Etica, Libertad y Verdad según Joseph Ratzinger

8/3/2019 Etica, Libertad y Verdad segn Joseph Ratzinger

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Joseph Ratzinger: tica,

libertad, verdadPablo Blanco Sarto*

Ratzinger denunci la dictadura del relativismo justo antes de ser elegido romano pon-tfice de la Iglesia catlica, pero esta defensa de la verdad la lleva haciendo desde haceaos. En este sentido, ha estudiado tambin desde hace tiempo la relacin entre verdad,libertad y culturas. El telogo alemn ha encontrado este vnculo entre verdad y libertad

a travs del concepto de conciencia, al mismo tiempo que defiende los derechos de la ver-dad en las diferentes culturas, con lo que el papel tanto de la inteligencia como de la fecristiana mantiene su total vigencia en la actualidad. Puede ser una gran oportunidad

para que todos ellos -fe, razn, culturas- encuentren la luz y la libertad en Cristo, pro-pone Ratzinger.

Palabras clave: Verdad, Relativismo, Conciencia, Libertad, Culturas.

Ratzinger has reported recently the dictature of relativism, but he has also defended thetruth since long time ago. In these lines, is studied the relationship between truth, free-

dom and cultures. The german Theologist has found a union between truth and freedomthrouth reason and individual conscience. And the truth has also his rights in the diffe-rent cultures, in which the human reason and the christian faith have again an impor-tant role to do. This can be also an opportunity for them, for finding all them -faith, rea-son, cultures- the light and freedom in Christ, Ratzinger proposes.

Keywords: Truth, Relativism, Consence, Freedom, Cultures.

Tal vez fueron las ltimas palabras publicadas antes de ser elegidopapa. En la famosa homila pronunciada en la misa anterior a la elec-cin, celebrada en la baslica de san Pedro, Joseph Ratzinger -comodecano del colegio cardenalicio- pronunci ante los electores unaspalabras que conmocionaron no solo el templo, sino tambin almenos a una parte del mundo: Cuntos vientos de doctrina hemosconocido durante estos ltimos decenios!, cuntas corrientes ideo-

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*Pablo Blanco Sarto es profesor de Teologa Dogmtica en la Universidad de

Navarra ([email protected]).


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lgicas!, cuntas modas de pensamiento!... La pequea barca delpensamiento de muchos cristianos ha sido zarandeada a menudo porestas olas, llevada de un extremo al otro: del marxismo al liberalis-

mo, hasta el libertinaje; del colectivismo al individualismo radical;del atesmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sin-cretismo, etc. [] Mientras que el relativismo, es decir, dejarse lle-var a la deriva por cualquier viento de doctrina, parece ser la nicaactitud adecuada en los tiempos actuales. Se va constituyendo unadictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo yque deja como ltima medida solo el propio yo y sus antojos1.

I. Recuerdos personales

Esta lucha contra el relativismo se remonta en el tiempo. Cuandofue nombrado arzobispo de Munich y Frisinga, Ratzinger escogicomo lema episcopal el de colaborador de la verdad (3 Jn. 1,8),pues le pareci sta una urgencia del momento. Sin embargo, habamantenido con anterioridad ciertas vacilaciones al respecto. He de

decir que, a lo largo de las dcadas de mi actividad docente comocatedrtico, sent una crisis muy fuerte en mi interior a la hora dereivindicar la verdad. Tema que el modo en que manejamos el con-cepto de verdad en el cristianismo fuese arrogancia, e incluso falta derespeto hacia otros. La pregunta era: hasta qu punto necesitba-mos de eso ahora? He analizado con mucho detenimiento esta pre-gunta, y finalmente comprend que renunciar a la verdad supone

renunciar a los fundamentos. [] El cristianismo se presenta con lapretensin de decirnos algo sobre Dios, sobre el mundo y sobre nos-

PABLO BLANCO SARTO

Revista Empresa y Humanismo Vol. IX, 2/06, pp. 13-42

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1 Ratzinger, J. (2005b). Sobre este tema puede verse Blanco Sarto, P. (2005), pp.121-161. Un comentarista ha destacado esta misma idea: Acaso con mayor pre-cisin que la de Papa del pensamiento y de la palabra, tendramos que pensar enBenedicto XVI como el Papa de la verdad: sobre el mundo, sobre el hombre ysobre Dios; sobre la centralidad de Cristo, sobre el evangelio como espejo moral y

sobre la Iglesia, Montero, A. (2005), p. 3.


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otros mismos; algo que es verdad y que nos ilumina. Por eso llegua la conclusin de que, precisamente en nuestra poca, [] necesi-tamos de nuevo buscar la verdad, as como el valor para admitirla.En este sentido, la frase que eleg como lema [episcopal] resumeparte de mi misin como sacerdote y telogo: que debe ser en con-creto -con toda humildad, con la conciencia de poder equivocarse-colaborador de la verdad2.

Sin embargo, no era ste sin ms un arrebato producido de repenteal llegarle una determinada obligacin en el gobierno de la Iglesia.Era un tema que pudo vivir de cerca en su infancia, como conse-cuencia de las represiones del rgimen instaurado por Hitler enAlemania. Al poner como ejemplo a un sacerdote bvaro que murivctima del nazismo, Ratzinger recuerda esta necesidad de la verdaden la vida humana. Rupert Mayer conoci a Hitler en el ao 1919cuando haca de orador en una reunin comunista. En ese momen-to en que nadie conoca al futuro dictador, poda pensarse -a pesarde algunos detalles poco agradables- que Hitler sera un buen aliado

en la lucha contra los comunistas. l mismo haba jugado esa baza.En 1923 envi al padre Rupert Mayer un telegrama de felicitacinpor sus veinticinco aos de sacerdote [...]. El padre Rupert Mayer -que no era un intelectual, sino un sencillo sacerdote dedicado a lacura de almas- descubri inmediatamente la mscara del anticristo,por un motivo que seguramente nosotros hubiramos pasado poralto. Su primera observacin fue la siguiente: Hitler fanfarronea

constantemente y no retrocede ni siquiera ante la mentira. Quien norespeta la verdad no puede hacer el bien. Donde no se respeta la ver-dad, no pueden crecer la libertad, la justicia y el amor3. El amor ala verdad y el poder destructor de la mentira fue algo que viviRatzinger desde un primer momento.

JOSEPH RATZINGER: TICA, LIBERTAD,VERDAD


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2 Ratzinger, J. (2002), pp. 246-247.

3 Ratzinger, J. (1998), p. 107.


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La verdad adquirir, sin embargo, un estatuto terico en su pensa-miento. En efecto, tras la guerra, vinieron los estudios en el semina-rio de Frisinga y en la universidad de Munich. La verdad fue un

tema que Ratzinger ya haba admirado en el famoso profesor italo-alemn, que empezaba a ensear en la capital bvara cuando el jovenJoseph fue all para estudiar teologa en el Georgianum. Aos despusafirmaba: La importancia de la obra de Romano Guardini me pare-ce que consiste hoy en la postura que l mantiene -contra todo his-toricismo y pragmatismo- sobre la capacidad de verdad del hombrey la referencia a la verdad de la filosofa y la teologa. [...] La ltima

aparicin pblica de Guardini -su discurso con motivo de su octog-simo cumpleaos- fue dedicado una vez ms al tema de la verdad, ypuede ser considerado como una especie de testamento espiritual4.Guardini haba hablado de la prioridad del logossobre el ethos, de laortodoxia sobre la ortopraxis, de la verdad sobre la accin. A estoaadir Ratzinger, al recordar el valor que este autor daba a la mismabelleza y presencia de la verdad: Hemos de reconocer sin exclusivis-

mos que el esfuerzo apasionado y sincero de Guardini por hacerhablar a la verdad en medio de un reino de la mentira tuvo graninfluencia y ha demostrado su enorme utilidad en las decisiones delConcilio Vaticano II. Nuestra influencia ser ms duradera si nosapoyamos primordialmente no en nuestra propia labor, sino en lafuerza interna de la verdad, que hemos de aprender a ver, para des-pus cederle a ella la palabra5.

De modo parecido, destaca Ratzinger en 1974 la ntima relacinentre verdad y libertad en el pensamiento de una de sus continuasfuentes de inspiracin, el famoso obispo de Hipona. En l descubreun tema tan moderno como la relacin entre verdad y libertad. SanAgustn presupone este concepto social de libertad propio de la

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4 Ratzinger, J. (1993), p. 83, n. 20. Ver tambin Bellandi, A. (1993), pp. 332-335.

5 Ratzinger, J. (1999), p. 89.


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Antigedad y lo ampla ahora de forma decisiva desde la fe cristia-na: la libertad se halla en una relacin insuprimible respecto a la ver-dad, la cual es el origen especfico del hombre. Segn esto, y en pri-

mer lugar, libre es el hombre cuando est en casa, es decir, cuandoest en la verdad. Un movimiento que aleja al hombre de la verdadde s mismo, de la verdad en general, jams puede ser libertad, por-que destruye al hombre, lo aleja de s mismo y toma de esta formaprecisamente su espacio vital, el llegar-a-ser-uno-mismo6. La ver-dad ofrece a la persona no slo seguridad, sino tambin libertad ycapacidad de autorrealizacin. Como se ve, Ratzinger se expresaba

en trminos netamente existencialistas. Sin embargo, quedaba poresclarecer ese nexo de unin entre ambas instancias. Qu poda unirla verdad con la libertad?

Pues bien, esta libertad ntimamente vinculada con la verdad se fun-damenta en la propia conciencia, sigue razonando. La conciencia esel reducto irreductible donde la propia libertad halla por s mismaesa liberadora verdad. As lo manifiesta en un congreso sobre JohnHenry Newman celebrado en 1990, donde encontramos una nuevareferencia autobiogrfica: recuerda el entonces prefecto cmo -trashaber estado sometidos a un rgimen totalitario nacionalsocialista-la idea de la conciencia y de sus irrenunciables derechos concedauna clara sensacin de alivio y un fundamento firme a los cristianosen la inmediata posguerra alemana. Para nosotros era algo liberadory esencial el saber que el nosotros de la Iglesia no se fundaba sobrela eliminacin de la conciencia, sino que -precisamente al contrario-

solo poda desarrollarse a partir de la conciencia7. De este modo,tras hacer un breve repaso del itinerario vital y espiritual del conver-so ingls, conclua: Resulta para m algo fascinante darme cuenta y



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6 Ratzinger, J. (2004), pp. 59-60. Sobre el tema de las relaciones entre verdad ylibertad, puede verse Prez Asensi, J.E. (2005), pp. 104-106, pp. 110-112, pp.125-127.

7 Ratzinger, J. (1990), p. 432.


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8 Ratzinger, J. (1990), p. 433.

9 Ratzinger, J. (2003a), p. 218.

reflexionar cmo prescisamente as y solo as -por medio de la vin-culacin a la verdad y a Dios- la conciencia recibe valor, dignidad yfuerza8. La instancia moral se constituye en el mejor refugio. La

conciencia preconizada por Newman constitua para los cristianostodo un refugio frente a la tirana y el totalitarismo del nacionalso-cialismo, que tambin propona una dictadura del relativismo en elmbito tico.

Por eso, la verdad est presente en la conciencia, y esta mutua soli-daridad garantiza que no se corrompa la propia libertad. La verdadda seguridad y libertad. De igual modo, recordaba Ratzinger all las

conocidas palabras de Pablo: Cuando los gentiles, que no tienenley, actan de modo natural segn la ley, incluso sin tener ley son leypara s mismos. Estos son la prueba de que todo lo que en la ley exis-te, est escrito en sus corazones, como demuestra el testimonio de suconciencia (Rm. 2, 14-15). La tica o la verdad no son cotos cerra-dos para los creyentes: cualquiera puede acceder a esa privilegiadavisin, simplemente con sus fuerzas naturales. La razn y la concien-

cia individuales son un camino seguro para alcanzar la verdad, apesar de sus evidentes peligros y dificultades. Sin embargo, en otrolugar, el telogo alemn estableca una aclaracin terminolgica:As como el concepto de conciencia en la edad moderna supone lacanonizacin del relativismo, y la imposibilidad de criterios comunesmorales y religiosos; por el contrario -para Pablo y toda la tradicincristiana- permanece la garanta de la unidad del hombre y de lacapacidad de percibir a Dios, del carcter vinculante del bien nicoe igual9. La conciencia tiene capacidad de abrirse a una verdadsuperior a la propia. Por eso puede ser elevada y liberada. A veces laheteronoma supera en visin a la misma autonoma, en contra de loque afirma el pensamiento moral moderno. La verdad defiende a la


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persona, y la conciencia es una instancia necesaria para la persona, siesta quiere alcanzar de modo seguro y a la vez la verdad y la libertad.

La conciencia debe superar su innata tendencia a la soledad. Tambin en el discurso de ingreso en la Academia de CienciasMorales y Polticas del Instituto de Francia en 1992, el cardenalRatzinger recordaba a su predecesor en el puesto, el fsico rusoAndrei Sajarov. Evocaba all cmo el hecho de que las autoridadessoviticas le alejaran de las consecuencias morales de sus investiga-ciones sobre la energa atmica, produjo la disidencia del rgimencomunista del cientfico ruso. Desde 1968 fue apartado de aquellostrabajos que tenan que ver con los secretos de Estado. Defendi apartir de ese momento con ms energa la reivindicacin pblica dela propia conciencia. En adelante su pensamiento girar en torno alos derechos humanos, la renovacin moral del pas y de la humani-dad, los valores humanos comunes a todos y la voz de la propia con-ciencia. Sajarov -que amaba profundamente su pas- hubo de con-vertirse en acusador de un rgimen que hunda a los hombres en la

indolencia, el cansancio y la pasividad, y que los empobreca interiory exteriormente. [] Es evidente que la predisposicin de Sajarovhacia la dignidad y los derechos humanos, a obedecer la propia con-ciencia an a precio del sufrimiento, contina siendo todava hoy unmensaje que no ha perdido la ms mnima actualidad, aunque hayadejado de existir el contexto poltico en que se gest10. El problemade la conciencia le iba dirigiendo hacia un mbito ms amplio: el de

la verdad y la libertad de todos.A partir de aqu, Ratzinger extrae sus propias consecuencias: par-tiendo de la misma conciencia y de la libertad individuales, se podrallegar en determinadas condiciones a la misma verdad. He aqu todauna declaracin de optimismo tico y cognoscitivo. Pero todo esto



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10 Ratzinger, J. (1995), pp. 31-32; vase tambin la recensin de Lluch Baixauli,

M. (1996), pp. 282-286.


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viene por la misma universalidad de la verdad y de la libertad. Lalibertad no es nunca nica. Uno puede querer la libertad slo paras mismo. La libertad es indivisible y puede ser digna de considera-

cin slo cuando est en relacin y al servicio de la humanidad ente-ra. Esto significa que no puede haber libertad sin sacrificio ni renun-cia. La libertad requiere que se est en vela para que la tica seaentendida como un vnculo comn y pblico, y para que se le otor-gue -a ella, que carece de poder- el poder de poder servir al hombre.La libertad requiere que los gobiernos y los que detentan alguna res-ponsabilidad se inclinen ante la realidad, que se yergue indefensa y

que no es capaz de ejercer violencia alguna11. Esa inocente verdad,que ha de ser protegida y preservada a todas luces por la tica, serel mejor garante de la libertad, repite una y otra vez. A partir de lalibertad y la conciencia individuales, se llega, es posible alcanzar esadifcil pero posible verdad, plataforma comn que garantiza los dere-chos y la dignidad de todas las personas. La ausencia de verdad y de valores universales lleva al nihilismo y al relativismo propios, porejemplo, del nacionalsocialismo. No necesita ser descrita aqu lagalera de los horrores provocada por este -en apariencia al princi-pio- inofensivo relativismo, concluye en su recuerdo12.

II.Verdad, libertad y conciencia

Ser este un tema que aparecer y reaparecer una y otra vez. Lamutua interrelacin entre instancias individuales y universalesestructuran el pensamiento cristiano, pero no constituyen una exclu-

siva de l. Ratzinger haba retomado el tema de la conciencia en unareunin con otros obispos que tuvo lugar en Dallas, en primavera del1991, y que despus ser publicada con el subttulo Conciencia y ver-dad. Tras aludir a la equivocada idea de la verdad como una opresinque impide toda liberacin, sostena el entonces prefecto: la concien-

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11 Ratzinger, J. (1995), pp. 34-35.

12 Ratzinger, J. (1995), pp. 36-37.


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cia en tal concepcin no se presenta como la ventana que abre alhombre el panorama de la verdad comn que nos sustenta y nos sos-tiene a todos, haciendo as posible que seamos una comunidad de

libertad y responsabilidad que se apoya a su vez en una comunidaddel conocimiento. [...] Aparece ms bien como la envoltura de pro-teccin de la subjetividad, bajo la que el hombre se puede cobijar yocultar as la realidad. En este sentido, el argumento presupona laidea de conciencia del liberalismo. La conciencia no abre el caminoa la avenida salvadora de la verdad, que no existe o que tal vez nosexige demasiado13. Para el liberalismo, la conciencia se constituye

en autnoma e independiente. Segn esta doctrina poltica, la con-ciencia no es un camino -o una ventana abierta- a la realidad y a laverdad sobre la condicin humana, sino tan slo un reducto cerradoen el que se crea sus propias reglas y sus propios juicios ticos.

Sin embargo, esta afirmacin no se muestra tan clara en todos loscasos, sigue argumentando. Puede haber una conciencia vlida sinla verdad? Constituye una instancia segura, una tabla de salvacin?La atomizacin de la conciencia individual no desemboca en laarbitrariedad y en la dictadura del relativismo?, se pregunta.Ratzinger lo ve claro y para explicarlo evoca un recuerdo personal, alreferirse a una pregunta en un congreso sobre si todos los hombresde buena voluntad se salvaran independientemente de sus obras.Alguien objet contra esa tesis [de la necesidad de la verdad en laconciencia] que, si fuera universalmente vlida, estaran justificados-y habra que buscarlos en el cielo- los mismos miembros de las SS

que cometieron sus fechoras con fantico conocimiento y plenaseguridad de conciencia. Alguien respondi con total naturalidadque as era, que en efecto14. Por el contrario, a Ratzinger le resultaevidente que cada uno es responsable de sus propios actos; de igual



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13 Ratzinger, J. (1995), p. 49. Ver tambin Prez Asensi, J.E. (2005), pp. 128-130 y Blanco Sarto, P. (2005), pp. 142-152.

14 Ratzinger, J. (1995), p. 50.


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modo, sostiene que cada uno podr alcanzar libremente la verdadsobre el ser humano por medio de su conciencia, aunque esto no sed de modo necesario en todos y cada uno de los casos. As, tras un

concienzudo anlisis de algunos textos bblicos, conclua Ratzinger:en el hombre existe la presencia inexcusable de la verdad, de la ver-dad del Creador, que se ofrece por escrito en la revelacin de laHistoria Sagrada. El hombre puede ver la verdad de Diosen el fondode su ser creatural. No verla supone culpabilidad. Slo se deja de vercuando no se la quiere ver, es decir,porqueno se la quiere ver15. Lapersona puede y debe alcanzar la verdad no slo con la razn discur-

siva, sino tambin con la propia conciencia moral.Este es el optimismo tico recordado por el telogo alemn. Reiteraentonces Ratzinger la necesaria vinculacin de verdad y libertad, deser y conciencia, en este caso acudiendo a una argumentacin de tipoexistencial. La verdad acaba garantizando la libertad y la felicidad enel ser humano. El error, la conciencia errnea, solo son cmodos en un

primer momento. Despus el enmudecimiento de la conciencia se

convierte en deshumanizacin del mundo y en peligro de muerte, sino reaccionamos contra ellos. En otras palabras: la identificacin dela conciencia con el conocimiento superficial y la reduccin delhombre a la mera subjetividad no liberan, sino que esclavizan. Noshacen completamente dependientes de las opiniones dominantes[...]. La reduccin de la conciencia a la mera seguridad subjetiva signifi-ca la supresin de la verdad16. La conciencia no puede crear la ver-dad, sino tan slo buscarla y descubrirla; nunca ser su duea y seo-ra, sino su fiel y libre intrprete. Para confirmar esta idea, proponeentonces de nuevo el ejemplo de Newman, quien sigui siempre lavoz de su conciencia informada por la verdad17. En el caso del con-

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15 Ratzinger, J. (1995), p. 53, subrayados en el texto. Ver Bausola, A. (1997), pp.84-88.

16 Ratzinger, J. (1995), p. 55.

17 Ratzinger, J. (1995), pp. 56-62.


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verso ingls, el ms seguro refugio para la propia conciencia y la per-sonal libertad es la verdad. Y este puerto seguro de la verdad le pro-porciona al hombre -junto a la verdad- paz y seguridad interiores. La

verdad, a largo plazo, resulta ms cmoda que la mentira y el error.Tal vez pueda parecer algo utilitarista este planteamiento, pero esindudable que tambin tiene su peso argumentativo.

No se puede reducir la conciencia a la subjetividad propia o ajena, nidecir -como dijeron histricamente algunos- mi conciencia esHitler!. En un acto conmemorativo en honor de san Antonio quetuvo lugar en la ciudad de Padua en 1992, el telogo -metido a resol-

ver problemas ticos- volva a estudiar el problema de la relacinentre verdad y libertad. Tras hacer un anlisis del concepto de liber-tad en Lutero y Kant, en Marx y Sartre, planteaba el problema entoda su urgencia, tambin con una argumentacin de tipo vital.Pienso en la cuestin del aborto. En la radicalizacin de la tenden-cia individualista de la Ilustracin, el aborto se presenta como underecho a la libertad: la mujer debe poder disponer de s misma.Debe ser libre tanto para traer un nio al mundo como para desha-cerse de l18. La persona se constituira ante s misma como un diosque se confiere su propia libertad y que se crea su propia verdad. Sinembargo, sigue diciendo, los resultados de este plantemiento liber-tario radical no resultan siempre risueos. Ante la ausencia de felici-dad y libertad en la persona, la solucin propuesta all vuelve a serentonces la misma. De este modo se desprende claramente que lalibertad est unida a un criterio, al criterio de la realidad, de la ver-dad. La libertad para autodestruirse o para destruir al otro no eslibertad, sino su diablica parodia. La libertad del hombre es liber-

tad compartida, libertad en convivencia de libertades, que se limitany se sostienen recprocamente. La libertad ha de adecuarse a lo que yo soy, a lo que nosotros somos; de otro modo se destruye a smisma19. La propia libertad no slo acaba donde empieza la de losdems (sera este un planteamiento demasiado solitario e individua-lista), sino que la libertad propia se realiza de un modo ms pleno en



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18 Ratzinger, J. (1997), p. 20.

19 Ratzinger, J. (1997), p. 22.


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contacto con la de los otros: as se procede al hallazgo de la mismaverdad.

Mi libertad crece con la de los dems y con un estrecho contacto conla verdad. La misma libertad en su pluralidad -tan cacareada y pre-conizada por tantos autores- nos pone sobre la pista de la verdad, ala que llegamos a su vez por medio de la experiencia. As, por ejem-plo, para no dejar desamparado el concepto de libertad, recuerda suinseparable binomio representado por la responsabilidad, que surgede este encuentro con otras libertades. Responsabilidad significaraentonces vivir el ser como respuesta a lo que en realidad somos. Esta

nica verdad del hombre (en la que la libertad y el bien de todosestn indivisiblemente ordenados la una al otro) se expresa funda-mentalmente en la tradicin bblica con el declogo que, por lodems, coincide en muchos aspectos con las grandes tradiciones ti-cas de las dems religiones. [] Vivir el declogo significa vivir lapropia semejanza con Dios, responder a la verdad de nuestro ser yhacer as el bien. Dicho de otro modo: vivir el declogo significa vivir

la dimensin divina del hombre, que es precisamente la libertad:unin de nuestro ser con el ser divino y [alcanzar] la consiguientearmona de todos con todos20. Vivir el cdigo tico presente ennuestra verdad personal nos permite alcanzar la libertad ms altaposible: el entrar en contacto con la misma libertad de Dios. Elargumento ha alcanzado de este modo la altura propia de la teologa.

La verdad nos hace ms semejantes a Dios; nos otorga una libertadque es ms propia de la condicin divina. Tambin en 1998 recordRatzinger este insalvable vnculo entre verdad, conciencia y conoci-miento, de nuevo en polmica contra la dictadura del relativismo.Sin la verdad, en efecto, la sabidura humana se reduce a opinin y,al empequeecerse, se produce a su vez un debilitamiento de la con-ciencia, la cual termina por encontrarse dbil e inerme frente a los

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20 Ratzinger, J. (1997), p. 25.


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desafos planteados por las nuevas posibilidades y situaciones siem-pre nuevas, planteadas por una razn puramente tecnolgica. La pri-mera vctima de un pensamiento que niega la verdad es la conciencia

misma del hombre y, en definitiva, es el mismo hombre el que per-manece herido. Excluir al hombre del acceso a la verdad es la raz detoda alienacin. [...] Sin la posibilidad de la razn de investigar ydescubrir la verdad, se pierde el corazn mismo del hombre y elhombre vuelve a ser -para el hombre mismo- un enigma sin solu-cin. [...] La conciencia humana resulta, en primer lugar, interpela-da para que se enfrente al problema del fundamento mismo del exis-

tir y del vivir y, despus, es invitada a reconocer la verdad de Dioscomo presupuesto y principio de toda verdad: la misma revelacincristiana se muestra y ofrece como el encuentro idneo entre verdady razn21. Si la verdad no existe, no slo me est permitido todo,sino que desaparece paradjicamente la misma conciencia y lamisma libertad. La libertad y la conciencia no encuentran msgarantas y ms refugio que la propia voluntad de poder, y esta situa-cin resulta peligrosa para una gran e inmensa mayora formada por

dbiles. En esto consiste la dictadura del relativismo.Es cierto que esta misma verdad es una conquista difcil reservada aun nmero no muy alto de mentes y vidas privilegiadas, aunque -conclua en 1991 de modo teolgico- tambin se encuentra encarna-da en la persona de Jesucristo. Esta afirmacin supone un apoyoincondicional y definitivo para una razn abierta a todos los conoci-mientos posibles, vengan de donde vengan. No es sta, sin embargo,

una conquista fcil. As, el elevado camino hacia la verdad y el bienno es cmodo. Es un camino exigente para el hombre. Pero tampo-co es el cmodo encerrarse en uno mismo lo que salva. Cuando seprocede as, el hombre se atrofia y se pierde. En la andadura por lasmontaas del bien, descubre poco a poco la belleza que se oculta enla fatiga por alcanzar la verdad y que halla el valor redentor que la



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21 Ratzinger, J. (1999b), pp. 80-81.


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verdad tiene para l. Pero con esto no est todo dicho. Disolveramosel cristianismo en moralismo si no mostrramos esa noticia suya [=de laverdad revelada en Jesucristo] que trasciende nuestro obrar. [...] Esta esla verdadera novedad del cristianismo: el Logos -la verdad en persona-es tambin la expiacin, poder transformador que supera nuestrascapacidades e incapacidades. En esto reside lo verdaderamentenuevo sobre lo que descansa la gran memoria cristiana, la cual es larespuesta ms profunda a lo que espera la anamnesisdel Creador ennosotros. [...] El yugo de la verdad se hace ligero (Mt. 11,30)cuando la verdad viva nos ama y consume nuestras culpas en su

amor. Solo cuando sepamos y experimentemos interiormente todoesto, seremos libres para or alegremente y sin miedo el mensaje dela conciencia22. La libertad necesita una referencia segura parapoder crecer y realizarse, y qu referencia ms orientadora que lamisma Verdad encarnada? Por eso Jess afirma que la verdad oshace libres (Jn. 8,32).

III.Verdad, fe y culturas Tambin Joseph Ratzinger hace trascencer el razonamiento delmbito individual de la persona y quiere llegar al de la cultura y lasociedad. Ya en un artculo de 1960 publicado en Wort undWahrheit, el joven telogo -con un estilo muy distinto del actual- seplanteaba la relacin entre verdad y culturas, es decir, se preguntabasi la fe cristiana puede convivir tambin en otras culturas distintas de

la occidental, considerada tradicionalmente cristiana. Occidente noes el mundo, de modo que no puede pasar por alto por ms tiempola independencia y la singularidad de otras culturas. Cuando se man-tiene que la fe cristiana no es una expresin del espritu y la religio-sidad occidentales, sino que lo absoluto procede aqu del ser abso-

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22 Ratzinger, J. (1995), pp. 75-77; hace un parntesis al relatar la interpretacindel mito de Orestes que figura en Balthasar, H.U. von (1965). Puede consultarse

tambin el magnfico estudio de Twomey V. (1997), pp. 111-145.


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25 Ratzinger, J. (1985), pp. 405-406.

26 Ratzinger, J. (2003a), p. 57.

27 Ratzinger, J. (2003a), p. 61.

vaco y peligroso: lo sabemos todos y lo vivimos25. La fe y las cultu-ras exigen una continua referencia de la una a las otras; presentanuna ntima circularidad. La apertura de las distintas culturas consis-

te en la complementariedad. Por eso la fe y la verdad han de encon-trar cobijo en todo el mundo. Ratzinger se refiri en 1993 a la nece-sidad de cumplir el mandato de Jess de ir a todo el mundo para pre-dicar el evangelio (Mt. 18, 19s.), con un pleno respeto a las diferen-cias culturales. El punto de partida del universalismo cristiano nofue el deseo de poder, sino la certeza de haber recibido el conoci-miento salvador y el amor que redime, al que todos los hombres pue-

den aspirar y que esperan en lo ms profundo de su corazn26.Tomaba entonces all, como punto de partida para su reflexin, elmea culpa pronunciado en nombre de la Iglesia, por los eventualesabusos cometidos durante la evangelizacin de Amrica. Ratzingerampla esta cuestin a todo el mundo y a la situacin de la culturaactual y se pregunta: tiene la fe derecho a ir a todo el mundo?

Est claro que resulta inevitable que, al encarnarse la fe en otras cul-

turas, surge un trauma, un conflicto, un choque entre culturas y civi-lizaciones. En efecto, no se logra entender cmo la cultura -que seha entrelazado con la religin, y sigue entrelazada y vive en ella-pueda ser, por as decirlo, trasplantada a otra religin sin que, en estaoperacin, desaparezcan ambas27. La fe y las culturas se fagocitar-an y se autodestruiran. El problema estaba por tanto planteado.Supone la verdad un obligado fundamentalismo que suprime losderechos de cualquier cultura? En primer lugar, Ratzinger propone

que se han de evitar planteamientos igualitarios en lo que a las cul-turas se refiere. No todas las culturas son iguales. El propsito deinculturacin [de la fe] resulta razonable slo cuando no se comete


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el error de abrirla y dirigirla -en virtud de una nueva energa cultu-ral- fuera de un ordenamiento comn hacia una verdad superior alhombre. [...] La dignidad de una cultura se muestra en su apertura,

en su capacidad de dar y de recibir, de desarrollarse, de dejarse puri-ficar, de convertirse de este modo ms conforme con la verdad y conel hombre28. La dignidad de cada cultura depender de su grado deapertura. De este modo, se establecer ms adelante una definiciny una caracterizacin del concepto de cultura. En la cultura, lo quecuenta es un comprender como conocimiento que [nos] abre a lapraxis; por tanto, un conocimiento al que corresponde de un modo

indispensable la dimensin de los valores, de la moralidad. [...Adems,] no se puede entender el mundo, y no se puede vivir de unmodo justo, si permanece sin respuesta la pregunta sobre la divini-dad. Es ms, el ncleo de las grandes culturas est en la interpreta-cin del mundo en lo que se refiere a la relacin con la divinidad29.En toda cultura hay un mayor o menor acceso a la verdad y a Dios:en esto consiste su grandeza.

De este modo, as como verdad, razn y conciencia estaban unidas,existir de igual manera una permeabilidad y una apertura de cadacultura a todas las dems culturas abiertas y legtimas. Para avanzaren la argumentacin, realiza entonces un breve anlisis fenomenol-gico del concepto de cultura, y llega a la conclusin de que esta noconstituye algo esttico y cerrado, sino que requiere una cierta evo-lucin con respecto a las dems culturas y a la misma verdad.Adems, como hemos dicho, no todas las culturas son iguales, as

como no todas las religiones tienen un mismo valor tico y cognos-citivo, tal como podemos observar casi a diario. Tambin el mal seinfiltra en religiones y culturas, sigue diciendo Ratzinger. El dramade todo esto que se hace por el encuentro entre las culturas estribaen un innegable factor de alienacin. Se equivoca quien slo ve en



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28 Ratzinger, J. (2003a), p. 62.

29 Ratzinger, J. (2003a), p. 63; alude aqu a Pieper, J. (1970).


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las religiones de la tierra una deplorable idolatra, pero tambin seequivocara el que quisiera valorar las religiones exclusivamente entrminos positivos, y de repente se olvidara la crtica a la religin,

cuyo fuego arda no slo en el nimo de Marx y Feuerbach, sinotambin en telogos del calibre de Karl Barth y DietrichBonhoeffer30. La religin y las culturas deben estar tambin some-tidas a la crtica de la razn para no caer en la supersticin y el fun-damentalismo, tal como convinieron el entonces prefecto de laCongregacin de la Doctrina de la Fe y el filsofo alemn de laEscuela de Frankfurt Jrgen Habermas (nacido en 1929), en un

debate que tuvo lugar en Munich en enero de 200431.As, se requiere que una verdadera cultura no sea un sistema cerra-do, sino que est abierta a las dems culturas, a la razn y a la mismaverdad. Con este mismo ttulo de presentacin, el cristianismo podrabrirse paso en todas las culturas, por su directa vinculacin con laverdad. De hecho el cristianismo es la religin de la verdad hechapersona, de la verdad que se ha hecho hombre. Esta es la gran pre-

tensin con la que la fe cristiana ha entrado en el mundo. Estoimplica la obligacin moral de enviar a todos los pueblos a acercarsea las enseanzas de Jess, porque l es la verdad en persona y, portanto, el camino para ser hombres de un modo pleno32. La verdadse encarna y nos propone el ms alto y sublime modelo de conductapara todos los seres humanos. Por eso la fe tiene carta de ciudadanaen todas las culturas, lo cual exige como condicin previa la mencio-

nada permeabilidad entre todas ellas. La fe, que se hace cultura y se

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30 Ratzinger, J. (2003a), p. 68.

31 El texto original se encuentra en: http://www.sbg.ac.at/sot/texte/kath.ak.-habermas-ratzinger-teil2.doc+habermas-ratzinger&hl=es. Existe una traduccincastellana en La Vanguardia (1.5.2005), pp. 28-29. Sobre este tema de las relacio-nes entre fe y racionalidad, puede verse el segundo captulo titulado Razn deBlanco Sarto, P. (2005), pp. 107-161.

32 Ratzinger, J. (2003a), p. 69.


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encarna en todas las culturas, tiene vocacin universal. Esta no serjams una sntesis acabada del todo; implica un continuo trabajo dereconciliacin y de purificacin; deber existir un continuo paso al

todo, a lo universal (que no constituir un pueblo emprico, sino pre-cisamente el pueblo de Dios y, por tanto, un espacio para todos loshombres). Y viceversa, lo que es comn deber pasar a lo que es par-ticular, y deber ser vivido y sufrido en lo concreto de la historia33.Apertura e intercambio, elevacin y purificacin: sern estas las con-diciones en las que la verdad tendr una situacin prioritaria, dado elpoder liberador al que antes nos hemos referido.

IV. Logos y verdad

Estos derechos adquiridos por la verdad del cristianismo exigirn uncierto proceso de crisis cultural, antes de la posterior elevacin de lacultura misma. Ratzinger comenta aqu las palabras de Juan:Cuando sea elevado sobre la tierra, atraer a todo hacia m (12,31).Estas palabras que se refieren al Seor elevado aluden a nuestrocontexto: la cruz es, en primer lugar, fractura, rechazo, ser levantadode la tierra; pero precisamente de este modo se constituye en unnuevo centro de gravedad -que tira hacia arriba- de la historia delmundo, [y] recoge lo que estaba disperso34. La fe eleva, y por esono es slo una propiedad privada de los individuos, sino que debehabitar tambin entre los pueblos para que estos puedan progresarde verdad. La cruz debera estar clavada en todas las culturas, paraque estas puedan alcanzar una mayor altura y humanidad. Para esto

el mismo Logos -la Verdad- se ha encarnado en la historia, enmedio de toda la humanidad. Es esta la propuesta de Ratzinger y detodo el cristianismo, que mantiene toda su vigencia en los momen-tos actuales. Esto significa que (al no ser el pueblo de Dios unaestructura cultural particular, sino que est integrado por todos los



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33 Ratzinger, J. (2003a), p. 71.

34 Ratzinger, J. (2003a), p. 73.


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pueblos) tambin la primitiva identidad [de cada cultura], al reha-cerse de la fractura, encuentra su sitio en este [pueblo de Dios]; esms, resulta necesaria esta [su primitiva identidad] para llevar a cabo

que la encarnacin de Cristo, del Logos, llegue a su plenitud. Latensin de muchos sujetos en uno solo pertenece, por su propianaturaleza, al drama nunca acabado de la encarnacin del Hijo35. ElLogos entra as en contacto con toda la humanidad y con todas lasculturas, provocando una necesaria tensin positiva.

Hemos visto que la verdad podr llegar de modo pleno a todas lasculturas, y su universalidad se constituir en uno de sus presupues-

tos. La verdad se dirige a todas las personas y culturas, como conse-cuencia de la doctrina cristiana de la encarnacin. Todo esto serverdad si Jess de Nazaret es -de verdad- el sentido de la historiahecho hombre, el Logos, la manifestacin de la misma verdad36.Pero esto no resulta una evidencia a todas luces para todos pues, enel mundo actual, la tendencia dominante es el relativismo y, en estesentido, la cultura se contrapone a la verdad37. Por tanto, segneste relativismo (que a veces emite formulaciones dogmticas), laverdad se convierte en puro totalitarismo, y entiende la misin de laIglesia de difundir la fe en una violencia colonial contra las propiasculturas autctonas. Adems, el encuentro y el choque de la fe conculturas y civilizaciones en el mundo actual, se presenta como unapretensin ahistrica y retrgada. Sin embargo, siguiendo estemismo razonamiento, tampoco se podran mezclar -por ejemplo- latcnica con las culturas y las religiones. No, aducen, porque la tcni-

ca es neutral y global. Pero este razonamiento tiene una trampa,denunciaba entonces el prefecto. En realidad, la civilizacin tcni-ca no es en absoluto neutral en materia religiosa y moral, aunque

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35 Ratzinger, J. (2003a), p. 74. Sobre este particular, puede verse Blanco Sarto, P.(2005), pp. 121-132.

36 Ratzinger, J. (2003a), p. 73.

37 Ratzinger, J. (2003a), p. 75; remite a Dupuis, J. (1997).


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piense que lo es. Esta cambia los criterios y los modos de comporta-miento. Esta cambia radicalmente la interpretacin del mundo. Pormedio de esta, el universo religioso entra en movimiento de un

modo inevitable38. En efecto, la llamada globalizacin nunca serticamente neutra, sino que presenta unas claras connotaciones: con-tiene dentro de ella todo un cdigo tico.

Tal vez por eso existan distintos modelos de globalizacin. Portanto, en el fondo, el problema de los derechos de la fe en las mis-mas culturas ser el mismo que el de la tcnica. La apertura de lasculturas supone necesariamente un cierto trauma, una herida que

puede suponer una curacin o una lesin. A la cultura actual le ocu-rre exactamente lo mismo que a todas las dems culturas en las quese ha encarnado el cristianismo (llmense griega o germnica, chinao azteca, india o africana). Las religiones, en un mundo histrica-mente en movimiento, no pueden permanecer como eran o comoson. La fe cristiana (que tiene ante s un reto tan grande como lasreligiones y, al mismo tiempo se abre al Logos), la verdadera razn,

podra conferir a su profunda naturaleza una nueva consistencia y, ala vez, hacer posible la verdadera sntesis entre racionalidad tcnicay religin, que ha de alcanzarse no mediante la huida hacia lo irra-cional, sino mediante la apertura de la razn en toda su verdaderadimensin39. Por eso, la fe, la razn, la tcnica y las culturas resul-tan plenamente complementarias. La razn tiene hoy da un puestoimportante, vuelve a recordar una vez ms. En esto consiste, segnRatzinger, la recta globalizacin. La verdad y la razn pueden libe-

rar a las distintas culturas de sus supersticiones, incluida la de la tc-nica. Por eso, no hay ningn obstculo para que todas las culturas yreligiones puedan presentarse ante Cristo, el Logos encarnado, tam-bin hoy da. No es un acto irracional, sino todo lo contrario. En estemundo plural y globalizado al mismo tiempo, no es el relativismo el



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38 Ratzinger, J. (2003a), p. 79.

39 Ratzinger, J. (2003a), p. 81.


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que resulta confirmado [por la razn y la verdad], sino la unidad dela naturaleza humana y su estar tocada por una verdad que es msgrande que nosotros mismos40.

Por todo esto las culturas necesitan de las garantas universales de laverdad, para no caer en las arbitrariedades del poder y de la tcnicaaislada. Tambin en otra conferencia pronunciada en 1998, en laUniversidad de La Sorbona en Pars, Ratzinger afrontaba el reto dela verdad en un mundo multicultural, con todas las prevencionesnecesarias. A la reivindicacin de universalidad de todo lo cristiano,que se basa en la universalidad de la verdad, viene enseguida contra-puesta la pluralidad de las culturas41, se volva a proponer una vezms. Sin embargo, all recordaba tambin de nuevo el dinamismo delas culturas. Las culturas -como expresin de la nica esencia delhombre- estn caracterizadas por la dinmica del hombre que tras-ciende todos los lmites. Las culturas, por lo tanto, no estn fijadasde una vez para siempre en una estructura, sino que tienen la capa-cidad de evolucionar y de transformarse, con el peligro sin embargo,

de sumirse en la decadencia. Estn llamadas a encontrarse y a fecun-darse recprocamente42. Las culturas son dinmicas, nunca estti-cas: pueden crecer y evolucionar o, por el contrario, decaer y morir.Todo depende del fundamento y el alimento en que se sustenten.Una cultura sin races muere. Sin embargo, por otra parte, este pro-blema del contacto entre las culturas influye tambin en la fe, puesexiste la amenaza de que esta sea diluida en medio de un variopinto

multiculturalismo. Habr que ver si la verdad ser capaz de encar-narse en esa cultura abierta y maleable, al igual que el Logos ha asu-mido la condicin humana.

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40 Ratzinger, J. (2003a), p. 82. Sobre este particular, puede verse adems BlancoSarto, P. (2005), pp. 15-23 y pp. 108-121.

41 Ratzinger, J. (2003a), p. 204.

42 Ratzinger, J. (2003a), p. 206; cita a Juan Pablo II: Fides et ratio n. 71.


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43 Ratzinger, J. (2003a), p. 173.

44 Para esto se basa en el estudio de Assmann J. (1998).

45 Ratzinger, J. (2003a), p. 228; aqu remite a Wittgenstein, L. (1962).

46 Ratzinger, J. (2003a), p. 230.

47 He explicado la naturaleza de la fe en Ratzinger en Blanco Sarto, P. (2005),

pp. 57-105.

Ratzinger se refera en este sentido a la crisis de la verdad en la cul-tura actual, as como a sus inevitables consecuencias. El adis apa-rentemente indiferente a la verdad sobre Dios y sobre la esencia de

nuestro yo, la aparente insatisfaccin por no poderse ocupar ya detodo esto, engaan. El hombre no se puede resignar a ser y perma-necer, en lo que le es esencial, como un ciego de nacimiento. Eladis a la verdad no puede ser nunca definitivo43. Esa renuncia a laverdad no libera, y adems crea una tica de esclavos, sigue soste-niendo. Continuaba as este mismo razonamiento en Lugano(Suiza), en el ao 2000, tras realizar un excursusbblico sobre la figu-

ra de Moiss y su relacin con la cultura egipcia y la concepcin dela religin en la filosofa analtica44. Segn esta, se puede compararla fe religiosa al enamoramiento de un ser humano, ms que a laconviccin de que una cosa sea verdadera o falsa45. La fe cristianano tendra entonces nada que hacer respecto a la verdad: tan slo seocupara de sentimientos religiosos pasajeros. Las consecuencias detodo este planteamiento parecen claras. El adis a la pretensin de

la verdad (que de por s sera el adis a la fe cristiana en cuanto tal)resulta aqu amortiguado [...]. La fe que est en juego resulta algototalmente distinto a la fe creda y vivida. No indica un camino, sinotan slo un adorno. No nos ayuda ni a vivir ni a morir; como mucho,ofrece algo de alivio, un poco de placentera apariencia46.

Sin embargo, existe aqu un error en la concepcin de la naturalezade la fe cristiana, pues esta abarca ideas y afectos, inteligencia y

voluntad, pensamientos y sentimientos47

. Por otra parte, no hemos


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de olvidar que la mentira o el error -ms o menos consciente- noliberan ni dan a la persona esa felicidad necesaria para consumar suexistencia. Por el contrario, como decamos, la verdad y la fe cristia-

na, segn Ratzinger, ofrecen esa libertad y por eso tienen derecho deciudadana en todas las culturas. La cuestin de la verdad es inevi-table. Esta resulta indispensable para el hombre y se refiere precisa-mente a las decisiones ltimas de su existencia: existe Dios?, exis-te la verdad?, y el bien? La distincin mosaica es tambin la distin-cin socrtica, podramos decir. Aqu manifiestan la motivacininterior y la interior necesidad del encuentro histrico entre la Biblia

y la Hlade. [...] En este sentido, en el mundo del espritu griegosubsiste una expectativa respecto a la cual el cristianismo supone unacertera respuesta48. Los griegos y los hebreos (y otros tantos pueblosy culturas) coinciden en un determinado punto de su bsqueda de laverdad y de la necesidad de la razn. La fe y la razn, en este caso,completan la cultura y la llevan a su plenitud. En este aspecto, en elmundo mediterrneo, [y] ms tarde en el mundo rabe y tambin en

partes de Asia, el monotesmo se presenta como la reconciliacinentre razn y religin: la divinidad a la que llega la razn es idnticaal Dios que se manifiesta en la revelacin. Revelacin y razn secorresponden. Existe la verdadera religin; la cuestin sobre la ver-dad y sobre Dios se han reconciliado49.

Ahora bien, esta pretensin de verdad es contraria a las culturas, alas distintas religiones, a la misma tolerancia? Vuelve a surgir la pre-

gunta ya formulada en numerosas ocasiones. Para argumentar unavez ms su contrario, Ratzinger recurre esta vez a una demostracinde tipo histrico. El cristianismo se ha aliado con su peor enemigo,con aquellas de quienes haba recibido tan duros ataques: la razn yla filosofa. La primera fase es la alianza del cristianismo con la

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48 Ratzinger, J. (2003a), pp. 236-237.

49 Ratzinger, J. (2003a), p. 238; se remite aqu al De civitate Deide san Agustn.


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razn; alianza que se presenta en los escritos de los Padres, de Justino a Agustn y ms all: quienes anuncian el cristianismo seponen de la parte de los filsofos, de la razn, en contra de las reli-

giones, en contra de la doble verdad [...]. Estos ven las semillas delLogos, de la razn divina, no en las religiones, sino en el movimien-to de la razn que ha disuelto estas religiones. Pero tambin apare-ce aqu un segundo punto de vista, por el que se destacan las relacio-nes con las religiones y los lmites de la razn50. Por tanto, la raznservir de crisol para culturas y religiones (este era el acuerdo entreRatzinger y Habermas en Munich). Por eso el cristianismo puede

apoyarse en la inteligencia, aunque no de un modo unilateral niexclusivo. Las tres preguntas [de la razn] sobre la verdad, sobre elbien, sobre Dios, constituyen una nica pregunta. [...] El conceptobblico reconoce a Dios como el Bien, como el Bueno (Mc. 10,18).Este concepto de Dios alcanza su mayor lmite en la afirmacin jo-nica: Dios es amor (1 Jn. 4,8). Verdad y amor son idnticos. Estaafirmacin -si se toma en su verdadero sentido- es la ms alta garan-ta de tolerancia; de una relacin con la verdad cuya nica arma esella misma y, por tanto, el amor51. Y esta identidad entre verdad yamor, segn la teologa cristiana, se da de modo pleno en la personade Jesucristo, el Logos encarnado.

Por todo esto surge una inevitable y cierta exclusividad por parte delcristianismo, que puede producir algunos efectos aparentementetraumticos en las culturas, pero que constituyen medidas quirrgi-cas dirigidas a la curacin y a la mejora de las condiciones actuales.As, Ratzinger recordaba en 2002 que es el Logos el que debe puri-ficar las culturas; traa all a colacin un texto de san Basilio elGrande, un Padre de la Iglesia oriental del siglo IV: El sicomoroproduce frutos abundantes, que no tienen sabor alguno si no se les



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50 Ratzinger, J. (2003a), p. 242.

51 Ratzinger, J. (2003a), p. 244.


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hace una pequea incisin, de manera que el jugo salga fuera y pue-dan saber bien. Por este motivo consideramos [el sicomoro] comoun smbolo de los pueblos paganos: son muchos, pero al mismo

tiempo no tienen sabor. Esto viene por el modo de vida entre lospaganos. Cuando sin embargo se consigue cortar con el Logos, estse transforma, se convierte en til y sabroso52. El Logos y la verdadhan de incidir en todas las conciencias, en todas las libertades, entodas las culturas, para que se pueda desplegar su gran virtualidadliberadora, se recuerda. A lo que el telogo alemn aade ms ade-lante: La transformacin necesaria no puede venir de una caracte-

rstica propia de un rbol y su fruto, sino que se requiere una inter-vencin del que lo cultiva. Al aplicar este concepto al paganismo y alas caractersticas de la cultura humana, se debe concluir que slo elLogos puede incidir en la cultura y en sus frutos, con el fin de que loque antes resultaba intil pueda ser ahora purificado, y no slo resul-te lleno de valor, sino tambin sabroso53. La fe y la verdad debenincidir en todas las culturas, a veces con una cierta energa. De estemodo -concluye- [], este corte por parte del Logos ha modifica-

do [en los primeros siglos del cristianismo] la cultura del momento,y ha trado aqu lo que esta contena de esencial y verdadero. Pormedio de la incisin en el sicomoro de la cultura antigua, los Padresla han puesto a nuestra disposicin en su conjunto, transformandoen un magnfico fruto lo que antes era medio de corrupcin (faulemZeug). [] Esto es lo que significa evangelizar la cultura54.

La verdad puede y debe incidir en las culturas, as como el Logos se

ha encarnado para poder llegar a todos los hombres y mujeres, y lle-varles hacia una verdad y una libertad ms plenas. De hecho, en laconferencia que pronunci en 2005 en el monasterio de Subiaco(cuna de los benedictinos y de Europa, cuando recibi el Premio San

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52 Basilio,In Isaia 9, 228 (comentario a Is 9,10), PG30, 516D-517A.

53 Ratzinger, J. (2003b), p. 46.

54 Ratzinger, J. (2003b), pp. 50-51.


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Benito por su labor excepcional a favor de la promocin de la viday de la familia en Europa), dos das antes de fallecer Juan Pablo II,el cardenal decano recordaba: Al llegar a este momento quisiera, en

mi calidad de creyente, hacer una propuesta a los laicos. En la pocade la Ilustracin se ha intentado entender y definir las normas mora-les esenciales diciendo que seran vlidas etsi Deus non daretur, inclu-so en el caso de que Dios no existiera. En la disparidad de confesio-nes y en la crisis remota de la imagen de Dios, se intentaron mante-ner los valores esenciales de la moral por encima de las diferencias, ybuscar una evidencia que no dependiera de las mltiples divisiones e

incertezas de las diferentes filosofas y confesiones. As, se quisieronasegurar los fundamentos de la convivencia y, ms en general, losfundamentos de la humanidad. En aquel entonces, pareci que eraposible, pues las grandes convicciones de fondo surgidas del cristia-nismo en gran parte resistan y parecan innegables. Pero ahora estoya no es as55. Este acuerdo moral, esta tica mundial, este con-senso tico era posible porque en el fondo estaba el sustrato cristia-

no, que haba configurado la sociedad a lo largo de los siglos.Sin embargo, estas garantas no se han mantenido inclumes a lolargo de este tiempo. La divisin histrica resulta clara y evidente;los acontecimientos violentos de las eras moderna y contemporneahablan por s mismos. Por eso, el futuro papa se atreva a hacer unapropuesta a un pensamiento laico, que muestra sus reticencias aaceptar la fe cristiana. Se trata -segn le parece a l- de una propues-

ta razonable, en su sentido ms pleno. Deberamos, entonces, dar la vuelta al axioma de los ilustrados y decir: incluso quien no lograencontrar el camino de la aceptacin de Dios debera de todas for-mas buscar vivir y dirigir su vida veluti si Deus daretur, como si exis-tiera Dios. Este es el consejo que daba Pascal a sus amigos no creyentes; es el consejo que quisiramos dar tambin hoy a nuestros



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55 Ratzinger, J. (2005a), p. 45.


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amigos que no creen. De este modo nadie queda limitado en sulibertad, y nuestra vida encuentra un apoyo y un criterio del quetiene necesidad urgente. Lo que ms necesitamos en este momentode la historia son hombres que, a travs de una fe iluminada y vivi-da, hagan que Dios sea creble en este mundo. El testimonio nega-tivo de cristianos que hablaban de Dios y vivan contra l, ha oscu-recido la imagen de Dios y ha abierto la puerta a la incredulidad.Necesitamos hombres que tengan la mirada fija en Dios, aprendien-do ah la verdadera humanidad. Necesitamos hombres cuyo intelec-to sea iluminado por la luz de Dios y a quienes Dios abra el corazn,

de manera que su intelecto pueda hablar al intelecto de los dems ysu corazn pueda abrir el corazn de los dems56. La verdad y larazn pueden liberar al mundo de sus pesadillas, sostiene Ratzinger.Por eso requerimos tambin de la referencia a Dios, como principalgarante de la verdad, de la conciencia y de la libertad. Es esta la luchacontra la dictadura del relativismo, que puede ser tambin acepta-da por los no creyentes que estn deseosos de una mejora en las per-

sonas y en las culturas.

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Etica, Libertad y Verdad según Joseph Ratzinger

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