Etnia y nacin en la lucha por el reconocimiento. Los mapuches en la sociedad chilena.1 Rolf Foerster y Jorge Ivn Vergara."Si hubiera podido escoger el lugar de mi nacimiento, habra escogido... un Estado...en el que el dulce hbito de verse y conocerse hiciera del amor a la patria el amor por los ciudadanos antes que el amor por la tierra" (Rousseau, 1754: 180-181).

IntroduccinLa "cuestin mapuche" ha cobrado en el Chile actual una creciente y paradjica importancia. Creciente, pues ha concitado cada vez mayor atencin por parte de la opinin pblica, los medios de comunicacin, el mundo poltico y la sociedad civil. [105] Paradjica, porque no obstante los logros alcanzados con la promulgacin de la Ley Indgena y la mayor sensibilidad hacia la sociedad mapuche y sus demandas, no ha habido una transformacin sustantiva en los modos de relacionarse con ella por parte del Estado, las empresas, ni menos de la siempre influyente lite dominante y su vocero, El Mercurio2. Asimismo, se ha producido un significativo aumento en el nmero e intensidad de los "conflictos tnicos", sobre cuya resolucin parece no haber acuerdo entre las instancias involucradas. Nos interesa dar cuenta de este desencuentro, que contrasta con el consenso que se gener hace algunos aos con la creacin de la Comisin Especial de Pueblos Indgenas (CEPI), y posteriormente, cuando se promulg la Ley Indgena, y el optimismo que despert dentro de la intelectualidad indigenista y, aunque con reservas, en el movimiento indgena. Recordemos las afirmaciones del entonces presidente Patricio Aylwin, al comienzo de la transicin: "Mi gobierno quiere [106] establecer una relacin diferente con los pueblos indgenas de Chile", "races de nuestra nacin" (Aylwin, 1991: 4). O tambin su declaracin sobre "el reconocimiento de los pueblos indgenas como parte de la diversidad de la sociedad chilena" (Aylwin, 1990: 44)3; as como el entusiasmo del director de la CEPI y uno de los ms importante intelectuales indigenistas del pas, Jos Bengoa, para quien la creacin de la Comisin mostraba "un nuevo tipo de relacionamiento entre el Estado, la sociedad y los pueblos indgenas" (Bengoa, 1990: 48)4. Una dcada despus, estas declaraciones bienintencionadas y esperanzadas parecen muy lejanas frente a la realidad de un conflicto tnico que se ha ido incrementando desde hace varios aos. Diversos anlisis se han ocupado de seguir cronolgicamente los acontecimientos y acciones que han llevado a esta1

En: Gundermann, H, et. al. 2003. Mapchues y Aymaras. El debate en torno en torno al reconocimiento y los derechos ciudadanos, Ril editores. pp 105-166 (sin contar Bibliografa). 2 El ex director de conadi, Domingo Namuncura, refleja bastante optimismo cuando afirma que "(los) editoriales conservadores... son notas que navegan contra la corriente de un proceso nuevo y emergente en la ciudadana, que deriva de la conciencia y del respeto hacia nuestros ecosistemas y nuestras culturas originarias" (Namuncura, 1999: 297). Sin embargo, por muy minoritaria que pueda ser, la de El Mercurio es la voz de una "minora consistente" cuyo poder radica en su capacidad de definir las condiciones sociales de manera tal que sus normas explcitas aparecen acordes con la realidad, o sea que las condiciones sociales hacen aparecer sus normas como buenas y racionales (Lechner, 1984: 57). 3 Para Aylwin. "un pas moderno debe reconocer las diversas culturas que hay en su interior. La existencia de diversas culturas enriquece a la sociedad, a la Nacin, a la cultura nacional. La nueva ley debe salvaguardar a estos pueblos, que son los pueblos primigenios de Chile" (Ibd.: 44). 4 Y aada: "El Gobierno est dando la seal de... (no) querer continuar con un tipo de poltica que se ha desarrollado en el pasado, es decir, con una poltica integracionista, asimiladora. Por el contrario, quiere realizar una poltica de reconocimiento, de respeto, de valorizacin de la cultura, de valorizacin de la autonoma de estos pueblos... Insisto en que es un signo... nada ms que eso, pero dado lo que ha ocurrido en los ltimos aos con los pueblos indgenas, yo creo que un signo es ya algo importante" (Ibd.: 48).

situacin5. Aqu, en cambio, nos interesa proponer una interpretacin ms amplia, que considere un elemento hasta ahora no desarrollado conceptualmente en los estudios e investigaciones sobre el tema: las demandas y polticas de reconocimiento6. Para ello nos referiremos a algunos elementos centrales del debate terico sobre [107] el multiculturalismo y las identidades culturales y tnicas. Creemos que esta discusin puede ser aportadera a la comprensin del caso mapuche7. Interpretamos las movilizaciones, organizaciones y reivindicaciones mapuches como una forma de lucha por el reconocimiento, que ha tenido histricamente dos grandes expresiones: una campesina (demandas por crditos agrcolas, mejoramiento de infraestructura, etc.), y otra tnica (demandas por el respeto a la identidad mapuche, educacin intercultural bilinge y discriminacin legal positiva, etc.). Nuestra hiptesis es que en los ltimos aos ha emergido una tercera dimensin, que integra las dos anteriores y les da un sentido nuevo y diferente: una demanda etnonacional8. Esto quiere decir que, al menos dentro de un sector importante del movimiento mapuche, ha surgido una reivindicacin como pueblo-Nacin. Quisiramos advertir que constatar la existencia de esta afirmacin nacionalista mapuche no significa que sea una demanda legtima en trminos de los organismos internacionales o del Estado chileno y sus definiciones [108] de "pueblo" o "nacin". Slo es una constatacin emprica referente al contenido de dicha demanda, cuya presencia nos parece hoy indiscutible. A su vez, desde la recuperacin de la democracia, el Estado chileno puso en prctica una poltica de reconocimiento que ha permitido satisfacer parcialmente las demandas campesinas y tnicas, mientras la etnonacional no ha encontrado eco en ningn sector poltico o social significativo de la sociedad chilena. Por el contrario, con la emergencia o reconstitucin de un movimiento mapuche autnomo y con fuerte capacidad de movilizacin, se ha ido desarrollando un conflicto que ha tendido a polarizarse en dos frentes: el movimiento etnonacional mapuche, que cuestiona de manera radical la poltica estatal y pugna por una autonoma poltico-territorial; y los sectores conservadores, donde se incluyen tanto la derecha poltica como el empresariado y los medios de comunicacin que los representan, para los cuales la poltica seguida desde 1990 o 1993 ha significado un estmulo para la radicalizacin del movimiento mapuche y conlleva una seria amenaza al orden poltico e institucional vigente. En cuanto al gobierno, ste se ha visto limitado en su capacidad de contener el conflicto, ya sea satisfaciendo en mayor grado las demandas campesinas y tnicas mapuches, buscando nuevas formas de

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Vase, por ejemplo, Aylwin (1998). Un notable testimonio sobre el gobierno y las polticas indgenas en torno al caso Ralco se encuentra en el libro de Domingo Namuncura sobre su perodo como director de CONADI (Namuncura, 1999). 6 Bengoa (2000: 126-128) es el nico estudioso del mundo mapuche que habla explcitamente del problema del reconocimiento e inclusive lo define como "una cuestin fundamental". Sin embargo, no aborda su dimensin conceptual ni la variedad de formas de reconocimiento. Bsicamente, utiliza la categora en forma descriptiva e imprecisa para caracterizar la "demanda indgena", cuyo contenido fundamental sera la exigencia de que "el Estado y la sociedad los reconozca como indgenas". 7 Metodolgicamente, se busca superar el empirismo descriptivo que domina muchos anlisis de la situacin indgena en Chile, sin caer por ello en un esquematismo terico, en la aplicacin de categoras sin mediacin para el caso en estudio. Sigue siendo vlido el diagnstico hecho hace dos dcadas por Nobert Lechner respecto a las ciencias sociales latinoamericanas: "Pareciera existir un dficit terico: los estudios no logran sobrepasar la descripcin histrica hacia una conceptualizacin del proceso social como totalidad. La investigacin emprica no es acompaada de una teorizacin; no se logra establecer una mediacin entre la forma concreta en que se presenta la sociedad y la abstraccin lgica que muestre la racionalidad subyacente" (Lechner, 1980: 231) 8 Para Walker Connor (1994: X) nacionalismo y etnonacionalismo son sinnimos, dado que la nacin ''connota un grupo de personas que creen estar relacionadas ancestralmente" (vase tambin la traduccin espaola: Connor, 1998: XIII, donde se habla de "un grupo de personas que creen poseer una ascendencia comn"). Sin embargo, nosotros usaremos la expresin con un sentido ms especfico, para connotar un nacionalismo de origen tnico, que podemos encontrar, por ejemplo, en el caso de la ex Yugoslavia, entre serbios, croatas y otros; un nacionalismo fundado en una "poltica de la identidad"; en el "etnos" y no en el "demos" (Denitch, 1994). Sera diferenciable, por tanto, de otras formas de nacionalismo, como el del movimiento de las "Ligas Patriticas" surgido en el Norte de Chile a principios de siglo (Gonzlez el al., 1993 y Gonzlez, 1999). Sobre el etnonacionalismo mapuche se hizo una primera aproximacin en: Foerster (1999).

negociacin y dilogo9, o aplicando una poltica represiva y de integracin forzosa, como propugna el sector conservador10. Parte de esta debilidad es causada, a su, vez, por la [109] prdida de legitimidad y poder del movimiento mapuche que participa de la CONADI, instancia que, siendo originalmente mediadora, se ha ido transformando en una agencia ms de gobierno. Con ello ha perdido en buena medida el carcter de ser tambin una representacin del movimiento indgena, como pretendi serlo en sus inicios11. Mostrar cmo se manifiesta hoy la ruptura de visiones y de consensos en torno a la poltica del reconocimiento tnico es el objeto de este artculo. Comenzaremos con la discusin terica sobre el reconocimiento tnico-cultural, basndonos principalmente en Taylor y Habermas, y haciendo al final algunas referencias al debate latinoamericano. Justificamos este nfasis en la poca relevancia que se le da generalmente a las cuestiones tericas (y filosficas) en las ciencias sociales latinoamericanas. Intentaremos por lo menos comparar algunos planteamientos centrales de ambos debates12. No siendo nuestra formacin filosfica, debemos advertir sobre el carcter necesariamente preliminar de nuestro trabajo, sin poder desarrollar en profundidad cada uno de los planteamientos expuestos. Asimismo, nos veremos obligados a referirnos a cuestiones ms amplias que las relativas al caso en estudio. El lector atento podr percibir los vnculos con ste, sobre los que volveremos al final, en las conclusiones. A continuacin presentaremos un anlisis esquemtico de las demandas indgenas actuales, su recepcin por el gobierno y la [110] visin de la lite dominante en Chile, representada por El Mercurio. Nuestra hiptesis es que este ltimo sector asume como ningn otro una concepcin de la nacin chilena como nacin-pueblo, Volksnation, o sea, como una entidad prepoltica, integrada por descendencia, tradicin compartida y lengua comn, y no la definicin republicana de la nacin de ciudadanos, Staatsnation13. Sin embargo, tambin ha incorporado la idea del Estado como formador de la nacin, aunque esta ltima contina siendo pensada en base a una idea de rasgos comunes tnico-culturales, como una unidad homognea y sustantiva. Esto supone excluir las diferencias culturales o condenarlas como una forma de divisin o desintegracin nacional. Por ello, desde esta postura se plantea un cuestionamiento radical a la Ley Indgena y a la poltica de reconocimiento tnico de los gobiernos de la Concertacin. Este rechazo explica, en parte, el giro etnonacional de un sector significativo del movimiento y la intelectualidad mapuche, lo que define un nuevo escenario poltico. As, sostenemos que la disputa por el reconocimiento ha perdido, al menos momentneamente y si se consideran las posiciones extremas, un marco comn, un horizonte compartido. Veremos los argumentos9

Cuatro han sido las iniciativas de este tipo promovidas por el gobierno en los ltimos aos: la Comisin Asesora en Temas de Desarrollo Indgena, creada en marzo de 1999; los Dilogos Comunales, realizados entre marzo y julio de 1999; el Grupo de Trabajo sobre Pueblos indgenas, formado por el presidente Lagos al iniciar su mandato en marzo del 2000, y la Comisin de Verdad Histrica y Nuevo Trato, que ha estado funcionando desde marzo del 2001. 10 Esto se refiere sobre todo a la accin del Poder Ejecutivo, CONADI y MIDEPLAN, y a los temas ms ligados a los conflictos, como tierras y megaproyectos. No es vlido necesariamente para las polticas ministeriales y municipales de salud, educacin y vivienda, cuyo anlisis requerira otra aproximacin metodolgica. Probablemente, en este mbito de accin del Estado no se ha producido un cambio tan importante respecto de las polticas tradicionales que se aplican en los sectores rurales o en las ciudades, donde adems no se diferencia en muchos casos entre campesinos, pobladores y mapuches. 11 Como bien dice Cerroni (1969: 21): "Precisamente la admisin de la necesidad de una mediacin deja entrever la permanencia de los dos trminos, uno de los cuales, la sociedad civil (lase aqu: los pueblos indgenas, R.F. y J.I.V.7), se halla mediado por el Estado". La crisis actual ha cuestionado esta capacidad de mediacin del Estado, tanto respecto de las demandas indgenas, como respecto de los grandes intereses econmicos del pas. Dejamos de lado aqu el problema ms general de si esta crisis es temporal o constituye un cambio ms permanente o incluso definitivo respecto al rol mediador del Estado, sobre todo entre sociedad y mercado. Al respecto, vase: Lechner (1991, 1992 y 1997), entre otros. 12 Esto nos parece mejor que simplemente ignorar dichas discusiones en nombre de la peculiaridad latinoamericana o trasladar a nuestra realidad ciertos conceptos tericos de algn autor o corriente europea o norteamericana. Como seala Norbert Lechner, Amrica Latina "requiere y a la vez refuta los conceptos elaborados en las sociedades capitalistas desarrolladas" (Lechner, 1985: 24-25). 13 La distincin entre estos dos conceptos est desarrollada por Habermas en sucesivos trabajos (Habermas, 1992; 1996a y 1996b: 128-153). De este ltimo texto, el ms amplio sobre el tema, hay traduccin al espaol (Habermas, 1999: 81-105).

centrales de los mapuches, del gobierno y de la opinin pblica conservadora en este ltimo perodo de tensiones y conflictos de distinta ndole14. [111]

1. La lucha por el reconocimiento en la discusin terica del Primer Mundo y Amrica LatinaNo nos proponemos aportar aqu nuevos antecedentes sobre los sucesos que han llevado a la virtual ruptura entre el Estado chileno y la mayora de las organizaciones mapuches. Estos hechos son bien conocidos por todos quienes se han preocupado del tema, y han trascendido a la opinin pblica a travs de numerosas notas periodsticas, declaraciones pblicas, marchas y concentraciones15. Nos referiremos a ellos slo en cuanto sea necesario para apoyar los argumentos expuestos. Nos interesa contribuir a identificar lo que podra denominarse la gramtica del conflicto tnico, desde una perspectiva que puede enriquecer el debate en curso sobre las relaciones Estado-pueblos indgenas: las polticas de reconocimiento. Bajo este concepto, ampliamente utilizado a partir del trabajo del filsofo canadiense Charles Taylor 16, pueden entenderse mejor fenmenos que hasta ahora han sido conceptualizados de manera muy heterognea y, en ciertos casos, inapropiada. Queremos examinar las polticas y demandas de reconocimiento en el caso mapuche, y entender el conflicto generado en torno a su definicin y orientacin, lo que, siguiendo la interpretacin de Hegel por Honneth, denominaremos "lucha por el reconocimiento" (Honneth, 1989 y 1992). De acuerdo a Honneth, Hegel habra contrapuesto a la visin de Maquiavelo y Hobbes de la '"lucha social" por la sobrevivencia, la tesis que las confrontaciones entre los sujetos tienen una dimensin moral, suponen un potencial para un proceso de aprendizaje (Bildungsprozeb), que conduce gradualmente a la formacin de perspectivas ms amplias de reconocimiento mutuo (Honneth, 1989:570). Tericamente, ste podra llegar a ser el caso de los mapuches si se satisfacieran, por parte de todos los participantes, condiciones para un dilogo efectivo y no una mera negociacin de [112] intereses; de bsqueda de entendimiento bajo el reconocimiento de la autonoma e igualdad de cada uno de ellos. Por el contrario, lo que prima actualmente se acerca ms a la concepcin poltico-realista de una lucha de poder, donde la existencia de un movimiento indgena autnomo es considerada como una amenaza al orden vigente, y esto no slo por la derecha y El Mercurio; tambin por polticos y autoridades de la actual coalicin de gobierno. Contribuye a lo anterior una visin de la democracia que la restringe a ser un mtodo poltico ajeno en gran medida a los problemas de desigualdad social, econmica y tnica, as como a las violaciones a los derechos humanos durante las dictaduras militares precedentes (Hinkelammert, 1987a). Violaciones que, en el caso de los pueblos indgenas, han hecho -para decirlo con Benjamn- del 'estado de excepcin' la regla17. Sin embargo, an as y sin que esto sea siempre percibido por los involucrados, la lucha por el reconocimiento no es nicamente un conflicto por el poder, el control territorial o la distribucin de recursos econmicos, sino que es tambin una disputa por el sentido y amplitud que debe tener el reconocimiento 18. De14

Desde los sucesos de Lumaco en 1997, la crisis de Ralco y la salida de Huenchulaf y Namuncura como directores de CONADI en abril de 1997 y agosto de 1998, respectivamente; y, finalmente, los casos de Malleco y Traigun. Un anlisis de conjunto de estos conflictos, as como de sus diferencias, puede verse en: Aylwin (2000), Naguil (1999) y Foerster y Lavanchy (1999). Debe consultarse tambin el interesante trabajo de Florence Mallon (1999). No obstante su cuidadosa argumentacin histrica, en nuestra opinin Mallon se equivoca al poner el conflicto de Ralco en un mismo plano con los conflictos territoriales como Lumaco o Traigun. De aqu la necesidad de diferenciar tipos de conflictos (por ejemplo, Naguil, 1999) y tambin reconocer los elementos nuevos, sobre todo aquellos ligados a los actuales procesos de modernizacin, que no se explican por la larga duracin histrica. 15 Vase los trabajos citados en la nota anterior, y los estudios de Javier Lavanchy (1999a y 1999b) y Jos Marimn (1998). 16 Vase: Taylor (1992; 1993 y 1994). 17 "La tradicin de los oprimidos nos ensea que el 'estado de excepcin' en el cual vivimos, es la regla" (Benjamn, ca. 1942: 53). Se ha modificado muy levemente la traduccin a la vista del original alemn. 18 "La 'poltica' es a su vez objeto de la lucha poltica... es siempre una lucha por definir lo que es la poltica" (Lechner, 1984: 13). Por ende, no se reduce a la accin instrumental -o estratgica, podra agregarse-, tiene tambin "una dimensin

aqu la importancia que le atribuimos a los discursos polticos. Estos son, en parte, verdaderos actos de habla polticos. Poseen una materialidad y una intencionalidad, pero no se agotan en ellas, sino que comprenden tambin argumentos de tipo tico o moral: en este caso, definen cmo debe entenderse y practicarse la relacin etnias-Estado, qu debe aceptarse como pretensiones legtimas de stas y qu no. Qu se entiende entonces por "lucha por el reconocimiento" y cul es su importancia en la formacin de las identidades culturales? Para responder a esta cuestin ser necesario [113] detenernos con cierto detalle en algunas cuestiones de teora social. Afortunadamente, el trabajo de Taylor (1993) contiene una exposicin muy lograda al respecto. De acuerdo a este autor, el problema del reconocimiento emergi con la modernidad. El desplome de las jerarquas sociales basadas en el honor llev al reemplazo de esta nocin por el concepto de dignidad, lo que supuso la idea de un reconocimiento igualitario en el marco de una cultura democrtica. A esto se sum, ya en el siglo XVIII, la concepcin de una identidad individualizada, independiente de las adscripciones sociales; o sea, un ideal de autenticidad. La autenticidad consistira en una relacin moral del sujeto consigo mismo. Jean Jacques Rousseau es quien ms contribuy a la formulacin filosfica de esta nueva visin. Su llamado a una salvacin moral del hombre a travs de "la recuperacin de un autntico contacto moral con nosotros mismos" (Ibd.: 49), sirvi de base para una profunda crtica de la sociedad de su poca y de los modos de socializacin vigentes en ella19. Para Rousseau, hay que sustituir una sociabilidad basada en el egosmo y la apariencia, propia de la cultura monrquica y negadora de la naturaleza, por una sociabilidad basada en la comunidad y en una democracia participativa, acorde con el estado natural del hombre, pero que significa, dialcticamente, tambin su superacin20. J. G. Herder, cuya filosofa de la historia recibi la influencia de la crtica rousseauniana al progreso, ampli la concepcin de [114] la autenticidad con la idea de que "cada uno de nosotros tiene un modo original de ser humano: cada persona tiene su propia medida" (Ibd.: 49)21. Ser fiel a m mismo emerge como un imperativo que permite descubrir mi originalidad. Y esto vale tanto para los individuos como para los pueblos: "Un Volk debe ser fiel asimismo, es decir a su propia cultura" (Taylor, 1993: 51)22. Para los germanistas y fillogos alemanes del siglo XIX, este imperativo adquiri su traduccin poltica en el proyecto de conformacin de la unidad nacional alemana sobre la base de la unidad cultural, expresada fundamentalmente en la lengua, cuya pureza deba ser rescatada (Habermas, 1998: 18-26). La identidad individual surge en una relacin dialgica. El descubrimiento de la propia identidad emerge del dilogo abierto e interno con los dems. "Por ello, el desarrollo de un ideal de autenticidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialgicas con los dems" (Taylor, 1993: 55); "nos definimos siempre dialogando, siempre por medio del intercambio con los otros" (Taylor, 1992: 136). El reconocimiento ya nonormativa y simblica, regulando y representado las relaciones sociales" (Ibd: 46). 19 Nos basamos aqu en las excelentes exposiciones de Colleti (1969) y Starobinski (1957, cap. 2: 34-47). Vase tambin: Armio (1980) y Fetscher (1983). Para Fetscher, "quien defienda el derecho de los pequeos grupos tnicos a su identidad, puede encontrar argumentos en Rousseau" (Ibd: 127). 20 "Con qu claridad habra hecho ver todas las contradicciones del sistema social, con qu fuerza habra expuesto todos los abusos de nuestras instituciones, con qu sencillez habra demostrado que el hombre es naturalmente bueno y que slo por las instituciones se vuelven malvados los hombres" (Rousseau, 1762: 183). En un texto anterior afirma: "Al desvanecerse gradualmente el hombre original, la sociedad no ofrece ya a los ojos del sabio ms que un conjunto de hombres artificiales y de pasiones ficticias que son obra de estas nuevas relaciones y que no tienen ningn fundamento en la naturaleza" (Rousseau, 1754: 285). 21 Sobre la influencia de Rousseau sobre Herder y los aspectos nuevos que ste incorpor, vase: Meinecke (1936, cap. IX: 305-378). Tambin Starobinski se refiere, aunque de paso, a dicha influencia (Starobinski, 1957: 41 y 112). 22 Meinecke: 1936: 318) describe as el paso de Herder de una visin del sujeto individual a una visin colectiva, del pueblo: "Herder comenz... a comparar la vida con la historia, slo obtuvo, al principio, una semejanza entre el nio y el hombre natural, entendido un poco a la manera de Rousseau... pero, entonces, la imagen profundamente conmovedora de la vida del pueblo letn y de la poesa popular letona, lo condujo al ms comprensivo concepto de pueblo, que lleva ms all de Rousseau, todava de un atomismo iusnaturalista".

puede entonces descansaren "una identidad socialmente derivada". Debe ser ganado en el vnculo con los otros. Aqu radica, segn Taylor, la novedad de la poca moderna: "La ponderacin de las condiciones en que el intento de ser reconocido puede fracasar" (Taylor, 1993: 56). Y emerge tambin el problema del no reconocimiento: "Nuestra identidad -dice Taylor- se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de ste; a menudo tambin por el falso reconocimiento de otros, y as, un individuo o un [115] grupo de personas puede sufrir un verdadero dao, una autntica deformacin si la gente o la sociedad que lo rodean le muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o despreciable de s mismo. El falso reconocimiento puede causar dao, puede ser una forma de opresin que aprisione a alguien en un modo de ser falso, deformado o reducido" (Ibd.: 43-44) ste es claramente el caso de los mapuches en Chile, cuya imagen desvalorizada en la sociedad chilena condiciona tambin el surgimiento de una autoimagen negativa en muchos miembros de este pueblo (Stuchlik, 1974 y 1985)23. Lo que tiene a su vez como consecuencia que no se sientan formando parte de un "proyecto compartido con los miembros de la mayora" (Taylor, 1992: 137)24. El reconocimiento es, pues, de naturaleza social, aunque afecta a las personas individuales y a los grupos. Y esto ocurre no slo en el mbito de las relaciones privadas sino tambin en el seno del espacio pblico, que adquiere una creciente importancia como objeto de examen, reflexin, crtica y reforma25. Emerge as una poltica universalista de reconocimiento igualitario y la consiguiente aceptacin universal del "principio de ciudadana igualitaria" (Taylor, 1993: 60). En l se [116] comprenden los llamados derechos civiles y polticos, y, segn las interpretaciones, los derechos econmicos. Se trata de un universalismo igualitario, que tiene como eje la igualdad ante la ley y el derecho a no ser objeto de trato arbitrario, abuso o violencia de parte de terceros o de los mismos Estados que deben garantizar los derechos individuales26. En este sentido, podra decirse que el liberalismo ha sido la filosofa poltica que ha desarrollado este principio como base fundamental de la convivencia en las sociedades modernas27.23

Sobre la visin de los intelectuales mapuches respecto a este tema, vase: Kotov y Vergara (1997), que incluye bsicamente trabajos de las dcadas del setenta y el ochenta. Falta una indagacin sobre la interpretacin de los intelectuales mapuches actuales. 24 La cita completa es como sigue: "Una etnia minoritaria no se siente verdaderamente reconocida por la mayora con la cual debe compartir una misma entidad poltica. En lo sucesivo es imposible, cuando menos difcil, para las personas de esa minora sentirse parte verdaderamente activa de un proyecto compartido con los miembros de esa mayora. Por el contrario, se sienten subsumidas en un proyecto que les es extrao porque no se sienten verdaderamente reconocidas (Taylor, 1992: 137). Nos parece que, si bien esto refleja la situacin actual, no tiene necesariamente plena vigencia respecto a perodos anteriores, en los cuales los mapuches, estando en esta condicin de minora tnica bien descrita por Taylor, se identificaron al menos parcialmente con la nacin chilena. 25 Segn Koselleck (1959: 41-48; 1965: 93-108). Locke, "el padre espiritual de la ilustracin burguesa", fue el primero de los pensadores ilustrados en plantear la importancia del espacio pblico en la formacin de la moralidad social. Koselleck muestra las diferencias polticas que tuvo este discurso respecto de la Ilustracin francesa. Para una reflexin terica sobre este problema en el Chile republicano, vase: Garca (1999). 26 Aqu tambin debe considerarse a Locke como un precursor. Locke fue el primero en plantear la idea de un estado de derecho, en el cual las leyes tiene el carcter de universales y regulan no slo las relaciones entre los ciudadanos sino tambin entre stos y el Estado, lo que no aparece en Hobbes (en contraposicin, vase la interpretacin de Schmitt, 1938). Locke distingue entre la ley, universal, y la decisin administrativa, que es particular (Locke, 1690). En Locke aparece as el principio de la soberana de la ley, que despus va a desarrollarse en Montesquieu y en el constitucionalismo norteamericano. 27 En su estudio sobre el liberalismo, John Gray sostiene que, no obstante la diversidad de tradiciones liberales, todas coinciden en afirmar cuatro principios bsicos, entre ellos el individualismo, "que afirma la primaca de la persona frente a exigencias de cualquier colectividad social"; el igualitarismo, que "confiere a todos los hombres el mismo estatus moral y niega la aplicabilidad, dentro de un orden poltico o legal, de diferencias en el valor moral de los seres humanos", y el universalismo, "ya que afirma la unidad moral de la especie humana y concede una importancia secundaria a las asociaciones histricas especficas y a las formas culturales" (Gray, 1986: 10-11). Aunque, segn se plantear ms adelante, es cuestionable que exista realmente esta base comn a filosofas polticas tan diversas como la de Locke y

Pero la poltica de reconocimiento igualitario tiene otro componente, que contrasta con el anterior: "la poltica de la diferencia", o sea, la exigencia de un reconocimiento de "la identidad nica de este individuo o grupo, el hecho que es distinto de todos los dems" (Taylor, 1993: 61). Esta forma de reconocimiento reivindica la especificidad y plantea inclusive una discriminacin a la inversa, lo que generalmente conocemos como discriminacin positiva, con el objeto de revertir una situacin extendida de [117] discriminacin negativa. Puede ser vista como una forma de nivelar la situacin de los distintos individuos hasta colocarlos a todos en una misma posicin, donde no haya discriminacin (Ibd.: 63). Lo que se valora es un "potencial humano universal", "el potencial de moldear y definir nuestra propia identidad, como individuos y como cultura" (Ibd.: 65). Y a esto se ha agregado en los ltimos aos, dice Taylor, la exigencia de "acordar igual respeto a las culturas que de hecho han evolucionado" (Ibd.: 66). La declaracin atribuida a o dicha por Sal Bellow: "Cuando los zules produzcan un Tolstoi, entonces los leeremos", puede considerarse una doble afrenta a este pueblo. Primero, porque rechaza los valores de la cultura zul, que pueden ser diferentes pero no inferiores a los de la cultura europea; segundo, porque excluye en principio la posibilidad de que los zules puedan desarrollar expresiones culturales a la altura de las europeas. Y en este segundo sentido, la afirmacin "refleja el rechazo al principio de la igualdad humana" (Ibd.: 66). Slo que no se trata de una negacin de los zules en cuanto seres humanos, como podra haber ocurrido en la poca del colonialismo o la esclavitud, sino del rechazo de la cultura zul en cuanto a su valor en comparacin con otras culturas (en este caso, a la cultura europea occidental). Por supuesto, que a los individuos miembros de esta cultura tambin les es negada, en esta forma, su capacidad de un desarrollo comparable a la de los individuos miembros de otras culturas. Pero lo central est en el primer aspecto, el de la desigualdad cultural. Sin embargo, la afirmacin del principio de la igualdad cultural ha ido recientemente ms lejos que una crtica a planteamientos eurocntricos como el anterior. Para algunos, la misma poltica de la dignidad igualitaria puede ser considerada como la expresin, "el reflejo de una cultura hegemnica" (Ibd.: 67). Supone que existen ciertos principios universales "ciegos a la diferencia". Pero esta ceguera slo se da respecto de las culturas distintas a la cultura que se impone a travs de principios particulares, no verdaderamente universales. El liberalismo, que sostiene tericamente esta posicin, sera tambin expresin poltica de ciertas culturas, "totalmente incompatibles" con otras (Ibd.: 92). [118] Para Taylor, esta crtica nos revela una insuficiencia intrnseca del planteamiento de la dignidad igualitaria, que encontramos ya en Rousseau. La defensa rousseauniana del igualitarismo, que recoge la crtica estoica del orgullo pero reconoce la importancia de la estima sealada por la tica del honor, supone una "densa unidad de propsito que parece incompatible con cualquier diferenciacin. Para Rousseau, la clave para un estado libre parece ser la rigurosa exclusin de toda diferenciacin de roles" (Ibd.: 77)28. El igualitarismo parece entonces requerir una poltica homogenizadora. Taylor examina este problema a la luz del caso de Quebec. Una primera posicin es la representada por liberales individualistas como Dworkin o Rawls, para quienes en una sociedad liberal no puede adoptarse "ninguna posicin sustantiva particular acerca de los fines de la vida". La sociedad est unida por un "compromiso procesal" de "tratar a las personas con igual respeto" (Ibd.: 85). Una sociedad liberal es, por tanto, "neutral ante la vida buena" y se limita a garantizar un trato imparcial de los ciudadanos entre s y por el Estado. Esta versin del liberalismo sera insensible a las diferencias, en la medida en que se requiere una aplicacin uniforme de las reglas que definen los derechos individuales y se desconfa de las metas colectivas (Ibd.: 91). La sociedad no puede considerar la integridad de formas de vida, como las de grupos tnicos o minoras, como un bien jurdico a proteger.

Hayek, por un lado; y Stuart Mill y Bobbio, por el otro, para nombrar slo algunos destacados tericos liberales, s se puede coincidir con Gray en que, histricamente, los principios recin sealados constituyeron la base comn a la tradicin liberal clsica. Son precisamente ellos, entre otros el individualismo y el universalismo, los que se cuestionan hoy en el debate multi o intercultural. 28 En este mismo sentido, Cari Schmitt plantea que la idea de voluntad general (volont gnrale) de Rousseau supone, bajo una fachada liberal, la idea de homogeneidad del pueblo: "El verdadero Estado existe, segn Rousseau, donde el pueblo es tan homogneo, que en lo fundamental prima (en l) la unanimidad (Einstimmigkeit)" (Schmitt, 1926: 19).

Sin embargo, existe otra interpretacin del liberalismo, aquella que sostienen, por ejemplo, los partidarios de la defensa de la cultura francfona en Quebec29. Ellos consideran aceptable la organizacin de la sociedad en torno a una vida buena y reconocer los derechos colectivos de la minora francfona [119] canadiense, siempre y cuando esto no signifique el desprecio o el rechazo a los derechos individuales de quienes no comparten esta visin. Se puede ser a la vez liberal, reconocer derechos individuales, y comunitarista, respetar la diversidad de formas de vida y culturas (Ibd.: 88-89). Taylor da a entender que esta posicin es ms acorde que la primera con la transformacin de todas las sociedades en sociedades multiculturales (Ibd.: 93). El multiculturalismo no se opondra en principio a la poltica de respeto igualitario. Incluso podra considerrsele una continuacin de dicha poltica, en la medida en que incorpora a los derechos civiles y polticos los derechos culturales: "Todos deben disfrutar de la suposicin de que su cultura tradicional tiene un valor" (Ibd.: 100). Pero, obviamente, este valor no puede establecerse a travs de una norma de derecho positiva. Lo que puede reivindicarse, segn Taylor, es una queja frente a los juicios negativos sobre una cultura (Ibd.: 102). Ahora bien, en la prctica, el juicio afirmativo acerca del valor de una cultura y el juicio que rechaza su desvalorizacin tienden a confundirse y a hacerse uno. En esto reside uno de los riesgos del multiculturalismo, que obliga en cierta forma a hacer afirmaciones positivas acerca de culturas ajenas, aun cuando stas no hayan sido realmente estudiadas o sean conocidas. Defensores de un multiculturalismo moderado han ampliado esta crtica. Al exacerbar las diferencias de origen tnico o cultural, el multiculturalismo radical tiende a romper la base comn normativa y jurdica de una comunidad o una nacin, haciendo que el principio E Pluribus Unum, "la unidad a partir de la pluralidad", se transforme en "la pluralidad a partir de la unidad" (Degler, 1992: 37)30. [120] Esta crtica vale tambin para muchos intelectuales latinoamericanos defensores del multiculturalismo, como Bonfil Batalla. Para Bonfil, el reconocimiento de la pluralidad cultural significa el abandono de todo proyecto (unificador y homogenizador) de identidad nacional. La tolerancia y el respeto, an sin una comprensin mutua, seran la nica posibilidad de alcanzar una relacin armnica entre los diferentes patrimonios culturales de Mxico (Bonfil, 1989). Pero esto excluye otra posibilidad, bien sealada por Taylor (1993: 99), la de la "fusin de horizontes" (Gadamer), o sea, un proceso de comprensin cultural donde la situacin hermenutica u "horizonte" del intrprete logra transformarse y vincularse con la tradicin u "horizonte" que se interpreta31. Bonfil agreg, adems, otro elemento: la valoracin del patrimonio indgena como base de un nuevo Mxico, el "Mxico profundo", con lo que de hecho restableci una jerarqua entre los diferentes patrimonios culturales y limit el pluralismo cultural (Bonfil, 1987 y 1991). El multiculturalismo impone, entonces, de otra manera que la poltica de respeto igualitario, una homogeneidad frente a todas las culturas. Todas deben ser consideradas en igual valor y derecho, como tambin sus expresiones. "Si todas las culturas han hecho una aportacin valiosa, no puede ser que stas sean idnticas o que siquiera encarnen el mismo tipo de valor. Esperar esto sera subestimar en gran medida las diferencias" (Taylor, 1993: 99). Esta manera abstracta y homogenizadora de concebir el multiculturalismo puede llegar a convertirse en una norma29

Sobre la diferencia entre estas dos concepciones del liberalismo expuestas por Taylor, vase tambin: Walzer (1993). Este tema ha sido ampliamente desarrollado por Glazer (1997) y otros autores. Tambin ha sido el punto ms reiterado por crticos del multiculturalismo como Schlesinger (1992) y Sartori (2001). No obstante, dichas crticas no consideran la diferencia entre el multiculturalismo moderado, que uno podra denominar multiculturalismo de la integracin, y el radical, que podra caracterizarse tambin como multiculturalismo de la diferencia (sobre este ltimo, vase: Farber y Sherry, 1997, cap. 1: 15-33). Tienden a homogenizar un solo enfoque a ambas tendencias, ignorando sus diferencias. Sobre estas dos variantes del multiculturalismo, vase: Vergara (2001). 31 Al respecto, vase: Gadamer (1960: 372-377). Para Gadamer, "la hermenutica siempre se propuso como tarea restablecer un acuerdo alterado o inexistente" (Ibd.: 362). Por ello, como dice Habermas (1965: 158 y 1984: 171; 1968: 241 y 1990: 199), la hermenutica se orienta por el inters gua de conservacin y ampliacin de "la intersubjetividad de la comprensin orientadora de la accin... del consenso posible de los participantes [Handelnden]". Por supuesto, se trata de un proceso de interpretacin y dilogo siempre abierto, incompleto, modificable y autocorrectible. A diferencia de Gadamer, nosotros no nos referimos nica ni principalmente a la interpretacin de la propia tradicin cultural y su historia, sino que planteamos sobre todo el problema de la comprensin entre culturas diferentes y contemporneas.30

[121] coercitiva respecto de la expresin y la conducta pblica y privada de juicios e ideas en relacin con otras culturas, etnias y grupos. As ocurrira actualmente en Estados Unidos, segn Agnes Heller: "La 'retrica de la raza' ha reemplazado la retrica de la 'cuestin social', lo que significa que tambin se institucionalizan ciertas reglas de juego definidas para las cuestiones raciales. Estas reglas lingsticas institucionales para cuestiones raciales y de gnero son obligatorias incluso en el mbito privado. Ni siquiera en su propia habitacin, entre sus amigos, puede uno decir palabras o contar chistes (sobre negros, judos, homosexuales), porque stos pueden ser malinterpretados. Y quien sea denunciado judicialmente, puede perder fcilmente su trabajo... Se considera la autorepresentacin de un grupo como la nica forma legtima de representacin de ese mismo grupo. Cualquier representacin hecha por otros (por ejemplo, la representacin de los negros a travs de los blancos, de las mujeres por los hombres, de los homosexuales por los heterosexuales), se considera por definicin 'racista' y 'sexista'. La nica forma legtima de vinculacin entre las razas (y gneros) es la lucha; la alternativa a ella es el autoaislamiento mutuo y su normalizacin. Los racistas modernos repiten los viejos argumentos racistas: el otro no puede sentir como yo, tiene otra concepcin del conocimiento, ni siquiera puede entender lo que nosotros pensamos, cmo sufrimos (por su influencia) y as sucesivamente"32. Taylor considera necesario, entonces, encontrar un punto intermedio entre el multiculturalismo entendido bajo la forma de una "exigencia inautntica y homogenizadora, de reconocimiento de igual valor, por una parte, y el amurallamiento dentro de las normas etnocntricas, por otra" (Taylor, 1993: 106). Sin embargo, esta descripcin parece sugerir que nos encontramos ante la alternativa de dos particularismos: el eurocntrico, que asume la propia cultura como superior a todas las otras, y las valora segn las propias normas, y el multicultural, que considera cada cultura con idntico valor y las homogeniza a todas. Y encontrar un punto medio entre dos particularismos no soluciona el [122] problema, que queda, a nuestro juicio, mejor planteado como la tensin entre universalismo y particularismo. De esta forma, la cuestin central sera examinar la posibilidad de articulacin entre la poltica de la dignidad igualitaria, que reconoce derechos individuales universales, y la poltica de la diferencia, que reivindica los derechos colectivos de formas de vida, culturas y etnias particulares. Esto se relaciona con la diferencia entre el liberalismo individualista (de la igualdad) y el liberalismo comunitarista (de la diferencia). Slo este ltimo permitira reconocer a la vez los derechos individuales universales y los derechos colectivos de grupos tnicos, culturas y religiones. Sin embargo, esta articulacin no es sencilla terica ni prcticamente. Al respecto resultan aportadores los planteamientos de Habermas33. Para Habermas, Taylor plantea equivocadamente la cuestin como una oposicin entre dos principios y concepciones del derecho: una, la defendida por liberales como Dworkin y Rawls, que propugna un orden jurdico ticamente neutral, lo que correspondera al concepto de lo justo; y otra, defendida por comunitaristas como Walzer y el mismo Taylor, que consideran vlida la promocin de ciertas concepciones de la vida buena, o sea, del principio de lo bueno (Habermas, 1996b: 241242). Taylor supone que el reconocimiento de derechos individuales choca con, o representa en algn grado un obstculo para el reconocimiento de derechos culturales. Habermas argumenta, por el contrario, que dicho reconocimiento surge ms bien de la "realizacin consecuente" de los derechos individuales (Habermas, 1996b: 243)34. [123]32

Heller, Agnes, "Die Zerstrung der Privatsphre durch die Zivilgesellschaft", en: sthetik und Kommunikation, N 85/86, mayo 1994, cit. por: Beck (1996: 334). Los subrayados son nuestros. 33 Respecto a la interpretacin de Habermas, se retoma y desarrolla aqu un anlisis anterior (Vergara, 2000: 143-149). 34 Michael Walzer comete, a nuestro juicio, un error similar al de Taylor, al cuestionar la libertad individual como meta ltima del proceso de separacin institucional al interior de la sociedad, pues la "autonoma institucional" sera la condicin de la libertad de los individuos (Walzer, 1984: 37 y 40). Si bien el participar o vivir en instituciones autnomas (como las iglesias, las comunidades tnicas, etc.) constituye una condicin de la libertad individual, sta no puede quedar reducida a ella. La libertad sigue siendo un derecho fundamental de cada individuo, lo que incluye su libertad respecto de participar o no en dichas instituciones.

La identidad personal se construye a travs de la socializacin, se sustenta en vnculos sociales, como el propio Taylor seala en su trabajo. En este sentido, la proteccin de la integridad individual significa siempre el resguardo de dichos vnculos. Por ende, el individuo debe seguir siendo el sujeto de derechos, slo que no debera privrsele del acceso a stos en virtud de sus creencias, cultura o lenguaje 35. Si bien es cierto que las identidades individuales estn entrelazadas con las identidades colectivas y slo se pueden estabilizar en una red cultural, "la proteccin de formas de vida y tradiciones formadoras de identidad debe servir al reconocimiento de sus miembros" (Habermas, 1996b: 259). Habermas propugna una "incorporacin sensible a las diferencias", que requiere una separacin entre el plano poltico-jurdico y el tico. Los grupos y subculturas se integran ticamente con su identidad colectiva, mientras la integracin poltica tiene lugar en un plano ms abstracto, como integracin ciudadana (Ibd.: 262). Pero no se trata de un integracin meramente formal, ya que las normas jurdicas tienen un carcter moral; son normas universalistas, como los derechos humanos, distintas a las normas ticas, que slo tienen validez para los miembros de grupos o subculturas especficas. El derecho sera entonces tica, pero no moralmente neutro. La base de la integracin ciudadana es el consenso en torno a procedimientos, pero procedimientos que reflejan los principios universalistas del estado de derecho, integrados a su vez en una cultura poltica sustentada en el patriotismo constitucional [Verfassungspatriotismus] (Ibd.: 264)36. [124] Desde este punto de vista, no habra oposicin entre el universalismo de los derechos individuales y el particularismo de las diferencias culturales. Podran articularse las normas del estado de derecho democrtico con el reconocimiento de formas de vidas culturales, religiosas y tnicas. En este "giro jurdico" de la teora crtica se desarrollan aspectos que ya se encontraban antes en la obra de Habermas, como la relacin entre individualismo y universalismo: "Individualismo y universalismo son las dos caras de la misma moneda...No se puede tener individualismo sin un universalismo normativo, bajo la condicin de no confundir el universalismo normativo con un proceso de normalizacin, en el sentido de Foucault. No hay que poner la verdad del universalismo moral en el mismo paquete que el imperialismo, pues el imperialismo o el etnocentrismo sealan el rechazo o la incapacidad de tomar un punto de vista moral. Nunca hay un exceso sino una insuficiencia de universalismo" (Habermas, 1988: 43). No se trata, como hemos visto, de un universalismo abstracto e indiferente a las diferencias culturales. Si bien las normas jurdicas son universales, no son meramente formales, sino que tienen un contenido moral, que puede entenderse de manera que puedan dar cabida en ellas a las ticas propias de grupos y culturas especficas, sin que esto signifique desintegracin social: "Por supuesto, la coexistencia en igualdad de derechos de diferentes comunidades tnicas, grupos lingsticos, confesiones y formas de vida no puede conseguirse al precio de la fragmentacin de la sociedad. El doloroso proceso de desacoplamiento no puede desgarrar a la sociedad en una pluralidad de subculturas que se aslen unas de otras. Por un lado, la cultura mayoritaria tiene que desprenderse de su fusin con la cultura poltica general, compartida en igual grado por todos los ciudadanos. De otro modo, dictara desde el principio los parmetros de los discursos de autoentendimiento... Por otra parte, las fuerzas vinculantes de la cultura poltica35

Coincidimos totalmente con Michelangelo Bovero cuando afirma: "No creo que exista ninguna tradicin aceptable de teora poltica que no incorpore en su discurso una teora del valor de los derechos individuales. En este sentido, cualquiera de nosotros es liberal" (Bovero, 1988: 72-73). 36 Taylor (1992: 134) sostiene que el "patriotismo constitucional" fue la base originaria de la unidad nacional tanto en Estados Unidos, pas donde surgi, como en Francia, pero que luego hubo un desplazamiento hacia la "etnizacin del nacionalismo", hacia una idea de unidad "basada en la cultura tnica". En este sentido, la idea de Habermas tendra viabilidad histrica, si bien Taylor advierte, en un tono ms crtico, que ninguna forma de unidad poltica puede ser "definida a priori por el filsofo, como si tuviera que ser tericamente legtima o admisible, sino que se trata de una unidad que resulte significativa para las mismas personas que componen ese pas... No puede tratarse de un principio de unidad definido de una vez y para siempre" (Ibd.: 137). La objecin sera admisible, pero no hace justicia a la idea de Habermas del filsofo o el cientista social como un facilitador de procesos colectivos de comunicacin y entendimiento, no como un demiurgo que puede determinar el modo de vida correcto de una comunidad.

[125] comn que, cuanto ms abstracta se haga, tantas ms subculturas lleva a un denominador comn, tienen que seguir siendo lo suficientemente fuertes como para no permitir que se desmorone la nacin de ciudadanos" (Habermas, 1996b: 174-175)37. La integracin nacional debe entenderse entonces en relacin con la nocin de ciudadana y la pertenencia a una cultura poltica universalista como base del estado de derecho democrtico. Se superara as el particularismo de la concepcin de la nacin-pueblo, como tambin el universalismo abstracto y limitado de la interpretacin liberal clsica de las normas individuales. Se plantea una redefinicin del concepto de nacin de ciudadanos. La propuesta de Habermas es ms desarrollada que la de Taylor respecto a la articulacin entre las dos polticas de reconocimiento. Habermas acepta el principio liberal de la separacin38 al diferenciar entre tica y moral; normas jurdicas universales y normas ticas particulares; cultura poltica comn y subculturas (Habermas, 1996b: 174-175). Pero admitir la diferencia no significa perder de vista la unidad. Por ello intenta integrar las dimensiones separadas sin subsumir una a la otra (por ejemplo, reducir la tica a la moral) o excluir una a favor de otra (por ejemplo, los derechos individuales a favor de los derechos colectivos). En este sentido, su planteamiento resulta [126] complejo e integrador. Lo mismo puede decirse respecto de la polmica entre liberales y comunitaristas, que Habermas intenta superar recogiendo aspectos de ambas corrientes e integrndolos en una sntesis nueva. Indudablemente, el anlisis de Habermas no est exento de crticas. Una primera observacin ha sido hecha por Kymlicka y se refiere a las condiciones culturales que posibilitaran el surgimiento del "patriotismo constitucional", y que el mismo Habermas reconoce como necesarias: "Si faltan ciudadanos que posean estas cualidades, las democracias se vuelven difciles de gobernar e incluso inestables. Como observa Habermas, las 'instituciones de la libertad constitucional no son ms valiosas que lo que la ciudadana haga de ellas'" (Kymlicka, 1996: 6). La cuestin planteada es importante y revela una insuficiencia en el planteamiento de Habermas, que otros crticos tambin han sealado. Bernstein (1996) sostiene que en Habermas hay una ambigedad respecto a este problema. En algunos trabajos da a entender que no es necesario que exista un ethos ciudadano como condicin de la estabilidad democrtica, bastara que se cumplieran las condiciones formal-pragmticas de la comunicacin, mientras que en otros s admite su importancia, como en el texto citado por Kymlicka. Para Bernstein, las referencias de Habermas a las "buenas razones" o a "la fuerza del mejor argumento" como fundamentos del debate democrtico, son inseparables de un ethos, de una concepcin tico-substantiva, pero Habermas tiende a rechazar que su teora de la democracia y la justicia requiera dicha concepcin39. Con todo, la crtica de Kymlicka no considera que, para Habermas, la creacin de una cultura poltica democrtica es un proceso ligado a la transformacin o reforma de las instituciones polticas. Por tanto, no se puede considerar que una u otra deban ser satisfechas de manera exhaustiva previamente al37

Este difcil pasaje se encuentra, aunque con varios errores de interpretacin e incluso gramaticales, en las pginas 125 y 126 de la traduccin espaola (Habermas 1999: 125-126). Para Habermas, slo en caso de violaciones flagrantes y sistemticas de los derechos individuales fundamentales por parte del Estado es justificable la separacin de una minora o grupo tnico de un Estado nacional (Habermas 1996b: 170-171). Sin duda que en Amrica Latina estas violaciones han sido muy frecuentes, especialmente en el caso centroamericano. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, no hay incompatibilidad entre pugnar por la formacin o perfeccionamiento de estados de derecho que garanticen efectivamente los derechos individuales y la creacin de espacios de autonoma a los grupos tnicos as como de reconocimiento de derechos culturales y colectivos. Con todo, al nivel general que estamos discutiendo, no es posible abordar casos particulares y examinar si en algunos de ellos existen razones fundadas para pensar en la separacin poltica como nica forma de poner fin a situaciones reiteradas, y muy graves, de violaciones de los derechos bsicos de las personas y grupos indgenas. 38 A1 respecto, vase: Walzer (1984).39

En un plano ms general, Bernstein (1996) cuestiona incluso la distincin entre tica y moral propuesta por Habermas, cuestin que aqu no puede tratarse. Sin embargo, resulta importante al menos mencionarla, dadas las consecuencias que el propio Habermas extrae de esta diferencia.

[127] cumplimiento de la otra. En este sentido, la cita de Joseph Raz hecha por Habermas parece sustentar el comentario de Kymlicka: "El multiculturalismo, aunque apoya la perpetuacin de muchos grupos culturales en una misma sociedad poltica, tambin requiere la existencia de una cultura comn"40. Podra argumentarse plausiblemente que en nuestro pas falta dicha cultura comn. No obstante, la cita se presta a confusin. Si existiera una cultura compartida por todos, dejara de existir el problema del respeto a las diferencias culturales, del multiculturalismo y la interculturalidad. Por el contrario, ste se plantea precisamente en la medida en que se reconoce que existen tales diferencias. Esta cita viene, de hecho, justo despus del texto de Habermas citado ms atrs, donde ste habla de una "cultura poltica comn", lo que se refiere a un aspecto parcial de una totalidad cultural que es siempre ms compleja. As y todo, en casos como el nuestro, parece tambin difcil pensar que pueda generarse al corto o mediano plazo un consenso amplio respecto de cuestiones como la ciudadana cultural. En este sentido, los planteamientos de Habermas tienen un valor ms propositivo que descriptivo, a diferencia de lo que ocurrira en pases con mayor tradicin cvica. Naturalmente, que un esfuerzo en este sentido slo puede concebirse como una conjuncin de fuerzas tanto del Estado como de la sociedad. Por ende, no puede ser impuesto por el primero. En la mentada "inclusin sensible a las diferencias", Habermas es claro en precisar que el tema es distinto si nos enfrentamos a: (a) el feminismo; (b) las minoras tnicas y culturas oprimidas, o (c) el "nacionalismo de poblaciones que se comprenden como grupos tnica y lingsticamente homogneos desde el trasfondo de un destino histrico comn y que quieren asegurar su identidad no slo como comunidad de origen, sino en la forma de un pueblo-Estado (Staatsvolk) capaz de actuar polticamente" (Habermas, 1996b: 248; Habermas, 1999: 199). [128] Este punto no deja de ser relevante, porque es posible que la tensin en el movimiento mapuche se d en la forma de cmo autocomprenderse, entre (b) y (c). Si esto es as, el tema relativo al "patriotismo constitucional" debera precisarse ms. El concepto parece demasiado amplio como para incluir de manera diferenciada los distintos casos, sobre todo el tercero. Kymlicka argumenta, siguiendo a Taylor, A. Smith y Lenoble, que "los valores compartidos no son una base suficiente para la unidad, y que tambin se debe prestar atencin a las cuestiones de identidad" (Kymlicka, 1996: 259, nota 15). Sin embargo, Kymlicka ha omitido aqu la distincin entre normas ticas y morales, que, como hemos visto, dan al planteamiento de Habermas una mayor complejidad. La existencia de distintas concepciones ticas, arraigadas en distintos grupos, no excluye la posibilidad de que haya valores morales (universalistas). Por esto, la propuesta de Habermas es ms "realista" que la de muchos de sus crticos, que excluyen ex profeso las cuestiones normativas y sustentan una visin de la poltica como una lucha fctica de manera similar a Bobbio, Foucault o Carl Schmitt. No obstante ello, la distincin entre diferencias de gnero, minoras tnicas y culturales y minoras nacionales exigira un tratamiento ms desarrollado en relacin con el problema de su integracin ciudadana. Para Nathan Glazer, un destacado estudioso norteamericano, si bien la demanda multicultural es universalista, y plantea el reconocimiento de todos, slo aquellos grupos discriminados en razn de su cultura podran ser considerados como objeto de una poltica multicultural. Esto excluira a las mujeres y a las minoras sexuales, que podran, sin embargo, enfocar sus demandas desde el punto de vista de los derechos civiles (Glazer, 1997: 14-18). Esto representara una posible solucin respecto de la relacin entre (a) y (b), aunque deja abierta la cuestin del paso de (b) a (c). En todo caso, todo parece indicar que, al menos en el caso norteamericano, y con la probable excepcin de Puerto Rico, no podra hablarse de demandas nacionales propiamente dichas. La importancia de esta propuesta en el marco latinoamericano difcilmente puede ser exagerada. El debate sobre cuestiones tnicas de la regin ha oscilado en gran medida entre una [129]40

Joseph Raz, "Multiculturalism: A Liberal Perspective", en: Dissent, Winter 1994, pg. 77, cit. por Habermas (1996b: 175). La cita ha sido traducida del ingls por nosotros. Puede consultarse la traduccin hecha para la edicin espaola del libro de Habermas (1999: 126), a nuestro juicio poco satisfactoria.

afirmacin de los principios de igualdad jurdica, unidos estrechamente a la concepcin de una identidad nacional homognea, y una defensa antiliberal de los derechos tnicos y colectivos41. Para citar un texto paradigmtico, un editorial de 1979 de la revista Amrica Indgena, rgano de difusin del Instituto Indigenista Interamericano: "En los modelos de Estado nacional que heredamos de Europa, subyacen ciertas premisas que se contradicen por la presencia y vehemencia de estos movimientos 42. En su bsqueda de mayor autonoma regional stos socavan las tendencias centralistas de los gobiernos nacionales. Su argumento filosfico sobre lo que ellos definen como igualdad no concuerda con lo que los Estados propugnan. Para stos la igualdad es igualdad individual ante la ley, mientras que para los grupos tnicos igualdad es reconocer el derecho a ser diferentes y frecuentemente presionan para que estas diferencias sean reconocidas" (Amrica Indgena, 1979: 433). Como puede verse en el texto recin citado, aqu se estn oponiendo dos conceptos de igualdad: el de la igualdad jurdica individual, y el de la igualdad cultural y colectiva. Los argumentos que hemos presentado aqu sustentan una posibilidad hasta ahora poco considerada o insuficientemente desarrollada, la de una articulacin entre ambas formas de igualdad y su correspondencia en el plano jurdico-poltico, sin derivarse de ello una nocin fuerte de autonoma, en el sentido de separacin de los grupos tnicos de los estados nacionales. Indiscutiblemente que la existencia de argumentos contrarios a la idea liberal-universalista de derechos individuales es histricamente comprensible. An con mayor fuerza que en [130] Europa o Estados Unidos, existen en Amrica Latina desigualdades fcticas que contradicen abiertamente dicho principio. El caso de los pueblos indgenas de la regin es muy claro al respecto y no requiere mayores comentarios. Adicionalmente, cuando los Estados han enfrentado dichas desigualdades, como en el caso de Mxico, lo han hecho con una concepcin integracionista radical, que pretende fundar la integracin nacional en una nica identidad cultural43. Junto con ello, en nuestros pases, el liberalismo, sobre todo el liberal-positivismo del siglo XIX, se ha amalgamado a menudo con concepciones evolucionistas, racistas y discriminatorias44. Esto hace entendible el rechazo de los principios liberales por muchas organizaciones tnicas, as como por intelectuales indgenas y no-indgenas simpatizantes de sus causas. No obstante, como se desprende de la discusin anterior, la nocin de derechos individuales y el mismo liberalismo no pueden ser reducidos a una ideologa de poder. Dichos derechos constituyen principios universalizables cuya validez puede ser separada de la interpretacin y aplicacin estrecha que se les ha dado histricamente por las lites y oligarquas dominantes latinoamericanas. Asimismo, el liberalismo no es una comente homognea. Existen al menos dos grandes interpretaciones antagnicas que derivan ambas del liberalismo clsico de los siglos XVII y XVIII (Hobbes, Locke, Smith), el "liberalismo posesivo"45: el liberalismo democrtico (Mill, Dewey, Laski) y el neoliberalismo (Hayek, Popper, Friedman)46. Esta ltima corriente rechaza la idea de igualdad natural de los hombres, formulada por el liberalismo clsico; mientras el liberalismo democrtico la desarrolla ms all de la igualdad poltica y jurdica, incluyendo la41

Al hacer este contraste no pretendemos, en modo alguno, afirmar que el debate europeo sea superior a la discusin latinoamericana, donde se encuentran tambin autores cercanos a la posicin que estamos defendiendo, de vinculacin entre universalismo igualitario y diferencias culturales. Nos referimos slo a las tendencias generales. Por otro lado, la posicin de Habermas respecto de las corrientes filosficas del Primer Mundo, donde predominan visiones escpticas y antirracionalistas, es minoritaria y excepcional (Bovero, 1988: 76-77; Vergara, 1990: 269-270). Lo mismo vale, en cierta medida, respecto de Taylor. 42 Se refiere a los nuevos movimientos indgenas surgidos en la dcada de 1970. 43 Nos referimos, obviamente, al indigenismo. Para una caracterizacin crtica, vase, entre otros: Bonfil Batalla (1985); Bengoa (1995; 2000, cap. 2: 50-85), Del Val (1993) y Fravre (1996). 44 No debe desconocerse tampoco que en el propio pensamiento europeo moderno encontramos muchas manifestaciones etnocntricas y desvalorizadoras respecto de otros pueblos y culturas (para una visin general vase: Wagner, 1995: 8391: para el caso de Amrica Latina, consltese: Larran, 1996, 55-94). 45 Remitimos al estudio clsico de MacPherson (1962). 46 Sobre la diferencia entre estas dos corrientes, vase: Bachrach (1967), Mac Pherson (1976) y Vergara (1989).

[131] igualdad econmica y social (Vergara, 1997). Otro tanto ocurre con la idea de justicia (Vergara, 1995). Indiscutiblemente, esta ltima corriente es la que est ms cerca de una concepcin democrtica participativa, donde pueda darse cabida a los derechos colectivos y culturales de grupos tnicos, sin dejar de lado los derechos individuales. Interpretar los principios de igualdad jurdica individual como mera expresin de una cultura dominante significa, adems, reducirlos a pura facticidad, sustrayendo del anlisis los aspectos normativos. As se muestra en un trabajo reciente del antroplogo Juan Carlos Skewes (Skewes, 1999). Basndose en el caso de una mujer mapuche que en 1953 dio muerte a su abuela acusndola de haberla embrujado y fue absuelta por el Juzgado de Letras de Valdivia47, Skewes define la coexistencia de normas jurdicas occidentales y mapuches como una oposicin entre "principios morales", que "difcilmente pueden reconciliarse bajo el imperio de un predicamento universal". Evidentemente, aqu no aparece la distincin entre tica y moral que encontramos en Habermas. Todo sistema jurdico es expresin de una cultura particular, y esto incluira al sistema occidental y sus normas aparentemente universalistas. Skewes plantea, sin embargo, la posibilidad de dilogos interculturales que "pueden ser conducentes a la legitimidad de cualquier cuerpo legal que aspire a una cierta universalidad". El fallo del juez exculpando a la mujer mapuche sera expresin de esto. Sin embargo, su interpretacin acerca del derecho circunscribe esta posibilidad a la mutua tolerancia. Si cada sistema jurdico representa un dominio moral propio, entonces no es posible encontrar un principio universal, o ste, de haberlo, slo podra ser un principio formal, como el respeto a cada sistema jurdico y sus normas morales especficas. En este caso, subsistira la dificultad de qu hacer frente a las divergencias en torno a situaciones especficas. [132] Siguiendo las declaraciones de la acusada y de otros mapuches que prestaron testimonio en el juicio, Skewes considera que el acto de violencia cometido por la mujer fue "un medio de defensa de su propia persona y de la comunidad a la que pertenece" (Ibd.: 92). Ms an, Skewes aboga por un efectivo reconocimiento de esta capacidad colectiva de defensa, ya que: "Lo que la muerte de la bruja pone de relieve es la existencia de dominios legales contradictorios, el uno que se impone con el peso del estado, de la ley y de la institucionalidad jurdica, y el otro que prevalece en el margen" (Ibd.: 92). La existencia de un sistema jurdico impuesto a los mapuches por sobre el propio es en s misma una amenaza para esta comunidad: "El juicio fcil, fundado en la pura presuncin de la primaca de un sistema sobre otro, amenaza con convertirse en la bruja del presente, aquella que 'acecha en la noche oscura', amenazando al pueblo mapuche con su extincin" (Ibd.: 92). Siendo as, uno podra suponer que toda forma de resistencia a dicha amenaza es vlida, como vlido habra sido el dar muerte a la mujer acusada de brujera. Su condicin de dominados, que obviamente no negamos, significara que los mapuches podran utilizar la violencia en defensa de su cultura que peligra extinguirse. An con consecuencias de muerte. De otro modo, habra que aceptar que ciertos principios, como el derecho a la vida, son universales y deben ser respetados por cualquier cultura, independientemente de quin establezca esto como norma jurdica48.47

Se trata de Juana Catrilaf, residente en la zona de Panguipulli, en la provincia de Valdivia. El fallo se apoy en un informe antropolgico en el que participaron varios destacados especialistas de la poca, entre ellos, Alejandro Lipschutz (Jurisprudencia, 1956 y Boletn, 1956). 48 Es justamente esta ausencia la que hace cuestionable la argumentacin de Andrea Aravena y Dominique Herv, en su informe pericial al Juez del Dcimo Octavo Juzgado del Crimen de Santiago, de agosto de 1994, el que se refiere al caso de un joven mapuche acusado de homicidio. Aravena y Herv argumentan, en forma similar a Skewes, que el acusado actu en defensa de su pueblo y familia mapuches. En efecto, "la sociedad mapuche es una sociedad altamente coercitiva, en cuyo seno la sancin social y comunitaria opera a modo de justicia y sin embargo, personalidades pertenecientes a su propio pueblo destacan la dignidad de la conducta asumida por Antipan frente a su familia y a su pueblo" (Aravena, 2000: 150). Esto debe entenderse a su vez en el contexto de la cultura mapuche, donde el rol de cabeza de familia ejercido por el

[133] La analoga entre la "bruja" asesinada y el sistema legal chileno es lamentable, pues entonces este ltimo no es ms que una agresin, es expresin de pura dominacin. En cambio, el sistema legal mapuche representa un mecanismo de defensa de la comunidad. En un lado, hay poder puro; en el otro, justicia pura. No slo se ignora aqu la dimensin de poder que puede existir en la cultura mapuche, en la que el tema del sacrificio no ha estado ausente, como no lo ha estado en la cultura occidental 49 sino que se descarta por principio toda validez del sistema legal nacional para la cultura mapuche en cuanto es parte de la dominacin que ejerce la sociedad chilena sobre ella. Difcilmente puede ser sta la base para una discusin sobre multiculturalismo y pluralismo legal. Slo sobre un reconocimiento mutuo y no la mutua negacin de cada cultura podra surgir el dilogo al que Skewes y nosotros mismos aspiramos. Adems, hay una evidente contradiccin, porque aunque el fallo de la Corte fuera expresin de un dilogo a favor del pluralismo legal, como sostiene Skewes, no deja de ser una decisin tomada desde el sistema legal impuesto. Y por tanto lo que cabra no [134] es reivindicar la apertura de dicho sistema respecto al derecho consuetudinario mapuche, sino declarar la absoluta ilegimitidad del primero para juzgar al segundo y, consecuentemente, plantear la necesidad de un reconocimiento in totu de los mapuches a darse sus propios principios de justicia. Se trata de la nica posibilidad de convivencia entre dos particularismos normativos sostenidos por cada comunidad respectiva. Si lo universal no es posible, o es una mera ideologa (en el sentido marxista-francfortiano) slo queda la tolerancia completa, o, en otro caso, el enfrentamiento por cualquier medio. La lucha poltica y discursiva por el reconocimiento pierde su carcter moral, de bsqueda de un aprendizaje mutuo. Se reduce a un conflicto de fuerzas. La poltica de la dignidad igualitaria no podra articularse con una poltica de la diferencia cultural. De una manera ms radical an que en el caso del principio de igualdad y los movimientos tnicos segn el Instituto Indigenista Interamericano, los planteamientos de Skewes respecto a la justicia muestran la tendencia de muchos autores latinoamericanos a oponer radicalmente los principios universalistas liberales con las normas propias de cada grupo tnico. El nfasis que, en temticas como la indgena, se suele conceder a lo "particular, cambiable y contingente", dice Mac Carthy, "es una reaccin comprensible frente a la preocupacin tradicional con lo universal, lo atemporal y lo necesario", pero no deja por ello de ser "menos unilateral ni menos cuestionable en sus consecuencias prcticas. Prescindir de lo ideal en nombre de lo real es tirar el beb con la baera" (Mac Carthy, 1989: 208). Las nociones de libertad, justicia e igualdad y las normas jurdicas a travs de las cuales se expresan son formas en las que las sociedades modernas se determinan a s mismas el sentido de su convivencia, y no mera expresin de relaciones de poder fctico. Habermas ha desarrollado esto en relacin con la teora crtica. Dicha teora intenta "la reconstruccin de una autocomprensin normativa de los rdenes polticos modernos" que "no es 'emprica' en el sentido de las ciencias exactas"; se entiende "como algo que esbozamos en las presuposiciones de nuestras prcticas y no slo como una autocomprensin normativamente esbozada" (Habermas, 1996c: 168). En una veta [135]varn contiene obligaciones de proteger a todos sus miembros: "el haber asumido otra conducta no slo hubiera puesto en peligro su propia vida ante la amenaza constituida por la provocacin y la actitud de su oponente, de acuerdo a sus propios dichos, sino que habra puesto en peligro la seguridad de su familia, sufriendo el desprecio o menoscabo de su dignidad frente a su grupo familiar, del que es jefe y pater familia, la comunidad indgena a la que pertenece" (Ibd.: 150). Si esto es as, cualquier crimen cometido por un mapuche podra tener como atenuante justificaciones de este tipo, la defensa de la dignidad como pueblo. El derecho a la vida quedara suspendido o reducido en su vigencia cuando se arguyeran razones de defensa tnica, incluso si, como en este caso, parece haber pocas pruebas de que la agresin de que fue objeto el joven mapuche tuviera algn mvil discriminatorio o racista. La presentacin del abogado defensor, basada en el informe pericial, incluso da la pertenencia tnica del acusado como atenuante en s misma, ya que "factores tnicos le privaron de la inteligencia y libertad suficientes como para que hubiera podido asumir otra actitud distinta"; su forma de reaccionar como mapuche es "totalmente diferente a la de cualquier otro nacional" y difiere "notablemente de nuestro comportamiento normal frente a una situacin de peligro personal o familiar, especialmente por un diferente concepto de honor y valor" (Ibd.: 151). Esto es tanto como decir: por ser indgena, no dispona de la capacidad de encontrar otra forma diferente de reaccionar. 49 En la obra ms reciente de Franz Hinkelammert y de Rene Girard; y, en nuestro medio, de Pedro Morand, se ha abordado exhaustivamente este tema.

similar, Charles Taylor ha hablado de "normas constitutivas" de las prcticas, o sea, aquellas normas que le dan sentido a una cierta prctica social y son, por tanto, inseparables de ella, como por ejemplo, la "prctica de la decisin mayoritaria" dentro de una democracia (Taylor, 1985). Este es el caso de las nociones que hemos sealado. Lo que las ciencias sociales pueden hacer es contribuir a incentivar y aclarar los procesos sociales de autoaprendizaje y fortalecimiento democrtico: La idea hegeliana de lucha por el reconocimiento incorpora precisamente esta dimensin normativa. Se trata de entender el conflicto en torno a la definicin de estos principios constitutivos como parte de un posible acuerdo y consenso fundado en la igualdad de los actores. En su aspecto emprico, que es el que desarrollaremos a continuacin, este enfoque requiere reconstruir las concepciones subyacentes y el conflicto por el sentido y amplitud del reconocimiento, considerando entonces los aspectos normativos, junto a los elementos de poder que estn presentes en dicho conflicto.

2. La lucha por el reconocimiento en el caso mapuche50Intentaremos mostrar los modos en que se articulan y oponen las exigencias de reconocimiento de los mapuches con las polticas de reconocimiento por parte del Estado chileno y la forma como unas y otras son interpretadas por parte de El Mercurio, "intelectual orgnico" de la lite dominante chilena. Para el decano de la prensa chilena, la poltica de reconocimiento tnico de los gobiernos de la concertacin representa un error fundamental de visin y estrategia. Crea las posibilidades de desarrollo de un movimiento indigenista radicalizado, violento y sececionista. Por ende, amenaza el estado de derecho, el orden pblico, el crecimiento econmico y, lo que es ms importante, la unidad de la nacin. [136] El otro extremo lo encontramos en el discurso etnonacionalista mapuche, que potencialmente supone una separacin drstica y definitiva, simtrica con la de El Mercurio, entre lo mapuche y lo chileno, sin que sea posible entonces vislumbrar un horizonte comn que permita el entendimiento de ambos ni haga posible comprender las relaciones actuales ms que a modo de negacin, autonegacin y opresin de la cultura mapuche. Esta visin tiene antecedentes en la intelectualidad mapuche ya en los aos '7051, pero adquiri una nueva dimensin con la presencia de un discurso que llama a poner en prctica la separacin efectiva del mundo mapuche va la (re)creacin de la nacin mapuche.

2.1. La postura mapucheEs posible distinguir tres tendencias o formas de bsqueda de reconocimiento en el seno del pueblo mapuche. Una es la campesina, muy fcil de detectar en el universo de las demandas como tambin en las movilizaciones52. La literatura autobiogrfica tambin nos muestra como numerosos mapuches se autocomprenden como pequeos campesinos (en la mayora de los casos, empobrecidos). Una segunda tendencia es la tnica; se trata de una demanda de reconocimiento muy generalizada y que se ha expresado en mltiples formas a lo largo de todo el siglo XX en torno a la lengua, la memoria y las creencias religiosas mapuches. Su manifestacin poltica ha estado asociada a organizaciones como la Federacin Araucana y la Corporacin Araucana en el pasado; en el presente a ADMAPU, Junta de Caciques del Butahuillimapu, etc.50

Esta seccin del artculo reproduce en parte un trabajo anterior de uno de los autores (Foerster y Lavanchy, 1999: 65102). 51 Al respecto, vase: Kotov y Vergara (1997). Este tema ha sido abordado extensamente por Sara Mac Fall en su tesis doctoral (Mac Fall, 1998). 52 Un anlisis detallado de las demandas mapuches, sobre todo durante las dcadas de 1960 y 1970, corrobora la importancia del tema campesino en ellas (Foerster y Montecino, 1988). Por cierto, en este perodo aparecen tambin demandas tnicas, e inclusive el rechazo a la campesinizacin. De acuerdo a una crnica periodstica de Eusebio Painemal, en enero de 1961 las comunidades de Cautn se movilizaron contra la Ley Indgena y la subdivisin de las comunidades, pues, de otro modo, "a corto plazo sern campesinos como todos los que no tienen tierras y que van de hecho a terminarse y a extinguirse como raza" (cit. por Foerster y Montecino, 1988: 302).

[137] Una tercera tendencia es la "etnonacional", ms reciente y que merece un mayor espacio por tratarse adems del discurso que domina hoy en las organizaciones ms activas en los conflictos con empresas privadas, propietarios de tierras y el Estado. "Nos encontramos -dice Vctor Naguil- no slo ante un conflicto por tierra o territorio, sino ante un conflicto tnico-nacional -por lo tanto integral- que enfrenta a la Nacin Mapuche con el Estado chileno" (Naguil, 1999: 39). En esta escueta pero enftica afirmacin se sintetiza la forma como este importante segmento de la dirigencia y la intelectualidad mapuche define el carcter de sus reivindicaciones. La poltica gubernamental de reconocimiento tnico es cuestionada severamente por esta corriente. Para el Consejo de Todas las Tierras, la Ley Indgena ni siquiera merece llamarse tal: es una ley hecha por y para el Estado53. Aunque en otras cuestiones discrepe con el Consejo, el asesor de la Meli Wixan Mapu y entonces vocero de la Coordinadora de Comunidades en Conflicto en Santiago, Alihuen Antileo, coincide en este punto. La Ley es ajena al pueblo mapuche, porque no reconoce la nacin mapuche. Hablar de "minora tnica" o de "pueblos originarios" es imponerles una definicin desde fuera con el fin de mantenerlos oprimidos. Slo la definicin de nacin es propia y es en base a ella que el Estado y la sociedad chilena deben tratarlos54. As, "cuando nosotros decimos que somos una nacin, corresponde a nuestra definicin y por lo tanto cuando nos definimos con ciertas caractersticas determinadas, queremos que se nos trate y se nos defina de acuerdo a una nacin" (Antileo, 1999: 5). En consecuencia, la relacin con el Estado chileno se entiende como un conflicto abierto, permanente y global. Para Antileo, [138] de no producirse un cambio fundamental de parte del Estado chileno, las movilizaciones y acciones de los mapuches se transformarn en una lucha por la "liberacin nacional"55. En dos documentos sucesivos, dados a la luz en marzo y junio de 1999, la Coordinadora estableci como objetivo "la lucha por reconstruir nuestra Nacin y nuestra historia" y situ la ocupacin de predios en disputa con empresas forestales "bajo un proyecto rearticulador de comunidades que vaya perfilando la idea de la reconstruccin de la Nacin Mapuche, con un pensamiento y distintas formas de organizacin para un destino propio". Un nuevo documento programtico, de marzo del 2000, reitera los puntos anteriores. Reconociendo la diversidad de posiciones dentro del movimiento mapuche, seala que las movilizaciones actuales de las comunidades en conflicto han significado un avance cualitativamente superior en la lucha y la organizacin mapuches. Esto se ha traducido en que: "El concepto de Pueblo y Nacin es incorporado por la dirigencia de las comunidades en conflicto, quienes ven en la defensa de sus tierras la defensa de un espacio territorial ms amplio, que no slo compete a los afectados sino que al conjunto de nuestro Pueblo" (Coordinadora, 2000: 3). Evidentemente, es el concepto de territorio comn el que sirve de base a la definicin del pueblonacin mapuche, como "el espacio vital de donde se proviene, se vive y se proyecta todo lo mapuche" (Ibd.: 3). Las actuales polticas neoliberales, y el mismo sistema capitalista vigentes, han puesto gravemente en53

"La ley propagandizada como ley indgena no es tal, no slo por haber sido elaborada por funcionarios estatales, sino tambin porque no responde a las verdaderas necesidades y reclamos de justicia del pueblo mapuche, ni de los dems pueblos originarios del pas", dice un libro publicado por el Consejo de Tierras en 1997 (Auki Wallmapu Ngulam, 1997: 71). 54 ste es justamente el problema sobre el que llama la atencin Agnes Heller, en el texto citado en el apartado anterior, la exigencia de autorrepresentacion y el cuestionamiento de toda representacin externa. 55 "Llevamos 500 aos de resistencia, pero en esta nueva etapa decimos que toda expresin cultural, de rescate de nuestras tradiciones es vlida, lo que llevar en algn momento a la etapa que nosotros llamamos de rebelin, una vez que tengamos masificado el concepto, y si no se producen los cambios necesarios respecto de un estado que nosotros denominamos opresor, no de integracin, tendr que llegar necesariamente una etapa de Liberacin Nacional, y esto es en el plano poltico, cultural y en el plano militar" (Ibd.: 6).

cuestin la posibilidad de supervivencia en dicho territorio, amenazando, as, "nuestra existencia como Pueblo Nacin mapuche" (Ibd.: 11)56. De aqu [139] que las reivindicaciones nacionales mapuches estn vinculadas con una crtica al modelo econmico aplicado desde el gobierno militar en Chile, aunque ello no significa en modo alguno una relacin de alianza o de apoyo con sectores de izquierda que podran compartir dichas posiciones, dado que la lucha es especficamente mapuche. Las organizaciones de izquierda, afirma otro importante dirigente de la Coordinadora, Jos Huenchunao, "no se identifican con nosotros, porque nuestro proceso tiene una naturaleza propia", precisamente la de una lucha como "Pueblo y Nacin" (Coordinadora, 2001: 9-10). Se trata de un modo sui generis de enfrentamiento contra el capitalismo, sobre todo su modalidad neoliberal, fundada en premisas culturales e ideolgicas netamente mapuches. El Enlace Mapuche Internacional/Mapuche International Link habl en mayo de 1999, en trminos similares, de "la reconstitucin del Meli-Butalmapu y la creacin de un gobierno provisional" y de "transformar el territorio ancestral mapuche, en una zona desmilitarizada, bajo el protectorado y control de las Naciones Unidas, con el objeto de prevenir el desarrollo de un conflicto con consecuencias imprevisibles". Por cierto, entre los intelectuales y dirigentes etnonacionalistas mapuches existen diferencias de pensamiento y estilo de accin. La Coordinadora refleja, probablemente, la visin del sector ms radical dentro del movimiento. Otros no hacen una distincin tan tajante entre el Estado chileno y la "nacionalidad" mapuche. Instan a la sociedad chilena a reformular el concepto unitario del Estado-nacin y su reemplazo por uno de tipo multinacional. El poeta e intelectual Elicura Chihuailaf afirma, en su obra ms reciente, que la lucha de los mapuches, en tanto pueblo o "Pueblo Nacin", "tiene que ver con los derechos individuales" pero no se agota all: "Lo que deseamos corno Pueblo es el reconocimiento de los derechos colectivos como pueblo distinto. Es decir: somos un Pueblo distinto con derechos inherentes". Y aade: "La redefinicin de este pas tendr que incluir, en nuestra perspectiva, el reconocimiento de nuestros derechos colectivos como un Pueblo Nacin distinto" (Chihuailaf, 1999: 203-206). [140] El mismo Consejo de Todas las Tierras adopta una posicin similar en un importante documento de 1997: "La Nacin mapuche exhorta al pueblo chileno a producir una nueva relacin, considerando el estado de negacin en que se nos mantiene a ambos y la privacin del ejercicio de nuestros derechos" (Aukin Wallmapu Ngulam, 1997: 111). Con uno u otro matiz, es indiscutible que esta perspectiva ha ido ganando fuerza en los ltimos aos. Aunque tmidamente, algunos analistas del movimiento indgena reconocen este fenmeno. Para Jos Bengoa, "...estos jvenes ilustrados [mapuches R.F. y J.I.V.] comienzan a retomar ideas tambin antiguas pero de manera diferente. Hablan de autogobierno, de autonoma, de autodeterminacin de los Pueblos Indgenas" (Bengoa, 1999a: 230). Para Bengoa, que conoce muy de cerca la dirigencia mapuche, esta idea de autogobierno y de autodeterminacin se refiere a un "derecho sustantivo". De all que "tarde o temprano los autodesignados pueblos llegan a plantear el tema de la autonoma" (Ibd.: 233). No obstante, en trminos generales, Bengoa considera que lo tnico y lo nacional no deben ser confundidos (Bengoa, 1997). Su propio planteamiento se basa ms bien en un cuestionamiento de la idea de "la unidad entre pueblo, nacin y Estado" y reconocer, como lo hara hoy la visin "moderna" de la democracia, que "la valorizacin de la diversidad del pueblo y esa diversidad forma[n] una nacin ms rica... No se debilita la identidad del Estado ni la nacin si se reconocen en el interior del pueblo chileno numerosas diversidades" (Bengoa, 1999b: E/7). Si se revisan las actuales propuestas de las organizaciones mapuches encontraremos numerosos elementos que permiten sealar que est en gestacin dicho horizonte 57. El mismo temor de El Mercurio contribuye a esa gestacin (a la manera de una profeca autocumplida), igualmente las polticas del gobierno (aunque como efecto no esperado).56

En una entrevista con la revista Surda, Jos Llanquilef, dirigente de la Coordinadora, precisa este punto: "...no aceptamos una sociedad capitalista, su modelo de desarrollo es absolutamente contrapuesto con nuestra concepcin mapuche sobre el hombre, la vida y el mundo" (Coordinadora. 2001: 9). 57 Al respecto, vase: Foerster y Lavanchy (1999: 76-80).

[141] La pregunta que surge es qu grado de divulgacin y, sobre todo, qu fuerza emotiva tiene este "etno-nacionalismo" mapuche58. Sobre este punto no hay antecedentes claros, pero permtasenos reproducir un comunicado pblico de una de las tomas de fundos de noviembre de 1999, en la cercana ciudad de Temuco: "A nuestros hermanos en el mundo. Desde nuestro mundo mapuche. Siendo las 6:30 de la maana de hoy lunes 29 de noviembre, hemos iniciado el proceso de recuperacin territorial Wenteche. El territorio de Xuf Xuf y sus Ayjarewe. A pesar de la dura respuesta armada que se nos dio en el fundo, prevaleci nuestro espritu combativo y por siempre libertario mapuche. Tres heridos de mediana gravedad, de los oponentes, fue el resultado de la refriega. Doce lof mapu organizados, que significan, Pu papay, pu lamgen, pu pei, pu logko, pu koha, hemos dicho, presente, an estamos vivos. A pesar de la marginacin y la pobreza en que nos encontramos, no hemos perdido nuestra dignidad. Hemos sacrificado a muchas generaciones de los nuestros, forzndolos a emigrar de su territorio ancestral, condenarlos a vivir muchas veces en la marginalidad de los grandes centros urbanos. Pero todo tiene un lmite, seores autoridades de este reciente pas, denominado CHILE. "Basta de pobreza, marginacin, discriminacin y despojo territorial, cultural, religioso, poltico, social y econmico. Por nuestros derechos, por nuestro pueblo, por nuestros hijos y su dignidad a vivir en un territorio digno. Tus hijos estamos an vivos y dignos! Rumel newentuleayi! Por siempre haremos fuerza! Rumel Wewkleayi! Por siempre triunfaremos! Desde el territorio de Xuf Xuf. "Jos Quidel Comunicacin Exterior. "Organizacin Wenteche Ayjarewegetuayi". El tono de esta declaracin no exista hace veinte aos atrs, tampoco sus trminos ("nuestros derechos, nuestro pueblo"). Aqu se habla de "territorios" recuperados al Estado chileno, que responde con la fuerza. Tambin se apela a la dignidad, pero no individual sino colectiva, como pueblo. Se mencionan la [142] pobreza, la discriminacin, la marginacin y el "despojo territorial, cultural, religioso, poltico, social y econmico", cuestiones que no son nuevas dentro del discurso mapuche, pero que ahora aparecen claramente vinculadas a un gran tema, el del territorio propio. Si bien no se habla de "nacin mapuche", est supuesto que la recuperacin de dicho territorio habra de significar tambin la autonoma dentro de l. Queremos insistir que la actual problemtica del reconocimiento, va la "nacin mapuche" como expresin de un proyecto liberador59, est abierta en el seno de la sociedad mapuche y que su camino no ser fcil. Como hemos sealado, este tipo de reconocimiento se cultiva hasta ahora en la lite del movimiento mapuche, y est en tensin con otras demandas de reconocimiento (campesina y tnica). Asimismo, la existencia de un discurso etnonacional compartido por intelectuales y dirigentes polticos no significa que exista un movimiento nacionalista mapuche propiamente tal. El nacionalismo o etnonacionalismo, siguiendo los trminos de Connor, son fenmenos de masas. Por ende, el rol de las lites intelectuales y polticas no debe ser exagerado (Connor, 1994: 85). Ms que hablar de un movimiento, se podra afirmar que existen ciertas organizaciones y dirigentes que han desarrollado progresivamente un discurso etnonacional. Como ha sealado Hroch, si bien en las primeras fases de formacin de un movimiento58

Vida/muerte, segn Benedict Anderson (1993: 25): "(La Nacin) es esta fraternidad...que ha permitido, durante los ltimos dos siglos, que tantos millones de personas maten y, sobre todo, estn dispuestas a morir por imaginaciones ta