Sergio Silva G., SS.CC.Profesor de la Facultad de Teología, U.C.

¿,Evolución o creación?

1. EL PROBLEMA

A partir de la amplía dífusión de las ideas evolucionistas de Darwin (1),la mayoría de los cristianos síntió que entre el evolucionismo y la fe enla creación había una radical incompatibilidad. Y así lo enseñaron pas-tores y teólogos.

Hoy, sin embargo, el problema parece estar superado, hasta el puntoque algunos manuales recientes de Teología de la Creación ní siquiera lotratan (2).

Puede ser que en el terreno de la ciencia y de la teología se hayaalcanzado la paz; veremos más adelante que esto tampoco es tan seguro.Lo que sí es claro es que en el trabajo pastoral el problema está vivo yno ha sído aún superado, al menos no definitivamente.

Está vívo por ambos lados: hay evolucionistas que siguen negando lafe en nombre de la ciencia, y hay creyentes que en nombre de su fe cris-tiana pretenden negar carácter científico a las teorías de la evolución.

En cuanto al primer lado, el problema está vivo, en primer lugar,porque todos los adolescentes, al pasar por la enseñanza media y recibirla información sobre las teorías científicas respecto a la evolución delcosmos y de la vida y al origen del hombre, sufren una crisis en su fe.Agravada, porque muchas veces el profesor esgrime triunfante estas teo-rías como una victoria más de la ciencia sobre la Biblía y la fe.

Pero el problema está vivo, en segundo lugar y sobre todo, porque losagentes pastorales no lo tienen bien resuelto, por lo que a menudo no lo-gran ayudar a esos adolescentes a superarlo.

Hay que tener presente, además, que el evolucionismo se difunde nosólo en la enseñanza media -donde se podría esperar que sea presentadode tal manera que no provoque crisis de fe; o, por lo menos, que se en-cuentren a mano los catequistas que puedan estar a la altura de sutarea-; se difunde también a través de los medios de comunicación demasas, que son recibidos por un amplio público de niños, jóvenes y adul-

(1 ) Su libro sobre el origen de las especies se publicó en 1859 y la la edición se agotóen el primer día de venta.

(2) Así, por ejemplo, JUAN LUIS RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la Creacíón, Santander,Sal Terrae, 1986.

¿EVOLUCION o CREACIOl\? 247

"La evolución es falsa, porque contradice a la Sagrada Escri-tura; el hombre ha sido creado tal cual es hoy". "La evolu-ción según Darwin ni siquiera se debería mencionar; es unateoría tan dísconforme, que no cabe en la cabeza de un serhumano que cree en la Biblia".

otros la declaran falsa, porque no venimos del mono. De venir de él,

"los monos se habrían extinguido, al hacerse todos hombres";o: "hoy seguirían convirtiéndose en hombres". "Seríamos bienfeos, más feos de lo que somos. Porque si Dios nos hizo a suimagen y semejanza, ¿cómo Dios va a ser tan feo?". "Si sali-mos del mono, ¿cómo es que tenemos inteligencía? Y Díos esinteligencia". "En eso de la evolución del mono al hombre nocreo. Quizá hubo antes del diluvio. Pero después Dios creó aAdán".

Pero incluso entre los que afirman la compatibilidad de la fe conlas teorías evolucionistas el problema aparece mal resuelto, como se veen los ejemplos que siguen.

Algunos hacen una especie de "división del trabajo" entre la obrade Dios, la creación, y la obra de las creaturas, la evolución:

"Dios crea los elementos del mundo; éstos, al interactuar entresi y con el medio, evolucionan". "La creación es el acto por elcual Dios hace algo de la nada; la evolución es el avance, eldesarrollo, el crecimiento de ese algo, en períodos muy largosde tiempo. Una es continuación de la otra". "La creación es elpunto de partida, la evolución es el perfeccionamiento". "Crea-ción me da la sensación como que en un momento ha apare-cido un todo, algo ya armado y terminado. Por eso me gusta másla palabra evolución o historia, porque es lo que más reflejaaquello a lo que ha llegado el hombre a través del tiempo".

Otros restringen la aceptación de la evolución a la sola materia, nocreyéndola válida para la totalidad del hombre:

"Su espiritualidad queda sin explicación si aceptamos evolu-ción en el hombre". "Es imposible una constitución del hombrepor partes, como algo experimental: esto sirve, esto no; ahoradémosle esto, quitémosle lo otro. Desde un principio fue crea-do a imagen de Dios, dotado de sus cualidades superiores".

Otros, por último, piensan en la fe como en una explicación suple-toria, que viene en ayuda del hombre cuando la ciencía no logra explicaruna realidad; una fe que llena las lagunas o los huecos de la cienciahumana:

"La ciencia no son más que teorías y modelos fabricados porel hombre. Cuando se crea uno nuevo que es mejor, hay quecambiarlos. No permiten dar respuesta a todos los interrogantesdel hombre, como se ve por el hecho que grandes cíentíficoshan debido recurrir a la fe para explicarse los fenómenos natu-rales". "La teoría de la evolución y lo que nos dice la Escritura

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es congruente, ya que sostiene la existencia de Dios; pero llega aun punto en que las cosas son inexplicables a nivel científicoy sólo son explicables a nivel de fe". "No puede existir nada d'elo que conocemos -hombre, naturaleza- sólo por evolución,por mutaciones que dan origen a seres que son más fuertes yse adaptan mejor al medio; eso es muy poco. Para mí existealgo superior que es Dios y explica mucho mejor el problemadé mi origen".

" " "

Para plantear correctamente el problema que significa el evolucio-nismo para la fe, me parece conveniente empezar presentando breve-mente el estado actual de la teoría evolucionista más difundida entrelos científicos, que se caracteriza por haber vinculado -de manera sor-prendente y admirable- la evolución de la vida con la del mundo inorgá-nico, en la línea de esa "Hiperfisica" que buscaba Teilhard de Chardin.

Una vez recogidos los varios problemas que suscita el evolucionismoal interior del mundo de la fe, podremos mostrar que no hay incompati-bilidad de principio entre fe en la creación y teorías científicas de laevolución; siempre que éstas sean científicas y no ideológicas, como sue-len ser. Por eso, terminaré haciendo la crítica del "evolucionismo real".

2. LA EVOLUCION DEL COSMOS Y DE LA VIDA

Lucien Morren presenta una buena síntesis de lo que es actualmenteel "modelo estándar" de la evolución del cosmos, conocido por la expre-sión inglesa "big bang" (gran explosión) (4).

El punto de partida del cosmos -según este modelo- habría sidouna masa apretadisima y, por lo tanto, de muy pequeño volumen, hechade tres componentes: "quarks" (corpúsculos que parecen ser la base delos protones y los neutrones), electrones y fotones (corpúsculos que com-ponen la luz), siendo los fotones los más abundantes. En 1965se descubrióun fenómeno que parece comprobar este punto de partida: la llamada"radiación fósil", que sería la huella actual de estos fotones primordiales.

Esta masa -sigue diciendo el modelo- hizo una explosión inicialque dio origen a un proceso de expansión continua; esta expansión -queha sido constatada para el estado actual del universo: todos los cuerposestán todavía alejándose unos de otros- dio origen al espacio y al tiem-po o, como quiere Einstein, a un continuo espacio-temporal de 4 dimen-siones, cuya curvatura produce la gravitación (que es la fuerza de atrac-ción entre los cuerpos). Morren propone la imagen de un globo que estásiendo ínflado: su superficie, aunque es finita, no tiene límite, y cadapunto de ella se encuentra alejándose de los demás al mismo ritmo alque va siendo inflado el globo.

Esta expansión hace que la temperatura vaya disminuyendo; de estemodo, va pasando hacia abajo ciertos umbrales de energia, lo que per-

(4) Lucien MORREN, "De la loi d'entropie au pnnClpe anthropique. Réfiexions ¿'unchrétien sur la cosmologie", t'n Reule théologicllle de Lowllin 1.5, 1984, 1hO-183.

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mite que las diversas fuerzas que tienden a unir a los cuerpos puedanempezar a hacer sentir su influencia. Se forman, aSi, protones y neutro-nes, más tarde núcleos (es decir, conjuntos de protones y neutrones),átomos, moléculas, etc.

Un millón de años después de producida la explosión inicial, el uni-verso se halla a una temperatura media de 3.0000K (los grados Kelvinson de igual magnitud que los grados centigrados o de Celsius, sólo quela escala parte del llamado "cero absoluto", ubicado a 2730C bajo cero);esta temperatura hace posible la formación de átomos, mediante la cap-tación de electrones en torno a los núcleos, lo que libera el espacio (hastaentonces atiborrado de electrones), que se hace así transparente, permi-tiendo el paso de los fotones, o sea, de la luz. Al seguir bajando la tem-peratura, las fuerzas gravitacionales empiezan a hacerse sentir, y losátomos se van agrupando en estrellas, galaxias, nidos de galaxias y redesde nidos de galaxias.

Al interior de cada estrella se producen, por la compresión, grandespresiones y temperaturas, lo que desencadena reacciones termonuclearesque las calientan desde el centro hasta su superficie, la que se pone airradiar energía, hasta agotarse, proceso que dura algunas decenas demillones de años en el caso de las estrellas más grandes, o algunos milesde millones de años en el caso de las más pequeñas (entre las cualesnuestro sol, que con sus 4.600 millones de años está en la mitad de suvida) .

Pero estas reacciones termonucleares no sólo desgastan a la estrella;hacen también posibles los grandes átomos pesados (los que Mendeleyevordenó en su famosa tabla, en orden creciente del número de protonesdel núcleo, desde 1 en el Hidrógeno hasta 92 en el Uranio; hoy comple-tada con una serie de elementos más pesados, que sólo son posibles deobtener y estabilizar en condiciones de laboratorio). Al morir las estrellas,estos átomos saltan al espacio; es lo que ocurre cada vez que explotauna estrella de las llamadas "Supernova". Por fuerza de la gravitación,estos átomos vuelven a agruparse constituyendo nuevas estrellas o tam-bión planetas, que pueden ser eventualmente portadores de la vida, laque también surge por evolución. Hasta aquí la presentación de Morren.

La evolución de la vida se puede reconstruir -siempre hípotética-mente- de muchas maneras. Por su interés científico y de fe, presentoa grandes rasgos la visión de Teilhard de Chardin (5).

En el mundo, Teilhard reconoce la presencia de tres infinitos: loinfinitamente pequeño (el mundo subatómico), lo infinitamente grande(las galaxias) y lo infinitamente complejo. La realidad del mundo seestructura en torno a estos tres ejes de coordenadas, pero avanza evolu-tivamente a lo largo del eje de la complejidad.

La complejidad permite hacer una clasificación natural de la reali-dad, en orden de complejidad creciente:

(5) Toda la obra de Teilhard de Chardin gira en tomo a este tema. Más en particular,puede verse su Fenómeno humano, Madrid, Taurus, 1963. Una versión reducida desus ideas principales se encuentra en "La estructura filética del grupo humano", enLa aparición del hombre, Madrid, Taurus, 2'" Ed., 1961, pp. 187-240.

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tos que, o no tienen la capacidad critica suficiente o no encuentran amano la ayuda adecuada, y quedan en una situación ambigua y delicada,sin saber mucho a qué atenerse.

Por último, hay una forma de difusión del evolucionismo con la quepoco se cuenta: se trata de la influencia de partidos políticos de izquier-da sobre la juventud popular de las grandes ciudades, partidos en cuyaideología juega un papel importante todavía el racionalísmo científicoy evolucionísta de corte más o menos positívista; en el conflicto que segenera en los jóvenes entre la fe y esta nueva vísión del mundo, tanatractiva y omniabarcante, suele perder la fe, y el joven se retira de laIglesia.

Por el otro lado, la dificultad surge, entre otras cosas, por la predi-cación fundamentalista de sectas como los "Testigos de JehOVá", quecontraponen una "ciencia de la creación" (sacada de una lectura de laBiblia que la hace concordar con los datos científicos que parecen hoyoponerse a la evolución), a las teorías vigentes de la evolución, haciendode la lucha contra estas teorías una especie de cruzada en la que sejuega lo central de la fe en el Dios Creador (3).

Para ilustrar esta presencia actual del problema, transcribo algunasrespuestas dadas por cristianos entrevistados sobre este tema por alum-nos del curso Teología de la Creación, entre 1984 y 1987.

Hay quienes afirman la incompatibilidad entre la fe en la creacióny las teorías científicas de la evolución. Unos lo hacen descalificando losdatos de la fe y de la Iglesia:

"Mirado humana y racionalmente, tendría que cuestíonar elrelato bíblico, porque el hombre no se hace de barro. Es increí-ble que sea como lo relata la Biblia". "Antes todo se explicabapor la fe; ahora, por la ciencia. Días ya no es necesario". "Elerror cometido por la Iglesia al oponerse a los avances cientí-ficos lleva al esceptícismo actual ante lo que ella planteacomo norma de fe y de costumbres".

Otros se refieren despectivamente a las teorías evolucionistas, tratán-dolas como hipótesis injustificables, incompatibles con la certeza de lasverdades reveladas:

"Son lucubraciones del hombre, en su afán de explicarlo todoracionalmente". "Según Darwín, la evolución se da por azar.Pero eso no explica de dónde víenen las cosas". "La evolucíónsólo existe cuando el hombre influye en la selección natural,como se ve en los cría dores de nuevas variedades de plantasy animales". "La evolución no es más que una corriente paraprescindir de Días, para no reconocerlo como Creador", "Unacuestíón que me preocupa: ¿por qué tan sólo el hombre alcanzóeste grado de perfección, y casi todos los animales no sonsíno animalitos que sólo buscan la supervivencia?"

Por esta Vía, algunos llegan hasta a declarar la falsedad de la teoríade la evolución:

(3) Por ejemplo, La vida... ¿cómo se presentó aquí? ¿Por evolución o por creación?,Nueva York, Watchtower Bible and Tract Society, 1985.

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los 92 átomos naturales de la tabla de Mendeleyev;las moléculas, desde las más simples hasta las proteinas, enormementecomplicadas;

- los virus, que ya presentan la capacidad de reproducirse;- las células, organismos claramente vivos;- la inmensa gama de los seres vivos, que van desde los unicelulares

hasta el hombre;la conciencia humana, individual y colectiva.

Teilhard anota que esta clasificación reproduce de hecho el ordenhistórico en que estos diversos seres han nacido en el largo proceso de lacosmogénesis.

Esto es lo que le permite concluir que la complejidad es el eje o elparámetro que permite una más adecuada captación de la realidad. Lacomplejidad se le representa como una propiedad de los estados ordenadosde la materia.

El concepto de complejidad le permite a Teilhard unificar las dosramas principales de la ciencia, hasta ahora inconexas: la Fisica y laBiologia:

la Fisica se mueve en el campo de lo infinitamente pequeño y de loinfinitamente grande (Fisica Nuclear - Astronomia). Le preocupa losimple, lo poco centrado;la Biologia se mueve en el campo de lo medio. Le preocupa estudiarlos comportamientos de los arreglos complicados y muy centrados queson los seres vivos.

En el proceso evolutivo del mundo, que avanza hacia el hombre y lahumanidad futura -porque, para Teilhard, la cosmogénesis es antropo-génesis- se distinguen tres etapas:

- vitalización o paso de la materia a la vida, que da origen a la biósfera.Está precedida por una etapa de moleculización o agrupación de losátomos en moléculas;

- hominización o paso de la vida a la conciencia, que da origen, me-diante un proceso de planetización o socialización de la vida humana,a la noósfera. Está precedida por un proceso de cerebración o cefali-zación, mediante el cual el sistema nervioso de los animales se vaconcentrando en la cabeza y se va enrollando sobre si mismo, compli-cándose cada vez más en el reducido espacio del cráneo;ultrarreflexión. Etapa definitiva que Teilhard postula extrapolando loque ha sido hasta ahora el proceso evolutivo.

Pero la complejidad creciente corre el riesgo de la desintegración, sial mismo tiempo no crece la capacidad de organizar la complejidad, esdecir, si ésta no se centra cada vez más en torno a un foco integrador,que Teilhard llama la "conciencia" o "el dentro de las cosas". Su supuestoes que la materia bruta no existe, que en todo ser material -desde elátomo más simple- hay un germen de interioridad.

De ahi que la ley del proceso evolutivo tenga en cuenta, a la vez,ambas realidades, la complejidad y la conciencia. Es la "Ley de comple-jidad/conciencia", que Teilhard formula de la siguiente manera:

<EVOLUCIO:\, o CREACIO:\'? 251

"La materia, abandonada a si misma durante un tiempo bas-tante prolongado, y sometida al juego universal de las posi-bilidades, manifiesta la propiedad de arreglarse en agrupacio-nes cada vez más complejas y al mismo tiempo cada vez máscentradas por una conciencia; una vez iniciado, este doblemovimiento de enrollamiento fisico y de interiorización síquicase prosigue, se acelera y avanza lo más lejos posible" (6).

Hasta ahora el proceso evolutivo ha culminado en el hombre, el sera la vez más complejo y de organización más centrada. Pero no terminaen el hombre individual. Por un lado, porque el individuo humano no essólo el ser más complejo hasta ahora surgido de la cosmogénesis, sinoque es también elemento o átomo de una nueva síntesis, la humanidad,que surge del proceso de planetización o socialización al que da origenel hombre y que es fruto de dos factores estructurales:

- la superficie cerrada de la tierra, qut;)obliga a los hombres, una vezque se han dispersado por toda la geografía terrestre, a comprimirsey a apretarse unos contra otros a medida que siguen aumentando ennúmero;

- la capacidad de influirse mutuamente que poseen los hombres encuanto son centros de pensamiento, centros reflexivos; capacidad quehoy se ve acrecentada inmensamente por esta compresión que resultadel crecimiento de la población y por el desarrollo de las técnicasmodernas de comunicación y transporte.

Este fenómeno de planetización no es nuevo, en la medida en quereproduce -aunque en un nuevo nivel- la ley que ha presidido el desa-rrollo de toda la evolución. En efecto, cada punto crítico, cada umbralque ha atravesado la evolución ha sido precedido de un proceso de com-presión de los elementos que en ese punto crítico habrían de construiruna síntesis superior:

- la vitalización de la materia se ha basado en la agrupación de mo-léculas;la hominización de la vida está vinculada a una superagrupación decélulas nerviosas, comprimidas en el cerebro;la planetización de la humanidad está vinculada a la obligada agru-pación de los individuos humanos (por el hecho de multiplicarse enuna superficie limitada), que dan origen a una síntesis superior, hiper-compleja, la noósfera.

Por otro lado, el proceso evolutivo no termina, sin más, en el hombreindividual porque, con él, la evolución cambia su andar, da un saltocualitativo. Porque en el hombre, ser consciente (es decir, que sabe quesabe), la evolución se hace refleja, consciente de sí misma. Lo que planteael enorme problema del futuro de la evolución, que ahora depende de ladecisión libre del mismo hombre.

(6) TEILHAHD DE CHARDIN, L'Apparition de I'ho1ll 111e, París, Seuil, 1956, p. 195 (la tra-ducción es mía).

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Aquí se plantea una alternativa:

- o se piensa que la evolución culmina en cada existencia individual y,por consiguiente, el trabajo de organizar la tierra y la noósfera esinútil, sin valor: ante las tareas colectivas sólo cabe la evasión;

- o, por el contrario, con Teilhard se piensa que la aparición del hom-bre hace a la evolución cruzar el umbral de una nueva etapa, la dela evolución no ya biológica, sino de la noósfera: la evolución de lahistoria y la cultura, en la que la técnica juega un papel preponde-rante. Entonces, el trabajo por organizar la tierra vale la pena ypuede dar sentido a las existencias individuales; es más, para Teilhardes lo único que puede dar sentido pleno.

Junto al problema de la acción, como su fondo mismo, se plantea elproblema decisivo de la energia capaz de im1Julsar esta acción y el tra-bajo de la tierra. Es decir, la pregunta por el ímpetu evolutivo que ha deser capaz de subordinar el hombre individual a la humanidad.

La máxima lejanía a la que puede aspirar el proceso de crecimientoen complejidad y conciencia es, pues, no el hombre individual, sino la"noósfera", es decir, la humanidad en cuanto envuelta en un procesode unificación cultural. Proceso que requiere -debido a la ley de com-plejidad/conciencia- de un foco integrador; Teilhard lo llama "PuntoOmega".

Sin embargo, debido a que la nueva síntesis de la humanidad ha deser realizada por individuos libres y, por lo tanto, mediante el amor, únicaenergía de unión auténtica, Omega no puede ser sólo el centro ideal yvirtual postulado por la reflexión, sino que debe ser algo supremamentereal y debe estar ya actuando. Lo que trae como consecuencia que Omegaes a la vez el último término de la serie evolutiva (es el foco integradorque se hará plenamente presente cuando la humanidad se una en tornoa él) -yen ese sentido está aún en gestación-, y el polo de atracción,presente desde siempre, que impulsa el inmenso proceso de cosmogénesishacia su plenitud en torno a él. Concretamente, ese Punto Omega es paraTeilhard Cristo Resucitado.

Con todo lo atractiva que resulta ser la propuesta de Teilhard, hayque reconocer que se mantiene en un nivel más bien descriptivo.

De hecho, el mismo Teilhard afirma que su pensamiento no se mueveen el nivel de la metafísíca (que intenta dar cuenta del ser de las cosas),sino de algo que él llama Hiperfísica, queriendo decir con ello una cien-cia que engloba todas las descripciones de las actuales ciencias, sobre todoFísica y Biología, y las integra en un todo coherente; pero sigue estandoen el nivel de las ciencias que trata de íntegrar.

Además, habría que discutir el "progresismo" de esta visión, que noparece hacer cabida a la posibilidad del fracaso del hombre en la historia.

Volviendo a Morren, él termina su síntesis del "modelo estándar"presentando algunos datos ilustrativos: se calcula que el universo tieneactualmente entre 15 y 16 mil millones de años; la distancia de la tíerraal sol es de 8 minutos-luz (un minuto-luz es la distancia que la luzrecorre en un minuto; como viaja a unos 300.000km por segundo, se tratade alrededor de 18 millones de kilómetros) ; la del sol a la siguiente estrellamás cercana dentro de nuestra galaxia, la Vía Láctea, es de 4 años-luz,

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casi 10 billones de kilómetros (billones castellanos, de un millón de millo-nes); la Via Láctea tiene unos 100.000millones de estrellas (cada una deellas semejante a nuestro sOl) y su diámetro es de 100.000 millones deaños-luz; nuestra actual capacidad de observación alcanza a los 10.000millones de años-luz, y esto permite calcular que hay en el universo unosmil millones de galaxias, con un número total de estrellas del orden de 10elevado a 20 (un uno seguido de 20 ceros).

Estos datos -y el mismo modelo estándar- nos dejan sin alientoante la inmensidad del universo y la impresionante capacidad del hombreactual para conocerlo cientificamente.

Queda por señalar un último dato. Al interior del modelo estándarlos cientificos no están de acuerdo en un punto: ¿Hay un solo proceso deexplosión inicial seguido de expansión indefinida, o con el tiempo lasfuerzas gravitacionales van siendo cada vez más fuertes que las de expan-sión y el universo entra en un proceso de contracción que lo disuelvenuevamente en sus elementos iniciales, agrupados en un volumen muypequeño? Y, entonces, ¿vuelve a producirse la explosión inicial -en cuyocaso, como el Ave Fénix de la mitologia que renacía de sus cenizas, esta-riamos en presencia de un universo-fénix ciclico-, o ahi termina todo?

3. EL DOBLE PROBLEMA PLANTEADO POREL EVOLUCIONISMO A LA FE

El evolucionismo plantea dos problemas mayores a la fe cristiana enla creación. De hecho, desde sus comienzos, la teoria de la evolución chocóen dos frentes con la fe.

El primero de estos problemas se puede expresar mediante una alter-nativa: o el mundo procede de un acto creador de Dios, o es simplementeel fruto de una larga evolución que remonta a esa explosión inicial queacabamos de recordar. Tratemos de entender el alcance de este primerdesafio.

Las diversas teorias de la evolución (Lamarck, Darwin y otros) sonhijas del racionalismo moderno, que se origina en los siglos XVII-XVIII.

El racionalismo fue mecanicista: inspirado en la mecánica clásica deNewton, vio al mundo como una gran máquina. Ciertamente Dios la habiacreado y la habia echado a andar (le había dado el "papirotazo" inicial,como se solía decir); pero una vez en marcha habría sido seña de un malconstructor el que Dios hubíese tenido que intervenir en ella. De ahí lacrisis que significó el racionalismo para la fe: Dios quedó fuera de lacreación, gobernada en su nombre por las leyes naturales.

El evolucionismo profundiza esta crisis, pues hace aparecer como in-necesario incluso ese papirotazo inicial de Dios, pues supone que el dina-mismo evolutivo de la materia basta para dar cuenta de toda la realidad.Hay aquí tres problemas distintos que es necesario discernir.

- La acción creadora de Dios parece superflua si se demuestra quela vida ha surgido de la materia y ha evolucionado hasta llegar a laconciencia humana.

Largo tiempo, tanto al interior de la fe como del pensamiento racional,se consideró que estos pasos de la materia inorgánica a la vida, de la

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vida puramente vegetal a la sensibilidad animal, y de ésta a la concienciadel hombre, eran umbrales que no podían ser cruzados por las solas fuer-zas de la materia y de la vida; que en si mismos estos umbrales referiana la acción creadora de Dios. Pero las teorias de la evolución se han apo-derado incluso de esos umbrales críticos, echando fuera por completo aDios. (Hoy se habla incluso del paso de la nada a la materia como dealgo posible sin necesidad de recurrir a Dios).

- Un segundo problema es el planteado por el camino de la evolu-ción tal como lo reconstruye la ciencia. Incluso si se acepta el acto crea-dor de Dios, hay que reconocer que el modo como se ha desplegado (con-cretamente: la evolución de la vida), no parece propiamente divino. Enefecto, este acto creador no aparece hecho de acuerdo a un plan (dadoque la evolución procede por variaciones totalmente fortuitas, muchasveces monstruosas), ni como fruto de la bondad de Dios (una de las"leyes" de la evolución es la lucha por la existencia, que lleva a una selec-ción natural que se hace no en base a los criterios de la bondad sino me-diante un mecanismo cruel que elimina a los débiles).

- Por último, la teoría de la evolucíón cuestiona el puesto que tra-dicionalmente la fe ha asignado al hombre. Aquí se repite en cierto modoel problema planteado por la cosmología copernicana a comienzos delsiglo XVII: la teoría de la evolución parece desmentir que el hombre esel centro de la obra creadora de Dios, ya que aparece como una especieanimal junto a otras, aunque ciertamente más dotada en algunos aspec-tos; sobre todo, al ser una especie animal más, parece destinada a suextinción cuando cambien las circunstancias exteriores que han favore-cido su expansión por la superficie de la tierra. ¿Dónde queda entoncesla fe en la inmortalidad del alma y en el destino sobrenatural del hombre?y sin éstos, ¿puede evitarse el caer en la inmoralidad? Por último, estoparece afectar a la posibilidad misma de una Encarnación del Lagos deDios.

El evolucionismo plantea un segundo problema a la fe cristiana, quetambién se puede expresar mediante una alternativa:

Su primer término es aceptar la representación de los orígenes de lahumanidad que nos hacen los relatos de creación del Génesis y que hasido asumida oficialmente, al parecer, por el dogma del pecado original.Según esta representación, la historia empieza con un hombre ideal, entrato familiar con Dios, sin concupiscencia y capaz de inmortalidad; pero,luego del pecado, decae. De hecho, la decadencia está expresada en losprimeros capítulos del Génesis de muchas maneras, no sólo por la expulsióndel Edén y sus secuelas para el trabajo del varón, la maternidad de lamujer y la dominación en las relaciones de pareja, sino también me-diante la edad decreciente que alcanzan los hombres, desde los 900 añosde los primeros patriarcas, hasta los 70 a 80 de la experiencia actual.

El segundo término de la alternativa es aceptar la representaciónque nos imponen las ciencias biológicas, paleontológicas e históricas: lanaturaleza y la humanidad vienen de un origen bajo y están en continuoprogreso.

Dicho en una palabra, se trata de la alternativa: evolución o culpa,es decir, mentalidad progresista o decadentista.

"EVOLUCION o CREACION? 255

A esto se añade un segundo aspecto, que tiene que ver más directa-mente con el dogma mismo del pecado original y que por eso no hago másque mencionar aquí. Se trata también de una alternativa: o poligenismocientifico (porque las ciencias biológicas creen que en el origen de cadanueva especie, incluida la humana, hay varias parejas originales), o mo-nogenismo dogmático (porque el dogma del pecado original parece supo-ner una sola pareja original responsable de la culpa, pues de otro modono se ve cómo esa culpa podria afectar a la humanidad entera).

No me detengo más en estas alternativas, pues en la sección siguientevaya mostrar que están mal planteadas.

4. LA IDEA DE EVOLUCION NO ES INCOMPATIBLECON LA FE EN LA CREACION

Ya hemos señalado que la primera reacción de la Iglesia en su con-junto ante las teorías evolucionistas fue negativa. Recién a fines delsiglo XIX aparecieron los primeros intentos de conciliación, que fueronparciales.

Los teólogos del siglo pasado más abiertos a la ciencia elaboraron unateoría llamada de los "umbrales criticas", según la cual se podía aceptarla doctrina evolucionista, siempre que se afirmara la necesidad de unaintervención especial de Dios en puntos como el paso de la materia inor-gánica a la orgánica, de la vida vegetal a la vida sensible animal y deésta a la conciencia del hombre. Parecia necesaria una intervención crea-dora especial, porque de otra manera no se podia explicar el salto cuali-tativo dado en esos umbrales por la evolución.

Esta postura descansa en dos supuestos. El primero está referido auna posible acción intramundana de Dios al modo de una causa munda-na, pero más poderosa, capaz de cerrar la brecha que las fuerzas naturalesconocidas no nos parecen en estado de cubrir por si mismas.

El segundo supuesto se refiere al modo cómo se realizan los serescreados a lo largo de su desarrollo temporal, realización que se concibecomo un ir sacando a luz las posibilidades encerradas en los limites in-franqueables dados por su esencia.

Rahner ha mostrado que ambos supuestos son inadecuados (7).En primer lugar, la intervención de Dios en el mundo no sucede al

modo de las causas naturales que experimentamos en nuestra existencia-en-el-mundo. La acción de las causas naturales Rahner la llama, inspi-rándose en Kant, acción categorial. Es el tipo de acción que se da entredos elementos del mundo, previamente constituidos como tales, anterior-mente a esta acción.

La acción habitual de Dios con respecto a su creación no es catego-fial sino trascendental. Una acción trascendental sobre un elemento delmundo es una acción previa a su constitución como tal elemento; es laacción que justamente hace posible que se constituya como tal. En nues-

(7) En lo que sigue resun:o y sin,plifico la argumentación de Karl RAHNER en la primeraparte de su obra en colahoración con Panl OVEHHAGE, El problema de la hominiza-ciÓn. Sobre el origen biológico del hombre, Madrid, Cristiandad, 1973, pp. 23-84.

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tra experiencia humana se da este tipo de acciones trascendentales, porejemplo, en el conocimiento. Nuestros sentidos imponen al dato empiricola red de sus categorias de espacio y tiempo; nuestro juicio impone a losobjetos intelectuales la necesidad de ubicarse en categorias de sustancia,accidente, etc. El objeto de conocimiento, lo conocido por nosotros, seconstituye asi por una acción tr8scendental del sujeto que conoce -ac-ción que no es voluntaria ni necesariamente consciente-, que es previaa la constitución del objeto como objeto de conocimiento y que es la con-dición que hace posible que se constituya como tal objeto de conocimiento.Otro tanto ocurre en nuestra experiencia dialogal: la acogida que dispen-samos al otro y que le crea el ambiente adecuado para que se exprese esuna acción trascendental.

Dios Creador no actúa dentro del mundo como una causa natural,sino que actúa para hacer posible la existencia del mundo y de las accio-nes (categoriales y trascendentales) de sus elementos. De modo que esperfectamente coherente con la Revelación el pensar que Dios hace posi-ble que la materia evolucione y desde si misma dé los saltos cualitativosseñalados por los umbrales criticos.

Esta distinción entre acciones categoriales y trascendentales es aná-loga a la que hizo en su tiempo Santo Tomás, trabajando con las catego-rías de Aristóteles, entre la causalidad segunda, propia de las causasnaturales (de los elementos del mundo), y la causalidad primera, propiade Dios, que está presente en el ejercicio de toda causalidad segunda ynunca se muestra ni se hace asible a nivel de causalidad segunda.

Con esto no se niega la acción de Dios; por el contrario, se afirmaque su acción es la condición última y primera que hace posible la acciónde la creatura y su evolución ascendente.

Esta visión nos abre, además, la posibilidad de justificar el ateismometodológico de las ciencias modernas. Estas, en efecto, no recurren paranada a la "hipótesis Dios", pues se limitan explícitamente al plano de lascausas segundas y de las acciones categorial es suyas, entre las cuales nopuede figurar la acción trascendental de Dios, causa primera. Este ateis-mo metodológico puede ser visto desde la teologia incluso como positivo,en la medida que se opone a rebajar a Dios al rango de elemento del mundo.

En segundo lugar, tampoco la acción por la cual la creatura se rea-liza a si misma a lo largo del tiempo es una mera puesta en obra de lo yadado por los limites de su esencia, de lo que esa creatura es según sunaturaleza. Rahner concibe esta realización según el modelo de la reali-zación del hombre, que es realización por autosuperación o autotras-cendencia.

Todo ser finito y creado se realiza a si mismo, trascendiendo, dentrode ciertos limites, lo que él ya es, llegando al término de su desarrollo aser más de lo que era al empezar el proceso de realización de sí. Rahnerllama a este proceso la auto trascendencia activa del propio ser; es elhecho de que un ser se supere activamente hacia arriba, hacia lo quees más que lo que ya es, mediante su propia acción. Pero esta acción esen él acción de Dios, que la está haciendo posible trascendentalmente.De aqui que no haya problema en aceptar la evolución, no sólo dentrode los límites señalados por los umbrales criticos, sino también cruzandoesas fronteras. La evolución puede ser concebida como el desarrollo dela materia hacia el espiritu por medio de su propia actividad, como la

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autosuperación de la materia en dirección al espiritu, auto trascendenciahecha posible por la acción trascendental de Dios en la acción propiade la crea tura.

Esta misma idea permite resolver otro problema que ha dificultadola asunción por la teologia y por la fe de las teorías evolucionistas. Merefiero al problema que plantea la fe en la creación inmediata de cadaalma humana por Dios y, a jortiori, la creación inmediata del alma delprimer hombre por Dios. Sin entrar a discutir el aspecto propiamenteantropológico de la cuestión -fundamentalmente una recta comprensiónde la relación alma/cuerpo-, baste decir aquí que las dos ideas de laacción trascendental de Dios y de la realización de la creatura por auto-trascendencia gracias a esta acción trascendental permiten sostener quecada hombre es, en su integridad corpóreo-espiritual, fruto de la acciónprocreadora de sus padres (o de la evolución de la vida, en el caso delprimer hombre) y a la vez fruto inmediato de la acción creadora de Dios,que ha posibilitado trascendentalmente a los padres (o a la especie pre-humana de la que surgió el primer hombre) para producir un efecto quelos trasciende esencialmente.

No basta con mostrar -como acabamos de hacer- que la idea deevolución no es incompatible con la fe en la creación. Hay que hacertambién la critica del evolucionismo tal como de hecho se da hoy, parapurificarlo de lo que contradice a la razón y se vuelve obstáculo para la fe.

5. CRITICA AL EVOLUCIONISMO REAL

El evolucionismo no es sólo una teoria biológica: se ha hecho unrasgo característico de todo el p,=nsamíento moderno. En filosofíD,ha sidoHegel -que es anterior a Darwin-- el que ha elaborado un penSD.mientoevolutivo más radical y acabado. Hay que mencionar también al francésBergson, por la influencia que ha tenido en el pensamiento filosófico yteológico católico francés. Para el pensamiento evolucionista, las cosasson su génesis: conocemos algo cuando sabemos de dónde viene. (Parael pensamiento racíonalista, las cosas son sus leyes de funcionamiento:conocemos algo cuando sabemos cómo funciona) De aquí la importanciaque ha tomado el estudio de la historía. (Quízás a nuestra generación, lanacida o crecí da después de la Segunda Guerra Mundial, nos ha tocadoun clima más bi~n racionalista de pensamiento que uno evolutivo: con eldesarrollo industrial acelerado ha vuelto el predominio de una visióninstrumental del conocimiento: las cosas son para lo que sirven).

Este evolucionismo no puramente biológico puede adoptar dos formas:un evolucionismo reduccionista, que no reconoce en la realidad más qu,=la cara que capta la razón científica, y un evolucionismo no reduccionista,que se abre también al misterio y a Dios. Este segundo no plantea pro-blemas radicales a la fe; es la postura de Teilhard de Chardin y otros(que ha demorado, sí, en encontrar aceptación y en recibir su carta deciudadanía dentro de la Iglesia Católica).

El évolucionismo reduccionista absolutiza los resultados de las cien-cias, desconociendo su r,=latividad; puede ser ateo o panteísta. Un evolu-cionismo ateo es, por ejemplo, el de Marx, que niega explícitamente larealidad de Dios. Pero creo que la mayoría de los pensadores evolucionistas

258 SERGIO SILVA G.

tienden al panteísmo: a identificar a Dios con la fuerza que mueve elproceso evolutivo, fuerza a la que no le reconocen trascendencia respectode ese proceso mismo.

Detengámonos un momento en la crítica al evolucionismo reduccio-nista, a mi juicio el más frecuente hoy en la enseñanza de las ciencias,tanto en la escuela secundaria como en la universidad, pero también enlos medios de comunicación de masas.

Vale la pena seguir aqui a Eduard Fritz Schumacher, que distingueentre ciencias descriptiv9S y las que él llama "instructional", es decir,ciencias normativas que orientan al hombre en su conducta, en su que-hacer en el mundo. Lo propio de una ciencia descriptiva es buscar lascausas observables que permiten explicar los fenómenos que constituyensu objeto de estudio. En la medida en que 18s teorías de la evolución semantengan en este nivel podrán ser verdaderas, si realmente explican losfenómenos observados; no habria en este caso nada que objetar. Así, porejemplo, es un hecho -que cualquier criador de plant9S o animales puedecomprobar- que existe evolución de las especies y que ésta procede pormedio de la selección; selección natural en el caso de la evolución de lavida, artificial en el caso de los criadores.

Pero el evolucionismo. tal como de hecho se difunde hoy. no se quedaaquí. sino que hace de un principio de método (el buscar las causas obser-vables de los fenómenos bajo estudio) una fe "aue excluye, por hipótesis,la posibilida d de todo grado superior de significado. La naturaleza entera,incluyendo en ella al hombre. es vista como producto del azar y la nece-sidad y nada más; no hav en ella ni significado, ni propósito, ni inteli-gencia: es 'un cuento contado por un idiota. que no significa nada'" (8).

Asl. la fe evolucionista "ha destruido todas 1'"s formas de fe que im-pulsan al hombre hacia arriba y las ha sustituido por una fe que lo tirapara abajo. Nada hay digno de admiración. El az"'r y la necesidad y elmecanismo utilitario de la selección natural pueden producir curiosida-des, improbabilidades y atrocidades, pero nada que pueda ser admiradocomo una obra bien lograda; tal como el sacarse un premio en una loteriano puede provocar admiración (... ). El evolucionismo (... ) es el productomás extremo del utilitarismo materialista del siglo XIX" (9).

El problema es, pues, que por no aceptar la 9,cción creadora de Dios-que actúa. por medio de las variaciones fortuitas y la selección natural-el evolucionismo debe ha cer del azar y la necesidad una especie de Dios.Pero esto ya no es ciencia. Concluye Schumacher: "L9. ciencia descriptivase vuelve no cientifica, ilegitima, cuando Cge en teorias explicativasabarcan tes que no pueden ser verificadas ni f31sificadas experimental-mente. Tales teorías no son ciencia sino fe" (10).

Dicho de otra manera, cuando el evolucionismo deja de ser ciencia yse hace fe, reprime la pregunta radical por el ser (¿por qué hay ser yno más bien la nada?) en nombre de la respuesta a una pregunta dife-

(8) Eduard Fritz SCHUMACIIEI1,A Guide for '/Ie Per¡¡lexed, Londres, Ahacus, 1981, p. 132(la traducción es mía). Hay traducción castellana: G!lía ¡¡ara los per¡¡le;os, l\1adricl,Debate, 1981.

(9) Ibidem, p. 133 (traducción Iría).(10) Ibídem, p. 134 (traducción mía).

¿EVOLUCION o CREACION? 259

rente, la pregunta por el devenir, es decir, por el mecanismo observabledel llegar a ser. De este mecanismo del llegar a ser la ciencia que sevuelve fe hace, ilegítimamente, el origen del ser.

En esto, quizás, los cristianos hemos tenido parte de culpa. En efecto,no siempre hemos sabido mostrar a Dios como Creador providente delser y lo hemos rebajado a la categoría de "Tapahuecos", es decir, lohemos vuelto mero fabricante del devenir.

Esta crítíca al evolucionismo real la podemos presentar en una últimavariante. El evolucíonismo suele ser, explícita o larvadamente mecanicista.Así, por ejemplo, se presenta al cuerpo humano como una máquina, pormaravillosa que se la conciba y exponga (11). Lo que hay en estos casos~s, en el fondo, une¡, absolutízación del aspecto físicoquímico de la vida,es decir, de su infraestructura material, ciertamente necesaria (porquesin ella no hay vida), pero no suficiente; condición, pero no causa de lavida, pues esa infraestructura tiene que ser mantenida y orientada haciala finalidad de la vida desde un estrato superior de ser. Al absolutizarseel aspecto físicoquímico de la vida se está reprimiendo la preguntaradical por el origen y sentido de la vida, el por qué y el para qué de losprocesos mecánicos que ciertamente se dan en la vida, como, por ejem-plo, esas afinidades espontáneas entre átomos y moléculas que llevan ala constitución de la infraestructura físicoquímica necesaria para eldespliegue de la vida.

No todo en el evolucionismo -incluso en su forma de fe no cientí-fica- es negativo. Debemos reconocer su gran aporte, que consiste, a mientender, en hab~r destacado y analizado, más a fondo que el racionalis-mo, la autonomía de la creación. Podemos hablar a este propósito de unaautonomía de segundo grado: ya no es sólo la autonomía de ciertas leyesque rig.en el funcionamiento de la máquina creada, sino la autonomíade un proceso que va creando leyes.

Pero este aporte se vuelve, para la fe, problema: el de conciliar estaautonomía con la radical dependencia de la creatura respecto de Dios,dependencia que va implicada en la doctrina cristiana de la creación.

Por otra parte, el pensamiento evolucionista no descansa hasta haberdescubierto la ley que rige la evolución y que determina los distintosestados por los que pasa la realidad en su proceso evolutivo. Conocerequivale a conocer la génesis de lo conocido; la génesis se conoce cuandoconocemos el estado inicial y la ley de la evolución. Pero la idea de leytrae consigo la de necesidad. Y fácilmente, aun reconociendo a Dios comoCreador de este mundo en eVOlución, podemos proyectar sobre El lanecesidad del proceso evolutivo. Es el problema de conciliar la necesidadeventualmente implicada en el proceso de la evolución con la libertadabsoluta del acto creador de Dios, que es fruto de su solo amor.

( 11) Así se hace, por ejemplo, en la revista "Icarito" del diario La Tercera de Santiago,del 27 de junio ele 1984, o en la serie de televisión del Dr. Barnard sobre "La Má-quina del Cuerpo"; así se hizo, hac'é~ya dos siglos, en el libro "El hombre-máquina",de La Mettrie, un filósofo de la Ilustración Francesa del siglo XVIII.

REVISTADECIENCIAPOLITICA

Vol. IX N° 2/1987Vol. X N° 1/1988

INSTITUTO DE CIENCIA POLITICA PONTIFICIAUNIVERSIDAD CATOLICA DE CHILE

ARTICULaS

Osear Godoy A.

Fernando Moreno V.

Manfred Wilhelmy

Bernardino Bravo L.

José Luis Cea E.

DOCUMENTO

HobCl1 Dahl

HECENSIONES

Emilio Meneses C.

Mereedes Aubá A.

Aníbal Vial E.

Carmen Fariña V.

Cristián Cazmuri R.

SUMARIO

"Naturaleza y razón constructiva en Hobbes".

"Iglesia y Democracia".

"Estados Unidos: Constitución yPolítica Exterior".

Crisis institucional en Chile: precedentes yperspectivas.

El Plebiscito de 1988.

Justificación de la Democracia.

"Una amistad esquiva: Las relaciones de EstadosUnidos y Chile". Heraldo Muñoz y CarlosPortales.

"Los militares en el poder. Régimen y gobiernoen Chile. 1973-1986". Augusto Varas.

"Ideología y Democracia en Chile". HernánLarraín F.

"La Iglesia chilena y los cambios socio-económicos". ~laría Antonieta Huerta y LuisPacheeo.

"Discusión cntre notables". Tomás Moulián.

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