29/09/2011

Ética I (José Manuel Panea) Exámen: jueves 2 de febrero, 17:0

1. El objeto de la filosofía (capítulo del libro de Isaiah Berlin, Conceptos y Categorías)

Es preciso entender qué persigue la F. Entenderlo bien nos llevará a entender la actividad filosófica (¿?). La F no tiene fecha de caducidad. Dice Berlin que la F se enfrenta a una dificultad, y es que no podemos señalar como único un tema u objeto de estudio para la F. Algunas materias identifican muy bien su objeto de estudio. Pero con la F no existe para su pregunta una respuesta que se haya aceptado universalmente. Se dice que es la reina de las ciencias, del saber… Pero desde el siglo XIX se empiezan a especializar las ciencias y la F queda como un saber secundario, a pesar de haberlas alumbrado. Hay quien se ha tomado que los hijos de la F saben más, quedándose anticuada la F.

La esencia de la F sigue imperturbable a lo largo de los siglos. La F no es un saber que quede anticuado, sigue ahí, como un mar que sigue en movimiento que sigue generando ideas y pensamientos. En este contexto, hay que la ha considerado como un museo de curiosidades del pensamiento que se ha generado a lo largo de los siglos, como expuestas en vitrinas, inútiles e inertes más allá de la pura contemplación. Los conocimientos de ciencias como la Biología, según Berlin, sufren un parricidio. Con esto se quiere decir que, al basarse en experiencias medibles a partir de experimentos, se pueden superar a medidas que se mejoran las técnicas de medición de los fenómenos. Así es como avanza el conocimiento científico: el retoño, que es la nueva teoría, acaba con la anterior en la que se basaba, y por tanto, la que la progenió.

Este criterio de progreso, insiste Berlin, no puede aplicarse a la F, ya que no depende de la técnica sujeta al avance de momentos concretos de cada época. Cuando Platón dice que a una injusticia no se puede responder con otra injusticia. Eso no requiere técnica y es intemporal.

La F tiene sus propios problemas, independientes. Da igual que avance la ciencia o retroceda. El problema del sentido de la vida no lo resuelve la técnica. No podemos medir con la misma vara cosas diferentes, que es lo que hace mucho zoquete intelectual cuando dicen que la F no es científica: ni falta que hace. Basta con que sea rigurosa. Es un modo de racionalidad diferente al discurso científico. A la razón físico-matemática, se le escapa la vida como el agua escapa por una canastilla (decía Ortega y Gasset).

30/09/2011

Hay tres grandes tipos de cuestiones o racionalidades según I. Berlin:

a) Empíricas

b) Formales

c) Filosóficas

Berlin advierte que "nuestra razón humana es capaz de distintos discursos, ya sean vinculados a las ciencias empiricas, basadas en hipótesis y formulaciones, otras vinculadas a cuestiones puras que no requieran recurrir a la experiencia (como las matemáticas) ni sea imprescindible recurrir a instrumentos externos, y por último, están las cuestiones filosóficas, las cuales no se pueden resolver basándose en la experiencia o en las ciencias formales como tal".

Aristóteles decía que de las razones humanas sólo tenemos un saber tosco y esquemático, de manera que no podemos exigir demostraciones. Igual que al matemático no podemos exigirle persuasión, al filósofo de las cosas humanas no podemos exigirles demostraciones. Aquí la persuasión no funciona de forma negativa, sino que alude a la imposibilidad de demostrar más allá de razonamientos que puedan convencer.

En la F no hay parricidios, ya que su avance no se basa en la demostración que desfase planteamientos anteriores, sino que se basa en razonamientos. La F da vueltas en torno a los problemas, avanza de forma concéntrica, como decía Ortega y Gasset. Cada vez que cambia el contexto histórico, social y cultural, se enfoca la cuestión filosófica desde un nuevo enfoque, pero nunca se replantean soluciones anteriores, porque no hay soluciones.

Platón reafirmaba la contención del deseo, de las pasiones, de los anhelos… todo procedía de la desbordante pasión del propio Platón.

Berlin dice que el problema de las ciencias empíricas se resuelve usando las teorías vigentes, las contrasta con la experiencia y trata de resolver la cuestión. Esas son sus herramientas. Con las cuestiones formales ocurre algo similar, ya que hay referencias que nos sirven de apoyo para la resolución de los problemas que se planteen. Con las cuestiones filosóficas no hay una única respuesta, y ahí reside el problema mismo de la F: todas las respuestas no tiene necesariamente el mismo valor, pero no es posible encontrar una pregunta válida y única para una única pregunta. Aquí entra el componente de la argumentación, ya que las respuestas podrán estar mejor o peor formuladas, podrán ser más o menos válidas. Pero jamás se dará un

única respuesta como exclusiva. Dice Berlin que la filosofía está preñada de vida, y la vida no hay quien la maneje al cien por cien. Los Filósofos intentan entender la vida, pero no hay quien la domine completamente.

La F está siempre dando vueltas concéntricas; es preciso leer a muchos autores sobre determinados temas como para atisbar las respuestas que puede proponer la F. En las cuestiones o ciencias empíricas y formales podemos apoyarnos en estrategias o métodos. En F no tenemos esos recursos sobre los que sostenernos para alcanzar respuestas. La F no se puede demostrar, pero se puede persuadir con razones: son las razones las que se pueden demostrar, aunque sólo sea en términos valorativos o comparativos.

Se puede argumentar, no se puede demostrar, y hay unas argumentaciones que son

mejores que otras.

La F nace del asombro, de la admiración. Se admira ante el mundo y ante sí mismo. Se hace preguntas pero no sabe dónde dar con las respuestas. Los problemas filosóficos no se dejan atrapar porque no tenemos con qué atraparlo. Además de ser cuestiones que no son absolutas, y sólo se descubren cuestiones parciales, el ser humano es finito, por lo que siempre acabamos dejando espacios en blanco en el descubrimiento o el desvelamiento de esa verdad absoluta que nunca se muestra por completo.

06/10/11

La FS es un proceso de búsqueda del conocimiento, no un proceso de localización del conocimiento. Es el camino, la búsqueda lo que importa, lo que realmente es relevante. Ortega y Gasset decía que la FS era como sitiar una ciudad, que conviene hacerlo por ráfagas, rodeando el objetivo.

Una característica es que los problemas FS resultan muy problemáticos, valga la redundancia, porque no sabemos a qué recurrir para encontrar la solución: y es que no ha únicas respuestas o soluciones únicas e ineludibles en la FS. No podemos contestarlas a través de la observación, cálculos, métodos inductivos, deducciones, etc. Quienes formulan esas preguntas se encuentran desde el principio a la perplejidad, ya que no hay cánones a los que recurrir confiadamente. No es esta una cuestión relativista, sino pluralista, al concebir varias respuestas posibles, y válidas, para una misma pregunta. La FS por tanto podríamos definirla como una conversación con autores o cuestiones anteriores que queramos usar como referentes.

La cuestión FS por lo tanto es inagotable. Cada autor completa el puzzle con una nueva pieza, pero el lienzo nunca acaba de terminarse. Cada una de esas piezas no se entienden como respuestas, sino como propuestas. Son las propuestas las conclusiones a las que llegan los FS durante ese viaje que es el pensamiento, y se formulan como la formalización del pensamiento de cada pensador.

Berlin: "Los pensadores, los filósofos, son observados por las personas comunes con desprecio, asombro o desconfianza, según sus temperamentos".

Berlin habla de la búsqueda de un Newton de la Filosofía, que pusiera ordene en el planteamiento filosófico con un método científico, basado en la razón. Así se refiere, por ejemplo, a Hobbs, que impuso un método muy cercano a la ciencia para exponer su pensamiento. No obstante, ese objetivo es una entelequia, ya que el orden, la respuesta definitiva a la cuestión filosófica es un imposible.

El sueño ilustrado a encontrar LA RESPUESTA era un sueño condenado al fracaso, ya que el tipo de problemas que ocupan la FS no tienen una respuesta definitiva. No se trata de adoptar una postura relativista, sino de tomar conciencia de la verdad como un ente complejo que hay que abordar desde distintas perspectivas. El hombre es un ser finito, no sólo en relación a su temporalidad, sino también en su capacidad de conocer: su conocimiento es limitado, como limitado es su tiempo de llenarse de conocimiento.

Los conceptos y categorías son las cosas con las que interpretamos el mundo. Es el filtro necesario, o mejor dicho, ineludible con el que abordamos la realidad. No es indiferente para la vida del hombre los conceptos y categorías con los que se interpreta la realidad.

La FS tiene también como objeto analizar esas categorías y esos conceptos con los que interpretamos la realidad. Es la discusión, la dialéctica, sobre las alternativas que conforman esos conceptos y esas categorías. Asimismo, también hay una dimensión terapéutica del alma, para estar en paz consigo mismo.

07/10/11

Seguimos con Isaiah Berlin

Es muy importante los distintos modos de entendernos entre nosotros y de entender la realidad, porque en función de esa opinión vamos a relacionarnos con el mundo de un modo muy distinto. Y es que de esas visiones de nosotros mismos y de otros depende nuestra visión de la libertad, de la justicia , de la verdad, de la falsedad (P.38). Es muy importante el trabajo con las ideas, las categorías con las que construimos nuestro mundo y por tanto nuestras vidas.

Por eso la filosofía tiene una actitud desenmascaradora ante la realidad (nietzsche). Esa es la dimensión crítica con la realidad. nuestra relación con el mundo se articula a través de categorías, visiones, opiniones… de ahí la importancia de analizar cada uno de esos componentes. Ahí reside la tarea del filósofo. El mundo no se construíye con hechos, sino con las ideas de los hechos.

Los hombres muchas veces heredamos una forma de pensar que a veces no nos cuestionamos, apunta Berlin: simplemente nos dejamos llevar. La FS comienza cuando hay una manifestación de la cuestión de esas formas de pensar y de nuestra situación en el mundo. Es un punto de reflexión, pero puede haber muchos otros que establecen en la crítica y la interrogación su punto de partida. Berlin considera la FS como un vehículo fundamental para cimentar el pensamiento crítico, como arma para combatir la manipulación y el ataque a la libertad. La meta de la FS es ayudar a los hombres a comprenderse a sí mismos y arrojar luz sobre el conocimiento.

Próximamente: Isaiah Berlin en diálogo con Ramin Jahanbegloo.

13/10/11

Isaiah Berlin en diálogo con Ramin Jahanbegloo

La FS nos abre a una perspectiva inexorablemente pluralista, ya que como hemos dicho en ocasiones anteriores, es imposible dar con una única respuesta filosófica. O dicho de otro modo, no es posible o válido abordar la pregunta filosófica desde una única perspectiva. El pluralismo forma parte esencial de la FS para Berlin, es la opción de dar respuestas múltiples a un mismo problema, siendo todas respuestas válidas.

Ramin Jahanbegloo: una de las tesis de Berlin es su crítica a la idea de que hay una sola verdad como solución a los problemas éticos y políticos. "Toda su experiencia FS podrías examinarse como una batalle teorética contra la creencia de que en principio hay una única verdad como respuesta válida. Por tanto rechaza la idea de que en la Tierra

pueda darse una Utopía. Berlin explora los terrenos del pluralismo en la ética, la política y la estética". Se interesaba por la historia de las Ideas porque los problemas de la "vida buena" tienen multitud de respuestas posibles. Berlin no niega la existencia de una verdad única y última, pero niega que podamos contenter la verdad con una única aproximación.

Berlin critica al concepto de "solución final". Dice Berlin que "la noción de solución final es incoherente, porque los valores van a chocar entre sí, no es más que una ilusión, y además muy peligrosa, ya que si alguien la cree realmente posible, no habrá precio que le parezca demasiado alto por obtenerla". Otra idea fundamental es la del "conflicto valorativo" o el "conflicto axiológico", que es cuando dos posibles vías a seguir entran en conflicto. La solución no está escrita, por lo que la búsqueda forma parte de la propia respuesta. El conflicto es inherente a la ética, lo cual es una consecuencia inevitablemente trágica de la reflexión de la filosofía moral o la ética.

Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní de la misma línea de Berlin, apuesta por el pluralismo y la tolerancia. RJ dice que "en este aspecto los héroes de Berlin son personas que se niegan a ver el mundo como un todo único, racional o armonioso: no hay valores absolutos". Determinados valores entran en conflico con otros valores, o dicho de otro modo, determinadas verdades entran en conflicto con otras verdades. Ninguna teoría puede ser definitiva y además no podemos eludir la responsabilidad de la decisión. La crítica al historicismo que hace Berlin en este punto es fundamental, por tanto. Berlin dice que no hay unas leyes que rijan la Historia; acepta que haya unas pautas que se repiten si se citan las mismas condiciones, pero rechaza con energía la idea de la Ley Histórica como una fatalidad inexorable que cae sobre la vida de los hombres: el ser humano tiene la responsabilidad de modificar el curso de los acontecimientos. Y añade que no se puede negar el papel de los hombres en la construcción de la Historia. Sartre lo definía como la "mala fe": el hombre que niega la responsabilidad en su decisión y se escuda en sus circunstancias para eludir su responsabilidad.

14/10/11

Para Berlin, la posibilidad de una única teoría que organice los valores y organice los fines de la existencia humana de tal manera que el resultado sea la mejor manera posible de vivir y actual es tan remota como prácticamente imposible. Y para decir esto, se apoya en la crítica

de los monistas, que son los que apoyan organizan el mundo en torno a una única teoría sobre la que se podría vertebrar el resto. Berlin cree que es un error porque los problemas ético-políticos no se pueden resolver con una sola respuesta, sino que admiten lecturas pluralistas.

No podemos podemos seguir pensando que el mundo responde a una lógica ajena a la realidad, según Berlin. El hombre puede elegir cuál es la combinación de decisiones basadas en valores que va a poner en marcha para hacer que el mundo avance. Para él, hacer los contrario es romper con nuestra responsabilidad en este sentido.

El pensamiento de Berlin tuvo una gran influencia de su etapa en la infancia. Él asistió a muchos episodios violentos. Fue testigo de la revolución rusa, y vio cómo se apaleaba a un policía. Esa experiencia infantil le lleva a repudiar la violencia física. Su juventud queda marcada por el odio a los absolutismos europeos y asiáticos. Se considera un liberal, como quien se considera una persona que respeta la concepción vital del prójimo sin intentar imponerle su idea.

La FS tiene que ver con enigmas que surjen de conflictos de ideas; no es como la química: no se sabe dónde encontrar las respuestas. Berlin apuesta por entrar en la mente de los autores, los filósofos profesionales, independientemente de la época (idea transhistórica del pensamiento), aunque no independientemente del contexto.

Los filósofos profesionales son los encargados de analizar los conceptos, los términos y corrientes que nos sirven para apoyar nuestro pensamiento, ayudándolo a avanzar. La FS sirve para desenmascarar discursos falsos, ya que hace avanzar el pensamiento. En el ámbito de la FS no hay lugar para la certidumbre, para la certeza absoluta. Todo lo más que hay es para la plausabilidad, para la coherencia, e incluso, para la originalidad: agudiza la actitud crítica.

La autocomprensión es otra de las tareas que pretende atender la FS. En este caso, la compresión del propio individuo (o de la propia sociedad) se hace a través de una vía conceptual. Pero como decía Kant, el concepto es ineludible de la intuición y de su carácter mundano.

En sus diálogos, Berlin también polemiza con Leo Strauss. Berlin dice que carece del "ojo mágico" de Leo Strauss, un autor que considera que es posible alcanzar una teoría verdadera acerca del hombre, de la moral y la política. Considera que hay conflictos entre los valores,

pero que podemos intentar a través de la razón deshacer esos conflictos a través del tiempo y el conocimiento. Dicho de otro modo, las teorías que rivalizan se puede conciliar mediante el conocimiento y la paciencia para poder alcanzar la teoría correcta. Berlin, claro pluralista, niega la opción de conciliar pluralidades que acaben dando con una teoría única por la inconmensurabilidad de los valores que forman la pluralidad.

Cuando Berlin ironiza con el término del ojo mágico, lo hace criticando la capacidad que se atribuye Strauss cuando cree posible que se puede dilucidar una única teoría válida que se erija sobre las demás (como parte de su pensamiento monista). Mientras que el monista centra su pensamiento en la búsqueda de una única verdad, el pluralista admine que no hay una respuesta única y válida: todas pueden ser válidas, y la elección de una se circunscribe a su responsabilidad y debe admitir las consecuencias de su elección.

20/10/11

Berlin es un pluralista al pensar que no hay una única teoría o un único punto de vista posible y que no puede haberlo. Eso lo sitúa en un plano distinto al del relativismo. Berlin no discute que exista la Verdad o el Bien, pero duda que alguien pueda acceder a ellos intelectualmente de un modo completo y definitivo: que alguna persona pueda acceder a la abstracción de esos conceptos y pueda trasladarlo.

Tampoco comparte la postura del determinismo histórico, ya que opina que va en contra de la idea de la libertad del individuo, por cuanto el determinismo acotaría la libertad en función de los condicionantes procedentes de la Historia. Para él, no se piede libertad que coarten nuestra libertad de elección por cuestiones histórica. Además, niega que haya una solución para los problemas por cuanto se ha formulado mal el problema si se entiende que la solución es única y excluyente respecto a otras opciones posibles.

Vico subraya que no hay un determinismo, sino una pluralidad, motivo por el cual Berlin admira y sigue el pensamiento de Giambattista Vico. Johann Gottfried von Herder, por su parte, también se refiere a la pluralidad, aunque en el caso de este pensador alemán se centra la pluralidad en lo cultural. Para él, la historia está abierta y es responsabilidad de los hombres escribirla, y no puede culpar a los condicionamientos históricos de la no decisión o de la decisión mediada. Asimismo, Herder insiste en el pluralismo cultural al subrayar el carácter necesario, razonable e ineludible de la existencia de múltiples culturas.

Berlin apunta que, según Vico, no sólo hay una pluralidad de culturas, sino que estas culturas permiten que entremos dentro de esas culturas usando la imaginación y la empatía para comprender los pensamientos, sentimientos y fines de otros hombres. Al tener un núcleo humano común, podemos participar de otras culturas, que son las que matizan nuestro código valores, el que determina nuestra comprensión o nuestra aceptación de esos valores.

La comprensión de una cultura distinta posibilita la discusión (en su sentido de diálogo) con esa cultura, por cuanto requiere del conocimiento de esa otra cultura, que pasa, así, por la comprensión como un primer paso a partir de la participación en los valores de esa cultura. Además, la comprensión es un camino de ida y vuelta, que nos permite recoger valores de una cultura mediante una visión crítica que esa cultura.

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El monismo (representado en autores como Platón, Hobbes o Spinoza) sólo da por válida una verdad. Spinoza, por ejemplo, retrata esta postura con precisión en su Ética demostrada al modo geométrico, donde intenta capturar, articular y transmitir una única verdad como válida por encima de todas.

Mucha erudición no da la comprensión (Heráclito)

21/10/11

Berlin siempre tratará de defender el pluralismo frente al monismo, pero también frente al relativismo. Vico y Herder inspiraron en Berlin la idea de la introducción en otras culturas con la ayuda de la imaginación como vehículo para la comprensión con esa cultura, y por tanto, el inicio de una dialéctica basada en la empatía. Hay elementos compartidos y diferenciadores entre todas las culturas, y precisamente en el reconocimiento de los elementos compartidos y la empatía con otras culturas evita que caigamos en fanatismos, propios de la visión limitada del mundo de quien se cierra a no entrar en otras sociedades (o al menos, en su comprensión).

La base de difusión de los fanatismos se basan en la manipulación falseando la realidad mediante mensajes emocionales repetidos tantas veces que acaban dándose por verdaderos con la ayuda de autoridades intelectuales que apoyan esos mensajes. Así, se certifica el

carácter válido de las mentiras que conforman esas manipulaciones. La cerrazón de los fanatismos llega a ser causa y consecuencia de la radicalización de posturas falsas que se definen por oposición (y superioridad) respecto a todo lo que está fuera del propio fanatismo, según señala Berlin.

Relativismo

Todas las propuestas están al mismo nivel, y no dan lugar a la discusión. Es una postura muy reaccionaria, ya que parte de la idea de que cualquier planteamiento se puede justificar. El pluralista, sin embargo, sostiene que la razón puede desenmascarar las mentiras que se disfrazan de verdad, haciendo posible un análisis a partir de la dialéctica (dialéctica que es posible por el fondo de humanidad común entre las distintas culturas o posturas).

John Stuart Mill: puso mucho empeño en la definición del ser humano como sujeto, haciendo hincapié en cuestiones derivadas de la dignidad personal.

27/10/11

¿Por que es pluralista, no relativista? La clave está en la defensa de un límite a la pluralidad de las formas de vida posible, que no puede ser infinita. Hay que diferenciar entre concepciones de la vida buena y la vida justa. La vida buena hay muchas formas de alcanzarla, y aquí se ciñe la idea de la pluralidad, mientras que la noción de Justicia, en tanto que vida justa, se corresponde con una universalidad, que es el límite de la pluralidad: hay una prioridad de lo justo sobre lo bueno.

El relativista cree que las cuestiones éticas están determinadas por gustos y preferencias, "y no hay nada más de qué hablar", dando por válidas creencias que no se ajustan a un marco o están sometidas a unos límites. Pluralismo implica que dada la imposibilidad de dar respuestas finales a las preguntas morales y políticas, y en definitiva a toda pregunta sobre valores, y más aún, que ciertas respuestas que da la gente son incompatibles entre sí, el único modo de evitar un conflicto destructivo es llegar a compromisos y aplicar un mínimo grado de tolerancia (Berlin). Los límites del pluralismo, por tanto, están claramente delimitados por el respeto a los Derechos Humanos, que son garante fundamental de la decencia del ser humano.

28/10/11

"Las utopías siempre acaban en amargura y frustración", llega a decir Berlin en su conversación con Ramin Jahanbegloo. El límite basado en la idea de que los derechos humanos no son una entelequia sino la respuesta a las necesidades comunes de todos los seres humano es lo que diferencia, en su esencia, al relativismo del pluralismo. Como dice David Hume, "la ambición de un hombre no es la ambición de otro hombre, pero la humanidad de un hombre es la humanidad de todos".

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Conferencia sobre ética de Wittgenstein

03/11/11

Conferencia sobre ética de Wittgenstein

W dice cosas parecidas a Berlin, sin parecerse demasiado, aunque llega a sugerir algunos elementos que acercan a ambos. Ambos abordan qué es la Ética, y W lo muestra desde una perspectiva aceptable, en unos casos, y discutible, en otros muy distintos.

El texto empieza con la definición del profesor Moore sobre qué es la Ética, identificándola como la "investigación general sobre lo bueno" (cita 1), aunque se le puede criticar la imprecisión de la definición. Más adelante, W aclara la forma en que enriquecería la afirmación conceptual de Moore, y la traslada a cuestiones más mundanas, o si se prefiere, más atadas a la forma en que se ajusta a la vida de los sujetos que están ligados a un comportamiento (o no) ético (ver cita 2). Para él, como opinaba Platón, el problema no es vivir, sino vivir bien.

W además vincula las cuestiones derivadas de la Ética a las cuestiones fundamentales y básicas de la vida (por ejemplo, cuando habla de la proximidad de la Ética a la "investigación acerca del significado de la vida"). A partir de aquí, W versa una crítica hacia las ciencias, al señalar que éstas no pueden abordar aquello de lo que se pregunta la Ética: las grandes cuestiones de la existencia, del vivir bien que decía Platón.

En este mensaje se contiene, quizás, la idea de que la materia de estudio de la Ética es de tal alcance que no puede reducirse a fórmulas verbalizables, analizables, sometidas a la Lógica; tal es la inmensidad de la materia y la importancia de estudio que dificulta enormemente el abordaje del asunto.

En este punto, entra los jucios de valor en términos relativos y jucios de valor absolutos. Empieza dando un ejemplo del valor relativo tratando de establecer las nociones de "bueno" y "malo" en términos meramente instrumentales, por su finalidad ("una buena silla", "un buen pianista"). No obstante, la Ética no hace un uso relativo del lenguaje, sino que establece afirmaciones basadas en valores absolutos.

Los juicios relativos son meros enunciados de hecho, por eso "usted está jugando mal al tenis". W cuenta cómo estos juicios relativos adquieren, como hemos dicho, una forma de argumento instrumental, lo que Kant llamaría "juicios o imperativos hipotéticos", ya que están condicionados a un resultado que se espera o un propósito predeterminado. La medida en que algo satisface un propósito decimos que es bueno en tanto que consigue su cometido.

Los jucios relativos de los que habla W se parece mucho a los imperativos hipotéticos kantianos, por tanto se refiere a la intención, de la misma forma que los juicios absolutos tendrían relación, de nuevo kantiana, con los imperativos categóricos. Los jucios relativos son meros enunciados de valor, ningún juicio de valor puede ser absoluto. W aduce que los juicios éticos no cabe encerrarlos en juicios de hecho.

04/11/11

Para W las nociones de "bueno" y "malo" no son válidas sin el pensamiento no las hacen tales, como cita a partir de Hamlet. W radicaliza la negación de la posibilidad de que lo ético aparezca en el ámbito de los hechos que de alguna manera excluye el que pudiera darse una explicación psicologista de lo bueno y de lo malo, tal que fueran estados mentales. Para W lo ético está más allá de todo hecho.

W quiere salvar lo ético, lo religioso y lo estético como experiencias que considera de lo absoluto. Cuando uno tiene una experiencia ética relacionada con el amor, está en un ámbito especial, según W. Igualmente lo son las experiencias religiosas y estéticas. El problema es que estas experiencias no se pueden traducir a un lenguaje fáctico: no es posible traducirlas a palabras.

W hace una defensa de lo ético frente a lo científico como noción epistémica radical. No obstante, admite que lo ético es inabordable desde el lenguaje. Lo ético o lo estético no pueden ser abordados en su totalidad desde lo fáctico. Cuando W se niega a reconocer que la ética pueda ser tratada como un conjunto de conocimientos basados en el saber, lo hace desde la perspectiva de la ineficacia de ser tratada desde los hechos, equiparando así saber y hechos, ya que la ética se aborda desde los valores.

¿medibles? ¿evaluables?

El lenguaje natural, el lenguaje de la ciencia, no puede albergar lo absoluto de lo ético, ya que lo ético queda más allá (no podemos meter en una taza de té más té que el que cabe en la taza). Lo ético y lo científico son dos mundos diferentes; el lenguaje natura no puede albergar el posible lenguaje de lo ético; pero, ¿habría la posibilidad de un lenguaje ético que no fuera el lenguaje de las ciencias? No, porque el bien absoluto es indescriptible, al estar más allá de todo estado de hechos.

Para W no se trata de que hasta ahora hemos fracasado en describir lo que entendemos por un valor absoluto, es que se trata de una imposibilidad ante esta tarea. En estos momentos W considera que el lenguaje significativo, ese lenguaje que hace referencia a los hechos, es el que se circunscribe a los hechos, e ir más allá es una cuestión que cae en un sin sentido si se trata de atar lo ético mediante el lenguaje.

La ética y la religión arremeten según W contra los hechos, y tratan de ir más allá de los hechos. Tratan de ir más allá de la mera descripción de los hechos. Este intento de ir más allá de los hechos, dice él, que no aporta conocimiento, aunque hay que matizar que no aporta conocimiento en el sentido científico.

10/11/11

Reflexiones para recapitular conclusiones del texto de Wittgenstein

¡¡¡¡¡¡FALTAN LOS APUNTES DEL 11/11/11!!!!!!

18/11/11

Estudiamos Ética mínima, de Adela Cortina. Nos centraremos en los capítulos:

- Ética como filosofía moral (pp 17-23)

- Por una ética filosófica (pp 32-40)

Cortina opina que Ética y Moral no es lo mismo. La E es FS moral, la FS sobre la moralidad. La contraposición de E y Religión en la formación escolar lleva lugar a error, ya que ese concepto de la E está más identificado con el que moral democrática, no con el de FS moral. La FS moral, o la E, sería en realidad una reflexión sobre la moral como hecho humano. La FS Moral nace en un espacio de duda más allá de las inflexiones biológica. Esa duda se refiere a los valores que mueven la vida del ser humano, así como a las normas que se pondrán al servicio de esos valores.

Descartes en el Discurso del Método dijo que había adoptar una moral provisional para no ahogarse. La FS Moral piensa sobre esa dimensión humana que es tan real como nuestro propio cuerpo y que todos podemos experimentar en nuestra vida. El problema moral surge ante la "posibilidad" de elección, un hecho característico de la moralidad. Los Éticos, como los Lógicos, se dedican a pensar sobre las normas y las condiciones de validez de esas normas.

El filósofo moral, sin embargo, no es un moralista. Esto es porque la E es la investigación sobre la moralidad, lo cual no implica que el investigador de esta materia sea un ejemplo de moralidad. Para Schopenhauer son dos los principales problemas de la E: la libertad y … ¿?

La E no es sino la FS sobre las normas, los valores, los principios y la posibilidad de la libertad respecto a esas normas, valores o principios. El ético no es alguien que de alguna manera te diga lo que tienes que hacer, sino alguien que se hace preguntas, intenta responderlas y, sobre todo, se inquieta mucho en torno al porqué de los valores y porqué un valor y no otro. No es la suya una tarea prescriptiva. El trabajo del ético no es asentar normas, sino reflexionar, evaluar y sopesar esas normas y ponerlas en cuestión.

Adela Cortina protesta contra dos actitudes. Por un lado, la actitud del moralista que prescribe normas y valores. Piensa que un filósofo moral no debe elaborar un catecismo que configure las normas. Por otro, la del aséptico neutral que cree que debemos analizar el problema de las normas desde una neutralidad total. Cree Cortina que no podemos pensar sobre estas cosas sin comprometernos en cierto modo, no se puede reflexionar acerca de lo moral sin ningún tipo de implicación.

Adela Cortina rechaza convertir la E en un catecismo moral como convertirla en un ámbito donde abordáramos el tema moral desde la mera lógica, usando aspectos formales para el análisis de las proposiciones morales. Cree que es un pensar desde una perspectiva valorativa; es imposible que adoptemos un punto de vista totalmente aséptico. Para Schopenhauer es la compasión ese vehículo que implica a quien reflexiona en torno a la ética. Cortina avisa que la E no da respuestas inmediatas, sino que ayuda a comprender qué es nuestra moralidad, ese lugar donde se dan cita los conflictos interiores del sujeto y los conflictos entre las normas. Esa es la verdadera materia de análisis de la FS moral.

Por tanto, la E es FS moral. Es cierto que la E se distingue de la moral, ya que no son lo mismo, porque la E no se atiene a un tipo de hombre determinado. La E tampoco es una moral pública ni la moral de las instituciones.

En Ética para naúfragos, José Antonio Marina ahonda en esta idea: un filósofo moral no está en disposición de recomendar normas, ya que su materia es la reflexión, no la prescripción. Rafael Chirbes, novelista valenciano, dice que hay escritores de mapa y escritores de brújula, distinguiendo a quienes saben lo que van a escribir de principio a fin (como Gabriel García Márquez) de los que a medida que escriben van completando el relato. El filósofo moral estaría ajustado a esa descripción de pensador de brújula.

La E no puede decantarse por un modelo detallado de qué es el hombre, pero tampoco puede refugiarse en un planteamiento aséptico. En esa búsqueda del náufrago filosófico, las valoraciones acabarán emergiendo, porque no existe una solución neutral en la investigación moral. Lo que buscamos es indagar una comprensión de nuestra humanidad, de qué es el hombre.

La E plantea la moral en su especificidad, no una moral determinada, según Cortina. Haciendo una distinción entre moral vivida y moral pensada (nociones de Aranguren), la primera sería la moral propiamente dicha y la segunda sería la E en Cortina. Decía Kant que la libertad era la ratio esendi (razón de ser) de la moralidad. No obstante, Kant reconoce que

no puede demostrar la libertad, aunque sí que la puede postular. La moralidad, sin embargo, es la ratio congnoscendi (la razón de conocimiento) de la libertad. Y es que cuando actúo más allá de mis inclinaciones demuestro un abanico de posibilidades que desvelan una dimensión moral que no tiene sentido sin la libertad.

24/11/11

Para A Cortina el quehacer ético se sostenta sobre dos pilares: el interés moral y la fe en la FS moral. Ella no cree en la ética como un análisis aséptico o neutral, sino que implica un compromiso. Así, cree que la FS tiene una vocación de búsqueda de la verdad y del bien. Cuando Cortina escribe estas reflexiones, había un boom en la concepción analítica de la FS muy vinculada a una fascinación por la lógica. Insiste en que el ético tiene que seguir analizando la moral y su lenguaje, pero no quedar atrapado en un enfoque cientifista y moral. Por eso dice que sin un vivo interés por los hombres, el ético es todo, menos un ético. Kant y la Escuela de Frankfurt (Adorno y Marcuse como estandartes) son ejemplos, según Cortina, de ese compromiso con la FS y con la búsqueda de la verdad.

Max Weber hablaba de la sociología libre de valores: pura neutralidad axiológica. Este es un enfoque, diríamos, respetable, donde se realizan descripciones, pero la ética no puede quedarse en un planteamiento neutral. Y es que, según Cortina, la ética es la preocupación por los fundamentos de nuestros juicios morales, dónde reposan los principios de nuestra repulsa o apoyo de ciertas acciones éticas.

Cortina ataca a dos enfoques: por un lado, a quienes convierten la ética en una derivación de la Lógica del discurso moral (realizando un análisis del lenguaje, o una formalización de la ética) porque cree que la ética es una reflexión que emerge de las preguntas que los hombres se hacer para poder vivir bien; por otro, a quienes llevan la ética al campo de la sociología, es decir, a quienes analizan la ética como un conglomerado de descripciones de la sociedad sin atarse a valores.

Para Adela Cortina, el filósofo moral no es neutral, sino que ejerce un compromiso valorativo en su búsqueda de la verdad: su objetivo no es la mera descripción. Esta autora llega a critica a Wittgenstein a través de una cita de Enrique Dussel en Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión: "Si lo ético cae entre 'de lo que no se puede hablar, mejor es callar', es necesario que el campesino salvadoreño calle del napalm que se le arroja para impedir su liberación, Es posible que la aristocracia vienesa -a la que pertenecía el gran lógico- puede ser escéptica y hablar de pocas cosas, Pero ese escepticismo se vuelve

éticamente cínico cuando es necesario gritar -no sólo hablar- al sistema sobre su horrible perversidad y formular positivamente lo necesario para la liberación".

Por eso, a Adela Cortina se le queda corto el cientifismo y el positivismo. Y es que al final hay que tomar partido por algo, ejercer una crítica, y no quedarse en la merca exposición de hecho. La crítica exige un tomar partido, una valoración, un compromiso valorativo, una actitud, nada neutral. El ético no es un notario que levanta acta de la sociedad, sino que es alguien que se atreve a una discusión. La ética, para Cortina, tiene que proponer una discusión. Es ahí donde reside el componente crítico del compromiso ético. La ética nace de una razón encarnada, que hunde sus raíces en toda la dimensión humana de quien la formula, al contrario de lo se formularía desde una razón lógica. Para Cortina hay un punto de apoyo fundamental en la ética, que sería el reconocimiento de la dignidad del hombre. Piensa que este es además el límite de toda reflexión ética. Cree que no se puede ejercer la crítica sin un punto de apoyo, que en este caso en concreto se identifica con la dignidad del ser humano. En este sentido, recuerda a Kant cuando éste dice que el ser humano no es "un mero medio", sino "un fin en sí mismo": "el hombre tiene dignidad y no precio".

25/11/11

Desde la razón íntegramente humana es como el escepticismo o el relativismo no son aceptables. La idea de que todo tiene valor y de que hay que aceptar una pluralidad sin más y que todas las propuestas están al mismo nivel iría contra el pensamiento de Cortina. La racionalidad que según Cortina emplea para vertebrar su ideario está basada en el diálogo (su formación está muy unida al trabajo de K.O. Apel y J. Habermas dedicado a la Ética del Diálogo). La oposición de este planteamiento se sitúa en los Emotivistas (como Stevenson) o al silencio ético de Wittgenstein. Toda la indignación contestataria en Cortina se argumenta desde la racionalidad humana, basada en el diálogo.

Kant está muy presente en esta línea. En el caso del pensamiento de Cortina, ese autor es el gran defensor de la dignidad del hombre. La idea del límite de Berlin (los Derechos Humanos) está en cierto modo presente en Cortina. Ante eso, subyace la dignidad y la decencia como la unidad mínima común como el límite que no puede trasgredirse, y ante el que se pone en marcha esa indignación que se articula sobre una racionalidad humana: es el mismo compromiso que debe asumir el ético, según Cortina.

Digno es aquello que el hombre merece. Decimos que el hombre tiene dignidad porque merece una trato determinado. Por tanto, lo indigno es aquello que nos rebaja, en

contraposición de aquello que nos ensalza, que sería lo digno. El ser humano merece un trato debido porque es humano.

Adela se adhiere a Kant cuando dice que los problemas morales se deben resolver en términos racionales, no en términos sentimentales. En este sentido se contraponen las nociones de dignidad y decencia frente a las de compasión y soluciones emotivas a situaciones cuestionablemente éticas. Kant aporta el concepto de deber. Los comportamiento éticos son aquellos que racionalmente debemos acometer. Y esos comportamiento éticos deben evitar transgredir la dignidad humana. Así, deber y dignidad son las dos nociones básicas de Kant que están presentes en el pensamiento de Cortina.

Cortina también ataca una concepción estética de la existencia. Esta autora asiste al mundo como un experiencia moral, no estética, donde las luces y las sombras son elementos de un paisaje ineludible. La preocupación debe ser el deber ser, no la belleza o fealdad del mundo, sino que quiere superar todo eso sin integrar una síntesis estética. Por eso, no se puede decir que estéticamente esté justificado el mundo. También se ataca al realismo conformista: la vida es la que es y siempre ha habido sufrimiento. Para Cortina, el filósofo crítico se cuestiona porqué las cosas son así y porqué se legitiman las relaciones de dominación. Esa actitud está atada al compromiso del filósofo moral, y encaja con el ideario ético de Cortina.

También cuestiona desde esa razón íntegramente humana la razón instrumental o estratégica, que justifica todo en relación al éxito o la eficacia. Y lo cuestiona porque la dignidad humana está por encima de éxitos y fracasos, que son los polos sobre los que orbita la razón instrumental. La pregunta sobre qué debemos hacer para ser felices y que cada cual encuentre su propia felicidad está presente en el pensamiento de Adela Cortina.

En ética hay tres paradigmas: la felicidad, el deber y el intersubjetivo. Hay un modelo clásico, centrado en el eudemonía, centrado en la felicidad. Pero otros autores como Kant desplazan la felicidad a un segundo plano, poniendo en primer lugar el deber. El enfoque intersubjetivo, donde de alguna manera la preocupación fundamental es a qué normas podemos subrayar como válidas en un contexto intersubjetivo plural. Kant revoluciona el enfoque clásico, al cambiar la prioridad de estudio en la ética.

Para Aristóteles la ética es un saber de lo práctico, algo que de alguna manera también está presente en Cortina. Si la ciencia es un saber acerca de lo que no puede ser de otra manera, la FS práctica es una saber de lo que podría ser de otro modo. Está aquí implícita la noción de la posibilidad, abierto a lo posible. Por eso ahí cabe la discusión. Para el saber práctico la acción

es un problema, por tanto. Los filósofos clásicos, como Platón o Aristóteles estaban muy preocupados por la tijé, entendida como el azar. Saben que la acción humana está entrelazada con lo posible, y el azar puede entenderse como el motor de lo posible. Esa total exposición al azar sirve de marco para las actuaciones del hombre. Por eso la FS moral se mueve en el ámbito de lo posible, porque no necesariamente hay una única respuesta a los problemas. Hasta Kant tiene su propia lectura del azar. Porque para Kant, el azar no debería ser un problema para el ser humano. Opina que el hombre es, en cierto modo, impermeable a los efectos del azar.

01/12/11

José Luis López Aranguren, Ética (parte I, capítulos 1, 2, 3, 5, 7 y 20; parte II, capítulos 1, 2 y 3)

Sófocles, Edipo Rey

Platón, Gorgias

Para Adela Cortina, el ámbito de la Ética tiene que ver con el ámbito de lo posible, de lo que podría ser de otro modo, frente al ámbito de la ciencia. Se basa en Aristóteles, que en su Ética a Nicómaco (libro 6) habla de la Ética como un saber de lo práctico, que contrasta con el de la ciencia, que es un saber acerca de lo que no puede ser de otra manera. Precisamente por el carácter de la Ética, ésta tiene un carácter abierto y, por tanto, reflexivo: la acción es el problema.

El saber práctico es una cierta disposición racional apropiada para abordar el problema de la acción para Aristóteles: y este problema es la forma de abordar la felicidad o cómo ser eudaimón. Aquí radica el problema de cómo debe actuar el SH. Por eso para Aristóteles, en su reflexión acerca de la posibilidad de que el SH pueda ser feliz, se pregunta acerca de cómo el hombre puede alcanzar la plenitud máxima. Eso es la virtud, la areté, la excelencia.

Para Kant, sin embargo, la felicidad no es el principal problema que ocupa el ámbito de lo ético. En este caso, la prioridad reside en la noción del deber, de lo que el SH debe hacer. La felicidad depende de circunstancias ajenas a la voluntad del hombre. Para él, la preocupación del hombre no debe ser esa, sino la de obra con arreglo y puro respeto al deber: la cuestión reside en cómo puedo llegar a ser digno de ser feliz. El trabajo se centraría en cómo el SH puede desarrollar una buena voluntad.

La ética, por tanto, tiene una dimensión estrictamente filosófica. Según dice Cortina, la Ética no es sino la FS práctica de las cosas. Y no sólo eso, sino que además, esa practicidad se pretende que sea universal y necesaria para el común de los SH. Lo que se antoja malo o bueno, se espera que sea malo y bueno para el común de los mortales, es decir, que sea consensuado como tal. Y aún es más: se espera que ese consenso tenga fundamentos basados en una profunda reflexión.

Son insuficientes otros abordajes o enfoques a los problemas éticos, según Cortina, dada la dimensión filosófica de esta materia. Ningún otro saber puede abordarla que no sea la FS: son inexcusablemente filosóficas. Así, si nos preocupa el tema de la felicidad, del deber, de los juicios morales, etc, tendremos entonces que decir que necesariamente exigen un tratamiento filosófico. Para Cortina, por tanto, la lógica o la filosofía analítica no serían válida para tratar la problemática de la ética: el tratamiento que garantiza este enfoque sería meramente superficial.

La mera descripción o la mera explicación de cuestiones que son prescriptivas tampoco son válidas para el tratamiento de la Ética, según Adela Cortina. La Ética se preocupa de otros problemas que poco o nada tienen con una sencilla relación de descripciones, ya que son problemas diferentes. Dado que el hombre no puede evitar hacerse determinadas preguntas, como dijo Kant, es la FS la que se encarga de abordarlas al modo en que se acomodan acertadamente en el estudio de la Ética como no podrían hacerlo en el método de la ciencia, que no integra su visión de la realidad, sino que la fragmenta para analizarla.

A la Ética no le interesa describir la acción humana, sino preguntarse por las condiciones de validez de una norma o de una determinada acción. Tampoco el método genético (en su acepción de la vía dedicada para explicar hechos a través de su origen) da fundamento al estudio de la ética en su carácter conceptual. Lo que se trata es de discutir el concepto en sí. Un ético no hace descripciones, sino que hace evaluaciones basadas en argumentos. La Ética no constata como lo haría la Estadística.

02/12/11

Si dijésemos que un método apropiado para la Ética sería el análisis o la lógica de las expresiones, podríamos encontrarnos con enunciados perfectamente lógicos con un contenido atroz en lo semántico. Para oponerse a esto, hay que trabajar en otro nivel de análisis: no podemos quedarnos en la mera consistencia de las expresiones. Todo aquel que elabora un

juicio moral busca la aprobación de aquellos a quienes se presenta, y aquí reside otro de los puntos sobre los que se apoya Cortina cuando defiende el valor prescriptivo y no meramente valorativo del análisis ético.

Un buen método para Cortina a la hora de abordar el problema ético se basa en la discusión, basándose en las ideas de Habermas y Apel. En la posmodernidad, uno de los problemas éticos se encuentra en la fundamentación de las normas. Habermas da solución a este problema a través de la discusión intersubjetiva. La dialéctica será el filtro que sirva para validar las normas morales, que se ha visto sometida a una discusión libre de coacciones con sujetos en condiciones de igualdad. El método de Habermas es, quizás, demasiado procedimental, y decimos esto porque su fórmula exige unas condiciones dadas para que la validación de las normas sea legítima. Pero para ahondar en los problemas éticos del YO, es fundamental recurrir a Platón, Aristóteles o Kant (a pesar de la monología de Kant, basada en la prueba de la universalidad), frente a las soluciones que propone Habermas para los procesos intersubjetivos. No podemos abandonar la FS sustantiva en favor de los métodos procedimentales que propone Habermas en sus fórmulas intersubjetivas para dar respuesta a los problemas éticos.

Cortina piensa que en los tiempos en los que vivimos, con una amenaza científico-tecnológica latente, sería bueno saber fundamentar las normas desde un punto de vista universal. La procedimentalidad de Habermas, cree, es una fórmual válida para ello, asumiendo que la conciencia de la responsabilidad solidaria es un punto de partida muy apropiado. Para Sófocles, vivimos en un mundo construido a partir de un cierto orden moral. Por ejemplo, si soy impetuoso, colérico, irritable, orgulloso, soberbio, impermeable e inflexible, mis acciones van a desencadenar una serie de consecuencias que, de alguna manera, no están sometidas al azar, sino que están sujetas a las reglas del juego: unas consecuencias previsibles.

José Luis López Aranguren

¿Por qué el hombre se hace preguntas acerca del bien, del mal, de la justicia? Aranguren sostiene que la moral es algo constitutivamente humano. Esto significa que no es un invento cultural caprichoso, que podríamos tener o no tener: simplemente, no podemos dejar de ser sujetos morales, según Aranguren. Para él, hay una Ética Docens, una moral pensada, y una moral vivida. Piensa que lo que hay en Sófocles es una moral vivida, porque no se trata de un tratamiento FS sobre la moral, pero hay reflexión y se plantean muchos problemas relacionados con la moral. La moral pensada sería la de Kant o Aristóteles, más relacionada con la teoría.

Aranguren nos recuerda que Ética viene de Ethos, que en griego significa "morada". Es la raíz de donde brotan todos nuestros actos. Aristóteles se dio cuenta de la importancia de los actos. El carácter se adquiere viviendo por hábitos, y esta idea está en la base etimológica de la Ética. Para Aranguren, la Ética tiene que ver con el carácter, los hábitos, las reflexiones acerca de nuestro carácter, que es el lugar donde, a fin de cuenta, habitamos.

¿Puede ser el hombre amoral? Para Aranguren, no. Y es que para él, el hombre es constitutivamente moral. El animal no se hace preguntas, y vive inmerso en la inmediatez, en el ámbito de la inclinación, como diría Kant. Pero el SH no vive arrojado a esa inmediatez, ya que estructuralmente somos diferentes al animal. Precisamente porque tenemos un cerebro complejo, un logos, una razón que nos bombardea con preguntas y no estamos programados para tener una respuesta instantánea, por todo ello, necesitamos hacernos preguntas y, a fin de cuentas, somos constitutivamente morales.

Conducta remite a conducirse. ¿Puede el hombre dejar de conducirse a sí mismo y preguntarse cómo hacerlo? Ortega y Gasset decía que la vida es quehacer, es tarea, y eso tiene mucho que ver con la condición del hombre, muy relacionada con la problemática de las preguntas que se hace. Aristóteles dice que el hombre tiene que conducir su vida con vistas a un agathón, a un bien, que para él es la felicidad. Para Aristóteles, el hombre es un animal político y no puede dejar de preguntarse cuestiones acerca de cómo vivir bien como individuo y en relación con los otros, lo cual hace muy difícil dejar de hacerse este tipo de preguntas, razón necesaria para definir al hombre como un ser amoral.

Aristóteles dice que el hombre es inteligencia y deseo, deseo e inteligencia, de cuya mezcla se desprende que el SH sea un ente constitutivamente moral. Es la mezcla de la animalidad y la humanidad es lo que nos hace estructuralmente morales.

15/12/11

Ethica Utens es la moral vivida, prefilosófica, mientras que la Ethica Docens sería la FS moral propiamente dicha, es una moral pensada, todo según Aranguren. Son dos nociones separadas y distinguibles. Las tragedias de Sófocles serían un ejemplo de la moral vivida, no son obras de FS moral, pero cualquiera que lea una de sus obras verá que hay problemas morales planteados en los relatos del autor. "En efecto, el hombre antes de ponerse a hacer FS tiene una concepción prefilosófica de la realidad, y antes de abrazar un sistema ético, posee unas convicciones morales, una actitud ética ante la vida. Debe pues distinguirse entre una

ED o FS moral y una EU o moral vivida. Esta EU o consideración prefilosófica es también principal hasta el punto de que Heidegger ha podido afirmar que una obra de Sófocles puede decirnos más de la vida que un libro de Ética".

Ética viene del griego Ethos, que tiene dos sentidos: de una mano, morada, residencia, la morada del ser… pero también tiene otro, de carácter etimológico, aristotélico si se desea, que tiene más que ver con el carácter o el modo de ser. Aranguren vincula el ethos, como carácters, con los actos y los hábitos. Nuestros hábitos y actos son los hechos más importantes que cincelan nuestro sentido de lo ético. Nuestros actos se convierten en hábitos, y nuestros hábitos en una segunda piel.

El estoicismo funda su ética en el carácter, entendido como un vivir en el que se intenta que la razón ponga límite a las pasiones, eliminando aquello que nos perturba. Aranguren subraya la importancia de los actos desarrollados en una vida, no tanto las acciones puntuales. Todos somos unidades de sentido que se buscan a sí mismas, y ese sentido se encuentran en los actos, que a su vez marcan los hábitos. Aristóteles decía que una golondrina no hace verano. Es importante una reiteración de actos: ahí radica la importancia de los hábitos.

¿Qué es ser inmoral? El hombre puede ser inmoral, según Aranguren, cuando comprendiendo que puede hacer algo, no lo hace. Es la debilidad de la voluntad, o lo que llamaba Aristóteles la acrasía. Platón, sin embargo, no cree en la debilidad de la voluntad, apuntando que hay acciones con distintos grados de valor, algo a lo que responde Aristóteles diciendo que hay que estar entrenados en hacer aquello que debemos a hacer. Para él, el problema no es de intelectualismo moral (no sostiene la tesis de Sócrates, quien dice que las malas decisiones no son fruto de una mala decisión, sino de un problema de desconocimiento).

16/12/11

¿Puede ser el hombre amoral? Para Aranguren, parece que no. Lo inmoral se comete cuando un hombre no actúa conforme a la moral a sabiendas, algo en lo que se puede caer por una falta de voluntad, de fuerza. Por el contrario, amoral es aquel que parece carecer de criterio moral. Inmoral, en sentido genérico, es un comportamiento carente de fuerza moral. Para Aranguren, el sujeto no puede dejar de ser un sujeto moral. No cabe la amoralidad. El hecho de ser un sujeto moral es propio de la condición humana del hombre. La actitud moral ante el mundo es algo constitutivamente humana: no es artificiosa.

La palabra inmoral para Aranguren es más bien moderna. La escolástica no hablaba de inmoral, sino de inhonestum, o no honesto. Por otro lado, la palabra conducta implica la acción de conducirse, y el SH no puede dejar de conducirse en su vida. El hombre es constitutivamente libre, y ahí reside su constitución de ser moral. Como dice Aristóteles, el hombre no puede hacer su vida con otro objetivo que no sea buscar el bien para sí mismo y obrar en consecuencia: es ese el sentido de la vida. La libertad es un proceso constante de nuevo comienzo, para Hanna Arendt.

Aranguren fue una figura que se rebeló contra su momento social cuando España estaba sumida en una dictadura. Las relaciones entre ética y sociedad plantea en el contexto de Aranguren una posible absorción de la primera por parte de la segunda. Para este autor, es fundamental reclamar la independencia del intelectual, del pensador, y por tanto, de quienes reflexionan acerca de cuestiones éticas. Aranguren no comparte la primacía de la sociología sobre la ética, sino que reclama la condición independiente de ambas disciplinas. Cita a Durhein diciendo que la regla moral es una obra colectiva, aunque Aranguren insiste en el plano de la individualidad y el papel activo del sujeto, que evalúa y somete a juicio las reglas sociales. No podemos decir que las normas morales son un mero producto de la sociedad.

Aranguren habla de los héroes que responden críticamente contra los valores sociales. La obligación moral y la obligación misma no puede proceder en última instancia de la presión social. La obligación es siempre desde la conciencia, desde la mismidad. Tiene que ver con el repliegue interior del individuo, aunque sin negar la importancia de lo social. Lo social es valorado por una conciencia, siempre, individual. Ante ello, hay individuos que reaccionan con resignación, viéndose anulados por lo social. No sólo el hecho moral es peculiarmente humano, sino también el hecho social, como dice Aranguren.

A diferencia del animal, el hombre puede desvincularse del mundo y ensimismarse, de retraerse de lo social. La sociedad es un producto de nuestra moralidad y del papel activo del individuo en ella, determinándola. El filósofo moral lo que debe hacer es tener en cuenta la sociología como acopio de material, como fondo de donde obtener conocimiento para su reflexión.

En definitiva: Ortega y Aranguren consideran que la moral puede ser ajena a la presión social. Lo propio del hombre es su capacidad para ensimismarse y resistir a esa presión. Ortega cree que el hecho moral es irreductible, incluso, el hecho social es producto del SH y su hecho moral. Con independencia del posible origen social de ciertas normas morales, para Aranguren lo moral es independiente de lo social por su carácter estructuralmente humano.

12/01/12

Lo propio del hombre para Aranguren y Ortega es su ensimismamiento, ese núcleo desde uno mismo: esa posibilidad de estar dentro de uno mismo y dialogar consigo mismo. Ese es el ámbito de lo moral. Sartre decía que el hombre es forzosamente libre, y contraponía esa liberta a la mala fe. La mala fe en Sartre es esa vía de escape que todos tenemos a veces o excusas; ese creer que las circunstancias me obligan a actuar de una determinada manera, cuando es la interpretación de las circunstancias las empuja en ocasiones a determinadas decisiones: no hay una única salida para los problemas, pero a veces queremos justificarnos, y en el intento de descargar nuestra responsabilidad sobre nuestros actos es algo que Sartre llama mala fe. La libertad que concibe Sartre podemos entenderla como un tanto excesiva: no somos libres para todo, aunque sí que podemos gestionar nuestra libertad, y somos nosotros los que le damos la orientación a nuestros actos libres.

A Aranguren le gusta subrayar la diferencia del hombre respecto al animal. El animal vive en un mundo de estímulos, inmerso en su animalidad y en su dependencia de lo externo. En cambio, el hombre se puede desligar de su animalidad. El hombre recibe un estímulo y, si es muy simple, quizás actúe sin plantearse demasiadas cuestiones: reaccionará a partir de un automatismo. Pero si es algo más sofisticado, intelectualmente hablando, se planteará cosas acerca de ese estímulo.

Para Aranguren el hecho moral es irreductible al hecho social: no se puede reducir el hecho moral al hecho social. Pese a los condicionamientos sociales, hay situaciones donde se puede favorecer el debate de los hechos morales, más allá del marco que impone la sociedad. Según Aranguren, si una moral fuera totalmente impuesta por la sociedad, habría que preguntarse si entonces podríamos hablar de moralidad en el hombre. Si nuestros actos fueran el mero reflejo de nuestro carácter innato, no podríamos hablar de moralidad, sino del automatismo biológico que determina nuestro comportamiento. Schoppenhauer decía que no podemos escapar de nosotros mismos, o "el obrar se sigue del ser" y que "el querer no se aprende", una reflexión que entra en confrontación con las ideas del propio Aranguren. Para éste, sí que se puede aprender el querer, y el querer puede constituir decisiones morales. Tal es así, que lo es de facto.

El hombre cuantas menos ideas tenga, más se acerca a la animalidad y a la inmediatez de sus respuestas. Por tanto, el querer sí se aprende, según sostiene Aranguren. Freud asegura que la cultura es lo único que nos puede salvar de la violencia y la agresividad, por eso es tan importante pensar y reflexionar. Para Aranguren el hombre, aunque vive inmerso en una sociedad, es responsable de sus actuaciones. El animal viene ajustado al mundo, programado a dar una respuesta a determinados estímulos; no así en el hombre. La complejidad cerebral

del hombre hace que éste tenga que ajustarse al mundo y justificarse ante el mismo. Ahí reside la libertad del hombre, en la forma en que se ajusta al mundo: puede vencer sus pulsiones por voluntad propia. El hombre para Aranguren no es un trozo de la sociedad, sino que es constitutivamente moral, cualquiera que sea la respuesta que dé a la pregunta moral.

Frente a Heidegger, y siguiendo a Zubiri, considera Aranguren que algo que es impersonal por proceder de fuera no conlleva el rasgo de inauténtico. La idea de que porque algo proceda de la sociedad o de alguien externo a nuestra mismidad, no significa que haya que interpretarlo como algo inauténtico respecto al yo, ya que es el yo el que se apropia de esas ideas. Las circunstancias nos acercan más a determinadas ideas y no a otras, pero a fin de cuentas, las decisiones parten del yo: se trata de adaptar o apropiarse críticamente de la cultura procedente de esa sociedad que le rodea. El hombre, a fin de cuenta, siempre puede revelarse, y si acepta las normas de la sociedad, tendrá que justificar porqué las aceptas.

Aunque la norma tengo un origen social -algo innegable-, la aceptación de la norma es siempre algo personal e íntimo. Por eso se plantea el problema de la aceptación o del rechazo de las normas sociales. Pero, ¿cabe disolver la ética en psicología? Tampoco se puede reemplazar una por otra, dado que la psicología explica la conducta del sujeto. Pero la ética invita a la reflexionar sobre el cómo vivir, mientras que la psicología ayuda a la autocomprensión del individuo.

13/01/12

No somos meros seres biológicos, sino también morales, que nos enfrentamos a decisiones y posibilidades. Y la decisión exigen, o requiere, reflexión. De no haber reflexión, actuamos atados a nuestra estructura animal, no tanto a nuestra estructura moral. De nuestra animalidad emerge nuestra humanidad, no obstante. El animal vive en una situación perfectamente ajustada al medio, mientras que el hombre tiene que ajustarse a dicho medio. Las decisiones morales y la forma en que nos adoptamos al entorno de la moral son las herramientas con las que nos ajustamos al medio justificando nuestros actos. La inteligencia es la respuesta humana a ese ajustarse al mundo. El hombre no vive en una realidad, sino en un mundo lleno de posibilidades.

La realidad estructuralmente moral del hombre no es ningún invento, sino que forma parte del propio ser humano. Pese a que la noción de la moral cambie entre las culturas donde se analice, en todas las manifestaciones humanas la moralidad es imprescindible: no puede

evitar justificar sus decisiones en una u otra dirección. La razón no es menos natural en el hombre que la pasión: ambas son propiamente humanas.

Desde el punto de vista de los contenidos, dependiendo de la moral que adoptemos, decimos que ese acto es o no es justo. No obstante, todos son, estructuralmente hablando, actos morales. El hombre no tiene más remedio que ser estructuralmente moral en tanto que humano. A su conducir humano se le llama conducta, una conducta que le llevará por unas vías que no están determinadas. De hecho, el hombre no tiene más remedio que obrar en libertad: sus condiciones psicobiológicas así lo obligan. Dice Kant que "el hombre no está amarrado al carromato del instinto". Aranguren es un autor que piensa que el hombre siempre obra bajo a razón del bien -sub ratione boni-: hay una búsqueda del bien. Ahí coincide con Aristóteles.

Aranguren se enfrenta a Ortega porque dice que éste no ha prestado suficiente atención a la moral. No se ha dedicado a la moral para el detenimiento que hubiera deseado. Ortega dice que "un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posición de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad, y por ello no vive su vida". Habla, por tanto de una ética de la ilusión. Dice Aranguren que la desmoralización en un hombre provocaría en éste que dejara de comportarse como tal. El concepto de desmoralización en Ortega es una situación límite, en la que el individuo pierde la energía, y por tanto la fecundidad.

La ética orteguiana, al contrario de la de kant, no es una ética del deber, sino una ética de la ilusión, del encontrarse en sí mismo y bucear en la interioridad para sacar energías para vivir y para afirmarse en la vida. Por eso la ética de Ortega no es una ética normativa, sino de la autenticidad.

Moral como estructura: realidad inapelablemente moral del modo de ser del hombre

Moral como contenido: la forma en que el carácter estructuralmente moral del hombre se ajusta al mundo

Tanto Ortega como Aranguren realizan una crítica a la ética normativa de Kant, abogando por la ética de la felicidad y la ética de la autenticidad como principales ejes de su pensamiento. La ética de Ortega queda coja desde la reflexión en cuanto al contenido o los bienes que ayudan a hombre ser feliz. En la ética de Ortega, la perjudicada es la moral como contenido porque al final sólo se habla de una ética de la felicidad y la autenticidad, aunque falta una reflexión sobre los bienes, que para Aranguren sí que forman parte del contenido de la felicidad. EL contenido en Ortega queda un poco limitado -cuando no, raquítico-.

Para Aranguren la ética es una ciencia especulativamente práctica. Tiende a las dos partes, tanto teórica como práctica. Teórica porque plantea orientaciones para vivir, y práctica porque adquiere su significado en los actos. Es una ciencia directiva de obrar: no es un catálogo de respuestas sobre qué tenemos que hacer. No se propone decir qué hay que hacer o no hacer, pero sí invitar a la reflexión sobre ello.

La ética no puede consistir sólo en el análisis puramente estructural de la moral. Es necesario que también la ética reflexione sobre los contenidos: en este sentido debe abrirse a la metafísica y a la religión. Aranguren piensa que está bien que el estudioso parta del ser del hombre, de una metafísica centrada en la condición humana, y que desde ahí plantee el problema de la felicidad. También cree que la aportación cultural de las religiones debe ser considerada en tanto que han suministrado una información apropiada y útil para este estudio.

El hombre, a partir de las posibilidades que se le brinda, debe írselas apropiando, según Aranguren, para ajustarse a la naturaleza: así, va construyendo su propia identidad, su propia realidad humana. No hay una identidad constituida en el interior del ser humano, sino que ésta se construye mediante los actos que acometemos. En ese sentido, insiste en la apropiación de nuestra propia identidad mediante la apropiación de actos o ideas dentro del panel de posibilidades que se le ofrecen en todo momento: somos la elección que se ejecuta entre esas mismas posibilidades. Así, nuestros actos se convierten en una segunda naturaleza o una segunda piel que nos definen.

Hay que elegir, y hacerlo no arbitrariamente, según sostienen Aranguren. La elección debe contar con un proyecto y con un fin último, siguiendo una serie de requisitos racionales. El objeto de la ética son los actos libres y deliberados, según Aranguren: los actos humanos. Schoppenhauer habla del carácter congénito de la moral, pero Aranguren apuesta por el aprendizaje de la moral: por el ajustarse al mundo. Aranguren defiende la construcción del sujeto moral, mientras que Schoppenhaur aboga por el conocimiento propio del sujeto moral.

19/01/12

El objeto material de la Ética en Aranguren son los actos humanos, en cuanto tal: los actos humani. No son meramente los actos de hombre, sino los actos libres y deliberados. De una manera perfecta o imperfecta, debe haber una cierta deliberación en los actos para entenderse como objeto de estudio de la ética. El hombre se va haciendo en función de esos actos: va moldeando su ser. Partimos de una base genética o natural que evolucionará con nuestros

comportamientos y actos, que conforman esa segunda naturaleza. De ahí la importancia de nuestras propias decisiones. Ese objeto material de estudio es de carácter contemplatino, no prescriptivo o normativo.

Dicho esto, se entiende la intención de Aranguren de llamar la atención sobre la importancia de que reflexionemos -como dice Aristóteles- desde una perspectiva muy diferente a la de Schopenhauer -quien por cierto no converge con las ideas de Aristóteles, no así por Platón-. Schopenhauer decía que el querer no se aprende, y de alguna manera siempre cabe que el hombre descubra nuevas motivaciones, pero no de modificarse o cambiarse -o al menos, es muy complicada-. Son dos perspectivas muy distintas la de Aranguren y Schopenhauer.

Los hábitos son importantes, según sostiene Aranguren. Según los hábitos que adquirimos, vamos forjándonos. Practicando la justicia, por ejemplo, me hago justo. Robando me voy convirtiendo en un ladrón. Aranguren insiste en que hay que cuidar los actos, ya que en base a ellos se va construyendo poco a poco. No obstante, aún así -nuestros actos conforman nuestros hábitos, y nuestros actos hábitos nuestra segunda naturaleza-.

Por otro lado, siempre podemos, a través de la reflexión, podemos cambiar el rumbo, modificando nuestros actos y nuestros hábitos. Siempre estamos a tiempo de modificar "ese destino moral". Schopenhauer, sin embargo, el hombre sólo puede descubrir lo que es, y quizás en ese autoconocimiento descubramos nuevos motivos para nuestra voluntad.

Para Aranguren, el tiempo es muy importante. En el momento en que la vida es tarea y proyecto, hay posibilidad de que con nuestros actos podamos forjar una segunda naturaleza. Y en la medida en que cabe dar un cambio para darle un golpe de timón a nuestras prácticas, el tiempo se hace un elemento fundamental. El tiempo es una dimensión fundamental del ethos, del ámbito que nos ocupa.

El tiempo sí que es irreversible. El tiempo no vuelve. Pero nosotros sí podemos modificar nuestros actos, aunque, eso sí, sólo hasta cierto tiempo. Es importante tomar conciencia de la relevancia de la temporalidad. En la página 146-147 de la edición XXX hay una reflexión acerca de estar atento a las oportunidades y a nuestra propia realidad y nuestra autenticidad: nuestra interioridad y nuestra mismidad. Dice Aranguren que "la historia no es un ciclo cerrado sino una realización abierta. la perfección ética ha de hacerse en el tiempo y con el tiempo. nuestros proyectos se forjan en el tiempo…. bablablablablabla".

hay que saber preguntarnos qué es aquello que nos hace vivir más plenamente. la temporalidad está absolutamente integrada en el ámbito de la reflexión moral en Aranguren. Este autor piensa en la propia plenitud y en la propia felicidad como autorrealización. No podemos enfrentarnos a la vida en abstracto, sino integrar la reflexión sobre la temporalidad y plantear el tiempo empleado en nuestros comportamientos morales. Uno no sólo se busca, sino que también se construye.

Aranguren es un filósofo de la moral que le da mucha importancia al problema de la felicidad, que considera un asunto importante en la reflexión moral. No cree que este autor que la felicidad no sea equiparable a la fortuna ni a un estado psicológico: la felicidad para Aranguren es la apropiación última de nuestra posibilidad mejor. El hombre tiene una estructura constitutivamente "felicitante" para Aranguren, y además sostiene que la felicidad es la única y sola posibilidad frente a la que no somos libres: el hombre no puede dejar de tender a la búsqueda de la felicidad. No somos libres de no buscar la felicidad.

El enfoque ético de Aranguren es contrapuesto al enfoque de Kant, ya que éste tiene una ética de la dignidad, en la que la felicidad es postpuesta. No es que a Kant no le importe la cuestión de la felicidad, pero no es su preocupación fundamental, sino que la felicidad en él es algo para lo que el sujeto se tiene que hacer digno: la obligación principal es obrar por respeto al deber. Kant reclama la dignidad de todo hombre por el mero hecho de ser hombre: el hombre tiene dignidad y no precio.

Aranguren se opone al enfoque kantiano, porque cree que la búsqueda de nuestra felicidad es fundamenta; una búsqueda en el que nuestras elecciones y nuestros actos en una dimensión conscientemente finita son fundamentales. Aranguren le da mucha importancia a la puesta en acto de las posibilidades del individuo desde la autorrealización: ahí reside la autenticidad de los comportamientos morales en Aranguren.

PLATÓN Y EL GORGIAS

Platón está muy preocupado por la felicidad del hombre, pero no en el sentido de la mismidad y la interioridad individual que le da Aranguren. Su pregunta en este sentido es cómo, en tanto que ser humanos, podemos ser felices. Platón cree que en la naturaleza hay un orden, y que podemos hablar de una felicidad humana, pero no en individual, sino elevada a la generalidad. El enfoque de Platón se basa en la idea de que la felicidad, en su sentido más profundo, es independiente de las contingencias. La eudaimonía, la felicidad hecha profunda,

no está afectada por las circunstancias, ya sea fortuna o azar incluso. Aristóteles no comparte este punto tan radical.

El enfoque de Platón es un enfoque centrado de lleno en el problema de la felicidad. No es la felicidad al modo de la autenticidad o la mismidad individual. Es la felicidad como posibilidad humana que todos tenemos y podemos compartir. Hay toda una reflexión sobre lo que nos hace felices en la obra Gorgias. No sólo hace una crítica de los sofistas o la retórica. Platón no cree que el hombre pueda encontrar la felicidad a través de honores o riquezas externas. La preocupación fundamental de Platón es, como diría Sócrates, el cuidado de la propia psiché, de la propia alma.

El problema del Gorgias es un problema centrado en si el hombre puede ser feliz dominando a los demás o si no. El tema de la obra es el problema de la felicidad anclada o no al poder. Calicles afirma que la felicidad sólo se alcanza mediante la realización de los deseos. Se hacen reflexiones sobre la justicia en torno a esta obra, ya que a fin de cuentas la única posibilidad que el hombre tiene para ser feliz es ser justo.

Formamos parte de un orden de la naturaleza, y dentro de ese orden, somos cuerpo con orden y psyche con orden. No reconocer esa armonía es incompatible con la felicidad. Somos partes de un cosmos del que no podemos renunciar.

20/01/12

El Platón del Gorgias es un Platón de madurez, que escribe esta obra para mostrar los grandes problemas que le asaltarán en la República u otras. MacIntyre, en su Historia de la Ética, insiste en la importancia del diálogo Gorgias, cargado de pasión por parte de Platón, y rebosante de racionalidad. Está entregado el autor en este diálogo a la autenticidad y la honestidad. Una vez que se entiende, nos permite ver a Platón desde una nueva perspectiva.

Platón se preocupa por la metafísica y la FS política, reflexiones innegables en este clásico del pensamiento. Todo, sin embargo, puede interpretado desde una supeditación al comportamiento ético o al comportamiento moral: es el problema de cómo vivir bien. La preocupación última para Platón podría llegar a verse proyectada en la ética.

leer: Retórica, poder, felicidad: en defensa de la justicia (una lectura del Gorgias). José Manuel Panea Márquez.

Una de las cosas fundamentales para entender a Platón es que se dice que es un autor que se llega a definir como un místico. Desde luego, Platón es alguien que supo preocuparse por la interioridad del ser humano. Platón se preocupa por el cuidado del alma. Esto se debe a su comprensión de una realidad: el problema de la felicidad es una cuestión interior. Platón es un monista, y por tanto, considera que sólo hay un camino hacia la felicidad. El hombre no tiene opciones: sólo puede ser feliz si es justo.

Este es el hilo conductor del planteamiento ético de Platón. La cuestión fundamental en este autor es responder a la pregunta de qué significa vivir bien. El hecho de que tengamos necesariamente que morir determina con fuerza la pregunta, pese a que a Platón no le obsesiona la muerte. La principal es la idea de cómo el hombre puede ser feliz, es decir, eudaimón.

El Gorgias no se queda en la mera crítica a los sofistas. Por contra, Platón lanza una mirada crítica a los maetros de la areté y la excelencia, aunque además revisa hasta qué punto son ciertas las nociones aceptadas de poder, felicidad y retórica. Es decir: cuestiona una forma acostumbrada de ver el mundo. No lo hace por revancha por la muerte de Sócrates, al menos, no es el objetivo primordial de su corpus reflexivo. Realmente, lo que plantea es que son dos estilos de vida: el del orador en busca del éxito frente a de quien busca la verdad y la justicia.

Calicles le reprocha a Sócrates que no sabría defenderse en caso de ser acusado. Sócrates, por contra, le dice que el problema no está en defenderse, sino el de defendernos de nuestra propia injusticia. El problema, por tanto, no es la autoprotección de la justicia de los otros, lo cual es una contingencia que, para Platón, no está en nuestras manos y no es tan importante. Lo realmente relevante es que el hombre, al final de sus días, pueda descansar en paz. A Sócrates se le describe como alguien apacible y tranquilo. Vivir bien es vivir en la plenitud. Porque, ¿para qué morirnos si no hemos vivido bien?

Socrates cuestiona que la forma de vida que promueven los sofistas sea la mejor forma de vida para los hombres, en tanto que no la considera buena y por tanto justa -o viceversa-. El tiempo, la muerte, marca un hecho fundamental en la vida del hombre, y en Platón esto se acepta con naturalidad. Morir no es el problema, sino que es algo que tiene que ocurrir: es ley de vida. Platón toma conciencia de que hemos de morir, y por tanto, el problema no es que vayamos a morir. Al contrario que a Unamuno, a quien le preocupa la nada en la que cae quien muere, a Platón no le obsesiona la idea de inmortalidad bajo la que se parapeta el bilbaíno. El problema de la muerte no es tal en Platón: es el problema de la vida y de lo que hacemos con el periodo que dure.

Lo que le importa a Platón es cómo el hombre puede vivir su vida del modo más pleno, dentro de los límites que sean. Eso es lo que significa vivir bien. No se trata de vivir de cualquier modo, sino de uno únicamente: el buen modo. Ahí es donde comienza el problema que se plantea el sabio.

Platón tiene a su espalda toda una tradición de poesía épica homérica que admira, aunque con reservas. Los poetas pretendían cantar las hazañas de los héroes para alcanzar la inmortalidad. Ese lenguaje de la palabra poética para hacer inmortal al héroe no forma parte de inquietud de Platón. El problema no es quedar impreso en la memoria de los otros: el problema, una vez más, es vivir bien.

Platón tiene sus reticencias acerca de los dioses, seres superiores que viven con cierta locura y fantasioso, lo cual es incompatible con el modo de vida de los hombres: no es un modelo válido para el comportamiento del ser humano. Los poetas trágicos exageran la importancia de las pasiones, y Platón ve ahí un "intento de agradar al pueblo". Los sofistas usan la palabra con otros fines, fundamentalmente políticos y enfocados al éxito: se autoproclaman como maestros de excelencia y sabudiría. Eso no es un triunfo para Platón, quien piensa que si alguien pretende ser feliz siguiendo ese camino, es muy probable que se esté equivocando. Hoy día, de hecho, se repite esa fascinación por los honores y el poder que promovían los sofistas.

Platón hoy llamaría a esta sociedad una sociedad enferma, "afiebrada", sometida a necesidades superfluas. El hombre, por otro lado, no vive en armonía con la naturaleza y, por ende, consigo mismo, lo cual constituye un problema para poder vivir bien. Platón se va a preguntar porqué el hombre obra mal; porqué equivoca los caminos en la búsqueda de la felicidad. Pero nunca va a culpar a los dioses: no hay una necesidad divina de aplastar al ser humano. Platón inicia un planteamiento antropológico en su visión sobre la felicidad y se pregunta qué estamos haciendo mal. El primer paso para responderse es entender y conocer al hombre.

Platón plantea que si la felicidad parte de mí, tengo que empezar a conocer qué soy y entender las condiciones para que yo pueda optimizar mis posibilidades como ser humano. Lo que no hace es entregarse a la opinión generalizada de que perseguir honores, riquezas y poder. El problema de la felicidad es más complejo, a la par que sencillo, que la mera obtención de reconocimiento de los otros. La felicidad, piensa Platón, surge del interior del sujeto, no de su exterior.

Aristóteles pensaba que si le ocurre a alguien querido para nosotros, no es posible que seamos totalmente felices. Cuando Calicles y Sócrates discuten, éste se pone a aquél porque no ha entendido el carácter infinito de la voluntad. Calicles cree que la voluntad puede desear, y la satisfacción de los deseos es lo que nos sirve para alcanzar la felicidad. Para Sócrates la voluntad es infinita: el hombre siempre va a estar incompleto en términos de voluntad, de ahí que la satisfacción de los deseos no configuren la vía hacia la felicidad. Platón está obsesionado con aquello que podemos hacer mal y, por tanto, alterarme a mí mismo.

Platón quizás es capaz de aceptar mejor las pérdidas personales: las reconoce como algo que forma parte de la vida. Sin embargo, cree que el mal obrar no forma de la buena vida.

En la primera parte de la charla, Sócrates deja claro que la retórica tiene un prestigio infundado. El interés de Sócrates es dejar claro que los oradores no saben de lo que hablan. Sólo trazan un discurso muy hermoso y persuasivo, pero no aportan conocimiento. Por eso se dirá que pueden convencer a la multitud ignorante. Pero la obra no se queda en el mero desenmascaramiento de la condición de los sofistas, sino que avanza más allá de la crítica de los falsos sabios.

Gorgias trata de demostrar que la retórica es una ciencia hermosa, a lo que Sócrates se interesa por las razones de ello. Gorgias acaba por admitir que no sabe muy bien qué es la justicia, a pesar de que reconoce que parte de sus enseñanzas versan sobre lo que es justo y lo que no es justo. Para Platón es imposible admitir que alguien que sabe qué es la justicia obre de forma injusta o lo permita: nadie puede hacer el mal a sabiendas de qué es el mal.

Tras retirarse Gorgias, el discípulo Polo saldrá en su defensa. Polo es sanguíneo, apasionado y nervioso. Ahora el tema no versará sobre las bondades de la retórica, sino que se traslada la cuestión al poder. Así, Polo sostendrá que la retórica es una herramienta de poder, y entiende que todos los hombres desean blandir el poder en la sociedad. Ahora, será Sócrates el que responda argumentando en favor de la idea de que la retórica no nos da ningún poder: desmitificará pues las ventajas prácticas de la retórica.

Sócrates va a distinguir entre hacer lo que uno quiere y otra lo que desea -lo que le viene en gana-. Para Platón, sólo cabe querer el bien, pero podemos desear muchas cosas, incluso contrarias a ese bien. Hay un conflicto entre el deseo y el querer: el hombre poderoso, realmente poderoso, no es el que hace lo que le viene en gana. Polo habla desde la

perspectiva de la facticidad, pero Sócrates cree que entregarse a hacer lo que le dé la gana es un error. Para Polo, ese planteamiento es un disparate, y no es de extrañar: su visión es de la alguien que no ha considerado la cuestión. El tirano, para Platón, es un esclavo de sus deseos y sus caprichos. Verdaderamente poderoso es quien no sufre el tormento de no verse arrastrado por sus pasiones. En la medida en que te entregas a hacer lo que te viene en ganas te sometes a una situación de dependencia, de autarquía: se entrega uno al placer contra el bien. Platón no ataca al placer, sino que critica el placer sin el bien.

Platón descubre que el ser humano es insaciable. El problema del placer es que los hay de muchos tipos y tonos. Mientras Polo queda obnubilado por el poder del tirano, Sócrates reflexiona acerca de la corruptibilidad que causa la constante satisfacción de los deseos, que acaban situando al tirano en la debilidad. De ahí que el mayor de los males sea cometer injusticia. La solución estaría en establecer una cierta aritmética o armonía en el placer.

El hombre no va a ser pleno, eudaimón, por dominar a los otros. La retórica, según Polo, tiene la utilidad del poder y el dominio. El tirano no es modelo de felicidad, sino un modelo de injusticia, y por tanto, de infelicidad.

La felicidad, por contra, para Calicles -el tercer sparring con el que se enfrenta Sócrates-, reside en la acumulación de deseos y en su satisfacción. Sócrates insiste en negarlo. Cree que la vida no es una carrera en la que buscar deseos para satisfacerlos: eso es una ingenuidad. La voluntad no es finita, sino infinita. Ese es el problema que tiene el hombre. Pretender colmar la sed de felicidad mediante la acumulación de deseos es algo que está abogado al fracaso desde el inicio del periplo. La voluntad no es un recipiente que podamos llenar hasta satisfacer llegado el límite; por contra, la voluntad es ese mismo recipiente, pero con agujeros, que constantemente se vacía.