Dios (31-33)

13. La Confirmación del Pacto (24:1-11)

a) La Iniciativa en la Confirmación (1-2)

b) La Disposición para la Confirmación (3)

c) El Registro en la Confirmación (4a)

d) La Preparación para la Confirmación (4b-8)

e) La Ceremonia de Confirmación (9-11)

132

D. LAS REGULACIONES CEREMONIALES (24:12-31:18)

El Pacto Mosaico había sido confirmado (24:1-11) e Israel había llegado a ser

una teocracia, un gobierno o nación bajo Dios. Habiendo sido redmidos de la esclavitud por

Dios y ahora estando en un pacto bajo Sus leyes, el pueblo de Dios fue entonces iluminado en

cuanto a la manera adecuada de adorarlo. Así que Moisés fue llamado a la presencia del Señor

para recibir el Decálogo en piedra juntamente con otros mandamientos (24:12) y volvió 40 días

después (31:18; 34:28). En ese período de tiempo Dios le comunicó a Moisés la forma adecuada

de la adoración de Israel. El tabernáculo debería llegar a ser el foco de la adoración de Israel

de Dios. Esta larga sección (24:12-31:18) trata de las ordenanzas acerca del santuario y el

ministerio sacerdotal--las leyes ceremoniales que formaban la infraestructura del pacto (John

D. Hannah, «Exodus»).

1. Las Circunstancias de la Revelación de la Ley Ceremonial (24:12-18)

a) El Llamamiento de Dios (12-13)

b) La Delegación de Autoridad por Moisés (14)

c) El Encuentro de Dios y Moisés (15-18)

2. Las Instrucciones Acerca del Tabernáculo (25:1-27:21)

a) Instrucciones Acerca de los Materiales del Tabernáculo (25:1-9)

(1) El Método de Recolección de los Materiales (1-2)

(2) La Composición de los Materiales (3-7)

(3) La Finalidad de los Materiales (8-9)

b) Instrucciones Acerca de Arca (25:10-16)

(1) El Material (10a)

(2) Las Medidas (10b)

(3) La Cubierta (11-12)

(4) El Transporte (13-14)

(5) El Contenido (15)

c) Instrucciones Acerca del Propiciatorio (25:17-22)

(1) El Material (17a)

(2) Las Medidas (17b)

(3) La Cubierta: Los Querubines (18-20)

(4) La Ubicación (21)

(5) El Propósito (22)

133

d) Instrucciones Acerca de la Mesa de los Panes de la Proposición (25:23-30)

(1) El Material (23a)

(2) Las Medidas (23b)

(3) La Cubierta (24-25)

(4) El Transporte (26-28)

(5) Los Utensilios (29)

(6) El Propósito (30)

e) Instruccions Acerca del Candelabro (25:31-40)

(1) El Material (31a)

(2) La Manera de Hacerlo y la Forma (31b-36)

(3) Los Utensilios (37-38)

(4) El Peso (39)

(5) El Modelo (40)

f) Instrucciones Acerca de las Cortinas del Tabernáculo (26:1-6)

(1) El Número (1a)

(2) El Material (1b)

(3) El Decorado (1c)

(4) Las Medidas (2)

(5) La Disposición (3-6)

g) Instrucciones Acerca de las Cortinas de la Cubierta del Tabernáculo (26:-7-13)

(1) El Material (7a)

(2) El Número (7b)

(3) Las Medidas (8)

(4) La Disposición (9-13)

h) Instrucciones Acerca de las Cubiertas de Pieles (25:14)

i) Instrucciones Acerca de la Armazón del Tabernáculo (26:15-30)

(1) El Material (15)

(2) Las Medidas (16)

134

(3) La Forma (17)

(4) El Número (18)

(5) El Apoyo (19-21)

(6) La Parte Posterior (22-25)

(7) Las Uniones (26-28)

(8) La Cubierta (29)

(9) El Modelo (30)

j) Instrucciones Acerca de las Cortinas (26:31-37)

(1) La Cortina Interna (31-35)

(2) El Material (31a)

(3) La Decoración (31b)

(4) El Soporte (32)

(5) La Disposición (33-35)

(6) La Cortina Externa (36-37)

(7) El Material (36)

(8) El Soporte (37)

k) Instrucciones Acerca del Altar de Bronce (27:1-8)

(1) El Material (1a)

(2) Las Medidas (1b)

(3) Los Cuernos (2a)

(4) La Cubierta (2b)

(5) Los Utensilios (3-5)

(6) El Transporte (6-7)

(7) El Modelo (8)

l) Instrucciones Acerca del Atrio (27:9-19)

(1) Las Cortinas (9-15)

(2) La Puerta (16)

(3) Las Columnas (17)

135

(4) Las Dimensiones y los Materiales (18-19)

m) Instrucciones Acerca del Aceite del Alumbrado (27:20-21)

(1) El Material

(2) La Iluminación

(3) La Posición

3. Instrucciones Acerca del Sacerdocio (28:1-29:46)

a) Instrucciones Acerca de las Vestiduras de los Sacerdotes (28:1-43)

(1) Los Sacerdotes (1)

(2) Las Vestiduras del Sumo Sacerdote (2-39)

(a) Propósito (2)

(b) Fabricantes (3)

(c) Las Vestiduras (4)

(d) El Material (5)

(e) El Efod (6-14)

(f) El Pectoral del Juicio (15-29)

(g) El Urim y el Tumim (30)

(h) El Manto del Efod (31-35)

(i) La Mitra (36-38)

(j) La Túnica (39)

(3) Las Vestiduras de los Sacerdotes (40-42)

(a) Las Túnicas (40)

(b) La Investidura (41)

(c) Los Calzoncillos (42)

(4) La Importancia de las Vestiduras (43)

b) La Consagración del Sacerdocio (29:1-46)

(1) Los Elementos para el Sacrificio (1-3)

(2) El Lavamiento con Agua (4)

(3) La Consagración (5-9)

136

(4) Los Sacrificios (10-28)

(a) El Becerro (10-14)

(b) El Carnero del Holocausto (15-18)

(c) El Carnero de la Consagración (19-28)

(5) La Investidura del Sucesor (29-30)

(6) La Comida del Carnero de la Consagración (31-34)

(7) La Repetición del Sacrificio del Becerro por Siete Días (35-37)

(8) Referencia al Sacrificio Continuo (38-41)

(9) La Promesa de la Reunión de Dios con Su Pueblo (42-46)

4. Instrucciones Acerca del Servicio en el Tabernáculo (30:1-31: 18)

a) Instrucciones Acerca del Altar del Incienso (20:1-10)

(1) Propósito (1a)

(2) Material (1b)

(3) Medidas (2)

(4) Cubierta (3)

(5) Transporte (4-5)

(6) Colocación (6)

(7) Uso (7-10)

b) Instrucciones Acerca de la Ofrenda del Rescate (30:11-16)

(1) Los Responsables de Darlo (11-12a)

(2) El Propósito (12b)

(3) La Cantidad (13)

(4) La Edad para Darlo (14)

(5) Igualdad (15)

(6) Uso (16)

c) Instrucciones Acerca de la Fuente de Bronce (30:17-21)

(1) El Material (17a)

(2) El Propósito (17b)

137

(3) La Ubicación (17c)

(4) El Uso (18-21)

d) Instrucciones Acerca del Aceite de la Unción (30:22-33)

(1) Los Ingredientes y las Proporciones (22-25)

(2) El Uso (26-30)

(3) Prevenciones (31-33)

e) Instrucciones Acerca del Incienso (30:34-38)

(1) Los Ingredientes y las Proporciones (34-35)

(2) Su Uso (36)

(3) Prevenciones (37-38)

f) Instrucciones Acerca de los Arquitectos (31:1-11)

(1) La Elección y la Capacitación (1-6)

(2) La Enumeración de las Cosas a Elaborar (7-11)

g) Instrucciones Acerca de los Días de Reposo (31:12-18)

(1) La Señal (12-13)

(2) La Pena (14-15)

(3) La Perpetuidad (16)

(4) El Memorial (17)

(5) El Testimonio (18)

II. EL FRACASO Y LA RESTAURACIÓN DEL PUEBLO (32:1-34:35)

A. EL QUEBANTAMIENTO DEL PACTO POR PARTE DEL PUEBLO (32:1-33:6)

1. La Idolatría del Pueblo (32:1-6)

a) La Ocasión (1a)

b) La Petición (1b)

c) La Construcción del Ídolo (2-4)

(1) La Iniciativa (2a)

(2) Los Materiales (2b-3)

138

(3) La Fabricación (4a)

(4) La Confesión (4b)

d) La Adoración del Ídolo (5-6)

(1) El Altar (5a)

(2) La Convocación (5b)

(3) La Adoración (6)

2. La Intercesión de Moisés (32:7-14)

a) La Oportunidad: Dios Informa del Pecado del Pueblo y Su Ira Ante el Mismo (7-10)

b) La Intercesión: Moisés Apela al Carácter de Dios y Su Compromiso de Bendecir (11-13)

c) La Respuesta (14)

3. La Ira de Moisés (32:15-29)

a) El Descenso de la Montaña (15-18)

b) La Expresión de la Ira (19-29)

(1) Moisés Quiebra las Tablas (19)

(2) Moisés Destruye el Becerro (20)

(3) Moisés Pide Cuentas a Aarón (21-24)

(4) Moisés Juzga a los No Arrepentidos 25-29)

4. La Renovada Intercesión de Moisés (32:30-35)

a) La Necesidad de la Intercesión (30a)

b) La Esperanza en la Intercesión (30b)

c) La Confesión en la Intercesión (31)

d) La Urgencia en la Intercesión (32)

e) La Respuesta a la Intercesión (33-35)

f) Retribución (33)

g) Recomisión (34a)

h) Consolación (34b)

139

i) Condenación (34c-35)

5. El Arrepentimiento del Pueblo (33:1-6)

a) La Razón (1-3)

b) La Manifestación (4-6)

c) El Estrechamiento de la Comunión de Moisés con Dios (33:7-23)

(1) Manifestada en la Búsqueda de Comunión con Dios en la Tienda (7-11)

(2) Manifestada en la Búsqueda de un Conocimiento Más Íntimo de Dios (12-23)

(a) Conocimiento de los Intereses Divinos (12-17)

(b) Conocimiento de la Gloria Divina (18-23)

B. LA RENOVACIÓN DEL PACTO DE DIOS CON EL PUEBLO (34:1-35)

1. La Preparación para la Renovación del Pacto (1-9)

a) Las Dos Nuevas Tablas del Testimonio (1-4)

b) La Revelación del Caraácter Divino (5-7)

c) La Adoración e Intercesión de Moisés (8-9)

2. La Renovación del Pacto (10-28)

a) El Prólogo (10-11)

b) Las Estipulaciones (12-28)

(1) Negativamente: Guardarse de la Idolatría (12-17)

(2) Positivamente: Guardar las Fiestas Ceremoniales (18-26)

(3) La Escritura del Testimonio (27-28)

c) El Brillo de la Gloria Divina en Moisés (29-35)

III. LA EDIFICACIÓN DEL TABERNÁCULO (35:1-40:38)

Estos capítulos contienen material semejante al de los capítulos 25-31. Ellos subrayan la fidelidad

divina en morar en medio de Su pueblo a pesar de su infidelidad y la obediecia de Moisés en

hacer «como Jehová lo había mandado» (39:1, 5, 7, 21, 26, 29, 31; 40:19, 21, 23, 25, 27, 29, 32).

A. INSTRUCCIONES EN PREPRACIÓN PARA LA EDIFICACIÓN DEL TABERNÁCULO (35:1-36:7)

140

1. Instrucciones Acerca de Guardar el Sábado (35:1-3)

2. Instrucciones Acerca de la Recolección de los Materiales (35:4-29)

a) La Enumeración de los Materiales (4-9)

b) Los Trabajadores de los Materiales (10-19)

c) La Buena Disposición en la Provisión de los Materiales (20-29)

3. Instrucciones Acerca de los Arquitectos Nombrados por Dios (35:30-36:1)

4. Instrucciones Acerca de la Finalización de la Recolección de Materiales (36:2-7)

a) La Intervención de Bezaleel y Aholiab (2-3a)

b) La Superabundancia de Materiales (3b--5)

c) La Orden de No Dar Más Materiales (6-7)

B. LA EDIFICACIÓN DEL TABERNÁCULO (36:8-39:43)

1. La Construcción de la Estructura del Tabernáculo (36:8-38)

a) Las Cortinas de Lino (8-13)

b) Las Cortinas de Pelo de Cabra (14-18)

c) Las Cubiertas (19)

d) Las Tablas de Madera de Acacia (20-30)

e) Las Barras de Madera de Acacia (31-34)

f) Los Velos Inerno y Externo (35-38)

2. La Construcción de los Muebles del Tabernáculo (37:1-38:8)

a) El Arca (37:1-5)

b) El Propiciatorio (37:6-9)

c) La Mesa de los Panes de la Proposición (37:10-16)

d) El Candelabro (27:17-24)

e) El Altar del Incienso (27:25-28)

141

f) El Aceite de la Unción (27:29)

g) El Altar de Bronce (38:1-7)

h) La Fuente de Bronce (38:8)

3. La Construcción del Atrio del Tabernáculo (38:9-20)

4. El Inventario de los Materiales Usados en la Construcción del Tabernáculo (38:21-31)

a) Las Personas que Dirigieron la Construcción (21-23)

b) Los Materiales que se Usaron en la Construcción (24-31)

5. La Supervisión de la Finalización de la Construcción del Tabernáculo (38:32-43)

C. EL LEVANTAMIENTO DEL TABERNÁCULO (40:1-33)

1. La Instrucción Acerca del Levantamiento del Tabernáculo (40:1-16)

a) El Tiempo (1-2)

b) El Orden de Introducción de los Muebles y Utensilios (3-8)

c) El Ungimiento de las Cosas (9-11)

d) El Lavamiento, Vestidura y Ungimiento de los Sacerdotes (12-16)

2. El Levantamiento del Tabernáculo (40:17-33)

3. La Gloria de Dios Desciende Sobre el Tabernáculo (40:34-38)

a) La Nube (34a)

b) La Gloria de Dios (34b)

c) La Separación (35)

d) La Dirección (36-37)

e) La Presencia Visible (38) ObreroFiel.com --- Se permite reproducir este material siempre y cuando no se venda.