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Pontificia Universidad Católica Argentina “Santa María de los Buenos Aires”Facultad de TeologíaCarrera: Licenciatura en Teología. Especialización Sagrada EscrituraAsignatura: Seminario Anual IProfesor: Felipe L. Doldán, SSL, STL, STMAlumno: Eduardo Emilio Agüero

Exégesis de Génesis 6,1-4

1. El Texto

WdL.yU tAnb'W hm'd"a]h' ynEP.-l[; brol' ~d"a'h' lxehe-yKi yhiy>w:

hN"he tbojo yKi ~d"a'h' tAnB.-ta, ~yhil{a/h'-ynEb. War>YIw: 2 ~h,l'

!Ady"-al{ hw"hy> rm,aYOw: 3 Wrx'B' rv,a] lKomi ~yvin" ~h,l' Wxq.YIw:

ha'me wym'y" Wyh'w> rf'b' aWh ~G:v;B. ~l'[ol. ~d"a'b' yxiWr

~g:w> ~heh' ~ymiY"B; #r<a'b' Wyh' ~ylipiN>h; 4 hn"v' ~yrIf.[,w>

Wdl.y"w> ~d"a'h' tAnB.-la, ~yhil{a/h' ynEB. Waboy" rv,a] !ke-yrEx]a;

p ~Veh; yven>a; ~l'A[me rv,a] ~yrIBoGIh; hM'he ~h,l'

6 1 Cuando la humanidad comenzó a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas, 2 vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran bellas, tomaron como esposas de entre todas ellas a las que quisieron. 3 Pero el Señor dijo: -Mi espíritu no durará por siempre en el hombre; puesto que ciertamente él es carne, sus días llegarán a ciento veinte años.4 Los gigantes estaban en la tierra en aquellos días, y después también, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres y les engendraron hijos; aquellos eran los héroes, los hombres famosos de la antigüedad.

Delimitación del Texto

2

Los personajes que están presentes en este texto son “los hombres” o “la humanidad”

(~d"a'h'), sus hijas, los “hijos de Dios” (~yhil{a/h'-ynEb), los (

~ylipiN)o gigantes que en el v. 4 se identifican con los héroes (~yrIBoG) y Dios

(hw"hy).

Menos Dios, los restantes aparecen solamente en estos cuatro versículos, lo que ayuda

a sostener que se trata de un texto con cierta unidad.

El tiempo se sitúa en la antigüedad, en un tiempo mítico y el lugar es “la tierra” como

el espacio donde la trama de la narración se desenvuelve.

Se trata por un lado de una explicación etiológica sobre los ~yrIBoG y los

~ylipiN que en el texto aparecen como una única realidad.

Además se puede notar una inclusión ya que el verbo “engendrar” (dly) y el

sustantivo “hijas” (tAnb) están en el los versículos 1 y 4.

El texto está enmarcado por la lista de los descendientes de Adán (5,1-32) y el relato

del diluvio (6, 5-8,22) en dónde claramente se distinguen otros personajes y aunque se puede

argüir que el tema del diluvio está relacionado con Gn 6,1-4, en cuánto éste texto podría ser

una introducción al castigo de Dios, se trata evidentemente de una unidad distinta situada en

un tiempo mítico: “la antigüedad”.

2. Crítica Textual

V. 3

Muchos manuscritos de las ediciones del texto hebreo de Kennicott cambian la

vocalización final de ב>ש:8ג8ם por ג<ם leyendo esta palabra como un infinitivo con sufijo. La ,ב>ש8

versión griega de las LXX, y algunas versiones de la Vulgata, el Targum de A. Sperber más

una versión Siríaca, siguen esta interpretación y la traducen como: “dia. to. ei=nai

auvtou.j sa,rkaj” (“porque el ser de ellos es carne” o “por la aberración de ellos”).

Es la única vez que esta palabra compuesta por las partículas de la preposición <ב, el

relativo B:ש , y la conjunción ג8ם aparecen en la Biblia Hebraica y la única posibilidad es la de

entenderla así, como una yuxtaposición de estas partículas, como también lo entienden la

3

mayoría de los intérpretes. Al final llega a la conclusión que este texto es muy difícil y muy

probablemente está corrupto, aunque su significado en el contexto es bastante claro.

Para H. Holzinger, citado por Westermann, la dificultad reside en que la razón para el

juicio de Dios debería ser una acción y no un estado. El juicio sería mejor tanto en contenido

como en estilo si no se diera ninguna razón. Si fuera una adición posterior de algún lector, ג8ם

también se podría explicar: “sí, el también es carne”.

De todos modos ב<ש:<ר significa la persona en su limitación y falibilidad, un ser

viviente totalmente dependiente.

V. 4

D <ל>דו >י En la misma oración dependiente temporal y exigido por el simple imperfecto ו

anterior Waboy", aparece un perfecto con waw consecutivo indicando continuidad y

también, como el imperfecto, una acción frecuentativa en el pasado, estando evidentemente

ambas acciones semánticamente conectadas (“se llegaron a las hijas de los hombres…y les

dieron a luz”).

NAB Genesis 6:4 At that time the Nephilim appeared on earth (as well as later), after the sons of heaven had intercourse with the daughters of man, who bore them sons. They were the heroes of old, the men of renown.

NRS Genesis 6:4 The Nephilim were on the earth in those days-- and also afterward-- when the sons of God went in to the daughters of humans, who bore children to them. These were the heroes that were of old, warriors of renown.

HRD Genesis 6:4 Damals lebten die Riesen auf der Erde und auch später noch, als die Gottessöhne mit den Menschentöchtern verkehrten und diese ihnen Kinder gebaren, jene berühmten Helden der Vorzeit.

VUL Genesis 6:4 gigantes autem erant super terram in diebus illis postquam enim ingressi sunt filii Dei ad filias hominum illaeque genuerunt isti sunt potentes a saeculo viri famosi

LBA Genesis 6:4 Y había gigantes en la tierra en aquellos días, y también después, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres y ellas les dieron a luz hijos. Éstos son los héroes de la antigüedad, hombres de renombre.

RVA Genesis 6:4 En aquellos días había gigantes en la tierra, y aun después, cuando se unieron los hijos de Dios con las hijas de los hombres y les nacieron hijos. Ellos eran los héroes que desde la antigüedad fueron hombres de renombre.

En cambio en el Pentateuco Samaritano, que es anterior al TM, tiene IלJיו< Dיו דו que es

un hifil, o sea que está en pasado causativo: “les hicieron engendrar hijos”. La diferencia

entre los dos es muy sutil: estaría sólo en una yod entre la lamed y la dalet.

La Biblia de los LXX, tiene un indicativo imperfecto activo de la tercera persona del

plural del verbo genna,w.:

4

BGT Genesis 6:4 oi` de. gi,gantej h=san evpi. th/j gh/j evn tai/j h`me,raij evkei,naij kai. metV evkei/no w`j a'n eivseporeu,onto oi` ui`oi. tou/ qeou/ pro.j ta.j qugate,raj tw/n avnqrw,pwn kai. evgennw/san e`autoi/j evkei/noi h=san oi` gi,gantej oi` avpV aivw/noj oi` a;nqrwpoi oi` ovnomastoi,

3. Análisis Lingüístico y Semántico

George Coats1 sugiere la siguiente estructura para este texto:

I. Exposición v. 1II. Crisis v. 2III. Juicio v. 3IV. Conclusión v. 4

A. Nefilim v. 4aB. Gibborim v. 4b

V.1

Dי Como en Gen 26,8; 27,1; 44,23; Ex 1,21 y 13,17, describe una acción que se ויהי כ

origina en un evento o proceso que está continua y constantemente en progreso. Aquí se trata

de la expansión de la humanidad. Aquí simplemente ubica la acción, que en realidad

comienza en el v. 2, en el “primeval time”. Este tema también aparece en otras narrativas del

género como por ejemplo en la épica de Artrahasis: “La tierra llegó a ser grande, la gente se

multiplicó…” Esta oración introduce un hecho que lleva a la decisión de destruir por medio

del diluvio. Hay autores como E. G. Kraeling que de esto concluyen que este texto pertenece

a la narrativa del diluvio. Westermann2 reconoce la relación entre ambas narrativas pero a su

vez, las distingue porque el Yavista deliberadamente separa la narrativa de crimen-castigo: en

3, 1-24 y 4, 2-16 se trata la ofensa de individuos, mientras que en 6,1-4 y 11,1-9 encontramos

la ofensa de la gente como grupo o comunidad. Entonces se observa cómo 6,1-4 y 11,1-9

concuerdan en que la expansión de la humanidad, que en realidad es una consecuencia de la

bendición de la creación, comienza a tener una deslice negativo. La primera oración en v. 1a,

es un “primeval motif” que está en el mismo contexto del comienzo de la épica de Atrahasis:

la multiplicación de la humanidad aparece como un hecho que puede poner en peligro la

relación entre el creador y sus creaturas. Un comentario midráshico apunta a lo mismo:

1 G. COATS, Genesis with an Introduction to Narrative Literature, Eerdamans, Grand Rapids, 19832 C. WESTERMANN, Genesis 1-11, Fortress Press, Mineapolis, 1994.

5

“Y sucedió que los hombres se rebelaron (al multiplicarse sobre la tierra).”3

Es notable el recurso al verbo “comenzar”(חלל) en el modo hifil en Gen 1-11: 4,26;

6,1; 9,20; 10,8; 11,6. El comienzo de la acción en el v. 2 presupone que cuando la humanidad

se comienza a multiplicar se llega a un punto de riesgo y tensión en la relación de Dios con

ésta, como también está reflejado en la épica de Atrahasis.

V. 2

אלהים בני Para los rabinos en los midrashim éstos serían Hijos de Nobles y no hijos

de Dios. Se les llama hijos de Dios porque vivieron por mucho tiempo sin angustia o

sufrimientos.

Alonso Schoekel en el comentario de la Biblia del Peregrino dice:

"Hijos de Dios" son las divinidades subordinadas, seres divinos, ángeles, seres sobrehumanos (Sal 29; Job 1,6); se contraponen a las muchachas simplemente humanas. Por lo que conocemos de otras culturas, semejante cruce sería el origen de los semidioses o héroes de antaño (cfr. Ez 32,27).”

De acuerdo a Westermann la discusión acerca de si estos son seres humanos o no, ya

está cerrada. Hay pocos que hoy sostienen que se trata de seres humanos.

Para Clemente de Alejandría y Ambrosio los hijos de Dios son ángeles que

abandonan la belleza de Dios por una belleza perecedera. Otros Padres como Efrén y Agustín

dicen que son los hijos de Set, que se casan con las hijas de Caín4.

Si bien algunos como U. Cassuto tratan de defender la hipótesis de los ángeles, que

seres espirituales se mezclen con los humanos es un escándalo que no se puede sostener

como lo afirma Delizsch porque no se reconcilia con lo que dice el resto del Antiguo

Testamento.

Von Rad que en su comentario titula el pasaje como “Los Matrimonios de Ángeles”,

dice que se trata de seres del mundo celestial superior y aclara que el término no se refiere בני

a una filiación en el sentido físico genealógico, sino a una pertenencia al mundo de los אלהים

de manera similar a los D>בIיאIים Rי־ה8נ de 2 Re 2,3.5.7. De todos modos los llama entes ב>נ

angélicos, y por lo tanto conserva la interpretación de Clemente y Ambrosio.

Para Coats no conviene complicarse con el asunto de un asalto físico de los hijos de

Dios sobre las hijas de los hombres, porque lo central es la pérdida de una limitación en el

3 VEGAS MONTANER, Luis (ed.), Génesis Rabbah I, Comentario midrasico al libro del Génesis, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994.4 A. Louth, La Biblia Comentada por los padres de la Iglesia.Vol 1, Ciudad Nueva, Madrid, 2003

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orden de la creación. Entonces se trata de seres que proceden de Dios, y por lo tanto divinos

que se encuentran con seres que proceden de la humanidad. Coats, entonces, como

Westerman, conserva este relato en la forma mitológica y lo entiende en este contexto.

Este mismo título בני אלהים se encuentra en la versión Qumrámica de Dt 32,8 dónde

el TM tiene לRי־יש:>ר<אR y la Septuaginta traduce como aggelwn qeou. Curiosamente el ב>נ

códice 85, de acuerdo a las notas de F. Field en las Hexaplas de Orígenes, traduce uiwn qeou.

Tanto la traducción de los LXX como las de Áquila, Símaco y Teodosión parecen tratar de

corregir una posible “herejía” de los hijos de Dios reemplazando este título con el de los

ángeles de Dios o simplemente concordando con el TM en el título de uiwn Israhl.

Por su parte el Pentateuco Samaritano está en la misma línea del TM y por ende

conviene preguntarse si se trata de una tradición textual en común con la del TM o hay

también en él un intento de corrección.

~d"a' ynEB. AdyrIp.h;B. ~yIAG !Ayl.[, lxen>h;B. WTT

Deuteronomy 32:8

laer"f.yI ynEB. rP;s.mil. ~yMi[; tl{buG> bCey

NAB Deuteronomy 32:8 When the Most High assigned the nations their heritage, when he parceled out the descendants of Adam, He set up the boundaries of the peoples after the number of the sons of God;

NRS Deuteronomy 32:8 When the Most High apportioned the nations, when he divided humankind, he fixed the boundaries of the peoples according to the number of the gods;

HRD Deuteronomy 32:8 Als der Höchste die Sitze der Völker verteilte, / als er die Menschheit aufteilte, / legte er den Völkern Grenzen fest / nach der Zahl der Söhne Gottes.

BGT Deuteronomy 32:8 o[te dieme,rizen o` u[yistoj e;qnh w`j die,speiren ui`ou.j Adam e;sthsen o[ria evqnw/n kata. avriqmo.n avgge,lwn qeou/

VUL Deuteronomy 32:8 quando dividebat Altissimus gentes quando separabat filios Adam constituit terminos populorum iuxta numerum filiorum Israhel

LBA Deuteronomy 32:8 Cuando el Altísimo dio a las naciones su herencia, cuando separó los hijos del hombre, fijó los límites de los pueblos según el número de los hijos de Israel.

RVA Deuteronomy 32:8 Cuando el Altísimo repartió heredades a las naciones, cuando separó a los hijos del hombre, estableció las fronteras de los pueblos según el número de los hijos de Israel.

Como se puede observar, la New American Bible, la New Revised Standard Version

y Die Bibel de Herder, siguen al texto de Qumram que tiene asidero en los textos referidos a

la asamblea de los dioses de Sal 82, 1:

7

br<q,B. lae-td:[]B; bC'nI ~yhil{a/ @s'a'l. rAmz>mi WTT Psalm 82:1

jPov.yI ~yhil{a/NAB Psalm 82:1 A psalm of Asaph. I God rises in the divine council, gives judgment in the midst of the gods.

NRS Psalm 82:1 <A Psalm of Asaph.> God has taken his place in the divine council; in the midst of the gods he holds judgment:

HRD Psalm 82:1 Ein Psalm von Asaf. Gott steht auf in der Götterversammlung, / inmitten der Göttersöhne hält er Gericht:

BGT Psalm 81:1 yalmo.j tw/| Asaf o` qeo.j e;sth evn sunagwgh/| qew/n evn me,sw| de. qeou.j diakri,nei

VUL Psalm 81:1 psalmus Asaph Deus stetit in synagoga deorum in medio autem Deus deiudicat

LBA Psalm 82:1 Salmo de Asaf. Dios ocupa su lugar en su congregación; El juzga en medio de los jueces.

RVA Psalm 82:1 (Salmo de Asaf) Dios está de pie en la asamblea divina; en medio de los dioses ejerce el juicio.

Luego el mismo salmo en el v.6 dice:

~k,L.Ku !Ayl.[, ynEb.W ~T,a; ~yhil{a/ yTir>m;a'-ynIa] WTT Psalm 82:6

NAB Psalm 82:6 I declare: "Gods though you be, offspring of the Most High all of you,

NRS Psalm 82:6 I say, "You are gods, children of the Most High, all of you;

HRD Psalm 82:6 Wohl sprach ich: Zwar seid ihr Götter, / und Söhne des Höchsten allesamt.

BGT Psalm 81:6 evgw. ei=pa qeoi, evste kai. ui`oi. u`yi,stou pa,ntej

VUL Psalm 81:6 ego dixi dii estis et filii Excelsi omnes

LBA Psalm 82:6 Yo dije: Vosotros sois dioses, y todos sois hijos del Altísimo.

RVA Psalm 82:6 Yo os dije: 'Vosotros sois dioses; todos vosotros sois hijos del Altísimo.'

También el Sal 29,1 y el 89,7 menciona a los יםIלRי אR D>נ .que en la Septuaginta aparecen como uioij qeou ב

Se trataría entonces de seres cercanos a Dios que tendrían el rol de asistentes en el trono de

Yhwh como se observa en Job 1,6; 2,1; 38,7:

hw"hy>-l[; bCey:t.hil. ~yhil{a/h' ynEB. WaboY"w: ~AYh; yhiy>w: WTT Job 1:6

~k'AtB. !j'F'h;-~g: aAbY"w:NAB Job 1:6 One day, when the sons of God came to present themselves before the LORD, Satan also came among them.

8

NRS Job 1:6 One day the heavenly beings came to present themselves before the LORD, and Satan also came among them.

HRD Job 1:6 Eines Tages geschah es, dass die Gottessöhne kamen, um vor den Herrn hinzutreten. In ihrer Mitte erschien auch der Satan.

BGT Job 1:6 kai. w`j evge,neto h` h`me,ra au[th kai. ivdou. h=lqon oi` a;ggeloi tou/ qeou/ parasth/nai evnw,pion tou/ kuri,ou kai. o` dia,boloj h=lqen metV auvtw/n

VUL Job 1:6 quadam autem die cum venissent filii Dei ut adsisterent coram Domino adfuit inter eos etiam Satan

LBA Job 1:6 Hubo un día cuando los hijos de Dios vinieron a presentarse delante del SEÑOR, y Satanás vino también entre ellos.

RVA Job 1:6 Aconteció cierto día que vinieron los hijos de Dios para presentarse ante Jehovah, y entre ellos vino también Satanás.

Se nota como todas las versiones citadas excepto la de los LXX que habla de “ángles

de Dios”, traducen “hijos de Dios” o “heavenly beings” en la NRSV.

De las mismas personas se hablaría en Ex 4,16; 7,1; Zac 12,8, que son seres cercanos

a Dios, lo que ayuda a entender el lugar y la función de los בני אלהים en el texto que

estamos analizando.

hN"he tbojo yKi Un Midrash dice:

“Una vez que habían embellecido a la novia para su marido, el principal de los nobles entraba y la poseía primero. Cuando se dice que eran bellas se refiere a las doncellas: “y se procuraron esposas”: Se trata de las casadas: “de todo cuanto les placía, tanto varones como bestias.”

V. 3

“No permanecerá para siempre mi espíritu…”

San Agustín sostenía que el hombre en su totalidad se había vuelto malo tras la caída

de Adán.

Para algunos rabinos5 esto quiere decir que no pondrá su espíritu en ellos cuando Él

de a los justos su recompensa. Y aquí muchos rabinos hablan de la Gehena: significa que

“esos espíritus no volverán a ser juzgados ante Mí nunca”. Otros traducen como “NO volveré

a maldecir”.

Jiyya bar Abba:

5 L. VEGAS MONTANER (ed.), Génesis Rabbah I, Comentario midrasico al libro del Génesis, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1994.

9

“No los llenaré con mi espíritu cuando llene con mi espíritu a los hombres, porque en este mundo mi espíritu centellea en un solo de sus miembros, pero en el futuro difundirá sus destellos por todo el cuerpo, como está dicho: Infundiré mi espíritu en vuestro interior.” (Ez 36,27)

R. Simlay dice:

“en todo lugar que encuentres libertinaje, una epidemia le sobreviene al mundo, matando a buenos y malos”. Otros dicen: “el Santo se muestra paciente con todo, menos con la inmoralidad, ¿cuál es la prueba?: “ y observaron los hijos de Dios”… y a continuación se escribe: “ y dijo Yawe: borraré al hombre…”(V. 6)

Generalmente en los midrashim se habla de juicio, condena, castigo, siempre ligado al

tema del diluvio.

Aunque de una manera mitigada, este versículo todavía muestra que contiene, en su

forma actual, un castigo pronunciado por Dios. El comienzo del versículo “Pero el Señor

dijo…”puede compararse con 3,22 que también comienza con una reflexión divina y no con

un diálogo. Esta reflexión contiene una decisión, una sentencia acerca de lo que deberá ser en

el futuro. La decisión tiene una cláusula negativa: “Mi espíritu no durará por siempre en el

hombre” y una positiva: “sus días se llegarán a ciento veinte años” y la razón de la parte

negativa es: “puesto que ciertamente él es carne”. Lo que se puede leer entonces, más que una

sentencia de castigo, una sentencia en la que Dios impone un límite a los días del hombre. De

la misma manera, en 3,22 se limita la acción del hombre cuando Yhwh le prohíbe acercarse al

árbol de la vida.

Pero en 3,22 es sólo la humanidad la que es objeto del juicio de Dios en dónde se le

imponen límites. Se tratan los dos textos de un “primeval statement” a cerca de la

humanidad. Pero para Westermann esto no va en consonancia con el contexto ya que los

culpables en 6,1-4 son los hijos de Dios y nada se dice de su condena o castigo. No se ve un

signo de culpabilidad de parte de los humanos. Si leemos 6,3 en continuidad con 3,22.24

queda entonces más claro que la sentencia limitante presupone un intento de la humanidad de

prolongar su vida como también aparece en el mito de Gilgamesh que procura el árbol de la

vida.

Westermann sugiere que detrás de 6,3 hay una versión de la “story” que ha sido

deliberadamente obscurecida, en donde los hijos de los dioses, como Prometeo, tomaron el

rol de la humanidad uniéndose a las hijas de los hombres, intentando así elevar el estado de la

raza humana lo cual causó la intervención divina. Entonces el paralelo ente 3,22 y 11,1-9 se

nota claramente: la clave está en la dirección de la oración introductoria: “Cuando la

humanidad comenzó a multiplicarse…” notando que algo muy similar ocurre en el mito de

Atrahasis, podemos concluir que 6,1-4 trata de un fenómeno humano. Así es como la

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dificultad más formidable del v. 3 es resuelta y entonces las otras se pueden solucionar

fácilmente.

yxiWr “Mi espíritu”: Von Rad nota que aquí no se trata de un carisma, de un don

adicional del Espíritu, sino de la común potencia vital física del hombre (cfr. Sal 104,29).

Dios no quiere dejar que esta sobrehumana potencia vital arraigue en el hombre. Luego

agrega:

“…pese a dicha irrupción de lo “demoníaco” dentro de sí, sigue siendo fundamentalmente un ente carnal, es decir, hecho de materiales terrenales y mortal. Así que Dios asigna un término máximo a la duración de su vida.”6

Westermann ratifica que comparando con 3,22 queda claro que el juicio limitante de

Dios está dirigido a un intolerable intento del hombre de prolongar su vida. El significado de

es el aliento de vida que hace de alguien un ser viviente (cfr. 2,7). La sentencia negativa רוחי

y la positiva ya descriptas nos llevan a la conclusión de que “Mi espíritu” sólo puede

significar “el poder que genera vida”7.

<דוJן Hoy י es reafirmada la traducción de éste término como “permanecer, durar”

aunque Cassuto lo entiende como “habitar permanentemente” (to abide permanently)

recurriendo al acadio ( Akkadic) (dinnu, dinnutu, madnanu=cama o diván) y al uso de este

verbo en el Talmud (en arameo) y eventualmente también en hebreo, en Qal: “permanecer en

cierto lugar”.

NAB Genesis 6:3 Then the LORD said: "My spirit shall not remain in man forever, since he is but flesh.

NRS Genesis 6:3 Then the LORD said, "My spirit shall not abide in mortals forever, for they are flesh;

HRD Genesis 6:3 Da sprach der Herr: Mein Geist soll im Menschen nicht ewig mächtig sein, weil er Fleisch ist.

BGT Genesis 6:3 kai. ei=pen ku,rioj o` qeo,j ouv mh. katamei,nh| to. pneu/ma, mou evn toi/j avnqrw,poij tou,toij eivj to.n aivw/na dia. to. ei=nai auvtou.j sa,rkaj e;sontai de. ai` h`me,rai auvtw/n e`kato.n ei;kosi e;th

VUL Genesis 6:3 dixitque Deus non permanebit spiritus meus in homine in aeternum quia caro est

LBA Genesis 6:3 Entonces el SEÑOR dijo: No contenderá mi Espíritu para siempre con el hombre, porque ciertamente él es carne.

RVA Genesis 6:3 Entonces Jehovah dijo: "No contenderá para siempre mi espíritu con el hombre, por cuanto él es carne."

“…sus días se llegarán a ciento veinte años.”

6 G. VON RAD, El Libro del Génesis, Ediciones Sígueme, Salamanca, 19827 B. S. CHILDS, Myth and Reality in the Old Testament, SBT 1/27, London, 1960

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Para San Jerónimo y San Efrén, 120 años es el tiempo limitado que Dios otorga en su

misericordia a esa generación de hombres 120 años para el arrepentimiento.

Siguiendo la línea del estudio de Westermann, se entiende que por debajo de la unión

de los hijos de Dios con las hijas de los hombres está el instinto de prolongar y asegurar la

vida. De esta manera las dos cláusulas del oráculo divino tienen el mismo sentido: el regresar

a las personas dentro de los confines de los límites que ellos habían transgredido, y por ende,

la duración de su vida es limitada. El paralelo con 3,22.24 donde los hombres son excluidos

del árbol de la vida es evidente.

V. 4

“Los gigantes estaban en la tierra en aquellos días…”

Para San Basilio los gigantes representan a las personas que sólo son fieles a sus

deseos terrenales y que la fuerza tiende a la arrogancia y esta es la raíz de su pecado.

La estructura de este versículo presenta grandes dificultades. La primera oración es

una información que no tiene ninguna relación gramatical ni con lo que le precede ni con lo

que le sigue. Es obvio que después de ésta se introdujo una corrección posterior: “y después

también.” No está muy claro a qué se refiere el siguiente אש:ר aunque en el contexto se

entiende mejor como un adverbio de tiempo (cuando), intentando conectar las dos oraciones

y marcando una ruptura en el texto. Sólo ahora se nota la continuación del v. 2 donde los

hijos, que son los gigantes y los héroes, son el fruto de la unión de los hijos de Dios con las

hijas de los hombres.

Westermann analiza la estructura del v. 4 y su lugar en la narrativa del texto entero: “

El v. 4a y el v. 4c son oraciones circunstanciales. El v. 4b informa acerca de la secuencia de dos acciones. La oración que informa sobre una acción pertenece por su naturaleza al movimiento de la narrativa, mientras que las oraciones circunstanciales, vistas del punto de vista de la estructura de la narrativa, pueden o bien ser simples afirmaciones, o bien una conclusión del relato en el cual la acción alcanza su fin en un estado determinado. Esto significa que 4b, ahora reducido a una oración subordinada por el אש:ר pertenece al movimiento de la narrativa.”8

Parece que el v. 4b era la oración principal en el contexto original del relato y

habría comenzado con D 8ב]או y lo que es de esperar entonces es cuál es el fruto de esa י

unión. Westermann afirma que aquí simplemente se trata de dos variantes, dos

conclusiones narrativas bastante distintas, como suele darse con las conclusiones

etiológicas (Cfr. Gen 11,9).

8 C. WESTERMANN, Genesis 1-11, Fortress Press, Mineapolis, 1994.

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De esta manera se puede entender el movimiento del relato. La transgresión de

los límites introducida en los vv. 1-2 y no continuada, es cortada por el juicio de Dios en

el v.3. Tal juicio no consiste en un aniquilamiento sino solamente en un establecer un

límite a la duración de la vida del hombre.

El Libro de los Jubileos, apócrifo que también es llamado “El pequeño Génesis” que

data del siglo II a C., presenta una interpretación de este texto en el cual se puede observar

cierta semejanza con los midrashim en cuanto a su conexión directa con el tema del castigo y

del diluvio:

“Cuando los hijos de los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra y tuvieron hijas, vieron los ángeles del Señor, en un año de este jubileo, que eran hermosas de aspecto. Tomaron por mujeres a las que eligieron entre ellas, y les parieron hijos, que fueron los gigantes. Creció entonces la iniquidad sobre la tierra, y todos los mortales corrompieron su conducta, desde los hombres hasta los animales, bestias, aves y reptiles. Todos corrompieron su conducta y norma, empezaron a devorarse mutuamente, creció la iniquidad sobre la tierra y los pensamientos conscientes de todos los hijos de los hombres eran malvados siempre. Miró entonces el Señor a la tierra, y he aquí que todo estaba corrompido, que todo mortal había desviado su norma, y que todos cuantos había en la tierra hacían mal ante sus ojos. Y dijo: -Destruiré al hombre y a todos los mortales sobre la faz de la tierra que creé. Sólo Noé halló gracia a los ojos del Señor…”9

4. Análisis de las Formas

La narrativa apunta a explicar el origen de los גברים y concluye en el v. 4. El v. 1

informa que la humanidad comenzó a crecer sobre la tierra. Esto introduce el tema del origen

de los גברים y daría la impresión que de aquí en más seguiría un dramático desenlace pero en

realidad la acción continúa sin más:

Los hijos de Dios vieron…tomaron como esposas…y les engendraron hijos…

Westermann afirma que esto así está completamente en consonancia con la meta de la

narrativa que se indicó: el origen de los גברים.

Pero, también dice Westermann, sería incorrecto concluir que este texto se refiera solo

a cierta extensión de una genealogía con un fin etiológico.

El estilo de los dos primeros versículos indica que éstos forman una introducción

narrativa. Estos difieren en contenido de una nota genealógica: no se habla de una unión en

particular que y de un descendiente o descendientes que resultan de tal unión, sino que se

9 A. DIEZ MACHO, Los Apócrifos del Antiguo Testamento, I p.94

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habla de dos grupos que se unen y entre los cuales el evento subsecuente se desarrolla. Un

punto clave ocurre cuando estos dos grupos se unen conyugalmente. Entonces se observa que

la narrativa introducida en los vv. 1-2 se corta y no se continúa en el v. 3, que difiere tanto en

contenido como en estilo de éstos. La narrativa de los dos primeros versículos tampoco se

continúa en el v. 4. La primera oración “Los gigantes estaban en la tierra en aquellos días”

no tiene relación contextual ni antes ni después. Lo que sigue “cuando los hijos de Dios se

unieron a las hijas de los hombres y les engendraron hijos”, podría seguir directamente a

continuación del v. 2 pero el hecho de que es introducida por un רB:א8>ש y por lo tanto forma una

oración subordinada, muestra claramente un corte. En lugar del clímax que sería de esperar

después de la introducción de los vv. 1-2, hay solo una conclusión que describe una

situación: el resultado de la toma de las hijas de los hombres por los hijos de Dios es los

permanece sin explicación porque el v. 4a es un נפלים La relación entre estos y los גברים

dato que está totalmente fuera de contexto.

La disrupción más seria en la narrativa se debe a la inserción del v. 3 que no tiene

nada que ver con elcurso original del relato.

George Coats10 hace notar también esta ruptura en el texto y cuando es de esperar un

desenlace, en el v. 3, sobreviene en su lugar un oráculo divino de juicio: “Mi espíritu no

durará por siempre en el hombre; puesto que ciertamente él es carne, no vivirá más que

ciento veinte años.” En un nivel de superficie no hay conexión con los elementos

precedentes.

Un análisis estructural sugiere que el v. 3 debe tomarse como una limitación impuesta

por Dios y no como la mera descripción de la situación de aquel tiempo. De aquí se infiere

que gracias al encuentro con los hijos de Dios, los seres humanos podrían vivir para siempre

(cfr. 3,22) y Dios con el oráculo de juicio hace imposible esta prospectiva.

Westermann sostiene que todo intento de explicar este texto debe partir y permanecer

en la perspectiva de los vv. 1-2 que se han conservado intactos.

La oración principal en la introducción consiste en una secuencia de dos verbos:

“vieron” y “tomaron”. Los hijos de Dios observaron la belleza de las hijas de los hombres.

En Gen 12, 10-20 se encuentra la misma secuencia “vieron – tomaron” La acción también

comienza con el descubrimiento de la belleza de la mujer y quien observa esta belleza es

alguien con poder, que tiene la oportunidad de “tomar” como esposa a quien le plazca. En

ambos escenarios se percibe que esta situación causa cierto conflicto.

Este motivo se encuentra en esta pre-historia, en la historia de los patriarcas y también

en la historia política: 2 Sam 11 ss.

10 G. COATS, Genesis with an Introduction to Narrative Literature, Eerdamans, Grand Rapids (MI), 1883

14

En el caso de nuestro texto, el Yahwista debe introducir una clase de seres muy

superior (los בני אלהים) a los humanos para presentar el evento que tiene en mente. La

humanidad es todavía una unidad, no ha sido todavía dividida en clases sociales o políticas.

Por eso para Westermann, la pregunta que ha dominado la discusión sobre este pasaje acerca

de la identidad de estos “hijos de Dios”, es irrelevante teniendo en cuenta el contexto de un

relato primordial en el cual el autor debe hacer recurso de una clase superior a la humanidad,

que se ve como un conjunto.

Pero en sí la narrativa trata sobre un fenómeno humano: el deseo de la belleza. Pero

cuando este deseo traspasa ciertos límites se transforma en un peligro para la persona en su

estado de finitud o limitación existencial. No es el deseo de la belleza de una mujer lo que

produce la ofensa sino más bien la capacidad de romper las barreras necesarias para la

existencia humana lo que conduce a la ofensa y a la intervención de Dios.

El conflicto comienza cuando los límites son transgredidos y no con el drama de un

romance de dos personas. En los tres ejemplos, a las dos primeras etapas del ver y tomar le

sigue una tercera: la intervención de Dios. Esto es más claro en Gen 12,10-20 y en 2Sam

11ss. El curso de los eventos ha sido modificado en Gen 6,1-4 donde no hay un signo directo

de castigo de aquellos que transgreden los límites.

Luego Westermann se pregunta cómo se relaciona con esto la conclusión etiológica

del v. 4. Entonces afirma que tal conclusión no es parte de los eventos en curso aunque sí

pertenecería a esta secuencia en el comienzo. Los hijos de Dios vieron y tomaron esposas que

les engendraron hijos. La afirmación que estos hijos serían los famosos גברים pertenece

naturalmente aquí. Por lo tanto Gen 6,1-4 contiene dos narrativas de orígenes diversos. Una

es puramente etiológica y es una nota genealógica bien elaborada explicando el origen de los

gigantes. La otra, que se ha conectado con ésta, es un cuento mítico (mythical story) que

narra sobre una peligrosa transgresión de los límites del estado de la humanidad por parte de

los hijos de Dios que causó la divina intervención. De ésta última se conservan sólo

fragmentos y señas. El clímax del v. 3 ha sido alterado considerablemente. El v. 4 en el que

las dos conclusiones (גברים y (נפלים se entretejen muestra más aún que hay dos hilos

narrativos diversos.

5. Crítica de la Tradición

Todos los autores citados ubican a esta perícopa dentro de la tradición Yahwista.

15

Von Rad dice que se trataría de materiales más antiguos reelaborados a posteriori para

insertarlos en este relato. Así se explicaría la extraña situación del v. 4 dentro del contexto. El

propósito inicial de esta narración era el fundar etiológicamente en los matrimonios de los

hijos de Dios con las hijas de los hombres el origen de los gigantes. Von Rad agrega lo

siguiente:

“Es posible que en el antiguo mito también haya desempeñado un papel incluso el tema tan extendido, de la envidia hacia la divinidad. Pero por grande que sea la claridad con que odemos percibir la forma primitiva de dicho relato en esta explicación del origen de los gigantes por los matrimonios angélicos, no se trata ya de dicho asunto en la forma actual del texto.”11

Aquí confluyen claramente dos tradiciones: una etiológica que explica el origen de los

גברים y otra mitológica de los נפלים

En Num 13,33, el único otro texto en dónde aparecen los נפלים, se los describe en el

informe de los espías como gigantes: “Vimos allí también a los gigantes (los hijos de Anac

son parte de la raza de los gigantes. Cfr. Dt 1,28)” Lo que preocupa es la glosa en Gen 6,4

“y después también” ya que la distancia cronológica entre Gen 6,1-4 y Num 13,33 es

demasiado grande. Pero no se debería confundir a los dos grupos sino más bien entender que

sólo más tarde en la historia se usó el término mitológico de los para designar a un נפלים

grupo de gente que era particularmente alta.

Estos seres mitológicos, semi-dioses, aparecen también en la épica de Gilgamesh de

quien se dice que era dos tercios dios y un tercio humano. Entonces los de 4a son seres נפלים

mitológicos, semi-divinos, que surgen como resultado de la unión de los dioses con humanos

y que están conectados con el traspaso de los límites que se infieren del oráculo divino del v.

3.

Se גברים los describe como a hombres famosos y héroes de la antigüedad.

Claramente esta es otra tradición que difiere de una mera explicación de los poco conocidos

.נפלים Aquí no se percibe nada mítico. Lo más probable es que cuando las dos tradiciones

fueron entretejidas en 6,1-4 se identificó a los נפלים con los גברים . En el origen, no

designaban a un mismo objeto ya que נפלים es un nombre, mientras que גברים describe a un

grupo. Mientras los נפלים de 4a, a la luz de Ez 32,27, son claramente seres mitológicos, 4b

no hace referencia a ninguna figura mitológica. Las tres afirmaciones describen a seres

11 G. VON RAD, El libro del Génesis, Salamanca, Sígueme, 19822,139

16

humanos: los ~Veh; yven>a; son verdaderos hombres. Esto confirma que aquí

hay dos conclusiones narrativas que han sido unidas, una mitológica y la otra etiológica.

El texto griego identifica bajo el nombre de “gi,gantej ” a los נפלים y a los גברים,

reduciendo así el número de los personajes:

BGT Genesis 6:4 oi` de. gi,gantej h=san evpi. th/j gh/j evn tai/j h`me,raij evkei,naij kai. metV evkei/no w`j a'n eivseporeu,onto oi` ui`oi. tou/ qeou/ pro.j ta.j qugate,raj tw/n avnqrw,pwn kai. evgennw/san e`autoi/j evkei/noi h=san oi` gi,gantej oi` avpV aivw/noj oi` a;nqrwpoi oi` ovnomastoi,

6. Crítica de la Redacción

El redactor final de este texto ha fraccionado la continuidad lógica del texto:

Después que en el v. 2 los hijos de Dios vieron y tomaron como esposas a las hijas de

los hombres, rompe con la trama del relato para introducir un oráculo divino, que si

bien no es de condena, impone un límite que extrañamente recae sobre la humanidad:

~d"a'b' yxiWr !Ady"-al{

La reducción en la duración de la vida no se restringe al fruto de la unión de los hijos

de Dios con las hijas de los hombres, sino que se aplica a toda la humanidad, inclusive

a las hijas de los hombres que son un objeto pasivo de la lujuria de los hijos de Dios,

mientras que éstos que son los responsables de la acción, quedan libres de tal

limitación.

El v. 4a, como ya se ha dicho, está ha sido insertado allí y unido al resto del relato por

una partícula relativa אש:ר por el redactor final.

Westermann sostiene que el Yavista quiere mostrar que las ofensas humanas contra el

creador pueden tomar dos formas: la individual (Gen 3 y 4,2-16) y la colectiva (Gn 6,1-4 y

11,1-9). La posición de 6,1-4 en la totalidad del plan del Yavista sobre la corrupción de la

humanidad aclara más aún su sentido. En 3 y 4,2-16, Yavista presenta juntas dos ofensas a

Dios de individuos: la desobediencia al mandato de Dios y la enemistad contra un hermano

que lleva al homicidio. En 11,1-9 son “los hombres” quienes van más allá de los limites pre-

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establecidos mediante la tecnología; en 6,1-2, el único motivo para la intervención de Dios en

el v. 3 es también la fijación de un límite a “la humanidad” (el de la duración de la vida). Aún

cuando excepto en el v. 3 los protagonistas son los “hijos de los hombres” y su acción no es

descripta como un acto de rebeldía, el resultado puede solo ser entendido como una

transgresión de “la humanidad”.

El marco original de 6,1-4 es el mito12, muy probablemente un mito cananeo que trata

expresamente el tiempo primitivo cuyo motivo principal era la elevación del género humano

como grupo mediante super-hombres o semi-dioses que eran el fruto de la unión de dioses

con mujeres. Este motivo concordaba con el plan del Yavista. De hecho los בני אלהים son

conocidos en la mitología cananea. Además este mito pertenece a un ciclo definido de

narrativas mitológicas en donde se dirimen dos motivos fundamentales: amor o unión sexual

particularmente entre dioses y humanos. Se puede entonces suponer que el énfasis principal

del mito original está en el dramático desarrollo que vino como resultado de la unión de los

hijos de Dios y las hijas de los hombres y que el aspecto meramente etiológico sólo

representa una etapa secundaria.

7. Conclusión

El autor inspirado imprime a este mito cananeo una interpretación diferente dentro de

la totalidad de su plan:

“El hombre que desafía a Dios, acercándose a él contra su voluntad, como había hecho el Prometeo griego al escalar el cielo, es arrojado por Dios a la mortalidad, a la miseria de la criatura. El sueño del hombre de hacer saltar las fronteras que le separan del misterio divino está condenado al fracaso. Éste es el camino más clamorosamente equivocado para establecer lazos con Dios…Nos hallamos, pues,

12 El motivo introductorio es el tema, difundido ampliamente en la Grecia antigua, de la unión de un dios con una mujer de la raza humana. También en Egipto el Faraón es concebido por Dios con la reina madre. El motivo introductorio de Gen 6,1-4 está desarrollado particularmente en la mitología fenicia. Lo mismo ocurre en la teogonía de Hesíodo donde los Titanes y los Gigantes son descriptos como los hijos de Ouranos y Gaia. También ellos son el fruto de la unión de dos conyugues opuestos. Este motivo también se ha encontrado en los mitos de los textos Hititas. Hay muchos relatos de generaciones de héroes de un tiempo primordial o de los gigantes de la antigüedad –ellos son mencionados en Gen 10,8-11 y en Ez 32,27. En una serie de ejemplos del juicio de Dios como el de Eclo 16,7 que dice: “No perdonó a los antiguos gigantes que se rebelaron seguros de su fuerza.” También en Bar 3,26, Sab 14,6, en el libro de Enoc y el libro de los Jubileos, hay ecos de una tradición según la cual, “los gigantes de la antigüedad” se rebelaron contra Dios. Algunos exégetas sostienen que la razón para el oráculo de castigo en el v. 3 fue una rebelión de este tipo que quedó escondida bajo la forma actual del relato. La apariencia más cercana se da en la épica de Artrahasis que comienza como Gn 6,1-4 con la multiplicación de la humanidad sobre la tierra. Un grupo de dioses se rebela contra los dioses reinantes y el motín es continuado por una persona sobre cuyos hombros se depositó una carga que había sido acarreada por los dioses rebeldes. Después sigue una serie de castigos que culminan en el diluvio.

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ante la descripción de una falsa religiosidad de cuño voluntarista que, al fin, se reduce a superstición, magia y pecado de soberbia. Y es vana la ilusión de querer “poseer” a Dios a base de reducirlo a una realidad que puede ser asaltada y conquistada.”13

El intento del hombre de entrar en la esfera de lo divino conlleva sutilmente su

ilusión de asegurarse una vida sin fin. Pero la realidad del hombre es “la carne” –es decir,

frágil, perecedero y condenado a volver al polvo- y su vida depende del don del Espíritu

(yxiWr)de Dios. Se desprende de aquí una reflexión sobre la brevedad de la vida

humana y sobre su dependencia radical de Dios y de una relación con Él de acuerdo a su

condición de creatura.

Habiendo recorrido los distintos pasos del método histórico-crítico, creo que

conviene situar a este texto dentro de la totalidad del plan del Yavista en Gn 1-11 y en el

mismo nivel de importancia, considerarlo principalmente dentro del género mitológico,

más allá de que también hay un componente etiológico.

Es así que se resuelven ciertas incongruencias como por ejemplo el hecho de que

los que realizan la acción, los que “vieron y tomaron” son los hijos de Dios, y los que

reciben el efecto del oráculo divino en cuanto a la limitación de la vida son “los hombres”

o “la humanidad” (~d"a'' ) y que, desde una aproximación feminista, las hijas de los

hombres aparecen como meros objetos del deseo sexual de los hijos de los Dioses y por

ende no tienen ni el poder ni la libertad de opción en lo más crucial de este relato que es

la unión de éstas con los que ostentan el poder de escoger a las que les plazca. El género

mitológico-etiológico y el lugar que ocupa este texto dentro del plan del Yavista, como ya

se ha mencionado, implican que es el sentido del mensaje lo que prima y no los distintos

elementos del relato, que por ser de naturaleza mitológica, transciende toda identidad y

connotación histórica. Por esto mismo, por ejemplo, la discusión sobre los hijos de Dios,

pasa a un segundo plano, como también el papel pasivo de las hijas de los hombres. El

sujeto principal de la narrativa es “la humanidad” y por eso los límites son impuestos a

“la humanidad”. Se trata de un intento de los hombres de superar sus propios límites en

dos sentidos:

En cuanto a prolongar su vida indefinidamente;

13 G. RAVASI, Guía Espiritual del Antiguo Testamento. El libro del Génesis (1-11). Herder, Ciudad Nueva, Barcelona y Madrid, 19922, 140-141

19

En cuanto a usar el poder para poseer lo que ve como bello y atractivo,

violentando los límites establecidos en la creación para el trato entre grupos

humanos, y también en la relación entre el hombre y la mujer.

Tanto el relativismo como el secularismo están presentes de una manera

generalizada en el pensar y el obrar de las personas de nuestro tiempo. El reconocer su

contingencia es un punto de partida ineludible para que el hombre establezca su relación

con el creador, consigo mismo, con los otros hombres y con el resto de la creación.

La vida del hombre es limitada en años y la conciencia de esta verdad es necesaria

hoy en nuestra sociedad que admira y aspira al mito de la eterna juventud. Los modelos

que se presentan en los medios de comunicación social y en la publicidad son los

adolescentes y los jóvenes. A muchos hoy les cuesta aceptar lo ineludible de la vejez y de

la muerte.

Por otro lado, el poder, la capacidad económica y la tecnología son factores que

impulsan a pueblos desarrollados a imponerse sobre los otros que son pobres y

necesitados. Las guerras generadas en varios países de África como también la del golfo

pérsico, responden a intereses económicos de otros pueblos que ostentan el poder.

Mi experiencia en Filipinas me marcó con la explotación que viven muchas

mujeres, niñas y niños que son llevados a la prostitución para los turistas y pedófilos del

occidente que llegan a ese país invitados por agencias de viaje que anuncian sus “tours”

por la internet. Algo similar se vive también en las grandes ciudades, incluso en nuestro

país, donde quien tiene el poder y el dinero puede “tomar” a quien desee. Todo es

comprable, ya que el único límite que muchas personas reconocen, es el de sus cuentas

bancarias y el de su influencia política.

Dios no se deja manipular. Sólo la vida que entendida a partir de nuestra creaturalidad

hace posible una relación con Dios que nos lleve a la plenitud de nuestra libertad.

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Bibliografía

CHILDS, B. S., Myth and Reality in the Old Testament, SBT 1/27, London, 1960.

COATS, George, Genesis with an Introduction to Narrative Literature, Eerdamans, Grand Rapids, 1983.

DIEZ MACHO, Alejandro, Los Apócrifos del Antiguo Testamento, I, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1982.

LOUTH, Andrew (ed.), La Biblia Comentada por los padres de la Iglesia. Vol. 1. Ciudad Nueva, Madrid, 2003.

RAVASI, Gianfranco, Guía Espiritual del Antiguo Testamento. El libro del Génesis (1-11), Herder, Ciudad Nueva, Barcelona y Madrid, 19922.

VEGAS MONTANER, Luis (ed.), Génesis Rabbah I. Comentario midrashico al libro del Génesis, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1994.

VON RAD, Gerhard, El libro del Génesis, Salamanca, Sígueme, 19822

WESTERMANN, Claus, Genesis 1-11, Fortress Press, Mineapolis, 1994.