1

Conceptos de Espacio y Tiempo en los Documentos ZapotecosColoniales de los Valles Centrales de Oaxaca.*

por Alfonso Torres Rodríguez1

El territorio del actual estado de Oaxaca en lo general, y el

área zapoteca de los Valles Centrales en particular, ha sido cuna y

escenario privilegiado del desarrollo de una tradición milenaria que

remonta varios siglos atrás, a los tiempos anteriores de la conquista

española. Se trata del uso y conocimiento por parte de los grupos

gobernantes y familias nobles zapotecas de los tiempos prehispánicos

del arte de la escritura, del noble arte de grabar por medio de

imágenes y así fijar en el tiempo la palabra hablada.

Desde el famoso y controversial monumento 1 de San José Mogote de

la Fase El Rosario (500 a.C.) con su inscripción del nombre calendárico

de Quia-Loo o Que-Xoo (1 Cara o 1 Temblor de Tierra) de un personaje

sacrificado, pasando por el texto complejo inscrito en doble columna

de los Monumentos 12 y 13 de Monte Albán, las escenas representadas en

las lápidas de los llamados Danzantes, del Edificio J y la Plataforma

Sur de Monte Albán, donde los temas de guerra, sacrificio y conquista

salen a relucir en las interpretaciones de los arqueólogos, hasta las

listas genealógicas y las escenas de matrimonio de los señores del

Valle representadas en Lápidas como las de Záachila y Matatlán entre

otras.

Tras los sucesos de la conquista el acto de escribir por parte de

las élites oaxaqueñas no se detiene, al contrario, este recibe un

nuevo impulso a lo largo del primer siglo de la administración colo-

nial pues si bien las antiguas pinturas de carácter religioso sufrie-

ron persecución de parte de las autoridades eclesiásticas, el antiguo

medio de escribir pintando y las historias de poder representadas

mediante el mismo fueron reconocidos como un instrumento con validez

legal dentro del sistema judicial de las nuevas autoridades colonia-

les.

Durante los primeros tiempos de la Colonia se produjeron docu-

mentos que en diverso grado combinaban los antiguos códigos escriturales

prehispánicos junto con el nuevo sistema de codificación alfabética

2

que traían consigo los españoles. Ambos sistemas de codificación se

utilizaron complementaria y a veces contradictoriamente para así

transmitir las voces de las elites y comunidades zapotecas de la

región. Este es el contexto de origen de documentos tan interesantes

como El Lienzo de Guevea donde se narra los orígenes en la casa real

de Zaachila de los gobernantes de Tehuantepec, o bien de las numerosas

genealogías de las elites locales de lugares como Macuilxochitl,

Tabáa, Quiavini, Etla, por ejemplo.

Por otro lado también como parte de los requerimientos de la

administración colonial las comunidades de Oaxaca produjeron numero-

sos mapas de sus pueblos y lugares aledaños que incluían diversos

elementos gráficos codificados según las antiguas tradiciones

escriturales prehispánicas. Es así que si bien el fenómeno de la

conquista y la posterior administración colonial significó un transtorno

y modificaciones de fondo en el antiguo arte de escribir, por otro

lado también significó en un primer momento la oportunidad de ejercer

nuevas modalidades tanto en los temas como en los medios de represen-

tación de la lengua hablada.

Como ha señalado Romero Frizzi (2003), siendo la escritura un

instrumento para el ejercicio del poder, y la Nueva España una socie-

dad tan burocratizada donde la palabra escrita ejercía un poder

efectivo, no pasó mucho tiempo para que las antiguos depositarios del

saber tradicional se fueran también apropiando de los nuevos saberes

brindados por sus conquistadores, en este caso, el alfabeto latino y

así a medida que fue consolidándose el poder colonial hacia el último

cuarto del siglo XVI, la producción de textos escritos en lengua

zapoteca realizados exclusivamente en caracteres latinos fue aumen-

tando y los usos de la escritura por parte de las antiguas elites,

individuos del común y comunidades zapotecas se diversificaron inclu-

yendo lentamente diversos rangos de documentos dentro de la adminis-

tración colonial tales como peticiones, testimonios, declaraciones,

memorias, testamentos, cartas y registros de venta, por ejemplo.

Esa gran diversidad de documentación escrita se encuentra depo-

sitada en el Archivo General de la Nación, en el Archivo General de

Indias, en el Archivo del Poder Judicial y del Poder Ejecutivo del

Estado de Oaxaca, en el Archivo General Agrario, así como dispersos en

3

diversos archivos locales. Un censo no completo realizado por Michel

Oudijk (2003) solamente en el ramo de Tierras del AGN y en el Archivo

Judicial de Villa Alta daba una cantidad alrededor de medio millar de

documentos realizados en alguna de las variantes de la lengua zapoteca

colonial. De este censo de documentos los originarios de la regiones

serranas provenientes del Archivo Judicial de Villa Alta, son los que

cubren la mayor parte pues conforman cerca del 88 % del total,

mientras que tan solo un 12 %, poco mas del medio centenar de documen-

tos tienen su origen en la zona de los Valles Centrales.

Ante esta cantidad de documentos escritos en caracteres latinos

donde se presentan variantes distintas de las lenguas zapotecas, así

como las posibilidades de investigación que estos registros otorgan

para el conocimiento de la historia y sociedad zapotecas, varios

investigadores se han propuesto la tarea de inventariar, paleografiar,

traducir y dar a conocer los textos en cuestión. Estudiosos como

Michel Oudijk de la Universidad de Leiden, Pamela Munroe de la UCLA,

4

Joseph Whitecotton, Alcina Franch, David Tavárez, Ángeles Romero

Frizzi del INAH y Ron van Meer, entre otros, han incursionado en este

naciente campo de investigación. Entre estos esfuerzos podemos men-

cionar los de los miembros del Seminario de Zapoteco Colonial que

coordina el Dr. Thomas Smith Stark del Colegio de México y que fue

conformado hace unos tres años con estudiantes del posgrado de Estu-

dios Mesoamericanos de la UNAM, investigadores del Instituto de In-

vestigaciones Filológicas de la misma Institución, así como investi-

gadores del INAH y donde han participado entre otros investigadores

gente como Víctor de la Cruz, Sergio Bogard, Rosa María Rojas Torres,

Víctor M. Vásquez Castillejos, Vicente Marcial Cerqueda, Aurea López

Cruz, Mercedes Montes de Oca, Adam Sellen, Laura Rodríguez Cano,

Alfonso Torres, coordinados por el Dr. Thomas Smith-Stark. Es de

estos esfuerzos y de algunos resultados preliminares que quiero ha-

blarles en esta ocasión.

Nuestro trabajo al interior del Seminario en relación a los

textos coloniales zapotecos es relativamente reciente. Aunque en

Diciembre del año 2000 empezamos los trabajos con el Dr. Thomas Smith

y la lingüista Aurea López Cruz en un primer momento solo estuvimos

trabajando con el zapoteco del Vocabulario y el Arte de Fray Juan de

Córdova, ambas obras escritas a fines del siglo XVI muy probablemente

en los Valles Centrales Zapotecos, por lo que la obra en cuestión

refleja la variante lingüística de los pueblos de la zona. Además de

los ejercicios realizados con las entradas del Vocabulario de Córdova

y el conocimiento de su Gramática, realizamos unas primeras traduc-

ciones con los sermones del Catecismo del padre Levanto. No fue sino

hasta principios del año 2002 en que empezamos a trabajar con tres

textos zapotecos del siglo XVIII provenientes de la comunidad de San

Antonino, sujeto de Santo Domingo Ocotlán en los Valles Centrales y

cuyos originales se encuentran actualmente en el Archivo del Poder

Ejecutivo del Estado de Oaxaca, en la rama de la Real Intendencia,

Legajo 7, Expediente 26. El análisis y traducción de los tres textos

zapotecos mencionados han sido presentados ya para su publicación

próxima en la obra sobre la Escritura indígena en Oaxaca coordinada

por Sebastián van Doesburg y que aparecerá publicada como Cuadernos

de Acervos, no. 3, editado por la Biblioteca Burgoa de Oaxaca.

Tras esta primera incursión los miembros del Seminario hemos

5

venido realizando otros trabajos de traducción de textos coloniales

zapotecos, todos provenientes del área de los Valles Centrales, entre

los que actualmente se encuentran una serie de mas de una docena de

testamentos y otro tipo de documentos escritos en zapoteco colonial

todos provenientes de San Sebastian Teiticpac y que abarcan desde el

último cuarto del siglo XVI hasta inicios del siglo XVIII. Actualmen-

te estos documentos se encuentran en el AGN; Ramo de Tierras Vol. 256;

Exp. 2. Un ejemplo de estos testamentos indígenas fue ya publicado por

la Dra. Teresa Rojas Rabiela del CIESAS, pero este trabajo solo

incluyó la paleografía del trasunto al español del documento. En esta

ocasión Mercedes Montes de Oca, Adam Sellen, Laura Rodríguez Cano,

Thomas Smith y Alfonso Torres estamos realizando la paleografía y

traducción de los textos en zapoteco.

A continuación quisiera presentar algunos ejemplos del trabajo

que hemos venido realizando, el modo en que proponemos las traduccio-

nes, así como el tipo de información social, cultural e histórica que

podemos obtener a través de estos análisis lingüísticos de los anti-

guos textos zapotecos y su utilidad para tratar de entender la cultura

y la historia de este noble pueblo de Oaxaca.

El espacio y el tiempo en los documentos zapotecos coloniales.

Uno de los aspectos básicos que se mencionan al inicio de los

documentos zapotecos coloniales es la ubicación en el espacio y en el

tiempo del declarante. Como documentos de carácter oficial de la

administración novohispana esto no es extraño. Lo singular es esa

mezcla que podemos apreciar en ciertos documentos relativamente

tempranos pertenecientes a la segunda mitad del siglo XVI, donde

aparece la fecha en que se elabora el documento principalmente en

formato católico cristiano pero salpicado de elementos que recuerdan

las concepciones prehispánicas del tiempo que poseían los zapotecos.

Veamos un ejemplo.

En un documento proveniente de San Sebastián Teiticpac fechado

hacia mediados del siglo XVI (AGN, Tierras, Vol. 256, Exp. 2, f.82r).

Este inicia con la siguiente frase que nos brinda información tempo-

ral de cuando fue elaborado el documento:

6

Ana chi martes colle pigache chi peo aprilli yza piye cole

bejuanana Jesu† xinij d. cayona elachi nno va cayona pixono yza

1568

La frase anterior la hemos analizado gramaticalmente y traducido

de la siguiente manera:

Ana chi martes colle pi+gache chi peo aprilli yza piye co+ale

bejuana÷na Jesu † xinij d. cayona ela chinnoua cayona pixono yza

1568

AHORA TIEMPO MARTES VEINTE comp+SIETE TIEMPO LUNA ABRIL AÑO-

SOLAR AÑO-RITUAL comp+NACER SEÑOR÷1p.pl JESUS CRISTO HIJO DIOS

TRES CUATROCIENTOS TRESCIENTOS SESENTA comp+OCHO AÑO 1568

Hoy día martes 27 del mes de abril del año 1568 en que nació

nuestro señor Jesucristo hijo de Dios

En el primero de los tres parrafos anteriores presentamos una

separación de los elementos gramaticales y léxicos que componen la

oración, presentando los prefijos separados con el signo [+] y los

sufijos con el signo [÷]. En el segundo parrafo se presentan el

7

análisis de cada elemento gramatical y una traducción literal de los

elementos léxicos. Los signos utilizados se refieren a estos elemen-

tos gramaticales identificados tal como el uso del signo [1p. Pl.]

para hablar del pronombre de la primera persona plural, por ejemplo.

En el tercer parrafo se presenta una propuesta de traducción al

español de la frase en zapoteco con base en el análisis previamente

presentado.

En esta frase de la segunda mitad del siglo XVI podemos apreciar

el uso del léxico zapoteco para contar el tiempo cuya antigüedad es

anterior a la época de la conquista en combinación con las nociones

cristianas del calendario. Veamos estos conceptos.

Peo y copijcha como conceptos temporales

Entre las palabras del vocabulario zapoteco prehispánico que

podemos identificar en esta frase de ubicación temporal colonial se

encuentran el uso de la voz peo para designar al mes. La palabra

significa originalmente luna y no sabemos si era usada como una medida

de tiempo entre los zapotecos prehispánicos, aunque es claro que ya en

la época colonial la palabra era asimilada al concepto del mes cris-

tiano, dada muy probablemente la cercanía del periodo de fases de la

luna o periodo sinódico de la luna (29.5 días) con la duración

promedio del mes en el calendario judeo-cristiano (30 a 31 días).

Para otros pueblos de Mesoamérica, como los mayas, nahuas y

otomies por ejemplo, el astro lunar era objeto de veneración, pues

representaba a una deidad, generalmente femenina, y a la cual se

seguía con interés el tiempo de sus fases y ciclos en relación con la

posición solar, lo cual era clave para el cálculo de eclipses, por

ejemplo. Este interés por el registro de los ciclos y fases lunares

queda manifiesta en la llamada serie suplementaria o cuenta lunar del

calendario maya, en los ciclos eclípticos presentes en el Códice

Borgia o bien en la orientación de los edificios rituales de los

otomíes del periodo Epiclásico del Valle del Mezquital (cf. p.e.

Aveni 1991: 185-194; Iwaniszewski y Fournier 1999; Siarkiewicz 1986;

Thompson 1950).

Entre los zapotecos sabemos que las fases de la luna eran iden-

tificadas en la época colonial con muy diversas voces y es muy

8

probable que esta práctica remontara a los tiempos prehispánicos. Es

así que Fray Juan de Córdova registra hacia el tercer cuarto del siglo

XVI las voces de càtòla pèo para la “media luna”; tixèni peo, natégo

peo o naleco pèo -luna córva, cóncava o acanalada- para la luna en el

cuarto cresciente; nayobi peo para la luna llena; quela-zèyàche-pèo

para la luna menguante; y tigachi-pèo para la luna escondida u oculta,

lo que quiere decir que es el periodo en que no se le ve o Luna Nueva.

Para la luna en sus fases crecientes iniciales tenemos también las

voces peo còbi -“luna nueva”-, peo nahuini –“luna pequeña”- pèo

huareni –“luna tierna”. Es muy probable que al igual que en otros

pueblos mesoamericanos la observación de las fases de la luna para los

pueblos zapotecos fueran un indicador meteorológico importante, y que

que estas señalaran los tiempos adecuados para la siembra y cosecha de

los vegeteles.

Además de las fases lunares Córdova también registra otras voces

como quela-còti-pèo que refieren a los fenómenos de conjunción de la

luna o el sol, es decir, a los eclipses, aunque específicamente esta

última frase se refiere al eclipse de luna al cual se le concibe como

“la muerte de la luna”. También el eclipse de sol es referido por

Córdova como “la muerte del sol” –quèla coti copijcha-, como “el sol

se esconde” –tigàchi copijcha- o bien como “está mordido o comido el

sol” –natago copijcha- frase que recuerda conceptos similares presen-

tes en otros pueblos mesoamericanos2.

En relación a la luna nueva Córdova menciona una extraña costum-

bre de raíces precolombinas a la que denomina “bozear a la luna nueva

como antiguamente hacian los indios” y que refiere con la voz

Tocoatèchea, un verbo que significa algo así como “hacer maldiciones

y gritos” y que parece también usarse en frases de contextos de guerra

como “silvar en la guerra por la victoria y gritar” o “dar grita a los

vencidos”, lo que tal vez refiera a un vínculo de los antiguos

zapotecos entre la actividad guerrera y las fases iniciales de la

luna.

El uso de la palabra peo –“luna”- como referente temporal asimi-

lado al concepto del mes cristiano se presenta de manera repetida en

nuestros documentos. De igual modo, tenemos varios ejemplos del uso

de la palabra copijcha –“sol” para hablar del día. Un ejemplo de ello

9

es la frase “Ana chi lones cochi cobicha peo de otubre yza de 1616

años” que abre el Testamento de Domingo Hernández también de San

Sebastián Teiticpac (AGN, Tierras, Vol. 256, Exp. 2, f.107r). La

frase dice literalmente “Ahora día lunes décimo sol de la luna de

Octubre del año de 1616”, donde nuevamente luna es el mes cristiano y

el sol es el dia. Como podemos apreciar de la comparación con otros

documentos de la época y con la obra del mismo Fray Juan de Córdova,

otra palabra que era utilizada para referir al concepto de día en el

vocabulario zapoteco colonial es chij, misma que también refiere a

conceptos generales de tiempo.

El año solar y el ciclo ritual de 260 días

La frase inicial del documento de Teiticpac de 1568 (AGN, Tie-

rras, Vol. 256, Exp. 2, f. 82r) también posée la particularidad de que

presenta el uso de dos palabras de origen prehispánico para referirse

al ciclo anual del calendario cristiano que traían los españoles. Se

trata de yza y piye, las cuales refieren respectivamente al ciclo

anual de 365 dias propiamente y al ciclo ritual zapoteca de 260 días.

En la época prehispánica ambos periodos de tiempo eran utilizados de

manera conjunta y formaban parte de un sistema calendárico complejo

que era común en toda Mesoamérica.

La base del sistema calendárico zapoteco prehispánico es el uso

de un sistema de designación de los días que se basaba en una combi-

nación de 20 nombres de día y 13 numerales. De la combinación de ambos

conjuntos resultaban 260 días que conformaban el ciclo de los días

sagrados conocido como piye. Córdova presenta la lista de los 260 días

del calendario zapoteco que comenzaba con el día Quia-Chila (1 Lagar-

to) y terminaba en el día Pezelao (13 Flor). Cada día de este calen-

dario tenía su carga mántica, es decir, su augurio o suerte, misma que

era determinada por un especialista ritual conocido con el nombre de

peni colanij.

La cuenta de los días sagrados se llevaba en un libro especial

que en lengua nahuatl era conocido con el nombre de tonalamatl, el

libro de los días, pero que en lengua zapoteca colonial Córdova no

registra una entrada específica para dicho concepto. El fraile domi-

nico solo registra la entrada “libro de indios de figuras” con la voz

quijchi-tija-colàça, que quiere decir literalmente “el libro de los

10

antiguos linajes”, lo que probablemente implique que en la época de

Fray Juan de Córdova en los Valles Centrales los antiguos libros

sagrados habían desaparecido de la mirada de los religiosos, mientras

que las historias de los linajes nobles zapotecas de la época

prehispánica seguían conservándose en lo que hoy llamamos códices.

No obstante la tradición de utilizar el calendario sagrado para

augurios y adivinación persisitió lejos de la celosa mirada de los

ministros de la fé católica en los apartados pueblos de la Sierra

Norte de Oaxaca. En el Archivo General de Indias se conservan 99

calendarios indígenas de manufactura colonial, realizados entre fines

del siglo XVI a finales del XVII, todos ellos provenientes de diversas

comunidades pertenecientes a las doctrinas o curatos de San Ildefonso

de Villa Alta, San Francisco Caxonos y Santiago Choapa (Alcina 1993).

En ellos se presenta la antigua cuenta ritual calendárica de los 260

días o piyé, en agrupamientos de trecenas, mismas que eran consulta-

das con fines augurales. Esta cuenta temporal de los antiguos zapotecos

tenía también referentes espaciales: cada uno de los grupos de 13 días

del calendario ritual o piyé se manifestaba en una casa o yoho ubicada

en un rumbo espacial distinto conformando así una matriz espacio-

temporal donde se desplegaba el destino de los antiguos zapotecos.

Volveremos a este punto cuando veamos la información de carácter

espacial consignada en los documentos.

Es claro que el término piye que aparece en nuestro documento

colonial de San Sebastián Teitipac no parece tener una connotación

ritualística como sería el caso de los calendarios de los siglos XVI

y XVII de la Sierra. Su uso en la frase inicial del documento solo

tiene valor como referente a un ciclo temporal en abstracto, en este

caso asimilado al ciclo anual del calendario cristiano. El mismo

Córdova registra el término piye como tiempo generalmente, como tiem-

po pasado y como año.

El término yza, en cambio, si refiere en específico al ciclo

solar de 365 días. En ese sentido es análogo al término año de los

europeos y es probable que estuviera estructurado de un modo semejan-

te a los ciclos de 365 días registrados entre otros pueblos

mesoamericanos. Los ciclos de 365 días o año solar se componían de 18

veintenas o meses de veinte días, cada uno de los cuales se encontraba

11

consagrado a una serie de festividades rituales distruibuidas a lo

largo del ciclo anual. Ademas de estos 360 días existían otros cinco

días más que presentaban un carácter aciago, por lo que juntos forma-

ban el ciclo de 365 días.

¿cuándo comenzaba este ciclo anual y de que meses se componían?

Bueno, nuevamente, al menos uno de los calendarios del siglo XVII de

la región de la Sierra, el conocido como el manuscrito numero 85,

contiene información sobre las veintenas y el ciclo anual. Desgracia-

damente este calendario ha sido difícil de traducir y es poco lo que

al momento se puede decir de él, además de que presenta algunos

problemas con la duración de los meses, así como la correlación con

los días de la semana cristiana para el año de 1696 en que fue

registrado. Sin embargo podemos al menos decir que registra 18 veintenas

que posiblemente comienzan un 23 de febrero por el mes toohua y que

presenta un periodo de 5 días aciagos llamados quicholla, volviendo a

empezar un 23 de febrero pero ahora con el mes denominado queainij.

Cómo hemos visto el conocimiento de las veintenas del yza

prehispánico persistió entre las comunidades zapotecas de la sierra

hasta fines del siglo XVII, pero la asimiliación del viejo concepto

prehispánico con el ciclo anual cristiano tenía más de siglo y medio

de haberse establecido tal como podemos apreciar en las frases de

ubicación temporal de los documentos zapotecos del siglo XVI.

En relación a las frases de ubicación temporal cabe señalar que

tenemos registrada, en al menos dos de los documentos de San Sebastían

Teiticpac de mediados del siglo XVI, la continuidad del sistema

prehispánico de numeración utilizado en la cuenta de años cristianos.

Se trata de las fechas de 1566 y 1568 las cuales fueron escritas en

idioma zapoteco como chona ela chinoa cayona pixopa yza (1566) y

cayona ela chinnoua cayona pixono yza (1568) (AGN, Tierras, Vol. 256,

Exp. 2, f.82r y 83r). Un análisis de ámbas frases demuestra que,

antecediendo a la palabra yza -año-, se hallan los números chona o

cayona, es decir, tres; ela –cuatroscientos-; chinoa o chinnoua –

trescientos-; cayona como sesenta y pixopa y pixono –sexto y octavo

respectivamente-; es decir, se trata de una frase temporal y numérica

que debemos traducir como: tres veces cuatrocientos más trescientos

mas sesenta más el sexto u octavo años, es decir, 1566 y 1568 años.

12

Como otros sistemas de numeración propios de los grupos indíge-

nas mesoamericanos, el sistema zapoteco es de base veinte –cale-, es

decir, es un sistema numérico vigesimal. Por ello un número importan-

te en las cuentas era ela –cuatrocientos- pues éste representaba

veinte veces el número veinte. A partir de este número se podían

construir conceptos numéricos mayores.

Interesantemente el uso del antiguo sistema de numeración zapoteco

vigesimal persiste hasta nuestros dias en algunos lugares de la

Sierra Juarez y el Itsmo, pero ya incompleto y con influencias del

sistema decimal de la tradición novohispana. Como ejemplo de ello

tenemos que el numero 500 en el zapoteco del Valle hacia el siglo XVI

se decía tòbi-èla-cayòa, es decir, “un cuatroscientos mas cien”. En

la actualidad en el zapoteco moderno de Yatzachi (Butler 2000) cua-

trocientos se dice tap gueyoa, es decir, cuatro veces cien, mostrando

así el desplazamiento del sistema vigesimal representado por la antigüa

voz ela, por el nuevo sistema de base 10, donde la antigua voz para

cien -cayòa– adquiere un nuevo rol como número base para la enuncia-

ción de los números mayores.

Los conceptos de espacio.

Aunados a los conceptos de tiempo y número los documentos zapotecos

coloniales presentan información sobre su concepción del espacio, el

cual se halla estrechamente vinculado con el del tiempo como hemos de

ver. Al igual que en otras culturas mesoamericanas los rumbos espaciales

parecen estar marcados fundamentalmente por el camino del sol.

Es así, por ejemplo, que en el testamento de Nicolás Blas elaborado

en el pueblo de San Antonino Ocotlán hacia 1753 se menciona la frase

nesa rilaani go[bi]cha para referirse al oriente (APEEO, Real

Intendencia, legajo 7, Exp. 26, f. 5v). Es una frase similar a la

presentada por Fray Juan de Córdova dos siglos antes: tòa tilláni

copijcha. Ámbas frases significan “por dónde sale el sol”, una frase

afortunada para hablar del rumbo oriente. Para el poniente, claro,

tenemos la frase nesa cue riasse gobicha (APEEO, Real Intendencia,

legajo 7, Exp. 26, f. 7r) o bien tóa tiàce copijcha (Córdova 1578) que

significan “del lado por donde baja el sol”.

Hay sin embargo, otras frases alternativas que refieren al Oriente

y al Poniente y que denotan también su relación con la posición solar

13

así como poseen connotaciones temporales. Es así que tenemos las

voces zo cilla y zochij, es decir, la región de la mañana y la región

de la tarde, para hablar del oriente y poniente respectivamente (AGN,

Tierras, Vol. 256, Exp. 2, f. 108 r).

Para el norte y para el sur tenemos registradas en Córdova (1578)

las voces çòo tòla y çòo càhuij respectivamente. El significado

preciso de las voces tòla y càhui y su relación con los rumbos norte

y sur no es tan claro como el de los otros rumbos. Por un lado tenemos

que càhui se utiliza para hablar de la oscuridad, del momento o los

lugares donde no existe luz y, por extensión del campo semántico, se

usan también denotar lo lóbrego, lo triste y lo oscuro. La combinación

de estos términos con otros lexemas permiten apoyar lo anterior. Es

así que el verbo anochecer es zè-cahui, es decir, “se vuelve oscuro”,

y anochecido es ti-càhui, “es oscuro”. La madrugada, cuando todavía

no existe la luz del día es quela huepani cahui. La neblina, la cual

está vinculada nuevamente con la falta de luz o más precisamente con

la falta del contraste otorgada por ésta, se llama pèecahui, el viento

oscuro. Y anublarse el cielo, es decir, oscurecerse, es tipèexicahui,

“se aneblina”. El calabozo, un lugar oscuro por excelencia, se le

14

conoce con el nombre de yoho-càhui, es decir, la casa oscura. Es muy

probable, entonces, que la denominación del sur en zapoteco, çòo

cahui, signifique la región de la oscuridad o del oscurecer.

Tola es más difícil de esclarecer su significado, pero ya Víctor

de la Cruz (2002) ha llamado la atención acerca de que, entre otros

posibles significados, la palabra tòla también parece referir a cosas

alargadas. Es así que tenemos las entradas de lao natola que significa

cara larga; quique tola, para referirse a una cabeza alargada hacia

arriba y alta o bien, simplemente natola como cosa ahusada, es decir,

en forma de huso, largo y delgado. La palabra tola que designa a cosas

largas posiblemente esté relacionada con la voz yola que designa

también a cosas altas y largas, y ambas con la raíz òla que se usa en

el verbo crecer. Peni gola, por ejemplo, que significa viejo, es

solamente un hombre que ha crecido mucho en edad y pèni na-yòla-tète

es la manera de referirse a un gigante, quien ha crecido de más pero

en estatura. De acuerdo con lo anterior el norte, çòo tola, sería

entonces la región del crecer o la región larga y alta.

De ser certeras estas apreciaciones ¿cuál es la explicación de

por qué el norte sería la región larga y alta mientras que el sur está

relacionado con el oscurecer? Si consideramos el modelo del movimien-

to solar para la designación de los rumbos cardinales podemos esta-

blecer dos hipótesis.

La primera hipótesis se basa en un modelo solsticial, es decir,

en los extremos norte y sur del recorrido anual del sol sobre el

horizonte. En este caso el rumbo norte se vincula con el solsticio de

verano, que es cuando el sol llega a su pocición mas septentrional y

cuando los días se hacen precisamente más largos (chij nola). Denomi-

nar al norte como çòo tola, la región del largor o del alargarse,

podría referirse a este alargamiento paulatino de los días durante el

recorrido del sol por el sector norte precisamente del cielo. En este

modelo la región del sur, çòo cahui, la region oscura o del oscurecer,

estaría relacionada con el solsticio de invierno y con el aumento del

tiempo de las noches en relación a los días conforme el sol se va

acercando sobre el horizonte a su extremo meridional anual.

La segunda hipótesis se basa en un modelo que privilegia el

camino diario del sol, al cual podríamos llamar también modelo cenital.

15

En este modelo el amanecer define el rumbo oriente (çòo cilla); el

medio día, cuando el sol está en lo alto (tiyola copijcha), define el

rumbo norte -çòo tola- o más precisamente, el arriba; el poniente

sería definido por el tiempo de la tarde (çòochij), mientras que el

rumbo sur estaría definido por el tiempo de la noche, cuando el sol se

encuentra abajo, en el inframundo, en la región de la oscuridad

literalmente (çòo cahui). En ese modelo del camino diario del sol los

direccionales çòo tola y çòo cahui no definirían tanto los rumbos

norte y sur del modelo solsticial, sino sobre todo las direcciones de

arriba y abajo.

¿son estos modelos contradictorios? ¿complementarios? ¿Existie-

ron los dos modelos en el pensamiento de los antiguos zapotecos

prehispánicos o bien solo privilegiaron uno de los dos y a cuál?

Mientras que el primer modelo direccional supone la observación

del movimiento aparente del sol a lo largo del horizonte, el segundo

modelo implica la observación de los pasos cenitales del sol. El día

del paso cenital, alrededor del mediodía, justo cuando el sol se

encuentra en su cenit, es decir, exáctamente arriba un observador en

posición vertical, las sombras proyectadas sobre el mismo desapare-

cen. En ese sentido la presencia de una cámara de observación cenital

en el edificio P de Monte Albán (Aveni y Hartung 1981), así como la

especial ubicación de Tlailotlacan, el barrio de migrantes zapotecos

en Teotihuacan, desde la cual se puede observar la salida del sol

sobre la pirámide de la Luna precisamente en la fecha del paso cenital

solar en Monte Albán (Peeler, Winter y Peterson 1992), nos habla de la

importancia que tenían observaciones cenitales entre los antiguos

zapotecos y de ahí, posiblemente, del valor de los direccionales çòo

tola y çòo cahui como indicadores del arriba y el abajo, es decir, del

cenit y el nadir del camino del sol. Vale la pena señalar que para la

época prehispánica existe otro ejemplo, proveniente de la cultura

maya, que demuestra cómo los signos Xaman y Nohol de la escritura

jeroglífica del periodo Clásico, tradicionalmente asignados al norte

y al sur, refieren en realidad al cenit y al nadir respectivamente

(Bricker 1983 y 1988).

¿que sucedió? ¿como llegamos del arriba/abajo de los antiguos

zapotecos al norte/sur de los españoles?

16

Para Inez Butler, el uso de los términos tradicionales de arriba/

abajo para referirse al norte y al sur entre los zapotecos de la

región de Villa Alta se debe a una influencia de la cultura de los

hablantes del castellano, pues asegura que antigüamente los que no

eran bilingues hablaban solamente de “…arriba y abajo, de terrenos

fríos y calientes, o de donde el sol sale o se pone” siendo el

concepto de las cuatro direcciones “extraño al pensamiento zapoteco”

(Butler 2000: 273). Si esto es así, debemos tal vez pensar que cuando

Córdova registra los terminos de çòo tola –la región larga y alta- y

çòo cahui – la región oscura- para norte y sur, en realidad estaba

asignándoles los terminos especiales del arriba y el abajo del camino

del sol. Queda no obstante, la posibilidad de que desde los tiempos

prehispánicos el modelo de observación cenital se complementara con

las observaciones solsticiales, y aún que éstas últimas antecedieran

a las primeras, de modo que la identificación del arriba/abajo como

norte/sur sea incluso de origen prehispánico.

Sea producto de la tradición prehispánica o bien del crisol

cultural novohispano, se encuentra que en la actualidad en varias

comunidades zapotecas los términos para arriba/norte y abajo/sur son

los mismos. En Zoogocho, en el distrito de Villa Alta, por ejemplo, la

voz la’ale se usa para designar el norte y el arriba, mientras que

che’ele designa abajo y hacia el sur (Long y Butler 2002). En el Itsmo

de Tehuantepec guiá’ se usa para arriba y designa el rumbo norte,

mientras que guete’ se usa para abajo, profundo u hondo y refiere al

sur igualmente (Pickett 1988). Otras lenguas del grupo oaxaqueño,

como el mixteco por ejemplo, también registran el arriba y el abajo

como sinónimos de Norte y Sur (Torres 2002).

Cabe señalar que si bien tenemos registradas las voces de zo tola

y so cahui en algunos de nuestros documentos (cf. AGN, Tierras Vol.

256, Exp. 2, fol. 108r) en otros tenemos la sustitución de éstos

terminos por referentes geográficos más específicos y locales. En los

documentos de San Antonino Ocotlan, por ejemplo, encontramos las

expresiones nesa cue lula para referirse al Norte y nesa cue rua niza

para referirse al Sur. Significan literalmente “hacia el lado de

Oaxaca” y “hacia la orilla del mar”, es decir, que para referirse al

norte y al sur los antiguos zapotecos de San Antonino Ocotlán señalaban

a la ciudad de Antequera y a la Costa del Mar Pacífico respectivamente.

17

Por otro lado, en

los calendarios sagra-

dos o piye escritos en

la Sierra Norte hacia

los siglos XVI y XVII

también encontramos la

presencia de un mode-

lo de ubicación espa-

cial de los días sa-

grados que privilegia

el arriba y el abajo

del camino diario del

sol. Cómo señalamos en

la sección de las ex-

presiones de tiempo,

los 260 días del ca-

lendario sagrado en estos documentos vienen separados en grupos de

trecenas, y cada uno de estos grupos de 13 días se manifestaba en una

casa o yoho ubicada en un rumbo espacial distinto. Se trata de la

secuencia yoho leo, yoho yeba, yoho leo y yoho gabila, las cuales

significan la casa de la tierra, la casa del cielo, la casa de la

tierra y la casa del infierno, es decir, cada una de las capas del

cielo, la tierra y el inframundo, donde se ubicaban de manera conse-

cutiva cada una de las trecenas del calendario ritual zapoteco (cf. De

la Cruz 2002).

En uno de los manuscritos referidos podemos ver la disposición

en capas de cada una de estas casas ubicadas en un eje vertical

arriba-abajo, y donde la tierra es aquí referida como yoho yechelayo

o la casa del mundo (cf. AGI, Mexico 882-16, f. 220 r. cit en Alcina

1993 fig. 33). Cada una de estas casas tiene forma de quincunce, es

decir, presenta cuatro puntos en las esquinas y un punto central, y se

encuentran separadas entre si por 8 niveles encontrándose la casa del

cielo (yoo yaba) y la casa del infierno (yoo gabila) en el noveno

nivel arriba y abajo del mundo (yoo yechelayo). Apreciamos así nueva-

mente la presencia de un modelo vertical de ubicación espacial del

tiempo sagrado, donde cada una de las trecenas del piye sigue el

camino del sol desde que sale por el oriente, sube al cielo y baja

18

finalmente por el poniente para ubicarse en la oscuridad del inframundo

y así volver a surgir por el oriente cada nuevo ciclo.

Conclusiones

En este pequeño texto hemos presentado algunos ejemplos

escriturales que dan cuenta de las concepciones de tiempo y el espacio

presentes en los manuscritos zapotecos, tanto de carácter religioso

como del orden jurídico civil, del periodo novohispano. Hemos visto

como algunos de los antiguos términos referentes a conceptos

prehispánicos del tiempo se siguieron utilizando a fines del siglo

XVI en frases de ubicación temporal escritas en lengua zapoteca pero

cuyo uso ya se encontraba adapatado a los cánones de la cultura

católica. Tambíen vimos como la infúencia de la cultura novohispana y

el uso creciente del castellano ha llevado a algunas comunidades hoy

en día a modificar o ir adaptando concepciones tradicionales como las

numéricas, apreciando hoy en día, por ejemplo, el desplazamiento del

sistema vigesimal en la cuenta de números mayores a cien por el

sistema de base diez del idioma español. Vimos también como los

términos para el Norte y Sur, al menos desde el siglo XVI, correspon-

den con las voces para arriba y abajo tan importantes en la concepción

del espacio-tiempo de los zapotecos prehispánicos. Estos solo fueron

algunos pocos ejemplos del tipo de información cultural e histórica

que podemos obtener al estudiar los documentos escritos en lengua

zapoteca del periodo colonial. Queda todavía en el tintero mucho que

decir acerca de la organización social, el ritual, la economía y la

historia de los pueblos zapotecos reflejados en sus documentos escri-

tos novohispanos. Pero eso será tema de otra ocasión.

Alfonso Torres Rodriguez

12 de Junio del 2004

Universidad del Itsmo, Tehuantepec, Oaxaca.

19

Bibliografía

Alcina Franch, José (1993) Calendario y Religión entre los

Zapotecos, Serie de Culturas Mesoamericanas 3, primera edición, IIH-

UNAM, México.

Aveni, A. F. (1991) Observadores del Cielo en el México Antiguo,

Trad. de Jorge Ferreiro, Sección de Obras de Antropología, 1a ed.

F.C.E., México.

Aveni, Anthony F. y Horst Hartung (1981) The Observation of the

Sun at the Time of the Passage Trough the Zenith in Mesoamerica,

Archaeoastronomy No. 3: s51-s70, Cambridge.

Báez-Jorge, Felix (1988) Los oficios de las diosas (Dialéctica

de la religiosidad popular en los grupos indios de México), Primera

Edición, Serie Ciencia, Universidad Veracruzana, Xalapa.

Bricker, Victoria R. (1983) Directional Glyphs in Maya Inscriptions

and codices, American Antiquity 48: 347- 353;

Bricker, Victoria R. (1988) A Phonetic Glyph for Zenith: Reply

to Closs en American Antiquity 53 (2): 394- 400 .

Butler, Inez (2000) Diccionario Zapoteco de Yatzachi, Yatzachi

el Bajo, Yatzachi el Alto, Oaxaca; 2ª edición electrónica, Instituto

Lingüístico de Verano, México.

Córdova, P. Fr. Juan de (1578) Vocabulario en Lengua Zapoteca,

Edición Facsimilar, Ediciones Toledo, SEP-INAH, México, 1987.

Chilam Balam de Chumayel, Libro de Traducción del maya al caste-

llano de Antonio Mediz Bolio. Prólogo, introducción y notas de Merce-

des de la Garza, Colección Cien de México, 1a edición, SEP, México,

1985.

De la Cruz, Víctor (2002) El pensamiento de los binnigula’sa:

religión y calendario, Tesis de Doctorado en Estudios Mesoamericanos,

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

Iwaniszewski, Stanislaw y Patricia Fournier (1999) The moon and

the Otomian Rituals in the Tula Region (650-950 d.C.). ponencia

inédita presentada en la 64th Annual Meeting de la Society for American

Archaeology. Chicago. Illinois.

20

Long, Rebecca e Inez Butler (2002) Diccionario Zapoteco-Español,

Español-Zapoteco y Gramática del Zapoteco de San Bartolomé Zoogocho,

Oaxaca, Edición electrónica, Instituto Lingüístico de Verano, México.

Lopez de Cogolludo, Diego (1971) Los Tres Siglos de la Dominacion

Española en Yucatan osea Historia de esta Provincia; Akademische

Druck, Verlagsanstalt, Graz, Austria.

Oudijk, Michel (2003) Base de datos de Documentos Indígenas

Coloniales de Oaxaca, archivo electrónico.

Peeler, Damon, Marcus Winter y David A. Peterson (1992) The

Placement of the Zapotec Tlailotlacan barrio at Teotihuacan: evidence

for zenith sun watching at Monte Albán, ponencia presentada en el

Tercer Simposio de Cholula, UDLA, Cholula.

Romero Frizz, Ma. De Los Angeles (2003) Los Zapotecos, La Escri-

tura y La Historia, en Escritura Zapoteca: 2500 Años de existencia,

coord. por Ma. De Los Angeles Romero Frizzi, Conaculta-Inah-Ciesas,

México: 13-69.

Siarkiewicz, Elzbieta (1986) Un Canon de Eclipses Lunares en el

Códice Borgia, Prueba de lnterpretación, Ethnologia Polona,Vol 12:

79-84.

Teeple, John E. (1930) Maya Astronomy, Contributions to American

Archaeology, No. 2, Washington, D.C., pp: 29-115.

Thompson, J. Eric S. (1950) Maya Hieroglyphic Writting An

Introduction, Publication 589, Carnegie Institution of Washington,

Washington, D.C.

Torres Rodríguez, Alfonso (2002) Los direccionales mixtecos,

conferencia presentada en la Escuela Nacional de Antropología dentro

del Curso Etnohistoria de Oaxaca I Año 2002 semestre II, coordinado

por Laura Rodríguez Cano, mecanuscrito inédito.

Torres Rodríguez, Alfonso y Laura Rodríguez Cano (2001) Los

Antropónimos en los Anales de Tula y la historia temprana de México-

Tenochtitlan, ponencia presentada en Septiembre del 2001 dentro de

las Séptimas Jornadas de Etnohistoria en el auditorio Javier Romero

Molina de la ENAH, mecanuscrito inédito.

Pickett, Velma (1988) Vocabulario zapoteco del Istmo; Serie de

21

vocabularios y diccionarios indígenas «Mariano Silva y Aceves» No. 3,

Instituto Lingüístico de Verano, México.

Notas al texto:* Texto basado en la conferencia titulada «Tres Documentos Coloniales de San Antonino Ocotlán, Siglo XVIII»

presentada el día 12 de Junio de 2004 en el marco del III Festival de Cultura Zapoteca en La Universidad del Itsmo,Tehuantepec, Oaxaca.

1 Profesor-Investigador Asociado B del Centro INAH Hidalgo.2 La concepción de los eclipses como el acto de morder o comerse al sol se encuentra entre los pueblos mayas y

nahuas. López de Cogolludo, por ejemplo, menciona que, durante los eclipses los pueblos mayas de Yucatán acostumbra-ban hacer diferentes ruidos para ahuyentar a las hormigas xulab quienes se creía trataban de comerselo (López de Cogolludo:239). Una creencia similar se encuentra todavía entre los tojolabales contemporáneos para quienes los eclipses -Chak K’aK’u- de Luna se deben a las hormigas b’ajte’ que pretenden devorarla (Ruz 1983:421-423 cit. en Báez 1988: 244-245). Porotro lado el Chilam Balam de Chumayel menciona que “...y fué mordido el rostro del sol. Y se oscureció y se apagó surostro...”, lo parece ser una referencia a un evento de eclipse (Chumayel I: 49, nota 18). También el comentarista nahua delCódice Huichapan nos señala que en los años 2 Caña de 1403, 1455 y 1507, sucedió que“nican oqualoc yn tonatiuhotlayoa”, es decir, “aqui fue comido el Sol, anochece”, frase que equipara la oscuridad del fín de ciclo de 52 años con elacto de ser comido el sol, es decir, con los eclipses (cf. Torres y Rodríguez 2001).