EL 15 de enero de 2009, unos pocos minutos después de despegar del aeropuerto de Nueva York, el piloto del vuelo 1549 se dio cuenta de que un problema en los motores no le permitiría llegar exitosamente a destino y tampoco volver al aeropuerto. Tomó, entonces, una de las decisiones más trascendentales de su vida: amerizar en las frías aguas del río Hudson y lograr, de esa manera, que todos los pasajeros y la tripulación salvaran sus vidas. Si el piloto de ese avión hubiese sido una computadora, muy posiblemente todos estarían muertos. Las 155 personas se salvaron porque Chesley Sullenberger II, "el héroe del Hudson", tenía un cerebro humano y, particularmente, porque su lóbulo frontal estaba intacto.

Los seres humanos, basados en nuestra experiencia, intuición, aprendizaje y emoción, integramos la información en un contexto que cambia permanentemente de manera inmediata y automática. La corteza frontal desempeña un papel clave en la toma de decisiones y en integrar el contexto, aunque, por supuesto, otras áreas cerebrales también están involucradas, ya que el cerebro trabaja en red. Si alguna parte del cerebro tiene que ver mayormente con nuestra identidad, con lo que nos distingue de las demás criaturas vivientes y, al mismo tiempo, nos hace a cada uno de nosotros diferentes, esa área es el lóbulo frontal. Si otras partes específicas del cerebro se dañan, por ejemplo, puede haber debilidad motora en un miembro, dificultarse la percepción o perderse aspectos del lenguaje o ciertas memorias, mientras que la esencia del individuo permanecería intacta. Cuando se dañan los lóbulos frontales, lo que cambia es la personalidad.

El lóbulo frontal ocupa toda la región anterior del cráneo. Esta región cerebral, que termina de madurar entre la segunda y tercera década de la vida, resulta crítica para la recuperación de información almacenada en otras regiones del cerebro y la facilitación, de esta manera, de diferentes funciones intelectuales. Así es cómo manejamos al mismo tiempo muchos recuerdos y los combinamos de infinitas formas diferentes. ¿Qué es, a fin de cuentas, la imaginación, sino la capacidad de articular imágenes viejas para componer secuencias nuevas? ¿Y qué es la planificación sino la capacidad de crear virtualmente, es decir, en nuestro cerebro, un futuro posible que nunca ha existido en el pasado? ¿Cómo se logra una solución imaginativa para un problema inesperado sino es a través de la capacidad de adaptarse a la imprevista situación a partir de un orden novedoso de los elementos conocidos? Todo ello fue puesto en funcionamiento por el piloto del avión cuando fue hacia al río no sin antes dejar pasmados a los controladores de la torre al informar sobre su decisión: "Nos vamos al Hudson".

El lóbulo frontal juega un rol central en el establecimiento de objetivos y en la creación de planes de acción necesarios para obtener esas metas. Este proceso coordina capacidades cognitivas, emociones y la regulación de respuestas conductuales frente

a diferentes demandas ambientales. Y esas habilidades pueden dividirse en dos: por un lado, las llamadas "metacognitivas", que incluyen la resolución de problemas, el pensamiento abstracto, la memoria de trabajo, la planificación, estrategia e implementación de acciones; por el otro, las emocionales o motivacionales, responsables de coordinar la cognición y la emoción, es decir, de encontrar estrategias socialmente aceptables para los impulsos. ¿Qué significa esto último? Se refiere a cuestiones en las cuales están implicados, por ejemplo, la inhibición de los instintivos básicos (muchas veces nos hemos visto tentados de reaccionar violentamente y no lo hemos hecho, o tomar algo que deseamos y no nos pertenece, o actuar sin condicionamientos frente al deseo).

Exactamente eso es aquello que falla en muchos pacientes con afectación del lóbulo frontal. Un caso que abrió muchísimas puertas a estas investigaciones fue el de un joven norteamericano capataz de una compañía de ferrocarril que sufrió un accidente en 1848. Phineas Gage, que así se llamaba, era un empleado fiable, eficiente, capaz, equilibrado y muy trabajador, hasta que un día una barra de hierro atravesó su lóbulo frontal. Milagrosamente sobrevivió, pero, tras su recuperación, la personalidad de Gage cambió radical y permanentemente. Se convirtió en alguien impulsivo, desinhibido, irreverente, que elegía siempre opciones riesgosas e irresponsables. Sus decisiones ya no eran ventajosas para él y para su familia: decidía desfavorablemente al desestimar las consecuencias negativas de sus acciones. Como Phineas Gage, los pacientes con lesión frontal saben qué está bien y qué está mal, pero, de todas maneras, deciden desventajosamente. Estos pacientes tienen una miopía del futuro en su toma de decisiones, y privilegian la recompensa inmediata, aunque esto tenga repercusiones negativas a mediano o largo plazo.

Resulta curioso que el tamaño del lóbulo frontal de los primates y de los humanos no sea demasiado distinto. Sí, en cambio, sus habilidades frontales. Los estudios neurocientíficos postulan que esto podría deberse a una interconexión más rica en los humanos. Asimismo, el análisis arqueológico no ha descubierto una gran evidencia de las funciones ejecutivas metacognitivas en el hombre prehistórico. Estas representan una adquisición reciente en la evolución. El lenguaje, principalmente, y otros instrumentos culturales (las matemáticas, el dibujo y la tecnología) han contribuido al desarrollo de habilidades metacognitivas.

Todas estas habilidades proveyeron al ser humano de los recursos suficientes para resolver muchos problemas ligados a su vida cotidiana, a su desarrollo y a su expectativa de vida. También, para enfrentar los problemas sociales más importantes. El hambre, las guerras y las muertes evitables deberían ser historia pasada si las funciones ejecutivas metacognitivas -racionales- hubiesen sido utilizadas efectivamente en la solución de estos problemas. Pero, como sabemos,

lamentablemente ni el hambre, ni las guerras, ni las muertes evitables han desaparecido de la faz de la tierra. Una respuesta posible de estas situaciones es que las cuestiones sociales, por lo general, tienen también un contenido emocional. Muchas teorías científicas postulan que las decisiones derivan de una evaluación de distintas alternativas de los posibles resultados con un análisis racional, controlado y consciente. Sin embargo, gran parte de nuestras decisiones están guiadas por nuestros estados afectivos -regulados, como hemos dicho, en parte por el lóbulo frontal- y por procesos implícitos que muchas veces no alcanzan la conciencia. Evolutivamente el cerebro ha desarrollado un proceso de toma de decisiones humanas en el que no sólo están involucradas áreas ligadas a lo lógico y computacional, sino también a lo emocional. Cuando otras personas están involucradas, no es fácil permanecer neutral desde el punto de vista emocional, ya que implican poder, sumisión, beneficios personales, etcétera. El énfasis en el control del comportamiento, el anticiparse a las consecuencias de la conducta y otras habilidades semejantes han contribuido a la falsa idea de que nos regimos sólo por la racionalidad. La historia humana (pensemos en grandes y trágicos sucesos del siglo XX en nuestro país y en el mundo) claramente contradice esta idea.

Podemos anudar estos conceptos que hemos expuesto apelando a un recurso poético que permite inferir el todo por la parte: diríamos, entonces, que el lóbulo frontal actúa como sinécdoque de nosotros mismos. Somos los que, con ímpetu social, podemos salvar las vidas tomando decisiones acertadas y los que nos volvemos improcedentes con ciertas injusticias de largo alcance: la desnutrición y la subnutrición, la indigencia, el analfabetismo.

Podemos decir, entonces, que la miopía del futuro no es sólo una manera de definir un fenómeno neurológico. Algunas sociedades también parecen padecerla. Muchas veces, como sociedad, elegimos lo que nos brinda una satisfacción inmediata hipotecando en el mismo gesto nuestro destino común y el de las próximas generaciones. Una acción fundamental a través de la cual evitamos esta miopía social es la educación. En ella sabemos observar desde lo inmediato y proyectarnos hacia el porvenir. La educación integra, da oportunidades, genera sociedades armónicas con igualdad de oportunidades. Quizás, entonces, la medida del buen funcionamiento del lóbulo frontal de nuestra sociedad esté justamente ahí: en tomar las decisiones colectivas que se adapten a las situaciones dadas y que vayan mucho más allá de un puñadito de tiempo, que sepan ver con nitidez el futuro.

Facundo Manes

http://www.lanacion.com.ar/1486411-la-miopia-de-futuro

Un estudio vincula la religiosidad con el lóbulo temporal derecho del cerebroPersonas con lesiones en esta área cerebral mostraron un comportamiento “hiperreligioso”

Las investigaciones sobre lesiones cerebrales han ido proporcionando, en los últimos años, interesantes datos sobre el funcionamiento de la mente humana, y también sobre el reflejo o el origen neuronal de la religiosidad y la espiritualidad humanas. Un estudio realizado por científicos del Institute of Neurology de Londres, ha revelado recientemente que lesiones en el lóbulo temporal derecho del cerebro pueden propiciar la “hiperreligiosidad” de los pacientes. Esta investigación viene a sumarse a otras que han demostrado, por ejemplo, que los daños en el lóbulo parietal derecho propician la espiritualidad o que los tumores situados en las zonas parietales posteriores del cerebro generan una mayor “autotrascendencia”. Por Yaiza Martínez.

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En verde, lóbulo temporal. Fuente: Wikimedia Commons.

Las investigaciones sobre las lesiones cerebrales proporcionan un conocimiento único sobre el funcionamiento de la mente. Si el comportamiento humano se ve modificado por daños en alguna región del cerebro, eso implica que dicha región tiene una función particular, que puede definirse. 

Existe una lesión cerebral que consiste en la atrofia de los lóbulos temporales , que son regiones del cerebro situadas aproximadamente detrás de cada sien y que se cree están implicadas en tareas visuales complejas, como el reconocimiento de caras; que son el "centro primario del olfato" del cerebro y, también, que regulan ciertas emociones como la ansiedad, el placer o la ira. 

Un estudio reciente sobre esta lesión de los lóbulos temporales, realizado por el neurólogo del Institute of Neurology de Londres , Dennis Chan , ha revelado que, además, uno de estos lóbulos podría estar vinculado con la religiosidad humana. 

Según publica la revista Epiphenom , se trataría del lóbulo temporal derecho. La atrofia de este lóbulo temporal concreto se produce raramente, y consiste en que la mayoría del lado derecho del cerebro simplemente se “marchita”. 

Chan y sus colaboradores compararon a veinte pacientes con esta atrofia cerebral particular con otros veinte pacientes que presentaban el mismo tipo de lesión, pero en el lóbulo temporal izquierdo. Ambos grupos de individuos presentaban problemas psicológicos serios, derivados de sus lesiones cerebrales. Sin embargo, en ambos casos los síntomas no eran los mismos.  

Esta diferencia radicaría en que el hemisferio cerebral izquierdo controla el habla y la mano diestra. Las lesiones en esta parte del cerebro se notan, por tanto, enseguida. Por el contrario, la

atrofia del lóbulo temporal derecho es más sutil. 

Los enfermos que la padecen se pierden fácilmente, tienen dificultades para reconocer caras, y presentan una serie de trastornos de comportamiento, como la desinhibición o la obsesión.

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“Hiperreligiosidad” y aumento de la espiritualidad 

En el caso de los veinte individuos con atrofia del lóbulo temporal derecho estudiados, se demostró, además, que dos de ellos tenían alucionaciones visuales con objetos inanimados y otros dos experimentaban las señales recibidas por uno de sus sentidos como captadas por otro sentido diferente. 

Además, tres de ellos eran “hiperreligiosos”. En el caso de la otra veintena de pacientes, ninguno presentó esta característica. Los resultados de esta investigación han sido publicados por la revista Brain . 

Las lesiones en la parte derecha del cerebro habían sido vinculadas anteriormente con la religiosidad. En un estudio publicado en 2008, y realizado por científicos de la University of Missouri-Columbia, en Estados Unidos, se estableció que los daños en los lóbulos parietales de dicho hemisferio cerebral propiciaban que la gente que los padecía puntuara más alto en mediciones estándar sobre su espiritualidad. 

En este caso, fuero analizados 26 adultos con lesiones cerebrales traumáticas en estas áreas del cerebro. 

El lóbulo parietal derecho está relacionado con la conciencia del yo en referencia a otros objetos en el espacio, con la conciencia del yo tal y como lo perciben otros en situaciones sociales y con la capacidad de evaluar de manera crítica las capacidades propias. 

Región parietal posterior y autotrascendencia 

Por otra parte, un estudio publicado por la revista Neuron  en febrero de 2010 y realizado por científicos de la Universidad de Udine, reveló a principios de 2010 que los tumores situados en las zonas parietales posteriores del cerebro también provocan rápidos cambios relacionados con la religiosidad. 

Tal y como explicamos al respecto en Tendencias21, esta investigación reveló que, en personas que sufrían tumores cerebrales, sólo aquéllas a las que se les extirparon tumores de las zonas parietales posteriores del cerebro vieron modificados sus niveles de “autotrascendencia”, que es una de las tres dimensiones del carácter que, según la psicología, agrupa las características de espiritualidad, misticismo, pensamiento mágico y religioso, así como la visión de uno mismo como parte integral del universo. 

La autotrascendencia, en definitiva, nos hace sentirnos como una parte integral del universo y, desde el punto de vista científico, sirve para medir el comportamiento espiritual de cada individuo. 

Religión y cerebro 

Desde hace unos años, y gracias a los avances tecnológicos alcanzados, que permiten el registro de a actividad neuronal del cerebro, la neurociencia ha intentado explicar la religiosidad y la espiritualidad humanas desde una perspectiva puramente fisiológica. 

Así, por ejemplo, en investigaciones neurológicas recientes se han descubierto las zonas del cerebro implicadas en las experiencias místicas e, incluso, se ha llegado a crear un mapa que definiría el“cerebro místico”. 

Estos avances abren un interesante debate sobre si estos descubrimientos pueden considerarse una demostración de la existencia de Dios o, por el contrario, constatarían únicamente que la experiencia religiosa es tan sólo un producto más de la actividad cerebral del ser humano. 

http://www.tendencias21.net/Un-estudio-vincula-la-religiosidad-con-el-lobulo-temporal-derecho-del-cerebro_a4561.html

La neuropsicología forense ante el reto de la relación

entre cognición y emoción en la psicopatía

M.A. Alcázar-Córcoles

a,b

, A. Verdejo-García

c

, J.C. Bouso-Saiz

http://www.neurologia.com/pdf/Web/4711/ba110607.pdf

El lóbulo frontal y las funciones ejecutivas

Tengo que admitir que éste tema es un poco más complejo que el anterior, pero trataré de simplificarlo un poco. Eso será un trabajo difícil, ya que ni los científicos han podido descifrar la complejidad de esta estructura, la cual representa un sinnúmero de funciones de alto rango para nuestra existencia. Tampoco se sabe si hay funciones aún sin descubrir.

Antes de empezar, debo de aclarar los principios de investigación neurológica. En la neurociencia hay dos modelos a seguir : el modelo localizacionista y el modelo conexionista. Voy a dar un ejemplo de entrada para facilitar la comprensión de estos dos modelos. Conocen el funcionamiento de una resonancia magnética funcional ? Con esta máquina enorme se puede ver dónde se prenden las neuronas mientras realizas alguna actividad, como cantar, dormir, gritar, etc etc. Digamos que cuando cantas se activa el lóbulo temporal. Podemos decir entonces que la actividad del lóbulo temporal es la causa de poder cantar ? Podemos decir entonces, que en caso de que el lóbulo temporal esté desabilitado, no podríamos cantar más ? Podemos decir que en lóbulo temporal se encuentra nuestra habilidad musical ? O es que en el lóbulo temporal hay conexiones importantes, que dan a lugar sinapsis que nos permiten cantar ? Si esto fuera así, significaría que

no sólo un área cerebral es responsable de que nosotros podamos cantar, sino varias, y éstas están conectadas por medio de los tejidos temporales. Cabe recalcar, que éste es solo un ejemplo ficticio, durante la actividad de cantar se activan muchas más áreas cerebrales que el lóbulo temporal. Sólo fue un ejemplo ficticio para que entiendan mi idea.

La meta del modelo localizacionista es establecer correlaciones de actividad neuroanatómica con síntomas, o funciones, como una consecuencia directa a esta actividad. Es decir, yo observo una actividad en el EEG, o en la resonancia magnética funcional, y doy por entendido que la actividad en esa región específica es una causa directa a una función específica realizada en el momento de la actividad. Estoy relacionando casualmente el área anatómica con la función. Eso se llama localizacionismo. Al contrario del localizacionismo, la meta del modelo conexionista es relacionar las conexiones neuroanatómicas con las funciones, porque a partir de este principio, una función neuropsicológica no es resultado del área específica sino de los enlaces anatómicos. Es decir, es resultado de la participación de muchas áreas, mientras que el área de actividad se debe a la cantidad de fibras corticales que forman parte de esta conexión. En otras palabras, el localizacionismo relaciona la actividad de una área cerebral específica como causa de una función específica. Ellos afirman, por ejemplo, que la acción « cantar » se encuentra en el área temporal. Por otro lado, el conexionismo considera la actividad de las conexiones como causa.

A decir verdad, cantar es mucho más complicado de lo que parece para nuestro cerebro. Parto de una actividad tan complicada, porque si fuera una actividad menos complicada como levantar un dedo, podríamos decir casi con certeza que el responsable de ésto es nuestra corteza motora. Es decir, estaríamos partiendo de un modelo localizacionista de por sí, ya que hay varios experimentos con estimulación magnética transcranial, que lo confirman. Hay hasta un mapa de la representación de cada parte de nuestro cuerpo en el cerebro ! No se si han visto este mapa, pero es muy interesante saber también que nuestros dedos de la mano ocupan casi el doble de espacio en este mapa, que los dedos de los pies, ya que ellos necesitan de una coordinación motora más complicada que la que necesitan los dedos de los pies. Bueno, creo que me estoy desviando un poco del tema, pero ésto, vuelve a apoyar el modelo conexionista por la necesidad de más fibras motoras en el área de los dedos de la mano. Significa que, mientras más complicado se vuelve el asunto, más conexiones necesitamos. Esta es una discusión muy interesante, la cual podemos continuar en el foro. Es la misma discusión que hoy en día mantienen los científicos de la neurociencia.

Ellos aún trabajan con los dos modelos, pero el principio conexionista es aquel que hoy en día encuentra cada vez más representantes. Por esta razón, quisiera basarme en el modelo conexionista, porque solo así podremos entender mejor como funciona ésta área, la cual posee una cantidad casi infinita de fibras, ya que es el lóbulo más grande y por lo tanto, posee conexiones más complejas.

Por cierto, el mapa de actividad motora del cual les hable, también se encuentra en el lóbulo frontal, y específicamente en la corteza motora primaria. Hay muchísimas áreas importantes en el lóbulo frontal, y varias funciones que parten de éstas áreas. Aparte de la función motora, está la función de comportamiento social, que se relaciona en muchos experimentos con la corteza orbitofrontal, también llamada cerebro social. Esta área se encuentra detras de nuestros ojos. La corteza dorsolateral, que está arriba de nuestros ojos, es el área relacionada con el pensamiento lógico, la atención y otras funciones cognitivas de alto rango. Dichas funciones son capaces de preparar metas a seguir, aquella procesa también la información perceptiva y las une con las funciones cognitivas antes mencionadas. La corteza medial, entre los dos hemisferios, junta todo esto y lo comunica con el sistema límbico en el cerebro medial, donde se encuentran nuestras emociones. Es decir se encarga de la motivación, y todo esto se dirige a la corteza motora, la cual realiza nuestras acciones

motoras. Todo esto (super complejo) se ve mas o menos así :

 

La corteza dorsolateral también es llamada corteza de asociación, ya que une nuestra percepción con el procesamiento cognitivo, como ya mencioné anteriormente. Con Plan de acción me refiero a la corteza motora suplementaria. Ésta área se activa segundos antes de realizar la acción. También se activa cuando estamos aprendiendo distintas habilidades motoras. En los animales se activa cuando aprenden a buscar comida observando a su madre, en el aprendizaje por observación.

Lo importante de este gráfico es que nos propone mecanismos de control importantísimos para el ser humano. Por un lado está el acoplamiento social, por otro lado el acoplamiento cognitivo, despues de la percepción, y por último la acción motora. El lóbulo frontal nos ayuda con tantas funciones al mismo tiempo. Cabe recalcar, que el lóbulo mesiotemporal tambien juega un papel importante. Gracias a la participación del sistema límbico podemos hacer que las emociones formen parte de nuestras decisiones. Sobre esto profundizaré en el próximo artículo.

Ahora, qué son las funciones ejecutivas ? Aquel concepto es un concepto muy general acerca de todo aquello que realiza el lobulo frontal. Los estudios de neuropsicología que trabajan con pacientes con daños frontales, nos demuestran un sinnúmero de síntomas y déficits tan diferentes entre sí y tan complejos, que es imposible especificar, y por esta razón se utiliza este concepto de las funciones ejecutivas. Las funciones ejecutivas no precisamente se refieren a las funciones que nos ayudan a « ejecutar algo ». Es el concepto en inglés « executive system », el cual manifiesta también un sistema de control, un sistema que supervisa nuestro comportamiento. Podemos imaginarnos un manager, un « ejecutivo » de una empresa. Dichas funciones nos ayudan a regular nuestro comportamiento. Por un lado, tenemos la regulación cognitiva, tanto en el aprendizaje como en los procesos complejos de solución de problemas, planificación de metas, etc. Por otro lado tenemos la regulación de la actividad, es decir hasta qué punto es posible realizar una actividad. Por ejemplo en el campo de lo social, hasta qué punto puedo reírme sin que sea vergonzoso, etc. En el campo de la solución de problemas, hasta qué punto puedo llevar a cabo una posible solución, etc. Por último tengo tambien la regulación emocional en la toma de decisiones. En otras palabras, un problema cerebral ejecutivo significa un problema de supervisión del comportamiento.

Existen distintas definiciones y distintas representaciones de las funciones ejecutivas. Por ejemplo, algunos científicos dicen que existe un sistema ejecutivo central que controla todo, y lo llaman « central executive » y otros científicos dicen que éste concepto es exagerado, y a partir del conexionismo proponen, que existe un

control dinámico entre todas las áreas. Es difícil saber cual es la representación correcta. La memoria tambien es muy importante para las funciones ejecutivas. La planificación de la acción, se basa en esquemas grabados en la memoria. Es importante partir de un modelo conexionista, para entender la complejidad de estos sistemas. Todos colaboran entre sí. Espero que el entendimiento de ambos modelos no los haya confundido mucho. Fue difícil para mí, entender la diferencia, porque en el fondo se puede combinar los dos. Lo que me gusta del modelo conexionista es que toma en cuenta el grosor de los tejidos cerebrales, mientras que el modelo localizacionista no.

Las funciones ejecutivas casi siempre juegan un papel importante en distintos cuadros psicopatológicos. Casi en todas las enfermedades psiquiátricas (esquizofrenia, autismo, etc.) podemos encontrar un déficit ejecutivo. Encontré un estudio sobre déficit de atención e hiperactividad en niños y las funciones ejecutivas :

http://www.paidopsiquiatria.com/trabajos/neuro4.pdf 

Espero les guste ! Hasta la próxima !

http://psicociencias.blogspot.com/2008/07/el-lbulo-frontal-y-las-funciones.html

Deficits neuropsicológicos asociados a lesión en el lóbulo frontal. Un estudio con pacientes supervivientes a un traumatismo craneoencefálico

http://fondosdigitales.us.es/tesis/tesis/537/deficits-neuropsicologicos-asociados-a-lesion-en-el-lobulo-frontal-un-estudio-con-pacientes-supervivientes-a-un-traumatismo-craneoencefalico/

LÓBULOS FRONTALES Y MEMORIA

(FRONTAL LOBES AND MEMORY)

COMMUNICATION TOPIC: BASIC NEUROPSYCHOLOGY

Authors: Ruiz González, MªJ.*, Muñoz Céspedes, J.M.**, Tirapu Ustarroz, J.***

* Asociación Daño Cerebral de Navarra (Pamplona). ** Unidad de Daño Cerebral, Hospital Beata Mª Ana (Madrid). *** Fundación Argibide (Pamplona). Spain.

AbstractAlthough ?traditionally- temporal and diencephalic cerebral areas have been related with the mnesic function, during the last few years  it has  increased the interest about the rol of the frontal lobes in this function. Although many researches manifest that amnesic deficit related to frontal damage are common and persistent, it is also important to emphasize that these deficit do not have any similarities to the classic amnesic syndrome.  Clinic evidence may suggests that this is not a impaired memory function per se, but they are secondary to disorders related to processes associated with prefrontal cortex function, such as,  organisation, planification and disinhibition. That statement -although it is not definitive-, could not draw attention given the complex memory neuroanatomic mechanisms and the overlap of this function with the frontal functioning, where 

interact  in a very complex way different cognitive processes. In that way, the present issue pretends to describe the main memory disorders that appear as a consequence of a frontal lesion and, also, tries to determine in what way the frontal functions, mainly the executive function, affect the functioning of memory after a brain damage. Finally, it will be review the impact that frontal and memory disorders have in confabulation, intrusion of information, and false recognition.

ResumenA pesar de que tradicionalmente  las áreas cerebrales, temporal y diencefálica, han sido relacionadas con las funciones mnésicas, en los últimos años ha habido un ingente interés por el  papel que juegan los lóbulos frontales en dicha función. Si bien numerosos estudios ponen de manifiesto que los déficit mnésicos relacionados con el daño frontal son muy comunes y persistentes, también es importante destacar que estos déficit no presentan similitud con los síndromes amnésicos clásicos. La evidencia clínica parece sugerir que no es un deterioro en la función mnésica como tal la causante de estos,  sino  que  serían secundarios a otros procesos que genéricamente se han asociado con el funcionamiento del cortex prefrontal, como organización, planificación  y desinhibición, entre otros. Esta  afirmación, aunque no definitiva, podría no resultar llamativa dado el complejo funcionamiento neuroanatómico de la memoria y el solapamiento de esta función con el funcionamiento frontal, donde interactúan de modo complejo

diferentes procesos cognitivos. De este modo, en el presente trabajo se pretende describir las principales alteraciones de la memoria que aparecen como consecuencia de lesiones frontales, así como tratar de determinar en qué medida las funciones frontales, principalmente la función ejecutiva, mediatizan el funcionamiento de la memoria tras un daño cerebral. Finalmente, se revisará el impacto que estas alteraciones prefrontales y de la memoria tienen en la confabulación, en la intrusión de información

y en los falsos reconocimientos.

Introducción

¿Cuándo fue la última vez que recibió un regalo que no esperaba? ¿Cuál es el argumento del último buen libro que ha leído? ¿Qué país le gustaría visitar el próximo verano? Para contestar a estas preguntas se requiere de cierta evaluación, así como recuperación de información de la memoria. Para la mayoría de las personas las respuestas a estas preguntas no se encuentran directamente accesibles, sino que es necesario establecer un plan e iniciar una estrategia de búsqueda de la información requerida.

Lo que parecen unas simples cuestiones que ejercitan la memoria, requieren algo más que utilizar una información almacenada. La clave de la cuestión es disponer y acceder a esa información, para lo que, evaluamos, planificamos y organizamos diversas informaciones y conocimientos de forma previa sin la participación de la conciencia. Es muy interesante señalar que la capacidad para responder a estas preguntas depende en gran medida del buen funcionamiento de los lóbulos frontales. Estas cuestiones triviales en sí mismas, que pueden surgir en cualquier tertulia permiten entrever cuán complejo e intrincado es el funcionamiento cognitivo al tiempo que permite observar la estrecha relación entre funcionamiento frontal y los procesos mnésicos. Los avances en la investigación durante las últimas décadas permiten conocer que el proceso que se creía unitario, en realidad está formado por diferentes sistemas, y que se trata de una función que no está localizada en una región cerebral concreta. (Schacter y Tulving, 1994).

Los lóbulos frontales constituyen la parte del cerebro que se sitúa por delante del Surco Central, constituyendo casi el 30% de la masa cortical (Fuster,1996). El cortex frontal es la región cerebral con un desarrollo filogenético y ontogenético más reciente y la parte del ser humano que de manera más significativa nos diferencia de otros seres vivos. Razón por la que no resulta llamativo tal y como recoge Petrides (1989), que diversos investigadores asignen a esta región el asiento de la inteligencia y su relación con las formas de actividad mental más elevada.

Los lóbulos frontales no constituyen una región homogénea del cerebro. Según criterios citoarquitecónicos y funcionales resultan las tres grandes divisiones corticales frontales que son: cortex motor, cortex premotor, y cortex prefrontal. A pesar de la existencia de estas tres divisiones la patología principal que se identifica con la disfunción frontal se relaciona mayoritariamente con la disfunción de la zona prefrontal. A su vez, el

cortex prefrontal no es funcionalmente homogéneo, habiéndose dividido en diferentes áreas. La división más generalizada describe las áreas dorsolateral, orbital, y medial, aunque otros autores como Stuss y Benson (1989) identifican cuatro: dorsolateral, basal, medial y orbital. Además de estas subdivisiones, existe un intrincado número de conexiones que forman circuitos tanto prefrontales como con otras regiones corticales y subcorticales (Pandya y Barnes, 1987). Uno de los mayores sistemas de asociación de los lóbulos frontales se relaciona con la región amígdalo-hipocampal situada en el lóbulo temporal medial, una región que ha sido tradicionalmente relacionada con los procesos de la memoria (Petrides, 1989).

Son muy numerosas, y más en la última década, son las investigaciones desarrolladas con el propósito de arrojar luz sobre el funcionamiento del cortex prefrontal. Según estas investigaciones se puede afirmar que funcionalmente esta región está involucrada en las funciones cognitivas más complejas y particulares del ser humano, entre las que se encuentra la memoria. Tanto la investigación básica como la evidencia clínica muestran que el daño frontal lleva consigo diversos déficit cognitivos (atención, memoria, funciones ejecutivas, pensamiento abstracto...) y notables alteraciones de la conducta (apatía, desinhibición, labilidad emocional, falta de conciencia del déficit etc.). Pero a pesar de que se conocen bien estas alteraciones aún no se llega a comprender en toda su dimensión el funcionamiento de las áreas prefrontales.

En la presente comunicación se revisarán las aportaciones del cortex prefrontal a la función mnésica, se describirán las principales alteraciones de la memoria relacionadas con lesiones en las áreas prefrontales y las diferencias respecto a los déficit mnésicos característicos del daño cerebral en otras localizaciones.  

Déficits de Memoria Característicos en Daño frontal.

Las alteraciones en la memoria asociadas al daño frontal presentan una serie de características diferenciales respecto a las alteraciones de la memoria derivadas de otras lesiones como las relacionadas con el daño temporal o diencefálico.

De forma general, la lesión cerebral temporal afecta de forma más llamativa a la memoria anterógrada, es decir a la capacidad de

establecer nuevos aprendizajes y de retener nueva información. La amnesia anterógrada, es pues, la incapacidad para recordar información y hechos vividos después de la aparición de la lesión. Son múltiples los trastornos neurológicos que se acompañan de este tipo de amnesia (anoxia, isquemia cerebral, demencia tipo Alzheimer, traumatismos craneoencefálicos,etc.). Sin embargo, Janowsky (1989) demostró que las personas con una lesión en la región prefrontal no presentan déficits significativos en pruebas como la Escala de Memoria Wechsler, saturadas en la evaluación de la capacidad de adquisición de nuevos conocimientos.

Por otro lado, Baddeley (1986) afirma que estos mismos pacientes presentan resultados pobres en tareas de atención-concentración como se refleja en el subtest de Dígitos del WAIS, afirmación que corrobora el pobre rendimiento en la memoria a corto plazo y en la memoria de trabajo. Resulta interesante señalar que este déficit no interfiere de manera significativa en la capacidad de establecer nuevos aprendizajes.

Por lo tanto, la preservación de la capacidad de aprendizaje en pacientes con daño frontal, contrasta con el déficit relacionado con las lesiones relacionadas con el lóbulo temporal y regiones diencefálicas.

No obstante, conviene realizar algunas matizaciones. Los estudios indican que los resultados son muy inferiores en tareas de recuerdo libre que en aquellas de reconocimiento (Jetter, et al., 1986; Janowsky, et al., 1989). Gershberg y Shimamura (1991), apuntaron que estos resultados podían explicarse teniendo en cuenta que el recuerdo libre requieren una participación mayor de los procesos de recuperación, los cuales demandan la utilización de estrategias internas de organización de la información. El deterioro en el recuerdo libre sugiere que la región frontal está involucrada en el uso de estrategias de memoria, lo que a su vez podría interferir en otro déficit observado con frecuencia, que es la gran dificultad de ignorar o inhibir información irrelevante. Peret (1974) ya observó este fenómeno en personas con daño frontal, al comprobar que estas personas muestran una mayor sensibilidad a las interferencias, es decir, encuentran una particular dificultad para inhibir información irrelevante o extraña.

Otro fenómeno que se relaciona en gran medida con la adecuada recuperación de información almacenada es la metamemoria. La metamemoria se refiere al conocimiento a cerca de la capacidad de memoria y las estrategias en relación con ella (Metcalfe y Shimamura,

1994). Dicho de otro modo, es la habilidad para saber si nuestra memoria contiene o no una determinada información, es la habilidad descrita habitualmente como la "sensación de saber". Este concepto de metamemoria metamemoria es muy importante no sólo desde el punto de vista teórico, sino también en relación con la aplicación de estrategias de rehabilitación, puesto que supone el conocimiento acerca de las técnicas mnemotécnicas que pueden facilitar la organización, y recuperación, especialmente cuando la demanda de información es importante. Es decir, a la hora de reproducir información es necesario tener un plan, monitorizar, y organizar apropiadamente las estrategias de memoria. La investigación realizada por Janowsky, Shmamura y Squire (1989) fue de enorme interés para determinar la implicación de los lóbulos frontales en relación con este concepto, al poner de manifiesto la participación de los lóbulos frontales en la manipulación y organización de la información, pero no en la habilidad misma de almacenar dicha información.

Finalmente, uno de los déficit más relacionados con la función frontal es la denominada amnesia de la fuente, amnesia contextual o amnesia de atribución. Milner (1971) fue la pionera en mencionar que los pacientes frontales presentaban este tipo de déficit. La amnesia de la fuente se observa en la clínica cuando las personas recuerdan correctamente un hecho o información concreta, pero no consiguen recordar la fuente de donde procede este conocimiento; así por ejemplo, una persona puede recordar el nombre de un buen restaurante o el título de una película que le recomendaron pero no recordar cuál era el argumento, los protagonistas, en qué cine presenció esta películal, etc. Estos ejemplos representan un déficit en la memoria de fuente o memoria contextual, lo que de manera indirecta proporciona evidencia adicional a la clásica distinción y disociación entre la memoria de hechos o semántica y la memoria contextual o episódica (Tulving, 1972; Mayes et al., 1985). El caso KC ha reultado muy ilustrativo en este sentido (Tulving, 1988), al proporcionar evidencia sobre una disociación funcional entre la memoria episódica y la memoria semática. En concreto KC sabe que su familia tiene una casa en el campo pero no recuerda haber estado nunca en ella, sabe jugar al ajedrez pero no se recuerda haber jugado nunca, sabe que tiene un coche pero no recuerda haber viajado en él. Su conocimiento autobiográfico es impersonal, es un conocimiento de su vida desde un punto de vista de observador. Aquí se encuentra la diferencia entre recordar/rememorar y conocer/ saber, y pone de manifiesto que la memoria semántica y episódica participan de

estructuras cerebrales diferenciadas. De este modo, parece ser que la memoria de la fuente es una capacidad significativamente dañada en lesión frontal, incluso cuando la memoria de los hechos en sí misma se encuentra intacta. En los años 80 se realizaron diversas investigaciones donde se pudo establecer que los lóbulos frontales estaban involucrados tanto en la memoria de fuente como en la memoria para el orden temporal de los acontecimientos (Schacter, Harbluk, y MacLachlan, 1984; Janowsky et al., 1989b). Según Moscovitch y Melo (1997) tener un inadecuado marco de referencia temporal puede confundir en qué medida los eventos están separados en el tiempo, o atribuir hechos o acontecimientos a contextos equivocados. La alteración del sentido de la cronología es una hipótesis consistente con las alteraciones de la memoria para el orden temporal, y una fuente de amnesia en las personas con disfunción frontal.

Algunos pacientes con lesiones prefrontales no sólo confunden el orden temporal sino también la frecuencia relativa de acontecimientos que ocurrieron en el pasado. En un interesante estudio, Jurado, Junqué, Pujol, Olivers y Vendrell (1997) ponen de relieve que estas personas reconocen los estímulos presentados con anterioridad, pero fracasan en relación con los controles al estimar la frecuencia de su presentación. Las consecuencias de esta alteración son mayores de lo que puede parecer a primera vista. Los pacientes que no conocen la probabilidad (frecuencia relativa) de que ocurra un determinado acontecimiento tienen más dificultades para realizar predicciones realistas sobre el futuro y pueden no estar preparados ante determinados acontecimientos.

Tabla 1. Déficit de Memoria Característicos del Daño Frontal

Memoria Corto Plazo/Memoria Trabajo

Baddeley (1986) Golman óRakic (1988)

Recuerdo Libre Jetter et al. (1986) Janowsky (1989) Gershberg y Shimumara

(1991)

Metamemoria Metclafe y Shimumara (1994)

Janowsky et al. (1989 a)

Memoria de Fuente o de atribución

Milner (1971) Tulving (1972)

Mayes et al. (1983)

Memoria Orden Temporal Schacter et al. (1984) Janowsky et al. (1989 b) Moscovitch y Melo

(1997)

Juicios de frecuencia Smith (1996) Jurado et al (1997)

Aunque el clásico paciente confabulador se ha identificado con lesiones en estructuras temporales y diencefálicas (Por ej. síndrome de Korsakoff), con frecuencia las lesiones en el cortex prefrontal se traducen en la presencia de fabulaciones.

Fleminger y Burns (1993) definen la fabulación como la unión de dos o más ecuerdos y su aceptación como un output en la memoria autobiográfica. Estos mismos autores distinguen entre dos tipos de contenidos: momentáneos, cuando se construyen recuerdos plausibles pero irreales, y fantásticos, cuando el recuerdo hace referencia a acontecimientos que no es posible que hayan acaecido.

Existe un cierto consenso sobre la explicación de las confabulaciones como un déficit más de la recuperación que de la codificación de la información. Una prueba a favor de este argumento es que los individuos confabulan tanto con contenidos remotos como recientes en el tiempo. Autores como Hanley, Davies, Downes y Mayes (1994) han sugerido que es la verificación defectuosa del material recordado lo que daría lugar a a la presencia e intrusiones y fabulaciones. Y desde una perspectiva diferente, Moscovitch y Melo (1997) plantean tres condiciones necesarias para que se produzca una confabulación: en primer lugar, debe haber un rendimiento deficitario en el sistema de recuperación de la información; en segundo lugar, los sistemas de búsqueda de estrategias han de encontrarse dañados, por que también aparecen errores de omisión; finalmente, apuntan que aún cuando estas dos condiciones son necesarias no son suficientes para que aparezca la confabulación. Es necesario además un deterioro del proceso de monitorización. En personas neurológicamente intactas y en personas amnésicas la distorsión del recuerdo es a menudo reconocida y corregida, intentando

buscar la información requerida antes de formular la respuesta. Sólo cuando el problema se encuentra en la monitorización las respuestas son defectuosas, debido a que del sistema de asociación emerge una respuesta confabulatoria no corregida.  

La Memoria Prospectiva y el Funcionamiento Ejecutivo.

Uno de los problemas de memoria más importantes en personas con disfunción o daño frontal se relaciona con el déficit en memoria prospectiva (Shimamura, 1990), que puede ser definida como la capacidad para recordar que hay que realizar determinadas acciones en el futuro.

Los lóbulos frontales se identifican con aspectos de memoria operativa ("Working memory") y con el denominado sistema ejecutivo central, y coordinan ciertos aspectos cognitivos y procesos de la memoria de modo que operan tanto con el material ya almacenado como con el material nuevo. Investigaciones recientes sugieren que algunos pacientes con déficit en la memoria prospectiva apenas presentan limitaciones en tareas de memoria declarativa. Por ello, parece viable sostener que estos dos tipos de memoria puedan estar disociados el uno del otro y por lo tanto organizados de forma separada (Roediger, 1996).  

Tabla 2. Memoria Declarativa ó Memoria Prospectiva.

Memoria declarativa Memoria Prospectiva

Capacidad de realizar nuevos aprendizajes

Capacidad para recordar que hay que realizar determinadas acciones en el futuro

Región temporal Región prefrontal

Dificultad para recordar la lista de compra, nombres de personas...

Olvidar hacer una tarea, tomar la medicación, ir a una cita

Norman (1988) identifica siete fases necesarias para llevar a cabo una acción y enfatiza que en cada una de ellas está involucrada de algún modo la memoria (ver tabla 3).

Tabla 3. Las Siete fases necesarias para desarrollar una acción.

1-. Tener un objetivo.

2-. Crear la intención (decidir hacer algo por conseguir ese objetivo

3-. Especificar la secuencia de acciones (decidir cómo hacerlo)

4-. Ejecutar las acciones

5-. Percibir el estado de las cosas, percibir el efecto de la acción.

6-. Interpretar el estado de la nueva situación.

7-. Evaluar el resultado con respecto al objetivo inicial.

La memoria aparece entonces involucrada en la formulación de planes, permite mantener en mente cada una de los pasos y la secuencia adecuada, al mismo tiempo que se lleva a cabo el plan de acción, se evalúa, se revisa y corrige.

Además la región frontal se encarga de seleccionar y desarrollar estrategias apropiadas en situaciones inesperadas, así como de monitorizar las conductas efectivas y adecuadas, y si fuera necesario la capacidad de inhibir y modular la conducta dependiendo de las circunstancias (Milner y Petrides, 1984).

En definitiva, el término de memoria prospectiva se relaciona, por un lado, con procesos y estrategias por los que una persona puede recordar llevar a cabo acciones concretas futuras como tomar la medicación o acudir a una cita, y por otro, la memoria prospectiva permite planificar, organizar, y acceder al material almacenado. Este sistema de memoria

conlleva acceder, monitorizar y manipular asociaciones en tiempo y espacio así como su contexto semántico. La búsqueda de información o recuerdos es como una tarea de resolución de problemas en la que se requiere iniciación y flexibilidad cognitiva. La resolución de problemas en memoria requiere crear un plan, iniciar un almacenamiento eficaz y estrategias de recuperación.

Por último, estas estrategias precisan también habilidades de discriminación y de inhibición de la información irrelevante, es decir, que un fallo en el control inhibitorio se traduciría en trastorno disejecutivo y en alteraciones en la memoria prospectiva. En contextos clínicos, los déficit de memoria prospectiva, el síndrome disejecutivo y la desinhibición tienen ciertas características en común. Conviene recordar en este sentido que ya Luria (1966) interpretó las alteraciones de la memoria después de una lesión frontal como una alteración de la capacidad de control de la inhibición. Es decir, el déficit se encontraría en la alteración de inhibir respuestas irrelevantes. Y más recientemente Shimamura (1996) ha insistido en esta misma idea, argumentando que estas personas no parecen poseer la capacidad de controlar el procesamiento de la información que no se requiere en un momento determinado. Este fenómeno afecta al rendimiento de la memoria como resultado de la interferencia de información que fue previamente activada (interferencia proactiva) y que no ha podido ser eliminada o inhibida.  

El papel del Cortex Prefrontal en la Memoria

Después de haber revisado los déficit mnésicos más característicos derivados de la lesión frontal, parece desprenderse que la aportación de las funciones prefrontales a los procesos mnésicos es esencial para el buen funcionamiento de estos.

Goldstein (1936) apuntó que tras un daño frontal no aparece directamente una alteración en la memoria, sino que se interfiere en la misma función mnésica. En esta misma línea, Luria (1973) sugirió que el daño frontal permitía por un lado, el funcionamiento intacto de la función operativa de la memoria, mientras que por el contrario, la capacidad de mantener un esfuerzo activo para el recuerdo voluntario o intencionado de información, así como, la habilidad de cambiar de un grupo de señales a otro se encuentra dañado, haciendo que tanto el recuerdo

como la reproducción de material se encuentre significativamente deteriorado.

Shallice (1988) propuso que estas limitaciones se explican porque el daño frontal altera el funcionamiento del "Sistema Atencional Supervisor" (SAS), lo cual deriva en un déficit en la evaluación del material a recordar, en la dificultad para asentar estrategias de búsqueda y el empleo de estrategias de asociación para almacenar información.

De este modo, parece claro que las lesiones a nivel frontal producen alteraciones en la capacidad de crear y mantener estrategias para organizar los procesos cognitivos necesarios para el buen funcionamiento de la función mnésica. Goldman-Rakic (1988) apuntó que los déficit en la memoria de trabajo también podrían estar relacionados con la alteración en la habilidad de organizar información. Gershberg y Shimamura (1995) han puesto de relieve que estos pacientes muestran menos organización subjetiva de palabras en las pruebas de recuerdo libre. La dificultad de utilizar estrategias de organización de información ha llevado a pensar que los déficit mnésicos son consecuencia de la alteración en el proceso de recuperación, sin embargo muchas de las alteraciones de memoria asociadas a daño frontal podrían ser consecuencia de problemas en la codificación. Como se ha mencionado anteriormente la función frontal está íntimamente involucrada en la planificación, aspecto que parece esencial para almacenar la información en la memoria de modo efectivo. En otras palabras, el modo en que planificamos la codificación o almacenamiento de la información, determina en gran medida la accesibilidad a los recuerdos. Esta misma explicación contribuye a comprender el déficit en la memoria de la fuente y en la estimación temporal, ya que puede suceder que parte de la información no llega a ser codificada.

Además existe una evidencia adicional que procede de los estudios con las nuevas técnicas de neuroimagen. Shallice et al., (1994) y Tulving et al., (1994) han corroborado la idea de que los procesos ejecutivos se encuentran implicados en las fases de codificación y recuperación, especificando de forma más concreta la asociación del lóbulo frontal izquierdo con operaciones de codificación y el lóbulo frontal derecho con la operación de recuperación.

En definitiva: los lóbulos prefrontales se encontrarían involucrados en los procesos que organizan métodos de memorización (codificación) y reproducción (recuperación), además de la actividad de monitorizar la

información recordada y comprobar si coincide con la que se desea recordar. Dicho de otro modo, el daño en la región frontal no interfiere con la capacidad de almacenar información (memorizar) sino en otras actividades necesarias para la actividad mnésica que incluyen atención, motivación, programación, regulación y verificación (Stuss y Benson, 1986).  

A modo de Conclusión

A lo largo del presente trabajo se han recogido las alteraciones de la memoria más características de la lesión frontal, así como las posibles interpretaciones a estos déficit y la estrecha relación que mantienen con el funcionamiento ejecutivo. Las regiones más anteriores de la corteza cerebral son cruciales para elaborar y organizar la información codificada y guiar los procesos de recuperación de información. Desde este planteamiento y parafraseando a Moscovitch y Melo (1997): la memoria empieza y acaba en los lóbulos frontales.

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Funciones Ejecutivas y Trastornos del Lóbulo Frontal

Teresa Torralva, Facundo Manes

Instituto de Neurología Cognitiva (INECO)

Centro de Estudios de la Memoria de Buenos Aires

http://www.neurologiacognitiva.org/material/1226091824s.pdf

La meditación sana

EL MUNDO

Ángela Boto

          La meditación se emplea desde hace más de 3.000 años. Durante mucho tiempo se consideraba una práctica reservada a los budistas, a seguidores de filosofías como el zen o incluso a personas con un cierto toque esnob. Sin embargo, la lista de adeptos ha ido creciendo en los países occidentales en los últimos años hasta alcanzar una cifra que ronda los 10 millones en EEUU.

          Estas personas, lejos de tratarse de fieles religiosos, son profesionales de todo tipo agobiados por el estrés, pacientes a los que sus médicos recetan unas sesiones de exploración interior para mejorar o prevenir el dolor o individuos interesados en profundizar en sí mismos y aprender a manejar sus emociones. Los estadounidenses pueden acceder a cursos o sesiones de meditación en los colegios, los hospitales, en instituciones oficiales y prisiones. En España existen centros donde se pueden aprender diferentes técnicas, pero está todavía lejos de ser considerada una herramienta terapéutica.

          El interés de los científicos por la meditación comenzó hace ya algunos años. En las décadas de los 60 y los 70 se había demostrado que el uso de estas técnicas proporcionaba una extraordinaria concentración. Un profesor de medicina de la Universidad de Harvard (EEUU), Herbert Benson, a través de sus investigaciones llegó a la conclusión de que la práctica milenaria contrarresta los mecanismos cerebrales asociados al estrés.

          Sin embargo, el verdadero salto, y sobre todo su divulgación masiva, han llegado de la mano de una colaboración muy peculiar. El decimocuarto Dalai Lama, Tenzin Gyatso, ha puesto a disposición de los neurocientíficos occidentales su cerebro y el de sus monjes. De este modo, los religiosos se han visto con el cráneo repleto de

electrodos de los sensibles instrumentos de que se dispone en la actualidad para fotografiar lo que ocurre en sus redes neuronales cuando practican la meditación.

          EFECTOS. En esta aventura se embarcaron eminentes investigadores de numerosas instituciones. Uno de los más activos en los últimos años ha sido Richard Davidson de la Universidad de Wisconsin, en EEUU. Sus trabajos no sólo se han hecho famosos por contar con un Nobel de la Paz como sujeto de experimentación, sino porque los resultados aportan datos interesantes y sorprendentes sobre la práctica milenaria. «Nuestros resultados indican que la meditación tiene efectos biológicos. Produce cambios en el cerebro asociados a emociones más positivas y mejoras en la función inmune», dijo a SALUD el investigador. Daniel Goleman, autor de numerosos libros sobre inteligencia emocional y de 'Emociones destructivas' fruto del encuentro del Dalai Lama con los científicos, explicó a este suplemento que «lo importante es que la meditación cambia la base de las emociones» y añadió que los resultados de los experimentos «tienen importantes implicaciones para la gente a la hora de valorar sus beneficios».

          Los estudios neuronales demuestran un incremento de actividad en el lóbulo frontal izquierdo, que es la residencia de las emociones positivas. Al mismo tiempo se reduce el funcionamiento de la región derecha. Probablemente se preguntará en qué cambia esta realidad cerebral la vida diaria, pues bien los neurocientíficos han observado que las personas que emplean más la zona izquierda tardan menos tiempo en eliminar las emociones negativas y la tensión que pueden provocar, por ejemplo, un atasco o una discusión con el jefe. Este desequilibrio entre los hemisferios conlleva también una reducción del miedo y la cólera.

          Las investigaciones en los monjes budistas con años de experiencia en la meditación indican que éstos tienen una actividad significativamente mayor en el lóbulo izquierdo que las personas que no practican esta técnica. La duda que se planteaba en los estudios con monjes fue si sus cerebros ya eran de partida diferentes y por ello, los hallazgos resultaban tan llamativos. Para resolver el dilema, Davidson y su equipo decidieron investigar con personas de la calle sin experiencia alguna en las técnicas de meditación.

          Los resultados confirmaron que no es necesario ser un consumado meditador para disfrutar sus beneficios y que el cerebro de los monjes no era la causa de las observaciones. Los individuos que practicaban regularmente habían desarrollado, al igual que los religiosos, mayor actividad en el lado izquierdo del lóbulo frontal. Sin embargo, las excelencias de la meditación no se quedaron ahí porque los científicos comprobaron también en este grupo de voluntarios que el sistema inmune de aquellos que se habían entregado a la exploración interior era más potente que el de sus compañeros.

          Las posibilidades de la meditación están todavía por explorar. Davidson y su equipo tiene en marcha un trabajo con pacientes depresivos, «del que aún no tenemos resultados». Sin embargo, John Teasdale de la Unidad de Ciencias Cognitivas y del Cerebro en Cambridge (Reino Unido) ya dispone de datos. Este investigador ha encontrado que la combinación de meditación introspectiva con terapia cognitiva reduce a la mitad las recaídas de los pacientes depresivos crónicos.

          En el Centro Clínico Essen-Mitte, en Alemania, los médicos han empleado durante cinco años un programa de meditación introspectiva antiestrés diseñado por Jon Kabat-Zinn, un investigador de la Universidad de Massachussetts y autor de numerosos libros sobre este tema, en casi 3.000 pacientes con todo tipo de patologías

entre las que se incluye el cáncer. La experiencia no se planteó como un ensayo clínico, de modo que no existen datos objetivos de los resultados, pero los facultativos observaron que la mayoría de los individuos experimentaba mejorías significativas en su enfermedad.

          Hasta aquí algunos de los potenciales usos terapéuticos o preventivos de la meditación. Sin embargo, tanto el planteamiento budista como el de otras tendencias orientales en las que se emplea regularmente esta práctica va más allá. Su uso está asociado a un cambio de percepción de la realidad y a estimular los procesos de conciencia, algo que también interesa extraordinariamente a los científicos y que Goleman define como «conocimiento» de la existencia.

          Uno de los personajes que parece aprovechar este aspecto de la meditación para sus creaciones es David Lynch, el famoso director de la serie Twin Peaks o de películas como Terciopelo azul confiesa que consagra 90 minutos diarios a meditar desde 1973 y según recoge la revista Time añade: «Consigo más ideas en niveles de conciencia más y más profundos y además, tienen más claridad y poder».

          Lo que parece evidente es que este tipo de investigaciones se encuadran de lleno en la tendencia actual de lo que se denomina medicina integral o en un contexto más amplio, el estudio de la interacción mente-cuerpo. Después de siglos de divorcio entre estos dos aspectos que describen al ser humano, «los nuevos datos que proporcionan las neurociencias están matando el dualismo cartesiano», afirma Goleman. «El cerebro junta las emociones y los pensamientos. Los mismos circuitos que nos permiten pensar, nos permiten sentir», añade. Aunque explica que «el Dalai Lama insiste en que los científicos pueden saber todo sobre el cerebro, pero algunos niveles de conciencia no están limitados a este órgano». Quizá en las próximas décadas la neurociencia tendrá que traspasar los límites del cráneo.

La mística de la red neuronal

          Los cambios cerebrales que produce la práctica habitual de la meditación tienen algunos puntos en común con los que se observan en el estado de iluminación o éxtasis místico. Lo cual no es extraño puesto que una de las vías para alcanzar el más alto nivel de abstracción es la meditación, como fue el caso de Buda, pero no es ni mucho menos el único. En Oriente y en Occidente. Desde las tribus africanas con sus danzas hasta Santa Teresa de Jesús entregada a la oración, pasando por el ascetismo de los yoguis y por los chamanes indios bajo los efectos del peyote , todos buscan alcanzar el éxtasis y con él entrar en contacto con su dimensión espiritual. En su libro La Conexión divina, Francisco J. Rubia, catedrático de la Universidad Complutense de Madrid, repasa todas las investigaciones realizadas al abrigo de una nueva disciplina denominada neuroteología, cuyo objetivo es desvelar los mecanismos neurobiológicos de las experiencias místicas. «La conexión divina se encuentra en ciertas áreas del lóbulo temporal», afirma Rubia. Al igual que ocurre con la meditación, esta región está desactivada en el momento del éxtasis. La consecuencia es la pérdida del sentido de unicidad y el sentimiento de unión con el resto de universo. Además, la estimulación del lóbulo temporal deja vía libre al mundo de las emociones y de la sensorialidad. Al mismo tiempo, se desconectan todos los circuitos cerebrales situados en los lóbulos parietales que limitan y clasifican todo lo que viene del exterior. Así, el individuo entra en un estado en el que percibe con extraordinaria intensidad y riqueza todo lo que le rodea. Se pierde el sentido del espacio y del tiempo y es frecuente que se visualicen imágenes extraordinariamente luminosas. Comparado con la meditación «la iluminación es un salto cualitativo», asegura Rubia y añade que se ha visto que la cualidad del éxtasis es un cambio de comportamiento inmediato en la persona que lo

experimenta. «Se vuelve más compasiva», añade. Curiosamente ésta es una de las cualidades que destacan Davidson y Goleman de los budistas con los que han trabajado. En principio cualquier persona tiene la capacidad de vivir este tipo de experiencias espirituales profundas. Sin embargo, tal como señala Rubia, parece que la gran importancia que se ha dado, fundamentalmente en Occidente, al pensamiento racional y analítico ha adormecido los centros neuronales que sirven de enlace con esa otra realidad. Otras culturas, por el contrario, han dado un gran valor a esta capacidad y la han cultivado.

El método para la abstracción

          Existen numerosos métodos para meditar, algunos de ellos procedentes directamente de las antiguas tradiciones y otros de creación más reciente surgidos de los anteriores. En general, se establecen dos grandes grupos de técnicas. Por un lado, las que emplean un objeto en el que fijar la concentración. Éste puede ser una palabra, un texto, la propia respiración o incluso,algo externo, como una vela. De este modo, se detiene el bullicio mental que normalmente nos acompaña y se logra un estado de calma y relajación. Un ejemplo de este tipo de métodos es la meditación trascendental. Cuando una persona aprende la técnica, el instructor le proporciona una palabra que se denomina mantra que será el objeto de la concentración. Otra forma diferente es la meditación mientras se camina. En ella, la atención se centra en cada paso, en el más mínimo movimiento y en las sensaciones que se experimentan. Por otro lado, se encuentra la meditación introspectiva. En este caso, el objetivo no es detener la mente sino que se dejan discurrirr libremente los pensamientos, pero sin detenerse en ellos y sin juzgar su contenido. El meditante es un simple espectador. De este modo, la atención se centra en el momento presente y desaparecen las preocupaciones por el futuro. En este grupo se incluyen técnicas como Vipassana, cuyo origen se atribuye a Buda, que ha sido el método elegido para los experimentos de Davidson y el único del que, según él mismo, existen datos científicos. Una técnica similar, pero surgida en Japón de la mano de la filosofía Zen es el ZaZen. Estos son algunos métodos tradicionales accesibles para cualquier persona sin necesidad de tener que convertirse o profesar ninguna creencia. Es más, Michael Hyland, un profesor de salud psicológica de la Universidad de Plymouth, en Reino Unido, explicaba a la revista Time que «si te quedas mirando a un punto en el otro lado de la habitación y dejas de hablar y de pensar, estarás meditando».

http://www.mundobipolar.org/MB2006/000Contenidos/TNmeditacion.htm

LA CORTEZA PREFRONTAL EN LOS MECANISMOS ATENCIONALES Y LA MEMORIA

(PREFRONTAL CORTEX IN MEMORY AND ATTENTION)

CONFERENCES TOPIC: SPECIFIC NEUROPSYCHOLOGICAL SYNDROMES 

Ricardo F. Allegri & Paula Harris.

Jefe del Servicio de Neuropsicología (SIREN) - CEMIC Profesor Titular de Neuropsicología ? Universidad de Belgrano. 

Investigador del Concejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICET) .

Buenos Aires. Argentina Email: allegri@jede.net

To participate in Specific Neuropsychological Syndromes List

 

INTRODUCCIONDurante más de una centuria, el lóbulo frontal ha sido considerado un enigma para los científicos, casi "inútil" por algunos autores, o el órgano "superior de la civilización" por otros.  Es la adquisición filogenética más reciente (ver fig 1) y es una de las últimas regiones en madurar y mielinizarse en el desarrollo ontogenético1. A pesar de ocupar entre el 25 y el 33 % del total de la corteza, es dificultoso demostrar las funciones específicas de esta región.

A partir de la década del setenta, las funciones de las regiones prefrontales han sido mejor conceptualizadas desde múltiples abordajes (el  cognitivismo y la neurología del comportamiento). Los marcos ofrecidos por Shallice2,3, Goldman-Rakic 4,5, Stuss y Benson6, Luria y Tsvetkova7, y Grafman y cols 8-10 ejemplifican este esfuerzo. Cada uno describe las funciones cognitivas del prefrontal desde su propia perspectiva.

La lesión de la corteza prefrontal determina los siguientes déficit cognitivos: dificultades en el planeamiento, razonamiento, resolución de problemas, formación de conceptos y ordenamiento temporal de los estímulos; trastornos de la atención, aprendizaje asociativo, del proceso de búsqueda en memoria y del mantenimiento de la información en la memoria de trabajo; alteración de algunas formas de habilidades motoras, generación de imágenes, manipulación de las propiedades espaciales de un estímulo, metacognición y cognición social 10 .

Recientemente han sido descriptos una serie de circuitos que relacionan las regiones del lóbulo frontal con las distintas estructuras corticales y subcorticales. Esta especialización regional permite describir básicamente tres circuitos y sus correspondientes síndromes distintivos cognitivos y conductuales 11 (ver fig. 2 y 3).

Existe un grado considerable de interacción funcional entre la corteza frontal y las regiones temporal mesial  y anterior y dorsomediana talámica, el daño de estas últimas regiones genera severos trastornos mnésicos.  

Los estudios en los monos: La hipótesis de que la corteza prefrontal interviene en la memoria proviene de los estudios realizados en monos con extensas lesiones prefrontales (región del sulcus principalis / corteza dorsolateral -  ver fig. 4) a los cuales se los sometió a pruebas de "respuesta retardada (delay) y alternancia retardada" (ver fig. 5).  Una razón para pensar que los trastornos se debían a fallas en la memoria a corto plazo era que este trastorno aumentaba a medida que se aumentaba el "delay" 12-14. Información adicional fue aportada por Fuster1, quien encontró que en este tipo de pruebas, las células del sulcus principalis aumentaban su descarga durante la etapa del "delay", relacionando esta actividad específicamente con la memoria de trabajo.

En los trabajo de Goldman Rakic 4,5 la corteza prefrontal funciona como "memoria de trabajo" la cual mantiene activa, temporariamente, la representación de un estímulo (incluyendo sus coordenadas espaciales específicas) hasta que sea requerida una respuesta. Encontró que la corteza prefrontal contiene distintas clases de neuronas encargadas respectivamente, durante la realización de una tarea, de registrar el estímulo sensorial, de mantenerlo "en línea" y de liberar la respuesta motora. Ella demostró que algunas neuronas corticales prefrontales aumentan su actividad sólo durante el delay entre la presentación del estímulo y la respuesta; estas células se activan exclusivamente para codificar una determinada localización dentro de las coordenadas visuo-espaciales y no simplemente para la memoria del estímulo.

El modelo del procesamiento temporal de Fuster1, a través del registro células únicas,  propone que la corteza prefrontal, si bien tiene múltiples funciones, está involucrada principalmente en la representación de la estructura temporal de las conductas. Fuster considera que para codificar los aspectos temporales de las conductas, la corteza prefrontal debe comprometerse en la formación de contingencias transtemporales.El propone que la corteza prefrontal, interactuando con la corteza posterior, es decir coordinando redes perceptuales con redes motoras, ejerce la función de sintaxis temporal. Esto es básicamente la función de integrar temporalmente elementos separados (no adyascentes en el tiempo) a fin

de lograr una unidad (gestalt) con un objetivo. Estas operaciones temporales son según Fuster1 únicas de la corteza prefrontal. Numerosos estudios han indicado que los pacientes con lesiones prefrontales tienen problemas particularmente con el recuerdo del orden de los eventos comparado con la memoria intacta de algún evento en particular. En los monos, una lesión de la convexidad inferior está caracterizada por una marcada respuesta perseverativa, aparentemente debida a la incapacidad de estos animales en suprimir las respuestas automáticas que compiten con la respuesta nueva (a ser aprendida). Como resultado de esto aparecen fallas en pruebas de memoria, inapropiadamente interpretadas como trastornos mnésicos frontales. Las lesiones en la región periarcuata afectan la formación de asociaciones entre los estímulos exteroceptivos y los conjuntos específicos de respuestas motoras.  

Los estudios en el hombre: Han sido descriptos trastornos mnésicos en sujetos con tumores que afectan el lóbulo frontal15. Sin embargo, los tumores por infiltración o compresión de estructuras vecinas a la corteza frontal, como las áreas prosencefálicas basales, o por elevación de la presión intracraneana, producen cambios patológicos en áreas alejadas. En los sujetos con síndromes amnésicos por ruptura de aneurismas de la arteria comunicante anterior 16,17 si bien el daño compromete la región frontal medial, el mismo se extiende hacia las estructuras prosencefálicas basales (área septal, núcleo acumbens, y parte del núcleo basal de Meynert) (ver fig. 6) siendo estas últimas las responsables de los desórdenes mnésicos.

Los pacientes con lesiones limitadas en sentido estricto, no son los amnésicos clásicos. Ellos no presentan trastornos en el recuerdo, reconocimiento o en la sensación de familiaridad, sino que los déficit aparecen cuando los requerimientos de las tareas de memoria involucran más que simplemente el recuerdo o reconocimiento de eventos aislados. Asi los pacientes frontales fallan cuando deben recordar el orden contextual de eventos similares14.  

Trastornos mnésicos en lesiones prefrontales: (ver fig 7)

Algunos autores han caracterizado la función del lóbulo frontal como comprometiendo una clase especial de memoria mientras que otros han intentado caracterizar qué tipo de capacidad cognitiva influye sobre la memoria.

- Alteración de la memoria de trabajo (ver fig. 8): Este tipo de función cognitiva esta alterada en pacientes leucotomizados que realizan bien las pruebas de memoria convencionales pero que tienen un rendimiento alterado en el test de Brown Peterson. En este test se presenta una serie de trigramas consonánticos (JKZ, FVM) que deben ser recordados luego de una prueba distractora6. En cada bloque, los sujetos deben descartar el trigrama precedente y concentrarse en el nuevo. Estos paciente tendrían dificultades en el administrador o ejecutivo central de la memoria de trabajo, sistema atencional altamente selectivo que se generaría en las estructuras prefrontales. Los pacientes con lesiones del lóbulo frontal no presentan deterioro en los test estándares de memoria como el Wechsler Memory Scale Revised (WMS.R)18, pero muestran un rendimiento pobre en el índice atención-concentración del WMS.R. Los resultados de este índice, que evalúa la memoria a corto plazo (ej. span de dígitos), corroboran el pensamiento de Baddeley19,20 acerca de que las lesiones frontales alteran la memoria de trabajo. Llamativamente, la disrrupción frontal no deteriora la capacidad de aprender nueva información (memoria a largo plazo). Esto contrasta con las lesiones que comprometen el lóbulo temporal medial o el diencéfalo.

- Deterioro del recuerdo libre: Los pacientes con lesiones del lóbulo frontal muestran dificultades en los test de recuerdo libre, mejorando significativamente en el test de reconocimiento21 (ver fig. 9 y 10). Una posible interpretación de este fenómeno sería que los test de recuerdo libre demandan estrategias internas de búsqueda de la información que estos sujetos  no pueden generar por si mismos.

- Interferencia proactiva: En estos sujetos aparece una importante interferencia proactiva (efecto negativo del aprendizaje previo sobre el nuevo aprendizaje). Esta alteración puede objetivizarse en pruebas como el aprendizaje de la lista de palabras de Rey. En esta prueba se le ofrece al sujeto una primera lista de palabras que debe aprender, luego se le da una segunda lista para memorizar. Los pacientes con lesiones frontales evocan

equivocadamente palabras de la primera lista durante el recuerdo de la segunda.

- Dificultades en la búsqueda de información semántica En los sujetos con lesiones frontales aparecen fallas en las pruebas que involucran la búsqueda o generación de palabras. Estos deficit anómicos se relacionan más frecuentemente con lesiones izquierdas. Se encuentran déficits significativos en pruebas tales como la fluencia verbal.

- Metamemoria La metamemoria, es decir el conocimiento subjetivo acerca de nuestra propia memoria, estaría alterada en los sujetos con lesiones frontales.

- Memoria para contexto temporal (ver fig 11) Según Squire14, el lóbulo frontal realiza su computación de varias clases de información, las cuales son analizadas concurrentementes para otros propósitos por otras regiones cerebrales. La corteza frontal cruza información para ser recordada en el contexto apropiado, que es en el correcto ordenamiento temporal y con  referencia a otra coincidencia de eventos temporales y espaciales. En el prefrontal no se archivarían eventos sino la experiencia cumulativa  necesaria para resolver los problemas.

Trastornos atencionales en lesiones prefrontales (ver fig 12) El lóbulo frontal siempre fue considerado importante para las funciones atencionales. - Dirección de la Atención: El rol de los lóbulos frontales en la dirección de la atención comenzó a delinearse a partir de los estudios de los síndromes de heminegligencias. Mientras los lóbulos parietales son importantes en el aspecto perceptual de la hemi-inatención, y las regiones límbicas en el aspecto motivacional, la región frontal derecha ha sido relacionada al aspecto motor. Las lesiones prefrontales serían responsables de las negligencias intencionales o hemiakinesia22.

- Atención selectiva: El rol de la corteza prefrontal en la atención selectiva fue demostrada en múltiples trabajos como los de Knight y col23 que estudiaron la respuesta P300 ante nuevos estímulos. La corteza prefrontal dorsolateral ha sido propuesta como responsable del control inhibitorio de las respuestas.

- Atención sostenida: Los pacientes con lesiones frontales muestran dificultades en el sostenimiento de la atención. Glosser y Godglass24 demostraron diferencias significativas en el Continuous performance test entre pacientes con daño posterior y aquellos con daño frontal.

Los modelos cognitivos, la atención y la memoria en la corteza frontal

La sintomatología de los pacientes con lesiónl prefrontal puede interpretarse según diferentes modelos: del de un sistema atencional supervisor que participa en actividades no rutinarias (Norman y Shallice, 1986 25), el de una memoria operativa o de trabajo con un sistema ejecutivo central (Baddley,1974 19) cuya alteración determinaría los "síndromes disejecutivos", y el de las unidades administradoras del conocimiento almacenadas como "memorias" en el cortex prefrontal (Grafman, 1994 8-10).

- Norman y Shallice25 intentaron explicar el rol de la corteza prefrontal en la conducta a través de un modelo de control atencional. (ver fig 13 y 14). En este las informaciones específicas que ingresan del medio externo son requeridas para activar y subsecuentemente determinar una conducta. Frecuentemente se presentan juntas muchas informaciones y si se activaran varios esquemas simultáneamente se generarían conductas caóticas. Shallice postuló dos mecanismos adaptativos para regular esta situación, el programa de arbitraje y el sistema atencional supervisor. El mecanismo llamado "programa de arbitraje" opera en forma automática y directa sobre el conjunto de conocimientos que se desencadenan a partir de estímulos del medio externo o interno, seleccionando de acuerdo a prioridades y claves aprendidas precedentemente. Este método es útil y efectivo cuando se está frente a rutinas bien conocidas. El segundo mecanismo adaptativo llamado "Sistema supervisor atencional" opera en forma conciente sobre los conocimientos para sobreponerse a las asociaciones automáticas cuando el estímulo o los objetivos son noveles. La homeostasis entre los dos sistemas atencionales es crítica para mantener las conductas convencionales, sociales y emocionales en interacción con el medio. En las lesiones frontales el "programa de arbitraje" se mantendría intacto y se alteraría el "sistema supervisor atencional". Es así que los pacientes tienen problemas en el control de las acciones dirigidas hacia un fin y simplemente responden en forma automática lo que les dispara el estímulo (tendencia a la sobrerrespuesta a las demandas del medio

interno o externo). Esto hace que los sujetos se comporten mejor en situaciones familiares que en las no familiares y que no puedan fijar nuevas reglas cuando la fuerza de los estímulos los impulsa a responder en forma familiar y rutinaria aún cuando esta respuesta sea inapropiada, dando lugar a la impulsividad y a la alteración de las conductas.

- En 1974 Baddeley y Hitch19 desarrollaron un modelo de "memoria a corto plazo", llamada "memoria operativa o de trabajo" (ver fig.8). Esta memoria es un espacio de trabajo o "buffer" en la cual se mantiene la información mientras está siendo procesada para alguna actividad cognitiva. Este sistema esta compuesto de un "administrador o ejecutivo central" y  dos sistemas "buffer": el "bucle articulatorio" y la "agenda visuo-espacial". Los sistemas "buffer" son dos sistemas temporarios empleados en la creación y uso del material verbal ("bucle articulatorio") o visuoespacial ("agenda visuo-espacial"). El componente principal es el "administrador o ejecutivo central" que es un sistema de control atencional que supervisa y ordena la información proveniente de los dos "sistemas buffers" y sirve para seleccionar una parte de la información a fin de realizar las pruebas cognitivas más exigentes. El ejecutivo central es responsable de la selección de estrategias y del planeamiento, y depende del sistema prefrontal.

- Grafman8-10 propone el concepto de las unidades administradoras del conocimiento (UAC), las cuales gobiernan nuestra cognición, socialización y las acciones complejas llamadas funciones ejecutivas. Desde hace tiempo, las ciencias cognitivas intentan entender cómo se representa en la memoria una "serie compleja de eventos (SCE)" que ocurre en nuestra vida. En este modelo, una unidad de conocimiento representa un sólo aspecto o rasgo de información (significado de una palabra o una forma geométrica). Estas unidades de conocimiento se insertan dentro de una estructura mayor, las SCEs que contienen diferentes niveles de información. Determinado tipo de SCE incorporaría la representación de experiencias pasadas y la anticipación de consecuencias futuras, formándose así macroestructuras del conocimiento. Estas macrounidades (UAC) que abarcarían la suma total de conocimientos sobre los significados y propósitos de una serie de eventos, modularían las acciones complejas (conducta cognitiva, social y emocional) y se archivarían en la corteza prefrontal.

Así la corteza prefrontal juega un rol crítico en el control atencional y en el archivo mnésico necesario para supervisar y modular el procesado

sensoriomotor y las acciones complejas básicas de la conducta humana.  

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and D Shapiro, editors. 1986, Plenum:New York p 1-18. 

FIGURAS     

 Figura 1 

 Figura 2 

 Figura 3 

 Figura 4 

 Figura 5 

 Figura 6 

 Figura 7 

 Figura 8 

 Figura 9 

 Figura 10 

 Figura 11 

 Figura 12 

 Figura 13 

 Figura 14

http://www.uninet.edu/union99/congress/confs/syn/01Allegri.html

Funciones cognitivas del lóbulo frontal

M. Jódar-Vicente

http://www.neurologia.com/pdf/Web/3902/r020178.pdf

Lobulos frontales, el cerebro ejecutivo

http://200.26.134.109:8080/endeporte/hermesoft/portal/home_1/rec/arc_2187.pdf

El Cerebro Espiritual

http://www.dailymotion.com/video/xruehb_psicologia-de-la-religion-percepcion-del-dolor_school

Algunas reflexiones sobre la Neuroteología

 

El debate de las relaciones entre la ciencia y la fe no deja nunca de sorprendernos y vuelve a estar de moda. Seguramente, a muchos de

nuestros lectores les habrá llamado la atención el título del artículo. Neuro... que? Sí, tal como suena, neuroteología.

Dos expertos de la Universidad de Pensilvania, Eugene d’Aquili y Andrew Newberg han hecho públicas sus investigaciones sobre las repercusiones de la meditación en el cerebro humano. D’Aquili, profesor de psiquiatría y, al mismo tiempo, antropólogo de la religión, murió en agosto de 1998. Newberg es miembro del programa de medicina nuclear del hospital de la mencionada universidad. Ambos han trabajado juntos desde 1993 y dan a conocer los resultados de sus investigaciones en los libros «The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience» (Fortress, 1999) y «Why God won te go away: Brain Science & the Biology of the Self» (Ballantine, 2001), este último objeto de más amplia recensión.

Para sus investigaciones, d’Aquili y Andrew han utilizado un ingenio, el SPECT, que permite obtener imágenes de la actividad cerebral. Han analizado los datos de un estudio realizado con monjes tibetanos budistas y monjas franciscanas mientras meditaban y extraen una conclusión que impresiona: el impulso religioso arraiga en la biología del cerebro. Dicho de otro modo, Dios está —utilizando terminología electrónica— "cableado" (hard-wired) en el cerebro de la persona humana. El cerebro humano está, pues, según ellos, genéticamente estructurado, de tal manera que anima la fe religiosa.

Las investigaciones se iniciaron en torno a 1970. Se ha ido comprobando que la meditación y la plegaria provocan variaciones importantes en datos fisiológicos como las ondas cerebrales, los ritmos cardiaco y respiratorio, y el consumo de oxígeno. Se ha mostrado que la estructura del cerebro no es tan estática como se pensaba. El cerebro, así lo manifiestan los estudios recientes, cambia constantemente. Su estructura y función se modifican con relación al comportamiento humano, amoldándose. La meditación de un monje budista, o la plegaria de una religiosa católica, tienen unas repercusiones físicas en el cerebro, en concreto, en los lóbulos prefrontales, que provocan el sentido de unidad con el cosmos que experimenta el monje, o de proximidad a Dios que siente la monja franciscana. Estas experiencias —sensaciones que trascienden del mero plano individual— nacen de un hecho neurológico: la actividad de los lóbulos prefrontales del cerebro. Esta parte del cerebro corresponde a la capacidad de concentración, de perseverancia, de disfrutar, de pensar abstractamente, de fuerza de voluntad y del sentido del humor y, en último término, de la integración armónica del yo.

Los autores de estos estudios, utilizando una palabra de Aldous Huxley, han denominado Neuroteologia a la disciplina emergente dedicada a entender las complejas relaciones entre la espiritualidad y la actividad del cerebro, con la base experimental de las modificaciones cerebrales en el uso de prácticas espirituales. Con los datos científicos ofrecen una reflexión teológica desde una perspectiva neuropsicológica. Esta nueva ciencia se estudia en la actualidad como una asignatura en áreas de especialización en varias universidades y centros académicos de América como, por ejemplo, en "The Ohio State University", "Harvard Divinity School", "Pennsylvania Medical School" y en el "Garret Evangelical Theological Seminary".

D’Aquili y Andrew intentan responder a cuestiones como el origen de la elaboración de mitos, la conexión entre el éxtasis religioso y el orgasmo sexual, y los datos que aportan las experiencias próximas a la muerte sobre la naturaleza de los fenómenos espirituales.

¿De dónde proviene la necesidad humana de crear mitos? Muchos pensadores secularizados creen que la religión es una invención psicológica que nace de la necesidad de aliviar los miedos existenciales y encontrar, así, confort en esos anclajes en medio de un mundo confuso y peligroso. Newberg y d’Aquili defienden, por su parte, avalándose en los datos científicos mencionados, que el impulso religioso arraiga en la biología del cerebro humano. El sentimiento de unidad con el cosmos o de proximidad a Dios no es una mera ilusión o un puro fenómeno de psicología subjetiva, sino que resulta de una cadena de acontecimientos neurológicos que pueden ser observados, grabados y actualmente fotografiados. Obviamente, ambos investigadores no dicen que ven a Dios en las imágenes de sus estudios.

Con los datos obtenidos y la reflexión que emplean, muestran que el cerebro humano está configurado (set up) para alcanzar una vida lograda. La religión y las experiencias religiosas —afirman los científicos— y lo que el cerebro hace por nosotros se mueven en la misma dirección. Incluso certifican, como decíamos, que Dios está, en palabras de estos investigadores, cableado en el cerebro humano.

Otros científicos avalado estos datos científicos y las correspondientes conclusiones. En efecto, el Dr. Peter Van Houten, director médico de Sierra Family Medical Clinic y residente, desde hace tiempo, en Ananda Village, comunidad que se originó de las enseñanzas del maestro Paramhansa Yogaranda y ligada a la tradición del Kriya yoga, titulaba así

uno de sus artículos: «Engineered for Divinity – The Brain» (El cerebro, diseñado por la Divinidad). Otro investigador, el Dr. Richard Davinson de la Universidad de Wisconsin, muestra que podemos actuar sobre los lóbulos prefrontales sea con medicación (como Prozac, Paxil y Zolof), sea con la meditación. Con todo, al suprimir la medicación, los efectos concluyen; mientras que las repercusiones de la meditación permanecen: todo un investigador de primera línea de la ciencia neurológica defiende, sin miedo, que el ejercicio continuado de la meditación influye positiva y decisivamente sobre esta parte del cerebro y, por lo tanto, sobre el comportamiento humano. Podemos avanzar, en un futuro inmediato, la prescripción médica de momentos de meditación para mejorar nuestro carácter o alguna deficiencia de comportamiento. Sin embargo no hay nada de nuevo sobre la tierra: ya Pío XII, el 27 de junio de 1949, afirmó en la Segunda Asamblea Mundial de la Salud que "la Iglesia, lejos de considerar la salud cómo un objeto de orden exclusivamente biológico, ha subrayado siempre la importancia, con vistas a mantenerla, de las fuerzas religiosas y morales".

Newberg y d’Aquili pretenden argumentar contra un materialismo médico cerrado a cal y canto a la trascendencia. La interpretación de los datos es, sin embargo, bivalente. ¿La fe en Dios, es fruto de la actividad del cerebro? ¿Quién es, de hecho, el ingeniero que ha concebido un cerebro tan complejo? ¿Es la religión un mero producto de la biología (una ilusión neurológica), o bien, el cerebro humano ha sido misteriosamente capacitado para conocer a Dios? ¿Es Dios creado por el cerebro o es su Creador? Al mismo tiempo, las experiencias religiosas mencionadas son verdaderas percepciones del Absoluto, o bien no son nada más que la percepción que el cerebro hace de su propia actividad? ¿La reverencia religiosa o las experiencias místicas, pueden reducirse a un mero flujo neurológico? Los neuroteólogos citados reconocen que no hay plena certeza científica para determinarse unívocamente y afirman que la dimensión experiencial místico-religiosa trasciende los hechos bioquímicos, al mismo tiempo que concluyen argumentando la primacía de la realidad trascendente.

Los resultados que extraen d’Aquili y Newberg encajan con la reflexión teológica católica del hombre creado como "capax Dei". "El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar" (CIC 27). Todos estos hallazgos recuerdan la famosa frase de San Agustín: "El hombre, pequeña parte de tu creación, quiere alabarte.

Tú mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus delicias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto mientras no descansa en ti" (Conf. 1,1,1). Los "resultados", decimos, lo cual no equivale a afirmar que su argumentación no requiera, cómo veremos más adelante, un atento discernimiento.

Desde la reflexión filosófica, las pruebas de la existencia de Dios, si bien, desde su coherencia objetiva, invitan la libertad a la anuencia, no la sujetan a la coacción. La existencia del agnosticismo y del ateísmo son bastante determinantes para avalar este hecho. La tradición cristiana ha elaborado un conjunto de argumentaciones que demuestran la existencia del Creador. Hay dos caminos de aproximación: el mundo y el hombre. El mundo, a partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de la belleza, nos remite a Dios como origen y fin del universo. El hombre, por su apertura a la verdad y a la belleza, por su sentido del bien moral y de la libertad, por la voz de la conciencia y por la aspiración al infinito y a la felicidad, se pregunta sobre la existencia de Dios. A través de todo eso, percibe los signos de su alma espiritual que lleva en ella misma una semilla de eternidad irreductible a la sola materia (cf. CEC 31-35). Desde ahora, con los estudios neurológicos, podremos añadir otro: la estructura y el funcionamiento del cerebro humano.

Ahora bien, del hecho comprobado que se da una efectiva vinculación entre la meditación y la actividad cerebral no se deduce científicamente la existencia de Dios. No obstante, esta profunda sintonía de la estructura humana y de sus aspiraciones con las enseñanzas religiosas abre la puerta a algo más que una apología de no irracionalidad.

Esta interpretación abierta a la trascendencia ha sido, sin embargo, sometida a críticas. Visiones materialistas de la existencia se basan en los datos científicos que aportan d’Aquili y Newberg para sostener –a la luz de experiencias parecidas en personas psicóticas o bajo los efectos de sustancias tóxicas como el LSD, algunas setas, u otras sustancias químicas– que el sentimiento de unidad con el Todo durante el tiempo de meditación no es otra cosa que una producción del mismo cerebro, y no tiene por qué ser una percepción real del hecho divino. J. Allan Hobson («The Chemistry of Conscious States: Toward a Unified Model of the Brain and the Mind» [Little Brown & Co, 1994]), por ejemplo, reduce el conocimiento a ciertas combinaciones genéticas, químicas y ambientales. Los científicos que piensan como él son deterministas. Circunscriben el yo humano a la suma de la anatomía con sus predisposiciones, la historia química de la función cerebral a lo largo de

nuestra existencia y la influencia de los factores ambientales. Para Hobson, la mente, el alma y el espíritu no existen en sí mismos, sino que son la descripción de la experiencia de ciertas reacciones químicas cerebrales.

Otros, que también reducen la explicación del ser humano a una visión meramente cientificista, aportan unos datos que son dignos de consideración. Estudios neurológicos –confirma el Dr. Jesús Pujol, investigador del CETIR– muestran que la repetición continuada de una palabra o de una frase corta, sea con contenido semántico religioso, sea sin ninguna significación, o la práctica frecuente del ejercicio de buscar palabras que empiezan con una determinada letra, o bien la estimulación externa mediante instrumentos magnéticos sobre dicha parte del cerebro tienen una verdadera influencia en los lóbulos prefrontales que originan efectos parecidos a los constatados por d’Aquili y Newberg.

Desde otro punto de vista, y sin negar la conclusión de la intrínseca dimensión religiosa de la persona humana, más bien al contrario, Wayne Proudfoot, profesor de religión en la Columbia University de New York, muestra con acierto que la experiencia religiosa no puede describirse sólo con términos biológicos. En efecto, toda experiencia es interpretada por la propia persona, y es esta interpretación la que, en todo caso, la hace religiosa. Dos sujetos distintos pueden interpretar de manera diferente, e incluso contrapuesta, la misma experiencia, aunque se detecte en sus respectivos cerebros, desde los puntos de vista biológicos y fenomenológico, los mismos parámetros técnicos. El significado religioso se da por añadidura. El estudio de la experiencia religiosa requiere, así, algo más que puros datos fisiológicos y químicos. En efecto, se debe tener en cuenta el contexto cultural e histórico dentro del cual se interpretan las experiencias internas, además de la realidad espiritual humana. No se puede, pues, prescindir, como intentan hacer Newberg y d’Aquili, de los condicionamientos culturales e históricos, con el fin de ofrecer una explicación del fenómeno religioso para todos los hombres de todos los tiempos y lugares. Partiendo de los operadores que controlan supuestamente el sentido de unidad, de causa o de emoción del cerebro, estos autores eliminan la necesidad de estudiar los juicios y las interpretaciones, así como el lenguaje y los conceptos con los cuales se realizan. Por lo tanto, enfatiza Wayne Proudfoot, desde un punto de vista técnico-experimental no se puede dar razón de lo que hace religiosa la experiencia mencionada.

La íntima conexión entre las dimensiones anímicas y corporales del ser humano es bien conocida. La pérdida del conocimiento de sí mismo de algunos que han sufrido accidentes traumáticos evidencia que la noción del yo y la experiencia de quién soy están intrínsecamente unidas a las neuronas y a la química del propio cerebro. También productos químicos como el LSD u otras drogas provocan alucinaciones y experiencias sensibles importantes. Al mismo tiempo, encontramos fenómenos que muestran que la relación entre nuestros pensamientos, nuestros sentimientos y la química cerebral no es unívocamente causada por los datos químicos. En efecto, cambios emocionales repentinos pueden producir verdaderas depresiones. Ambos casos reflejan la intrínseca unidad del ser humano, corporal y anímico, cuerpo animado y alma corporalizada, unidad que la filosofía personalista ha puesto en ulterior relevancia.

Los datos obtenidos en los experimentos sobre la actividad cerebral y las interacciones químicas revelan algo de lo que está pasando en el cerebro. Sin embargo, ¿es esta actividad química y eléctrica cerebral la causa del resultado final, similar a cómo un programa informático causa que el ordenador genere una respuesta programada? Si fuera así, conceptos como libertad, responsabilidad, bien y mal, amor y arte quedarían subsumidos en categorías bioquímicas y eléctricas.

Y si la responsabilidad reside en el ámbito de la química, las condenas judiciales serían discriminaciones por motivos químico- eléctricos cerebrales. ¿Es la poesía, el arte, la literatura, la cultura, mera cuestión de química? ¿Podríamos colegir que sólo provocando ciertas actividades neurológicas capacitáramos al hombre para la poesía? ¿O es más bien una actividad del alma que, como toda actividad humana, requiere un apoyo orgánico? ¿Es un amor profundamente personal –fiel, abnegado hasta el heroísmo, incondicionalmente generoso– pura química? ¿Hace la química por sí sola que amemos al uno y no al otro? Pienso que la respuesta convincente es: no negamos que la responsabilidad y el amor tengan repercusiones químicas e incluso fisiológicas, pero no podemos invertir siempre los papeles. Hay que mantener, pues, la realidad espiritual humana que trasciende la mera fisiología, sin negarla.

La bivalencia interpretativa de todos estos fenómenos neurológicos está presente en las réplicas y contrarréplicas. Hobson argumentaba contra d’Aquili y Newberg mostrando los efectos análogos que provoca la ingestión de ciertas sustancias químicas que desdibujan la frontera de lo que es real en las percepciones. Otros constatan, avalándose también

con estudios científicos, la diferencia en la captación de la realidad bajo los efectos de las drogas. Es como sí fuera real –dicen–, sin embargo se dan cuenta de la no realidad de lo que experimentan. Stanislav Grof («Beyond the Brain. Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy» [Suny Press, 1985]), aportando una tercera interpretación, intenta mostrar la vinculación que hay entre la mente humana y la unidad del cosmos o el mundo sobrenatural con una pretendida evidencia clínica: los pacientes bajo los efectos del LSD aportan una información, de la que previamente carecían, con datos muy precisos, hecho que revela la existencia de este vínculo.

Análogamente, en la hipnosis aparece difusa la frontera de la realidad en lo que se experimenta. En la práctica, el sistema judicial americano ha desacreditado a los testigos sometidos a hipnosis. No los acepta por su incapacidad a discernir entre la memoria actual y las impresiones experimentadas en el estado de hipnosis, que de hecho no sucedieron en realidad.

¿Es, pues, también, por motivos bioquímicos y eléctricos cerebrales, que se interpretan los mismos datos de forma tan diversa? ¿Se explica eso neurológicamente? Y si fuera así, ¿por qué es así? Toda pregunta científica, si es honrada hasta las últimas consecuencias, requiere una respuesta filosófica, metafísica y, finalmente, religiosa.

 

Algunas precisiones sobre la meditación y la plegaria

Como hemos visto, las conclusiones de d’Aquili y Newberg se fundamentaban en los datos obtenidos de la observación de monjes tibetanos budistas y religiosas franciscanas mientras meditaban. ¿Podemos, desde un punto de vista católico, poner en el mismo saco la meditación budista y la plegaria cristiana, entendida como diálogo con Dios?

La meditación budista es algo peculiar. Según las escuelas, a veces es una técnica de yoga, otras, un tipo de esfuerzo que prepara para el nirvana, entendido como un estado místico en el sentido negativo a la manera de los gnósticos. La plegaria, sin embargo, supone otra dinámica. Para Santa Teresa del Niño Jesús es "un impulso del corazón, es una simple mirada dirigida al cielo, es un grito de reconocimiento y de amor tanto en la prueba como en la alegría" (ms. autob. C 25 r). San

Juan Damasceno la definía como "la elevación del alma a Dios o la petición a Dios de bienes convenientes". "La oración —comenta el Catecismo de la Iglesia Católica—, sepámoslo o no, es el encuentro de la sed de Dios y de sed del hombre. Dios tiene sed de que el hombre tenga sed de El" (CIC 2560). Y no podemos olvidar nunca que se trata de un Dios Trinidad. La plegaria cristiana es una relación de alianza entre Dios y el hombre en Cristo. "Es acción de Dios y del hombre; brota del Espíritu Santo y de nosotros, dirigida por completo al Padre, en unión con la voluntad humana del Hijo de Dios hecho hombre" (CIC 2564). La plegaria es cristiana en la medida en que es comunión con Cristo y se expande en la Iglesia que es su cuerpo.

Se requiere, pues, como señala la «Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la meditación cristiana» (15 de octubre de 1989), partir de una premisa imprescindible: la oración cristiana está siempre determinada por la estructura de la fe cristiana; se configura como un diálogo personal, íntimo y profundo entre el hombre y Dios uno y trino; y es el encuentro de dos libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre. No obstante, estas advertencias no excluyen la utilización de métodos orientales de meditación como preparación psicofísica para una contemplación verdaderamente cristiana.

Poner al mismo nivel la oración cristiana y la meditación budista significaría vaciarla de la su dimensión dialogal, vivida por don del Espíritu Santo. La tentación, sin embargo, no es una novedad. Ya el Nuevo Testamento señala algunos errores parecidos (cfr. 1Jn4,3; 1Tm1, 3-7). Posteriormente, los Padres de la Iglesia tuvieron que ocuparse de dos desviaciones: la pseudognosis y el mesalianismo. La primera consideraba la materia como algo negativo, impuro, que rodeaba el alma en una ignorancia de la que tenía que librarse a través de la oración. El mesalianismo, corriente carismática del siglo IV, identificaba la gracia del Espíritu Santo con la experiencia psicológica de su presencia en el alma.

Frente a estos reduccionismos, no podemos degradar a nivel de la psicología natural lo que debe ser considerado como gracia de Dios. La unión con Dios radica en el misterio, y no se alcanza sólo por el ejercicio de una técnica de meditación. Esta unión puede realizarse también a través de experiencias de aflicción e incluso de desolación.

Joan Costa Bou. 24/04/01

 

http://www.sedase.net/ArticlesEstudi/sobre_neuroteologia.htm

Una nueva investigación descubre la base neurológica de la espiritualidadDos científicos de la Universidad de Pennsylvania afirman haber encontrado en el cerebro el circuito de la religiosidad

Investigaciones realizadas en voluntarios de diferentes confesiones religiosas en sus momentos de meditación, han apreciado cambios en el cerebro relacionados con estos estados de conciencia que posibilitan la disolución de la individualidad y la identificación con la totalidad. Según los artífices de esta investigación, el cerebro tiene la capacidad de conectar con una realidad oculta más allá del universo físico que es la base de las tradiciones religiosas. Por Eduardo Martínez.

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Las creencias religiosas han surgido en la especie porque el cerebro humano está biológicamente preparado para mantener algún tipo de relación con lo que pueda haber más allá del universo físico, según los investigadores de la Universidad de Pennsylvania, Andrew Newberg y Eugene D’Aquilli. 

Ellos han observado durante años, a través de imágenes de tomografía por emisión de positrones (TEP), el cerebro de voluntarios en estado de meditación. 

Los resultados de su investigación, publicados en Estados Unidos en unlibro  rápidamente convertido en best-seller, aparecen ahora en España de mano de la editorial Martínez Roca (Grupo Planeta). 

Andrew Newberg y Eugene D’Aquilli descubrieron que el estado de meditación o de relajación

mental desactiva zonas del cerebro que regulan la personalidad, permitiendo que los voluntarios pierdan durante un tiempo la capacidad de distinguirse de los demás y se sientan identificados con una totalidad trascendente. 

Este descubrimiento coincide con los relatos de las experiencias místicas o de trance y para los investigadores constituye la evidencia de que el cerebro tiene la capacidad de conectar con una realidad oculta más allá del universo físico. 

Neuroteología, nueva disciplina 

Ello ha dado origen a una nueva disciplina, la neuroteología, según la cual Dios ha dejado huellas de su presencia en el cerebro para que los seres humanos puedan llegar a conocerle y sientan el impulso de llegar hasta él. 

Para verificar esta teoría, la investigación se centró en voluntarios especializados en la búsqueda espiritual procedentes de diferentes confesiones religiosas, como monjes tibetanos y frailes franciscanos. 

Estos voluntarios accedieron a realizar sus prácticas de oración y meditación bajo observación neurológica, que se realizaba mediante una especie de radiografía cerebral llamada Spect, un escáner que mide el flujo sanguíneo relacionado con la actividad cerebral. 

El Spect se basa en las posibilidades de las nuevas Cámaras Gamma para adquirir imágenes en tridimensión y reconstruir todos los planos necesarios (axiales, coronales, sagitales y 3D) de un órgano, lo que constituye una poderosa herramienta para el diagnóstico de enfermedades. Estas Cámaras Gamma son llamadas SPECT, que quiere decir "Tomografía Computada Por Emisión de Fotón único". 

Modificación del encéfalo 

Lo primero que arrojó esta investigación con cámaras Gamma es que la actividad del encéfalo se modifica con las actividades espirituales. La actividad se intensifica en la parte frontal del cerebro cuando se desarrolla la concentración propia de la meditación o de la oración. 

Al mismo tiempo, el Spect reveló un descenso de la actividad en la región de los lóbulos parietales, que es la que desempeña la función fundamental para ubicarnos en el espacio y la que permite al yo distinguirse de los demás. 

Este descenso de la actividad en los lóbulos parietales origina percepciones espaciales anormales y la pérdida del sentido habitual de uno mismo que se tiene en estado de vigilia.  

Es en ese momento cuando se posibilita la así llamada experiencia mística, que es la que permite a un sujeto trascender su identidad individual e identificarse con la totalidad que se supone sustenta al universo físico conocido. 

Repercusión social 

La investigación de Newberg y d’Aquili ha sido objeto de todo tipo de comentarios, ya que si para sus artífices debe ser considerada como un argumento a favor de la existencia de Dios, para otros, más críticos, este circuito cerebral de la espiritualidad confirma que la experiencia espiritual o religiosa de la especie es sólo un producto más de la actividad cerebral, sin ningún soporte real fuera de nuestra percepción. 

Para los defensores de este punto de vista, la creencia religiosa ha sido prevista por la evolución

con una doble función: por un lado, para ayudar a los seres humanos a superar las dificultades de la vida, y por otro lado, para contribuir a la supervivencia, lo que explica por sí mismo su implantación en la neurogénesis. 

De todas formas, al margen de las lecturas que puedan hacerse de la investigación, lo cierto es que dentro del ámbito científico crece el interés por el estudio del cerebro y de su implicación en los procesos relacionados con la experiencia religiosa. 

Roy Mathew , de la Universidad de Duke, lleva años investigando la relación que pueda existir entre las experiencias religiosas y los estímulos cerebrales provocados por drogas alucinógenas. 

The Washington Post  también ha dedicado algún trabajo a explicar la búsqueda de la sinapsis de la espiritualidad, desvelando la amplitud de las investigaciones que se realizan en este campo. 

Religión y salud 

Entre ellas se refiere a la de Michael Persinger, de la Universidad Laurentian de Sudbury, en Ontario, quien consigue provocar experiencias místicas en voluntarios a través de irrigar sus cráneos con débiles señales electromagnéticas. Wired  le ha dedicado también un interesante artículo. 

Benjamín Elías Hidalgo ha elaborado por su parte un interesante dossier  sobre la utilidad de la neuropsicología para la experiencia religiosa, que constituye una referencia sobre las investigaciones que se realizan en este campo y las reflexiones que suscitan. 

Estos son algunos ejemplos de las investigaciones que se realizan en el marco de la así llamada neuroteología. Otro ejemplo se refiere a las investigaciones médicas sobre la relación entre la meditación o la oración y el estado de salud, de las que ya nos hicimos eco oportunamente en Tendencias . 

Más de 1.200 estudios (de los cuales el 90% en Estados Unidos) se han publicado en los últimos diez años que relacionan la espiritualidad con la salud. 

Como conclusión de la mayoría de ellos puede establecerse que tener la convicción de estar protegido por una fuerza superior o de estar unido en una creencia con otras personas, es un elemento que potencia la eficacia del sistema inmunitario humano frente a las más diversas enfermedades, desde el cáncer a las cardiacas. 

Sin embargo, el ingrediente activo, el factor determinante de esta constatación, no se ha encontrado, por lo que la investigación sobre los cambios cerebrales ocurridos en procesos de oración puede ayudar a profundizar en estas investigaciones. 

http://www.tendencias21.net/Una-nueva-investigacion-descubre-la-base-neurologica-de-la-espiritualidad_a138.html

Las luces y las sombras de la religiosidad se originan en nuestro cerebroEl enfoque en los aspectos positivos de la fe es bueno para la salud mental y física20/06/2009 - Autor: Yaiza Martínez - Fuente: Tendencia21 

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Andrew Newberg.

Que la fe saque lo mejor o lo peor de cada individuo depende de la idea de Dios que tenga cada persona, afirma el doctor Andrew Newberg, especialista en el estudio de la relación entre el cerebro y las experiencias místicas y religiosas. En un artículo aparecido en USAToday, Newberg asegura que situarse en el lado positivo de las religiones ayuda a vivir pero que, situarse en el lado contrario, puede ser dañino para el cuerpo y la mente. De cualquier manera, afirma el autor, la batalla entre la luz y la oscuridad se produce en primer lugar en nuestro cerebro, donde pujan aquellas partes de éste con tendencia a excluir a los otros y aquellas partes inclinadas a construir alianzas cooperativas con otros seres humanos en tiempos de necesidad.

La fe puede sacar lo mejor de la gente -amor, generosidad, compasión- o lo peor -miedo, odio, violencia-, dependiendo de la visión que se tenga de Dios, según escribe el doctor de la Universidad de Pensilvania , Andrew Newberg , en un artículo aparecido en USAToday .Especializado en el estudio de la relación entre el funcionamiento del cerebro y las experiencias místicas y religiosas, el autor del artículo afirma que sus investigaciones en este campo han evidenciado, por un lado, que la religión y las prácticas espirituales, generalmente, tienen un efecto positivo en la salud física, emocional y neurológica de la gente.

Las personas implicadas en actividades religiosas, escribe Newberg, tienden a enfrentarse mejor con sus problemas emocionales, a tener menos adicciones y a disfrutar de un estado de salud general mejor.

Incluso, puede que estas personas vivan más tiempo de media que los ateos. Asimismo, añade, muchos estudios han demostrado que los individuos religiosos y espirituales encuentran más sentido en sus vidas.

Ventajas de la religiosidad

Newberg señala que sus investigaciones en el Penns Center for Spirituality and the Mind , llevadas a cabo con su colaborador  Mark Walkman , sobre los efectos de diversas prácticas espirituales, como la meditación o la oración, también han revelado importantes mejoras en la memoria, la cognición y la compasión como resultado de dichas prácticas. Se ha demostrado, por último, que estos hábitos reducen la ansiedad, la depresión, la irritabilidad y el estrés.Pero, por otro lado, Newberg afirma que sus investigaciones también han revelado que la influencia de la religión sobre las personas también puede ser negativa, en función de la manera en que cada individuo ve a Dios.

Así, señala el científico, cuando las personas ven a Dios como un ser amante, misericordioso, compasivo y comprensivo, esto produce en ellas una perspectiva muy positiva de sí mismas, y del mundo que les rodea. Por el contrario, si se cree que Dios es frío, vengativo e implacable, la religión puede tener efectos nocivos en la salud física y mental de los creyentes.

Las investigaciones han revelado claramente que el cultivo de las emociones negativas a través de la religión activa áreas del cerebro relacionadas con la ira, el miedo y el estrés. Esto, en última instancia, puede dañar importantes partes del cerebro y del cuerpo.

Y lo que es peor, las emociones negativas pueden trasladarse a conductas externas que generen miedo, desconfianza, odio, animosidad y violencia hacia gente que mantenga creencias distintas u opuestas, advierte Newberg.

El lado oscuro de la religión

Ésta es la retórica religiosa destructiva a la que apuntan rápidamente los ateos cuando quieren hablar de las características negativas de la fe, señala el autor.

Cierto es que, afortunadamente, las encuestas sugieren que sólo un pequeño porcentaje (el 1%) de los americanos mantiene este tipo de creencias hostiles. Pero, por desgracia, este porcentaje minoritario atrae a menudo la mayor atención de los medios de comunicación.

Sin embargo, lo realmente aterrador es el hecho de que ese 1% se traduce, en números, en tres millones de ciudadanos potencialmente violentos, y sólo en Estados Unidos. Esto, claro está, afecta al estado general del país, considerando los conflictos y los radicalismos religiosos.

Existe además otro lado oscuro de la religión, afirma Newberg. El investigador ha constatado, a lo largo de su carrera en el hospital en que trabaja, que aquellos pacientes que creen que sus enfermedades son consecuencia de un castigo de Dios, pueden no seguir las órdenes de los médicos, saltarse las consultas o no tomarse la medicación que se les receta.

Después de todo, escribe Newberg, los enfermos pueden llegar a pensar “¿por qué intentar mejorar si Dios está intentando castigarme?”. Las investigaciones han confirmado que la gente que tiene una imagen castigadora de Dios puede comprometer su sistema inmunológico y su salud psicológica, prolongando su sufrimiento y su enfermedad.

Luces y sombras batallan en el cerebro

Newberg señala que, en colaboración con investigadores de otras universidades, desarrolla actualmente estrategias simples que permiten enseñar a la gente cómo cambiar las actitudes religiosas negativas a otras más positivas, que les ayuden a afrontar de manera más efectiva sus problemas de salud, e incluso a mejorar su calidad de vida.

Según el científico, los resultados de las investigaciones realizadas apuntan a que cualquier persona puede protegerse del lado negativo de la religiosidad y de la espiritualidad.

Esto se hace centrando la mente sólo en los conceptos positivos y afectuosos de la fe que se tenga, así como en los valores y creencias más profundas. Cualquier atención obsesiva en cualquier forma de negatividad religiosa daña la empatía social y la cooperación, asegura el experto.

Desde una perspectiva sociológica, la religión sirve para dirigir a la gente hacia los valores más profundos relacionados con la vida. De esta forma, Dios puede ser bueno y ayudar a las personas a ser compasivas, misericordiosas y afectuosas.

En realidad, cada religión –incluidas las de las sectas más cerradas- predica ciertos conceptos positivos, como el amor al prójimo o el perdón. A menudo, las religiones nos animan a buscar emociones positivas como el gozo, la paz o la esperanza.

Pero Newberg advierte que se debe ser siempre consciente de la batalla eterna entre el bien y el mal que, en realidad se desarrolla en nuestro propio cerebro: entre aquellas partes de éste con tendencia a excluir a los otros y aquellas partes inclinadas a construir alianzas cooperativas con otros seres humanos en tiempos de necesidad.

Tenemos en realidad un cerebro lleno de ideas tanto de amor como de odio, asegura Newberg. Por eso, podemos dirigirnos hacia la religión y la espiritualidad para fomentar el bien en nosotros o, por el contrario, podemos inclinar la balanza cerebral hacia el lado oscuro de la religiosidad.

Andrew Newberg es professor de radiología y de psiquiatría de la Escuela de Medician de la Universidad de Pensilvania, así como autor de diversos libros como “The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience” o “Why We Believe What We Believe: Uncovering Our Biological Need for Meaning, Spirituality, and Truth”.

En Tendencias21 publicamos hace un tiempo un artículo  sobre una investigación realizada por Newberg en la que se demostró que la meditación realizada por voluntarios de diferentes confesiones religiosas había cambiado sus cerebros.

http://www.webislam.com/articulos/36439-las_luces_y_las_sombras_de_la_religiosidad_se_originan_en_nuestro_cerebro.html

El gen de Dios. Dean HamerVERSIÓN EN PDF PARA IMPRIMIR: 

(Tiempo estimado de lectura: 6 minutos)

¿Por qué la espiritualidad es una fuerza tan poderosa y universal? ¿Por qué tanta gente cree en cosas que no

puede ver, oler, saborear, oír o tocar?

El prestigioso genetista Dean Hamer sostiene que la respuesta está en nuestros genes y que la espiritualidad

es una de nuestras herencias básicas, un instinto que nos proporciona un sentido de la vida y valor para

superar dificultades y pérdidas. Además, también incrementa nuestras probabilidades de supervivencia

reproductiva porque ayuda a reducir el estrés, previene enfermedades y aumenta la esperanza de vida.

Basándose en los últimos descubrimientos en genética del comportamiento y en neurobiología, el autor ha

analizado la composición genética de unos mil individuos de diferentes edades y contextos sociales y ha

comparado muestras de sus ADN con una escala que mide la espiritualidad, consiguiendo identificar un “gen

de Dios” específico -el VMAT2- que demuestra cómo ésta se manifiesta en el cerebro.

En la estela de la mejor ciencia divulgativa, “El gen de Dios” es una investigación profunda pero accesible que

nos lleva a cambiar la forma de pensar acerca de nosotros mismos, de nuestro mundo y de nuestra cultura.

Escrito con objetividad, no busca confirmar la existencia o la inexistencia de Dios, sino tender un puente entre

la religión y la ciencia.

El doctor genetista Dean Hamer afirma que la fe está determinada por la biología humana. Asegura que el

VMAT2 es el “gen de Dios”. El autor se basa para exponer estas afirmaciones en los últimos descubrimientos

en Genética del comportamiento y en Neurobiología. Hamer, cuyo libro se subtitula precisamente ‘La

investigación de uno de los más prestigiosos genetistas mundiales acerca de cómo la fe está determinada por

nuestra biología’, sostiene que la respuesta está en los genes del hombre y que la espiritualidad es una de

sus herencias básicas, un instinto que proporción un sentido de la vida y valor para superar dificultades y

pérdidas.

Además, también incrementa las probabilidades de supervivencia reproductiva del ser humano porque ayuda

a reducir el estrés, previene enfermedades y aumenta la esperanza de vida.

Así, según explica, ha analizado la composición genética de unos 1.000 individuos de diferentes edades y

contextos sociales y ha comparado muestras de sus ADN con una escala que mide la espiritualidad,

“consiguiendo identificar un ‘gen de Dios’ específico, el VMAT2, que demuestra cómo ésta se manifiesta en el

cerebro”.

El libro, según detalla, no busca confirmar la existencia o la inexistencia de Dios, “sino tender un puente entre

la religión y la ciencia”: Cómo sentimos a Dios, La diferencia entre espiritualidad y religiosidad, Identificación

transpersonal, ¿Mente o materia?, El poder de la oración, La curación por la fe o Cultura y ADN.

“La pregunta ‘¿Existe Dios?’ puede ir más allá de la ciencia, pero la pregunta ‘¿Por qué creemos en Dios?’, en

otras palabras, el intento de entender el mecanismo a través del cual trabaja nuestra creencia en Dios o en un

poder más alto, está potencialmente dentro de nuestra capacidad de comprensión”, argumenta.

En cualquier caso, el autor advierte de tres “limitaciones importantes” de su libro: que no es una explicación

total de la espiritualidad; que la investigación sobre el comportamiento genético solamente puede explicar

diferencias individuales, no características generales de la especie; y que éste es un libro sobre lo que los

humanos creen, no sobre si esas creencias son verdad.

Hamer es autor de ‘The Science of Desire’, incluido en la lista de libros sobresalientes de ‘The New York

Times’ y de ‘Living with Our Genes’. Ha publicado más de cien artículos en revistas de ciencia tanto

académicas como divulgativas junto a sus colaboradores del Instituto Nacional de Cáncer de Estados Unidos.

Doctorado por la Universidad de Harvard, ha sido galardonado con numerosos premios, entre los que destaca

el ‘Ariens Kappers Award for Neurobiology’.

Un genetista molecular estadounidense ha llegado a la conclusión, después de comparar más de 2.000

muestras de ADN, que la capacidad de una persona para creer en Dios está relacionada con la química

cerebral. Genetista afirma haber encontrado el gen ‘religioso’ en humanos

Noticia del London Sunday Telegraph

Sus hallazgos han sido criticados por los líderes clericales, que desafían la existencia de un “gen de Dios” y

dicen que la investigación mina uno de los principios fundamentales de la ge – que la iluminación espiritual se

alcanza a través de la divina tranformación y no gracias a los impulsos eléctricos cerebrales.

Dean Hamer (en la foto), director de la Unidad de Regulación de la Estructura Genética en el Instituto

Nacional para el Cáncer, ubicado en Bethesda, pidió a unos voluntarios que le respondieran a 226 preguntas

para determinar el nivel de espiritualidad con el que se sentían conectados al universo.

Cuanto mas alta era la puntuación, mayor era la habilidad de esa persona para creer en una gran fuerza

espiritual, y el Sr. Hamer encontró que en estas personas, la probabilidad de compartir el gen VMAT2 también

era mayor.

Los estudios en gemelos demostraron que aquellos con este gen, un transportador vesicular de monoaminas

que regula el flujo de elementos químicos que alteran el humor en el cerebro, tenían mayores probabilidades

de desarrollar creencias religiosas.

Según comentó, crecer en un ambiente religioso tiene poco efecto sobre las creencias.

El Sr. Hamer, quien en 1993 afirmó haber identificado una secuencia de ADN relacionada con la

homosexualidad masculina, comentó que la existencia del “gen religioso” explicaba por qué algunas personas

tienen mayor aptitud para lo espiritual que otras.

“Buda, Mahoma y Jesús compartían todos una serie de experiencia místicas, o alteraciones en la consciencia,

y por ello probablemente portaban este gen”, comentó. “Esto significa que la tendencia hacia lo espiritual es

parte de la configuración genética. Esto no es algo que pase estrictamente de padres a hijos. Podría saltarse

una generación, es como la inteligencia”.

Sus hallazgos, publicados en el libro “El gen de Dios: cómo la fé se configura en nuestros genes”, están

siendo recibidos con gran escepticismo por mucha gente de la jerarquía religiosa.

El reverendo John Polkinghorne, miembro de la Royal Society y teólogo canónigo en la Catedral de Liverpool,

dijo: “La idea de que existe un gen de la religiosidad va contra mis convicciones teológicas personales. No se

puede reducir la fe al mínimo común denominador de la supervivencia genética. Esto demuestra la pobreza

del pensamiento reduccionista”.

El reverendo Walter Houston, capellán del Mansfield College en Oxford, y profesor de teología comentó: “La

creencia religiosa no está relacionada solo con la constitución de una persona, sino con la sociedad, la

tradición, el carácter; todo cuenta. Poseer un gen que puede hacer todo eso, me parece bastante improbable”.

El Sr. Hamer insistió, no obstante, en que su investigación no se opone a la creencia en Dios.

“Las personas religiosas pueden señalar la existencia del gen de Dios como un signo más del ingenio del

creador, una forma inteligente de ayudar a los humanos a reconocer y abrazar su presencia divina”, añadió.

Sobre Dean Hamer

El Doctor Dean Hamer es un relevante genetista y autor de “The Science of Desire” -incluido en la lista de

libros sobresalientes de The New York Times- y de “Living with Our Genes”. Con sus colaboradores del

Instituto Nacional de Cáncer de Estados Unidos, ha publicado más de cien artículos en revistas de ciencia

tanto académicas como divulgativas. Doctorado por la Universidad de Harvard, ha sido galardonado con

multitud de premios, entre los que destaca el Ariens Kappers Award for Neurobiology. Ha aparecido en

programas como “Good Morning America”, “Dateline” u “Oprah”, además de en documentales para la HBO, la

PBS y el Discovery Channel.

http://www.onirogenia.com/lecturas/el-gen-de-dios-dean-hamer/

Newberg, Andrew B.Neurofisiólogo, Neuroteólogo. EE.UU.Pionero en el flamante campo de la “Neuroteología”, especialidad dentro de la Neurofisiología dedicada a comprender la relación entre la biología del cerebro y las experiencias religiosas. Obtuvo su doctorado en medicina en 1993, en la Universidad de Pennsylvania, donde es miembro de la División Medicina Nuclear y del Departamento de Radiología. Es también Director de la Clínica de Medicina Nuclear, Director de la División NeuroPET y Profesor Asistente en el Departamento de Radiología del Hospital de la University of Pennsylvania.Se enfocó en Neurofisiología, rituales humanos, religión y técnicas de neuroimagen para el estudio de los efectos de la meditación en el Sistema Nervioso Central. Además, realizó estudios sobre vejez y demencia, epilepsia y otros desórdenes neurológicos y psiquiátricos. También investigó correlaciones entre la Neurofisiologíade la Acupuntura y otras llamadas “terapias complementarias”. Es director asociado del Neurobiological Studies for the Conference on Scientific Progress in Spiritual Research (NSCSPSR) y director y co-fundador delInstitute for the Scientific Study of Meditation (ISSM). Sus artículos fueron publicados en numerosas revistas científicas, entre ellas American Psychologist, Zygon, Anthropology of Consciousness, y Aviation, Space and Environmental Medicine. Es coautor con Eugen G d’Aquili de “Why God Won’t Go Away” [Por qué Dios No se Irá, Ballantine/Random House, 2001], un apasionado y a la vez disciplinado intento para comprender las imágenes cerebrales de budistas tibetanos meditando y monjas franciscanas concentradas en oración.¿Cuál fue el objetivo de ese polémico trabajo? Nada menos que identificar el llamado “circuito de la espiritualidad”. Con D’ Aquili también escribió “The Mystical Mind: Probing the Biology of Belief” [“La Mente Mística: Verficando la Biología de la Creencia. Fortress Press, 2001].Durante sus experimentos, el sujeto experimental se encuentra meditando en una habitación. Al meditador se le inserta en uno de sus brazos una larga cánula que termina en un equipo que inyecta una sustancia radiactiva. Sujeto y experimentador sólo están conectados por un largo hilo. Cuando siente estar en pleno trance, el sujeto tironea ligeramente del hilo, atado en su otro extremo al dedo de Newberg. Avisado, el experimentador introduce la sustancia en el brazo del sujeto por vía intravenosa. La sustancias alcanza el cerebro y luego las neuronas. En ese instante, el investigador obtiene una tomografía computada que traza un “mapa” con la localización de las sustancias: unas manchas rojas y amarillas mostrarán las zonas con alta concentración de radiactividad; otras verdes y azules, las que poseen menos radiación. Las primeras indican aquella región del cerebro donde las neuronas trabajan con más intensidad durante el trance. Lo curioso sucede en la zona de baja intensidad, llamada Área de Asociación de la Orientación (AAO), ubicada en la parte posterior del Lóbulo Parietal y responsable del sentido de la orientación en el espacio. Habitualmente, el AAO presenta una alta actividad. Lo que Newberg y D’Aquili descubrieron es que la mayoría de los sujetos experimentales -cuando no están meditando- muestran el AAO mucho más activa que cuando meditan. Es decir, son capaces de concentrarse con tanta profundidad que ya no perciben los estímulos sensoriales externos. Según los investigadores, al no recibir información sensorial, el AAO se vuelve incapaz de determinar los límites del individuo. Y eso sería lo que provoca que el meditador perciba sensaciones relacionadas con el “infinito” o de “unidad con el Universo”.Nuestros cerebros, dice Newberg, están “naturalmente calibrados para la espiritualidad” y las Neurociencias pueden elucidar la naturaleza de las experiencias místicas, su importancia en la evolución humana y por qué nuestra especie necesita para sobrevivir de un concepto como el de Dios. Sus experimentos todavía no respondieron si estas experiencias son creadas por el cerebro o si, en su defecto, son una realidad exterior percibida por el cerebro bajo determinadas circunstancias. Si sus experimentos sirvieran para dar una respuesta fehaciente a cualquiera de ambos interrogantes, habría que crear un premio aún más distinguido que el Nobel para hacer honor al descubrimiento. Newberg, según parece, no es optimista. “Así como la naturaleza del electrón sólo puede ser comprendida si se lo considera al mismo tiempo una partícula y una onda, tal vez necesitemos tanto de la ciencia como de la espiritualidad para terminar de comprender qué cosa es la realidad”, escribió. Entre el 31 de mayo y el 5 de junio de 2001 presentó su conferencia “Neuroscience, Religious Experience and the Self” en el Congreso de Montréal . Newberg recibió el Premio “Science and Religion Course” de The Center for Theology and the Natural Sciencesa propósito de su presentación del curso “The Biology of Spirituality” en el Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de Pennsylvania (2000).

[Por Alejandro Agostinelli. Este texto es parte del Proyecto Enciclopedia Multimedia de Cultos, Mitos y Misterios. Exclusivo para Dios! © 2002 Todos los derechos reservados.]

Bibliografía:Carozzi, María Julia. “En busca del ‘módulo de Dios’. Entrevista al doctor Andrew Newberg. Primera publicación: En revista “Descubrir”, Año 8 N° 86. Buenos Aires, Argentina, setiembre de 1998.Carozzi, María Julia. “Santas Neuronas! ¿Qué pasa en el cerebro cuando trata de hacer contacto con la mente de Dios?”. Primera publicación: En revista “Descubrir”, Año 8 N° 86. Buenos Aires, Argentina, setiembre de 1998.Alzogaray Raúl A. El “costado biológico” de la religión. En suplemento “Futuro”, diario Página/12, Buenos Aires, Argentina, 20 de febrero de 2002.Newberg Andrew B., M.D. “A Neuropsychological Analysis of Religion: Discovering Why God Won't Go Away”, en ponencia presentada en el Germantown Jewish Centre in Mt. Airy, Philadelphia, 10 de febrero de 1998.

ENLACES RELACIONADOS Sitio Oficial de Andrew Newberg  The Center for Theology and the Natural Sciences Science and Religion Course Programme,Berkeley, CA. Congreso de Montréal 2001; “Neuroscience, Religious Experience and the Self” http://www.srcpcanada.org/.

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Santas Neuronas: ¿en contacto con la mente de Dios?SPECT: El espíritu en el escánerReligión y cerebro: una cuestión de feTrance y posesión: la complejidad de una experienciaEntrevista al doctor Andrew Newberg: en busca del “módulo de Dios”

http://www.dios.com.ar/notas1/biografias/cientificos/NEWBERG_ANDREW/newberg_andrew.htm

La neurociencia puede explicar hasta cierto punto las experiencias religiosasLa ESSAT premia las investigaciones de Anne Runehov sobre neurología y religiosidad

Las investigaciones de Anne Runehov sobre la neurología y la religión han sido premiadas en la edición 2006 de los premios de la European Society for the Study of Science and Theology, anunciados en Iasi (Rumanía) la semana pasada, en el transcurso del congreso de la ESSAT. El Premio de Comunicación fue otorgado a Kresimir Cerovac por sus programas de radio sobre ciencia y religión emitidos en Croacia desde 1998.

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Anne Runehov

Iasi (Rumanía). Javier Leach (Enviado Especial). 

The European Society for the Study of Science and Theology  (ESSSAT), Asociación Europea para el Estudio de la Ciencia y la Teología, ha concedido durante su Congreso de Abril 2006 celebrado en IASI (Rumanía), tres premios uno de investigación otro de comunicación y otro de estudio. Estos premios están financiados por las fundaciones Radboud  yCounterbalance . 

El Premio de Investigación de ESSSAT ha sido concedido Anne Runehov , de la Universidad de Upsala (Suecia), por su TesisNeuroscientific Explanations of Religious Experience: A Philosophical Evaluation , acerca de las explicaciones neurocientíficas de la experiencia mística. 

La tesis de Runehov, con definiciones claras y argumentos precisos y detallados, es una contribución significativa al campo naciente de los estudios que relacionan la teología y la neurociencia. Runehov se basa en los estudios de los neuro-teólogos Persinger  yNewberg & d'Aquili . 

En los últimos años se han ofrecido desde el campo de la neurociencia distintas explicaciones de las experiencias religiosas. Algunos neurocientíficos explican las experiencias religiosas como consecuencia de fallos mentales del cerebro. Otros las explican en términos de crisis existenciales. 

Neurociencias y religiosidad 

Hay preguntas básicas para las que todavía no se ha encontrado una respuesta definitiva ¿Puede contribuir la neurociencia a explicar las características propias de las experiencias religiosas? ¿En qué medida son las experiencias religiosas un producto de la actividad neural? ¿En qué manera y hasta qué punto puede explicar neurociencia el complejo mundo de la religiosidad? 

Runehov hace una investigación filosófica crítica de los estudios de Michael Persinger y Andrew Newberg & Eugene d’Aquili. La tesis que mantiene Runehov es que la neuro-ciencia sólo hasta cierto punto, y dentro de una metodología restringida, explica las experiencias religiosas. 

En esto sigue más bien la opinión de Andrew Newberg & Eugene d’Aquili y se aleja de la de Persinger. Runehov amplia el estudio de las experiencias religiosas de estos conocidos autores incluyendo nuevas explicaciones, no meramente neurocientíficas, con estudios sociológicos, teológicos, de filosofía de la religión, éticos y psicológicos. 

Premio de Comunicación 

El Premio de Comunicación de ESSSAT ha sido otorgado a Kresimir Cerovac por sus programas de radio sobre ciencia y religión emitidos en Croacia desde 1998. La temática de los programas de Cerovac recorre un amplio espectro, que va desde la ecología al cerebro humano, de la clonación a la inteligencia artificial y del Big Bang al misticismo. Con este premio se reconoce la actividad divulgativa de Cerovac en este importante campo de la cultura actual. 

El Premio del Estudiante de ESSSAT se le ha concedido a Andreas Losch  por su trabajo acerca de las dimensiones objetivas y personales de conocimiento científico y teológico. Losch mantiene un realismo constructivo-crítico que le permite describir de una manera nueva e interesante la relación epistemológica y metodológica entre la ciencia y la teología. 

http://www.tendencias21.net/La-neurociencia-puede-explicar-hasta-cierto-punto-las-experiencias-religiosas_a959.html

29/07/2006

¿Está Dios en nuestro cerebro? Vote:12345

Recientes investigaciones neurológicas han descubierto las zonas del cerebro implicadas en las experiencias místicas, suscitando un debate acerca de si este descubrimiento puede considerarse una demostración de la existencia de Dios, como dicen algunos, o más bien como una constatación de que la experiencia religiosa es sólo un producto más de la actividad cerebral. El error común a ambos puntos de vista consiste en plantear la cuestión de la existencia de Dios en términos de "objetivación", pretendiendo que de la actividad del cerebro pueda derivarse la existencia o inexistencia de Dios como un objeto más entre los demás objetos, externos o internos, del mundo habitual. 

En el artículo anterior explicamos que en la transición de la conciencia cognitiva (característica de nuestro "conocimiento" en Occidente) a la conciencia pura (ligada a la "evidencia" de lo Real en Oriente) es abolida la naturaleza intencional propia de aquélla, que deja así de estar dirigida hacia los objetos, lo que se relaciona con la disolución de la dualidad

sujeto-objetiva esencial a dicha naturaleza. 

Desde un punto de vista neurológico, las áreas del cerebro relativas a esa naturaleza intencional se localizan en la corteza prefrontal. Ésta participa en una profusa y compleja comunicación con otras muchas partes del cerebro, lo que sugiere que la función global de la corteza prefrontal podría ser la de integrar sus funciones propias

Prueba 82

con las de otras áreas corticales y subcorticales de cara a la representación del "objeto" que interviene en la relación sujeto-objetiva. 

Protagonismo de la corteza prefrontal 

La corteza prefrontal se conecta mediante fibras proyectivas con estructuras subcorticales (giro cingulado, tálamo, hipotálamo, hipocampo, amígdala, etc.) implicadas en la orientación y las emociones. 

También, por medio de fibras asociativas, se comunica con diferentes áreas corticales relacionadas con los sentidos, el movimiento, el lenguaje y otras funciones cognitivas; a este respecto, resulta particularmente significativo que sólo la corteza prefrontal recibe aferencias de todos los modos sensoriales (incluido el olfato), así como de las áreas de asociación multimodal. 

Existe asimismo una interconexión abundante entre la corteza prefrontal y las áreas asociativas del lóbulo parietal inferior, implicadas en la formación de conceptos. Todo ello parece indicar que la corteza prefrontal es la región cerebral donde los aspectos abstractos de la percepción sensorial se enlazan en una vivencia unitaria. 

Finalmente, a través de fibras del cuerpo calloso se comunican las áreas prefrontales de ambos hemisferios cerebrales. 

La actividad prefrontal y el sentido del "yo" 

Profundizando en el carácter intencional de la actividad prefrontal, se relacionan con el mismo estos tres aspectos: 1) La anticipación y la selección del objeto en general, la concentración y las operaciones cognitivas realizadas sobre el mismo, así como las acciones motoras que hacia él se dirigen. 2) La inhibición de los detalles irrelevantes (sensoriales, emocionales, etc.) relativos al objeto, y de aquellos que obstaculicen su representación. 3) El establecimiento del punto de vista cognitivo implícito en la dualidad sujeto-objetiva. 

En lo tocante al punto 3), la dualidad básica entre sujeto y objeto puede llegar a anularse bajo dos condiciones. Por un lado, si la actividad prefrontal cae por debajo de un umbral mínimo, como sucede en el estado de dormir profundo, en el que el registro electroencefalográfico (EEG) dominante de ondas delta de baja frecuencia se asocia a una disminución global del flujo sanguíneo en el cerebro, y especialmente en la corteza prefrontal. 

Esta disminución global caracteriza también el estado de dormir con sueños, si bien aquí hay una reactivación del área prefrontal ventromedial, ligada al sistema límbico y a las emociones, aunque como en el estado anterior persiste la desactivación del área prefrontal dorsolateral, responsable de la función ejecutiva, la memoria de trabajo, la planificación y el proceso de decisión. 

La baja actividad del área prefrontal dorsolateral en estos dos estados de conciencia provoca una distorsión profunda del sentido del "yo", que afecta al punto de vista cognitivo mencionado en el punto 3). 

Meditando en el laboratorio 

Por otro lado, también se llega a la anulación de la dualidad sujeto-objetiva si la actividad prefrontal se eleva por encima del umbral propio del estado de vigilia. Este caso se asocia a las experiencias de transición del ámbito de la conciencia cognitiva al

de la conciencia pura. 

Mediante modernos sistemas de análisis de imágenes se pueden identificar en el laboratorio las áreas cerebrales que incrementan o disminuyen su actividad en tales experiencias. En los casos estudiados, el proceso que conduce a las mismas implica el ejercicio de la meditación profunda, basada en el uso de imágenes mentales o de oraciones. 

Neuroteología 

A lo largo de los últimos años se vienen realizando numerosas investigaciones neurológicas, en voluntarios de diferentes confesiones religiosas durante sus momentos de meditación, que han revelado cambios en la actividad del cerebro relacionados con la manifestación de un estado de conciencia en el que se describe la extinción del sentido del "yo" individual. Tales estudios se enmarcan dentro de la disciplina neurocientífica denominada neuroteología. 

La neuroteología se refiere al estudio de la neurología del sentimiento religioso y la espiritualidad, que implica el incremento y el descenso de la actividad en diversas regiones cerebrales, como ha explicado el neurólogo James Austin en sus libros Zen and the Brain y Zen-Brain Reflections, editados por el Instituto de Tecnología de Massachussets (MIT). La neuroteología es una disciplina popularizada recientemente, en especial a partir de la publicación en 2001 del artículo God and the Brain en Newsweek. 

Una realidad transcendente 

Andrew Newberg y Eugene D'Aquili, de la Universidad de Pennsylvania, son dos investigadores mencionados también en ese artículo; han descubierto que en el estado de meditación profunda se desactivan regiones del cerebro reguladoras de la construcción de la propia identidad, lo que permite que el sujeto pierda durante su práctica el sentido del propio yo individual, que establece la frontera entre él mismo y todo lo demás, y se sienta así integrado en una totalidad única transcendente. 

Las imágenes cerebrales obtenidas por medio de la tomografía computerizada por emisión de un solo fotón (SPECT), sobre voluntarios en meditación, revelan una actividad inusual de la región prefrontal dorsolateral y un decaimiento de la actividad del área de orientación del lóbulo parietal, que procesa la información sobre el espacio y la ubicación del cuerpo en el mismo: determina dónde termina el propio cuerpo y comienza el espacio exterior. 

Concretamente, el área izquierda de orientación genera la sensación de un cuerpo físicamente delimitado, en tanto que la derecha crea la representación del espacio externo a dicho cuerpo. La actividad del área de orientación requiere el ingreso de datos sensoriales. Si (como ocurre en la meditación profunda) no se da la entrada de tales datos al área izquierda, se limita la capacidad del cerebro para establecer la distinción entre el cuerpo y el espacio exterior. En el caso del área derecha, la ausencia de datos sensoriales provoca una sensación de espacio "oceánico" infinito. 

A partir de los resultados de estas y otras investigaciones, y de la consideración del relato general de experiencias místicas y trances extáticos, suele afirmarse que el cerebro alberga la capacidad de conectar con una realidad que transciende la de los objetos, tanto físicos como mentales, percibida habitualmente, lo que constituye un fenómeno común descrito en la base de las tradiciones religiosas. 

Dios en el cerebro: a favor y en contra 

De manera inevitable, todas las investigaciones que se llevan a cabo dentro del marco de la neuroteología suscitan una fuerte controversia. 

Para unos, la existencia de una configuración cerebral específica asociada a la espiritualidad y al sentimiento religioso constituye un argumento a favor de la existencia de Dios; como si Dios perfilase en el cerebro la huella de su presencia para favorecer en el ser humano su conocimiento y el impulso de llegar hasta Él. 

Para otros, dicha configuración confirma que la experiencia mística, reveladora de la existencia de Dios, es sólo un producto más de la actividad cerebral, un patrón neurológico carente de correlato real más allá de esa actividad. 

Para los primeros, la posibilidad de que el cerebro esté biológicamente preparado para abrir la puerta a la realidad transcendente que conduce a Dios, respaldaría el surgimiento de las creencias religiosas en el desarrollo de la especie humana. Para los segundos, tales creencias habrían sido previstas por la evolución para ayudar a los seres humanos a superar las dificultades de la vida y contribuir así a la supervivencia de la especie. 

Es interesante notar que donde unos esgrimen el argumento "Dios", los otros hacen lo propio con la "evolución", resultando términos casi intercambiables. 

Un debate problemático 

El error común a ambos puntos de vista consiste en plantear la cuestión de la existencia de Dios en términos de "objetivación", pretendiendo que de la actividad del cerebro pueda derivarse la existencia o inexistencia de Dios como un objeto más entre los demás objetos, externos o internos, del mundo habitual. 

Debatir sobre la existencia de Dios como una objetivación externa, no será más fructífero que hacerlo sobre la existencia "ahí afuera" del color que denominamos "rojo" o del sabor que llamamos "salado", más allá de la actividad productora del sistema nervioso en general y del cerebro en particular. 

Trasladar el debate al ámbito de la objetivación interna, considerando a Dios como mero objeto de una creencia, tampoco aportará nada substancial acerca de su inexistencia, pues simples creencias son asimismo lo que entendemos por "libertad" o "justicia", sin que nadie pueda negar la evidencia de su inmenso poder inspirador y movilizador. 

El planteamiento deficiente de la disputa entre los dos puntos de vista ya señalados se acrecienta si tenemos en cuenta la presencia de tradiciones religiosas carentes de Dios, como el budismo en sus diferentes variedades y escuelas. A este respecto, es relevante notar que entre los voluntarios participantes en los estudios de Newberg y D'Aquili figuraron monjes budistas tibetanos (además de religiosos franciscanos). 

En todo caso, si la esencia del debate se limita a girar en torno a si debemos o no debemos "ver" a Dios en la imagen SPECT de la actividad cerebral propia de la meditación profunda, o en los efectos del campo magnético producido por el casco diseñado por el neurocientífico Michael Persinger, o incluso en los que produce la ingesta del hongo psilocybin, sin duda la discusión se enriquecería todavía más si tuviésemos en cuenta que la santa española Teresa de Jesús declaraba "ver" también a Dios "entre los pucheros de la cocina". 

La necesidad de un punto de vista amplio 

Dirimir sobre un asunto de tanta envergadura reclama, sin duda, tomar en consideración todos los ámbitos y disciplinas relacionadas con el mismo. A este respecto, una perspectiva de análisis especialmente interesante, por su amplitud de miras, es la de la investigadora Anne Runehov, de la Universidad de Upsala (Suecia), cuya Tesis doctoral acerca de las explicaciones neurocientíficas de la experiencia mística, ha recibido recientemente el premio de investigación de la Sociedad Europea para el Estudio de la Ciencia y la Teología (ESSSAT). 

La investigación de Runehov, basada en los estudios de los neuroteólogos Persinger, Newberg y D'Aquili, concluye que la neurociencia por sí sola únicamente puede explicar la experiencia mística hasta cierto punto, y dentro de una metodología restringida, que necesariamente debe estar abierta a estudios provenientes de otras disciplinas, como la sociología, la teología, la filosofía de la religión, la ética y la psicología. 

En definitiva, se trata de abogar por una perspectiva de análisis coherente, amplia e informada, que por su propia riqueza se mantenga a salvo de caer en fáciles y empobrecedores reduccionismos. Cuando la naturaleza propia del debate anteriormente mencionado se contempla desde la óptica de esta perspectiva multidisciplinar, bien puede decirse que el reduccionismo de corte neurológico no se diferencia en esencia del reduccionismo de corte semántico, y en este sentido Dios estará en nuestro cerebro tanto como en nuestros diccionarios. 

Mario Toboso: Doctor en Ciencias Físicas por la Universidad de Salamanca y miembro de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Pontificia Comillas.

http://www.tecnologiahechapalabra.com/ciencia/leyenda/urbanas/articulo.asp?i=132

la Dr. Katja Wiech observó en un estudio que contemplar un cuadro religioso puede reducir la percepción de dolor. El experimento fue realizado en la Universidad de Oxford (Inglaterra), y fue publicado en la revista arbitrada de la The International Association for the Study of Pain (IASP). La Dr. Wiech estudió la actividad cerebral de sujetos cristianos católicos practicantes y otros agnósticos mientras contemplaban un cuadro de la Virgen María y el popular retrato de La dama del armiño, de Leonardo da Vinci. Al mismo tiempo se les aplico descargas eléctricas en la mano izquierda a todos los sujetos participantes en el experimento.

A través de unas imágenes obtenidas por resonancia magnética funcional demostraron que el ícono religioso generaba una alteración en el cerebro de los católicos que les reducía la sensibilidad al dolor. El mapeo magnético mostro que los religiosos demostraron un aumento de la actividad de la región derecha de la corteza prefrontal, la misma que se pone en marcha cuando se administra un tratamiento placebo. Los agnósticos por el contrario, no mostraban alivio ni alteraban su actividad cerebral al contemplar ninguno de los retratos.

El Dr Matthew Lieberman, un experto en Neurología de la Universidad de California, que ha seguido con interés el experimento, aseguró que el siguiente paso es averiguar si las imágenes religiosas consiguieron este efecto simplemente porque llamaban la atención de los católicos o porque les generaban sentimientos “piadosos”. El Dr. Lieberman asegura que no hay nada extraordinario en que las imágenes puedan generar mecanismos eléctricos en el

cerebro, ya que los fanáticos de los coches conseguirían el mismo alivio con la imagen de algun vehículo de su adoracion, y quizás otras personas que tienen imagenes relacionadas con alivio y placer.

No es nueva la idea de averiguar las conecciones eléctricas y/o de meditación, ya en 2006 la National Geographic había realizado escaneos cerebrales de monjes budistas para ver la concentraciپn y su relación con la felicidad. El Dr. Richar Davidson y sus colaboradores de la Universidad de Wisconsin-Madison han estado estudiando por años la actividad cerebral de los Monjes Tibetanos. Los monjes han practicado estrictas técnicas de meditacion y relajamiento tienen cerca de 2,500 años de experiencia en este díficil entrenamiento. 

Si tiene fe en Dios sentirá menos dolor, eso es lo que dice una nueva investigación científicaLos científicos de la Universidad de Oxford afirman que descubrieron una nueva forma de aliviar el dolor, basada puramente en el poder de la mente.Pero sólo de la mente creyente.La investigación, que será publicada en la revista Pain (Dolor), encontró que los individuos que tienen creencias religiosas pueden resistir más el dolor.Esto se debe, dicen, a que durante una experiencia religiosa se activa una zona del cerebro que se cree está vinculada a la evaluación de los estímulos emocionales.El estudio llevó a cabo escáneres cerebrales de individuos que fueron sometidos a choques eléctricos después de mirar imágenes religiosas.Según los investigadores, los participantes católicos creyentes experimentaron menos dolor cuando miraban una imagen de la virgen María.En el estudio participaron dos grupos de voluntarios, uno de devotos creyentes católicos, y otro de ateos y agnósticos.El experimento consistió en mostrar a los voluntarios una pintura de la virgen María del artista italiano del siglo XVII Sassoferrato o el retrato de La Dama con Armiño de Leonardo da Vinci.Después de mirar alguna de las pinturas durante 30 segundos, los voluntarios eran sometidos a choques eléctricos durante 12 segundos. Cada vez tenían que calificar qué tan dolorosos eran los choques en una escala de cero a 100.Según los científicos, tanto los católicos creyentes como los agnósticos registraron niveles similares de dolor después de ver la pintura de Leonardo.Sin embargo, ambos grupos respondieron de forma muy diferente cuando se les mostró a la virgen María.Los católicos experimentaron 12% menos dolor, afirman los autores.Cuando compararon los escáneres cerebrales de los dos grupos, los investigadores encontraron que cuando los creyentes veían a la virgen se activaba una zona del cerebro que suprime las reacciones a situaciones que son amenazantes.Esta zona es la corteza prefrontal ventrolateral derecha, un área vinculada a la regulación del dolor y la evaluación de los estímulos emocionales.Por ejemplo, se encarga de otorgar un significado neutral, o incluso positivo, a una experiencia nociva, lo cual nos ayuda a enfrentarla más fácilmente.Tal como explica Katja Wiech, una de las autoras del estudio, “los católicos fueron capaces de activar un mecanismo cerebral que sabemos está involucrado en la analgesia y la supresión

emocional”.“Esta zona ayuda a la gente a reinterpretar el dolor y a hacerlo menos amenazante. Es decir, los católicos se sentían seguros al mirar a la virgen María, se sentían cuidados”.“Así que todo el contexto de la prueba cambió para ellos”, agrega la autora.Los científicos no creen que el efecto se deba a la religión católica o a alguna otra religión específica.Más bien, dicen, se trata de un estado mental al que todos podemos aspirar.Por ejemplo, sugieren que la gente que no es religiosa puede lograr esa capacidad de controlar el dolor por medio de meditación o de otras estrategias mentales similares.Los científicos esperan que el estudio ayude a entender mejor los mecanismos del ser humano para resistir el dolor y para el desarrollo de nuevas y mejores terapias analgésicas.

http://www.elmundoalinstante.com/contenido/titulares/si-tiene-fe-en-dios-sentira-menos-dolor-eso-es-lo-que-dice-una-nueva-investigacion-cientifica/

La neuroradióloga italiana Adriana Gini afirmó que la plegaria es beneficiosa para el desarrollo del cerebro, al participar en un foro multimedia sobre los jóvenes y la comunicación en la era digital celebrado en Roma.

Gini afirmó el 14 de abril desde el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, que "la práctica del silencio, la meditación y la oración favorecen las áreas cerebrales que se convierten más pacientes y altruistas".

El foro "Comunicación Juvenil en la Era de los Medios de Comunicación Sociales", fue patrocinado por el Consejo Pontificio de la Cultura.

El evento fue una respuesta a la invitación que el Papa Benedicto XVI hizo en noviembre de 2010 a los participantes de la asamblea plenaria del mismo Consejo Pontificio para beneficiarse "con renovado compromiso creativo, pero también con sentido crítico y cuidado discernimiento de los nuevos lenguajes y de las nuevas modalidades comunicativas".

Gini aseguró que "en los niños, un ambiente sereno e interactivo, la presencia de padres afectuosos, la amistad, y la vida activa son elementos que permiten un correcto desarrollo cerebral y por tanto la adquisición de capacidad como el equilibrio emotivo, la sociabilidad, y la generosidad".http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=33255

Facundo Manes "Lo que nos hace humanos: secretos del lóbulo frontal"http://www.youtube.com/watch?v=r5M018pEkL4&sns=fb