ESCATOLOGÍA BÍBLICA

Y MISIÓN DE LA IGLESIA

Hasta el fin del tiempo y los fines de la tierra

JUAN STAM

SAN JOSÉ, COSTA RICA

1999

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Í N D I C E

I.Orientaciones para interpretar la profecía………………………3

II.La venida de Cristo………………………………………………16

III. La resurrección del cuerpo……………………………………34

IV. El juicio final……………………………………………………56

V. La nueva creación………………………………………………74

Conclusión………………………………………………………100

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ORIENTACIONES PARA INTERPRETAR LA PROFECIA

“Hasta el fin del tiempo” y “hasta los fines de la tierra”: estas dos frases resumen la comisión que Cristo dejó a su iglesia. La orden de predicar el evangelio del reino a todas las naciones es la clave del plan de Dios hasta el final de los siglos (Mt 24:14; 28:19s). Estas referencias al tiempo (escatología) y al espacio (misión) son una clave indispensable para entender bien la teología bíblica de la misión de la iglesia. Pero también, a la inversa, esa visión misionológica es una clave indispensable a la fiel comprensión de la escatología bíblica.1 Bíblicamente, escatología y misión son inseparables.

La preposición “hasta” en nuestro título, tomada de la gran comisión, quiere comunicar un sentido de “pro-yección” hacia el mundo y el futuro. La iglesia es el proyecto de Dios, lanzado hacia los fines de la tierra y el fin del tiempo. Los cristianos vivimos en la dinámica de esa aventura histórica, mirando hacia los más amplios horizontes del tiempo y del espacio. Sólo así podemos entender la esperanza cristiana, y sólo así podremos ser fieles a la tarea evangelizadora que Cristo nos ha encomendado.

Cuando la escatología (la “profecía”) se separa del resto de la teología, de la historia de la salvación, y de la misión de la iglesia, de hecho pierde su sentido o asume un sentido errado. En vez de ser la culminación consecuente de un largo proceso de fe y misión, los “eventos del futuro” se reducen a espectáculos sensacionales sin el profundo sentido que revisten en la Palabra de Dios. Pero Dios no hace nada sin sentido, y los diferentes aspectos del prometido futuro tienen que entenderse a la luz de su propósito específico, su porqué y su para qué. De otra manera, quedan simplemente como episodios extraños que sólo mistifican el futuro y ofuscan el sentido de la historia y la misión.

Existen muchos libros de escatología que estudian los diversos temas del futuro, pero no los incorporan en el conjunto del sentido de la fe y casi nunca los relacionan con la misión de la iglesia. Recíprocamente, los libros de misionología hacen poca referencia a la escatología.2 En este libro intentaremos exponer los puntos esenciales de la visión bíblica del futuro no sólo en su significado para la coherencia integral de la fe cristiana sino también específicamente con referencia al llamado misionero para el pueblo de Dios hoy y aquí.

1 ) “Escatología”: doctrina de las últimas cosas, popularmente (pero inexactamente) conocida como “profecía” (Stam 1998b:27-30, 39). Se trata de la visión bíblica de la historia a la luz de su meta y fin. Por otra parte, “profecía” significa una palabra viva de Dios a su pueblo, sea o no predictiva.2 ) Véase Stam 1998a, 351-380.

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Dando razón de nuestra esperanzaEs notoria y muy preocupante la gran disparidad de opiniones que caracteriza la interpretación escatológica, especialmente entre evangélicos conservadores. Tenemos que reconocer que hay muy graves problemas de interpretación en esta temática. Puesto que la misión, como acabamos de ver, es inseparable de la dimensión escatológica de la fe, toda desviación en cuanto al "fin del tiempo" distorsionará también, casi inevitablemente, nuestro enfoque misionológico. Por eso, antes de considerar los diversos aspectos de nuestro tema, conviene proponer algunas directrices para la mejor comprensión de las enseñanzas escatológicas de la Biblia.

Según 1 Pedro 3:15, una forma de dar testimonio a los incrédulos es la de saber exponer coherentemente "la razón de nuestra esperanza". Esta epístola, igual que el Apocalipsis, fue dirigida a comunidades en Asia Menor (junto con otras areas vecinas), y bajo circunstancias hostiles (3:14; 4:14,16), aunque menos peligrosas que las que confrontarían las congregaciones de Juan unas décadas después. “No teman sus amenazas”, les exhorta Pedro a los fieles, sino “santifiquen a Cristo como Señor en sus corazones, dispuestos siempre a dar respuesta (Gr. apologia) a todo el que les pida una razón (logos) de la esperanza que hay en ustedes, pero háganlo con sencillez y respeto, teniendo la conciencia limpia" (3:15s, traducción personal).

El autor de 1 Pedro entiende la fe (pistis) y la esperanza (elpis) prácticamente como equivalentes. La salvación consiste en que "Dios nos hizo renacer para una esperanza viva, por la resurrección de Jesucristo de los muertos, para una herencia...reservada en los cielos para ustedes" (1:3s). La fe es amar a Cristo sin haberlo visto, en la esperanza de la salvación como "la meta de fe" (1:8s). Más adelante, el autor llama a los lectores a poner su fe y su esperanza en la gracia que se les dará cuando Cristo venga (1:13), y asocia la fe y la esperanza en una sola experiencia salvífica (1:21s).

El imperativo “estén siempre preparados para responder” (1P 3:15 NVI) implica un deber de estudio constante de las escrituras y de la fe para estar bien informados ante cualquier pregunta. En contra de este llamado, algunos esgriman textos como Mateo 10:19s (“no se preocupen por lo que van a decir”), olvidándose de que esos textos se refieren a persecución y arresto repentino, sin oportunidad de preparar la defensa. Pero el deber

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constante de los cristianos es “escudriñar cada día las escrituras” (Hch 17.11 deV) para ser “poderosos en las escrituras” (Hch 18.24 deV) para la defensa eficaz de la fe.

Por eso, para 1 Pedro "dar razón de nuestra esperanza en Cristo" es equivalente de dar testimonio de nuestra fe en Cristo. La misión se realiza a la luz de esa esperanza. A partir de esta exhortación a los creyentes (3.15s), podemos derivar tres directrices fundamentales para nuestra tarea escatológico-misionera.

La lógica y la ética de la esperanza cristiana1) Estamos llamados a dar una razón bíblica de nuestra esperanza. De todas las disciplinas teológicas, en la escatología ha sido donde más se ha especulado y menos se ha respetado el texto bíblico. La historia de las interpretaciones escatalógicas a través de los siglos es en gran parte una secuencia increible de muy penosas equivocaciones. Aquí, como siempre, son fundamentales las consignas de la Reforma protestante: sólo la Escritura (sola scriptura) y toda la Escritura (tota scriptura).

El libro del Apocalipsis comienza con la promesa más hermosa al lector, pero termina con la admonición más solemne de cualquier libro de la Biblia. La promesa, según Apocalipsis 1:3, reza:

Bienaventurado el que lee, y los que oyen las palabras de esta profecía, y guardan las cosas en ella escritas” (1:3).

Dichoso el “lector”, que tiene el rollo en sus manos y lo lee en voz alta (pues los demás no tenían copias), y bendecidos por Dios los que oyen, en la comunidad de fe, y guardan esta palabra. ¡Qué bendición, oir y guardar el Apocalipsis!, pues es un libro muy práctico y en cada página nos exige obediencia. No basta sólo estudiar el Apocalipsis y tratar de explicar todos sus detalles. Este libro tiene que ser vivido. Es muy posible ser premilenialista o amilenialista o cualquier otra cosa, pero no vivir el libro del Apocalipsis. Entonces, por mucho que cree entender este libro, no le tocará esta gran promesa porque no supo “guardar” (cumplir) este mensaje profético.

Pero el mismo libro termina en términos casi amenazantes:

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A todo aquel que escuche el mensaje profético de este libro le advierto esto: Si alguno le añade algo, Dios le añadirá a él las plagas descritas en este libro. Y si alguno quita de las palabras de este libro de profecía, Dios le quitará su parte del árbol de la vida y de la ciudad santa (22:18s)

Ningún otro libro de la Biblia termina con una amonestación tan seria y solemne. Es como si Dios dijera, “yo también tengo mis matemáticas de sumar y restar. Si tu añades a mi Palabra, yo te añado plagas. Si tu quitas de mi Palabra, cuidado que yo quite tu nombre del libro de la vida”. Aunque el lenguaje no es necesariamente literal, la exhortación es muy clara: no añadir nada a lo que dice el texto, ni tampoco quitarle nada.

La verdad es que la tentación de añadir al texto bíblico es muy sutil y peligrosa. Ocurre con casi todos los textos y todos los temas escatológicos. Para dar sólo tres ejemplos:

(1) la enseñanza de que las bodas del Cordero se efectuarán en el cielo durante la gran tribulación en la tierra es muy difundida. Para tal especulación no se encuentra ninguna base bíblica. Más bien las bodas se anuncian en 19:9, cuando se envían las invitaciones, y no se realiza sino hasta 21:2,9. Parece que alguien tenía ganas de “ubicar” las bodas en su diagrama profético y arbitariamente optó por ponerlas en el cielo durante la tribulación, pero sin base textual y en contra de la evidencia que existe. Añadió al texto con su especulación.

(2)Tampoco hay base en el Nuevo Testamento para la teoría de una gran tribulación de siete años de duración. El Apocalipsis siempre habla de tres años y medio, y nada en el libro nos autoriza a juntar dos de los tantos tres y medios para sumar siete. Si se apela a la semana setenta de Daniel 9:24ss, nada en ese texto tampoco (ni otros textos bíblicos) indica un lapso de siglos entre la semana 69 y la semana 70, ni nos autoriza a importar la semana 70 en el libro del Apocalipsis. El Nuevo Testamento nunca menciona las 70 semanas, mucho menos identifica la semana 70 con la gran tribulación final. Toda esa especulación se ha añadido al texto,.

(3)Un tercer ejemplo, que tocaremos con más detalle en el capítulo 2 con la interpretación de 1 Tesalonicenses 4:17: Se suele interpretar que desde nuestra reunion con Cristo en las nubes seguiremos al cielo durante siete años. Pero si miramos el texto con cuidado, veremos que no dice nada de eso. El texto afirma que seremos llevados con nubes al encuentro con el Señor en el aire, pero no dice que de la nube iremos al cielo. Ningún otro texto

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tampoco dice clara y explícitamente que iremos al cielo para estar ahí siete años durante la gran tribulación en la tierra. Aquí también parece que se ha añadido bastante a las escrituras.

Se dice de los bereanos que recibieron la Palabra con toda solicitud (Hch 17:11). Los bereanos buscaban el sentido fiel de la Palabra, bajo la lupa de la interpretación cuidadosa, sólictos por respetar el texto. Pablo exhorta a los tesalonicenses a examinar todo, someter todo a prueba cuidadosa, y retener lo que realmente dice el texto (1 Ts 5:21). No debemos aceptar nada sólo porque nos lo han dicho, o porque viene con la tradición heredada, sino sólo y exclusivamente porque el texto bíblico lo dice sin nada de especualación más allá de lo escrito. Tenemos que aprender a escucharle al texto, sin añadirle ni quitarle nada.

Cuando uno va a dar testimonio ante un tribunal, se le suele obligar a hacer un juramento de “decir la verdad, toda la verdad y sólo la verdad”. En el estudio bíblico nuestra consigna tiene que ser “el texto, todo el texto y nada más que el texto”. En la interpretación del Apocalipsis abundan las ocurrencias y los “me parece”. ¡No! El texto, sólo el texto (no añadirle) y todo el texto (no quitarle). Nada de especulaciones más allá del texto. Sólo así podremos dar una firme razón bíblica de nuestra esperanza.

Hay otro principio importante para la fiel interpretación de pasajes de profecía predictiva. Cuando hay textos y temas bastante claros (como veremos más adelante), debemos concentrarnos en ellos y no en otros pasajes o temas muy difíciles y oscuros, para especular desde ellos. Pretender saber más de lo que la Biblia dice, y dice claramente, es saber mucho menos. En la escatología, los pasajes claros (sobre todo el discurso de Olivos y el Apocalipsis) deben tener prioridad sobre pasajes más oscuros (el rapto, el milenio), y en general el Nuevo Testamento debe priorizarse sobre pasajes más difíciles del Antiguo Testamento (como Dn 7 y 9).3

2) Estamos llamados a dar una razón lógica de nuestra esperanza. Como respuesta al antagonismo de los incrédulos, Pedro exhorta a los fieles a estar siempre preparados para hacer una apología ante quienquiera que les pida el lógos de su esperanza. Esa es la estrategia misionera que el autor recomienda. La palabra apología se usaba para una "defensa", a veces pública, ante un juez o un tribunal (Hch 22:1; 25:16; 2 Tm 4:16). Hoy podríamos compararlo con la defensa de una tesis doctoral, aunque en este caso es privada y personal. Ante la pregunta de cualquier persona, los fieles han de estar intelectualmente preparados para defender su esperanza con argumentos coherentes y convincentes. Eso

3 ) Véase Stam 1998b 30-41, 46s.7

significa alguna especie de vida teológica, actividad pensante entre el grueso de los fieles para estar todos en condiciones de explicar el sentido y la lógica de lo que esperan en Cristo.

Los cristianos deberían estar siempre listos para ofrecer esta apología a cualquier persona que les pidiera la razón o la lógica (lógos) de su esperanza4. Este lenguaje presupone un diálogo abierto e inteligente, de acuerdo con el ideal helenístico de la persona culta. Según ese ideal, "toda persona debía estar preparada para discutir opiniones inteligentemente, dando y recibiendo razones" (Bigg 1901:158). Con esto Pedro sitúa la fe cristiana dentro del mundo de discurso de la cultura que le rodea, y llama a los fieles a entrar activa y creativamente en los debates intelectuales de su época, defendiendo la racionalidad de su fe y su esperanza.

Por eso, los cristianos debemos comprender a fondo la lógica de las expectativas escatológicas que son nuestra esperanza. Esto presupone que los grandes acontecimientos futuros que la Biblia anuncia no son meros fenómenos espectaculares ni ocurrencias exóticas y extráneas a la lógica del proceso histórico. Al contrario, son la más profunda revelación del sentido de la historia y la lógica de la salvación. La profecía bíblica es el evangelio llevado a sus últimas conclusiones. La exhortación de Pedro presupone que los acontecimientos esperados tienen sentido, y que debemos estar bien preparados para explicarlo a quién sea.

Las escrituras afirman repetidas veces que Cristo volverá a esta tierra, pero no basta simplemente anunciarlo "porque la Biblia lo dice". ¿Cuál es el sentido de esa esperanza? ¿Por qué volverá Cristo a la tierra? ¿Qué significado y valor tiene para nosotros la resurrección del cuerpo? ¿Por qué juzgará Dios a los vivos y los muertos? ¿Cuál es el significado lógico de ese juicio final? ¿Tiene sentido creer que este mundo ha de terminar, y que Dios creará un cielo nuevo y una tierra nueva? Confesar nuestra esperanza en Cristo significa entender la racionalidad de los acontecimientos en que decimos creer y poder explicar su sentido a nuestros contemporáneos.

Debe señalarse también que la lógica de la escatología cristiana es precisamente la lógica de la esperanza. La profecía bíblica no es un sistema de amenazas, para blandirlas sobre los impíos con terrorismo apocalíptico. Al darle al no-creyente las razones de nuestra

4 ) Las frases para “pedir razón”(aiteo logon) y “dar razón de” (didonai logon peri) son del mejor griego clásico, con pocos paralelos en todo el NT. Aquí también el autor usa la forma verbal optatativa, que ya no se empleaba en el koine.

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esperanza, le estamos invitando a la vez a esperar con nosotros en Cristo. Hoy día, después de la "década perdida" de los ochenta y en vísperas del siglo XXI, los evangélicos debemos distinguirnos como el pueblo de la esperanza. Bien ha dicho Carlos van Engen, "La esperanza es quizá el concepto más explosivo que la misionología puede ofrecer hoy" (1993:259).

(3) Estamos llamados a dar una respuesta ética a nuestra esperanza. Llama la atención el lenguaje marcadamente ético que caracteriza todo este pasaje (3:8-17). Los cristianos han de "santificar a Cristo como Señor" (3:15) y demostrar lo razonable de su esperanza con “buenos modos y respeto" (3.15 NBE), teniendo una buena conciencia (3:16,21). De esa manera su vida consecuente refutará a los enemigos del evangelio que "calumnian vuestra buena conducta" (3:16). Como señala Juan Luis Ruiz de la Peña (1986:26), “el único modo como el creyente puede ‘dar razón de su esperanza` (1 P 3:15) es verificándola en la historia, esto es, haciéndola veraz”.

En todo el pasaje (3:8-17) el juego de las palabras "bien" (agathós) y "mal" (kakós) es muy impresionante. No hemos de devolver mal por mal (3:8) ni maldición por maldición, sino bendición (3:8), vida (3:10), paz (3:11) y justicia (3:12,14). Debemos apartarnos del mal y hacer el bien (3:11), porque el Señor se opone a los que hacen el mal (3:12). Si nosotros somos "celotes" del bien (3:13), ¿quién nos podrá hacer mal? (3:13). Nuestra buena conciencia (3:16) avalará el testimonio de nuestra esperanza, y nuestra buena conducta en Cristo (3:16) hará callar a los que nos calumnian. Es mejor padecer haciendo el bien (3:17), como Cristo (3:18), y no haciendo el mal (3:17).

De hecho, esta misma concentración ética caracteriza toda la escatología bíblica. La escatología es siempre un llamado a la santidad. No está dada para que especuláramos ni sólo para que conozcamos eventos futuros antes de que acontezcan. Su finalidad es otra; está dada para que obedezcamos a Dios. En una simpática analogía deportista, C.F.D. Moule (1974:174s) lo expresa como sigue:

La escatología del Nuevo Testamento en su nivel más profundo se concentra sobre la entrada en, la ejecución, la expresión fiel de lo que ya está dado, que es Cristo: no dice "¿cuánto tiempo pasará antes de que el silbato pite el final del partido?", sino "¿dónde debo estar ahora para recibir el próximo pase?". En otras palabras, el hecho de que el saque haya tenido lugar, que el juego esté en marcha, y el que tengamos un capitán que nos llevará a la victoria, es lo único que importa.

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Además, como señala 1 Pedro 3 y muchos otros pasajes, nuestra esperanza debe convertirnos en "hacedores del bien" y activistas de la justicia. Nuestra respuesta existencial y ética a la buena nueva del "reino de Dios y su justicia" (Mt 6:33) es comprometernos con la mayor justicia posible aquí y ahora:

En efecto, los cristianos deben imprimir su esperanza escatológica...en las estructuras sociales del mundo... Lo cual significa que también en el terreno social el cristiano no puede ser meramente "conservador", ya que su esperanza escatológica, por un lado, hace relativo todo estado concreto de la realidad y, por otro, esta esperanza que hace relativo el momento actual debe aparecer también en las estructuras sociales. En efecto, por la esperanza escatológica...el cristiano es liberado de las potestades y dominaciones del presente eón (Rom 8:35-39), no sólo en el sentido de que en último término éstas no tienen poder sobre él cuando tolera pacientemente su acción, sino también en el de que posee frente a ellas un punto firme -- hasta la entrega de su vida -- para la crítica creadora y para la transformación. (K. Rahner 1984:IV:920).

La esperanza cristiana se dirige hacia el futuro que así se hace posible...Las esperanzas intramundanas son lugar de ejercitación y transmisión de la esperanza cristiana...La esperanza no ahorra el esfuerzo, sino que lo exige como su propia respuesta y comunicación. El hombre espera la justicia y paz de Dios en cuanto procura ahora su realización anticipada. "La ortodoxia de su fe debe acreditarse constantemente en la ortopraxis de su acción orientada escatológicamente" (J.B.Metz). "La esperanza vive en la realización del próximo paso" (K Barth)...La esperanza no es "opio del pueblo", sino un estímulo para la transformación del mundo bajo el horizonte de las promesas de Dios, una fuerza revolucionaria para cambiar la situación...en favor de los pobres y más pequeños. La esperanza cristiana es la fuerza propulsora de todas las esperanzas intramundanas, las penetra con todos sus esfuerzos y les da nueva vida con la confianza en la misericordia y omnipotencia de Dios cuando ellas han llegado al límite de su propia fuerza. (F.Kerstiens 1982:II:801).

Este enfoque ético e histórico es especialmente enfático en el Apocalipsis. La bendición de Apocalipsis 1.3 es para los que obedecen esta palabra de profecía. Guardarla según el autor significaba resistir al sistema idólatra del imperio romano y ser testigo fiel hasta la muerte.

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La lógica misionera de la esperanza cristianaEl texto de 1 Pedro 3:15 implica también la dimensión evangelizadora y misional de la escatología. Nuestra esperanza, y la lógica con que la articulamos, han de ser un testimonio al incrédulo, con miras a llevar a las personas al conocimiento de Cristo. La escatología divorciada de la misión queda meramente especulativa, pura teoría sin propósito ni proyecto histórico. Y una misionología sin orientación escatológica, o ligada a alguna escatología desorientada, va a quedar en un activismo sin visión de lo que Dios quiere hacer en la historia hasta su final.

Pensar misionológicamente es pensar a la vez históricamente (“hasta el fin del tiempo”) y geográficamente (“hasta los fines del mundo”). Como cristianos, debemos saber dirigir nuestra mirada en tres direcciones: hacia atrás, para ver toda la historia de la salvación con su centro en la encarnación, cruz y resurrección de Cristo; hacia alrededor, al mundo que nos rodea y al tiempo en que vivimos; y hacia adelante, a la meta final del proyecto de Dios en el proceso histórico. La fe cristiana, como perspectiva radicalmente histórica (no especulativa), vive en plena y activa conciencia tanto del pasado y del presente como del porvenir, conforme a toda la historia de la salvación según el mensaje bíblico. Para la Biblia, la escatología es el fin y meta de la historia, en que se realizarán todos los propósitos de Dios.

A la vez, la perspectiva cristiana es marcadamente geográfica. Como mensaje histórico, la Biblia se sitúa constantemente sobre la geografía terrestre. Esto se destaca especialmente en los evangelios y los inicios de la misión cristiana. Johannes Blauw lo ha expresado elocuentemente: "quien ha visto a Cristo no puede sino ver al mundo, y quien ve al mundo ve el mapa del mundo" (1962:119). En la visión misionera, el rostro de Cristo va tomando los perfiles del mapa de la geografía humana del mundo.

La misión de la iglesia se define por un doble horizonte geográfico-escatológico: el fin del tiempo y los confines de la tierra. Esta es la estructura básica de la gran comisión. Está el horizonte geográfico: "Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura" (Mr 16:15; 16:20, saliendo, predicaron en todas partes"; cf Mt 28:19; Lc 24:47). Está también el horizonte escatológico: "yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo" (Mt 28:20). Este mismo enfoque geo-histórico reaparece en la despedida de Jesús segun Hechos 1. El horizonte geográfico es: "me sereís testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta lo último de la tierra" (1:8). Y el horizonte escatológico: "Este mismo Jesús vendrá así como le habeís visto al cielo" (1:11).

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El discurso apocalíptico de Jesús, según Marcos 13 y Mateo 24, también vincula los horizontes geográficos y escatológicos en una sola visión misionera: Según Mateo, "será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin" (Mt 24:14). En ese momento convergirán "los confines del mundo" con "el fin del tiempo" de la misión del pueblo de Dios, y vendrá el cumplimento final y perfecto de todo el proyecto de Dios.

De acuerdo con este enfoque, analizaremos cada punto principal de la escatología para buscar su sentido misionológico, como también su lógica teológica en el conjunto integral de la fe.

Temática central de la escatología bíblicaEs siempre importante, y sobre todo en la escatología, enfocar debidamente los temas bíblicos y mantener la proporcionalidad de énfasis que dan las mismas escrituras a cada tema. Descuidar temas que reciben mucha atención en los textos bíblicos, o exagerar otros que son de hecho secundarios, producirá serias distorsiones en el enfoque escatológico. Esto a su vez tendrá graves consecuencias negativas en la comprensión de la misión del pueblo de Dios.

El marco de referencia y eje central de toda la escatología debe ser, en mi opinión, la historia de la salvación, el proyecto de Dios para la plena salvación de la humanidad.5 Dentro de ese marco, el tema más central y unificador de la escatología es el reino de Dios. Ese tema domina los evangelios sinópticos; es la palabra final del libro de los Hechos (28:31); en las epístolas paulinas toma la forma del señorío de Cristo; y en el Apocalipsis se reafirma enfáticamente con el triunfo del "Rey de reyes y señor de señores" (Ap 11:15; 19:6,16). Toda escatología y toda misionología desconectadas de la historia de la salvación y del tema del reino de Dios terminarán falsificando tanto la esperanza como la misión cristiana.

Un análisis más detallado de las enseñazas escatológicas del Nuevo Testamento viene a revelar una abrumadora concentración en cuatro temas centrales, que deben recibir el énfasis predominante en nuestro enfoque profético: (1) la venida de Cristo, (2) la resurrección del cuerpo, (3) el juicio final y (4) el fin del mundo y la nueva creación. Toda escatología que descuidara estos cuatro temas y diera mayor énfasis a otros aspectos bíblicamente muy secundarios (y a veces oscuros), no sólo sería infiel al testimonio bíblico pero a la postre terminará desenfocando la vida y esperanza cristianas y la misión de la iglesia.5 ) Véase Stam 1992: 19-44.

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Lamentablemente, parece que en círculos evangélicos de hecho otros temas tienden a monopolizar el interés escatólogico y eclipsar las enseñzas que son centrales en la Biblia. En primer lugar tendríamos que ver las doctrinas populares del "rapto", que no sólo dominan la escatología popular sino a veces vienen a ser en efecto y en la práctica toda la escatología de algunos grupos, que tendríamos que tildar de "raptocéntricos". Sin embargo, la única referencia clara y explícita a este momento escatológico es 1 Tesalonicenses 4.17, en un contexto y con un sentido muy distintos de los que se le suele dar.6 Nuestro "ser arrebatado" aquí no es más que un momento en nuestro "encuentro con él" en la nube, no recibe ningún énfasis propio, y nada tiene que ver con escaparnos de la gran tribulación.

Tampoco la "gran tribulación" ni el Anticristo deben verse como temas centrales de la escatología. El pueblo de Dios siempre ha vivido en grandes luchas, bajo oposición, hostigamiento y persecución.7 La raíz de todas las descripciones de la gran tribulación estaba en "la desolación de abominación" que realizó Antíoco Epífanes unos 175 años antes de Cristo, que duró aproximadamente tres años y medio (media semana). Mateo 24:15-22 describe el sitio de Tito contra Jerusalén, la caída de ella y el sacrilegio cometido, como "gran tribulación, cual no la ha habido desde el principio...ni la habrá".8

Según 1 Juan 2.18, muchos "anticristos" habían surgido ya cuando se escribió esa epístola; para este autor "el espíritu de anticristo" es la herejía cristológica que negaba la humanidad de Jesús (2:22; 4:3; 2 Jn 7). El Apocalipsis nunca menciona el "Anticristo", pero la Bestia que presenta es claramente, en primer término, el imperio romano (17:9-11). Los dos pasajes que se refieren a la "gran tribulación" (2:22 sin artículo; 7:14 con artículo) parecen incluir la persecución romana sin excluir la posibilidad de otras "grandes tribulaciones" y

6) Aunque Mateo 24:40s y Juan 14:3 suelen aplicarse también al rapto, sus verbos no son de "alzar" y un análisis más cuidadoso hace dudoso que los autores estuvieran pensando en tal tema.

7 ) Parte de la confusión nace de la traducción. El mismo sustantivo griego, thlípsis, que se traduce “tribulación”, significa también “sufrimiento” (Col 1:24) o “gran sufrimiento”(Hch 7:11), sin que tenga que ver con la tribulación final. La traducción “tribulación” a veces puede inducirnos a malentender el texto con un sentido escatológico que no tiene.8) Que este pasaje se refiere a la caída de Jerusalén y no al rapto es evidente por muchos aspectos muy naturales para ese contexto e imposibles para el rapto: huir a los montes de Judea, bajar de la azotea, no volver del campo, ay de las encintas y las que dan de mamar (no pueden correr bien para escapar del invasor), orad que no sea en invierno, y el acortar de los días (del sitio de la ciudad). Exegéticamente, Mateo 24:15-22 tampoco puede dividirse entre el año 70 y la gran tribulación final o el rapto.

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una última en los tiempos finales de la historia. De todo esto podemos entender que las enseñazas sobre el Anticristo y la gran tribulación, más que vaticinio exclusivo de una breve época futura, son una interpretación teológica de las tribulaciones que ha habido y habrá, hasta la última y definitiva.

Finalmente, el milenio tampoco debe verse como un tema central de la escatología bíblica. El único pasaje explícito es Apocalipsis 20, con algo de trasfondo en Ezequiel 38-39 y cierta literatura apocalíptica. Aunque tiene su valor teológico, el pasaje es muy controversial y el tema no debe dominar nuestro enfoque escatológico. Es otro de los subtemas de cierto interés pero de una importancia muy secundaria.

Por eso, dedicaremos nuestra exposición a los cuatro pilares decisivos de la esperanza cristiana: la venida de Cristo, la resurrección del cuerpo, el juicio final y la nueva creación. Una escatología firmemente fundamentada en esas cuatro columnas será una escatología sana y equilibrada. De cada uno de esos cuatro temas, intentaremos descubrir su “lógica”, su sentido específico para el conjunto de la fe y para la misión de la iglesia.

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Galeano: Utopía:

Ella estaba en el horizonte.

Me acerco dos pasos,

Ella se aleja dos pasos.

Camino dos pasos

Y el horizonte se corre diez pasos más.

Por mucho que yo camine

Nunca la alcanzaré.

¿Para qué sirve la utopía?

Para eso sirve:

Para caminar

GALEANO, Eduardo. Un rincón para el pensamiento: www.usuarios.lycos.es//jhbadbad/rincon.html#galeano

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II. LA VENIDA DE CRISTO

En 1943 Oscar Cullmann sorprendió al mundo teológico europeo con un extenso artículo sobre “La vuelta de Cristo, esperanza de la Iglesia”.(1973:55-74). En esta ponencia, pronunciada para la asociación cristiana de estudiantes suizo-alemanes, Cullmann afirma que “la esperanza cristiana es esperanza en la vuelta del Señor” (p. 59) y concluye con gran énfasis:

La esperanza del NT no puede ser...otra que la esperanza de la vuelta del Señor, si el mensaje entero del NT...culmina en Cristo, Salvador de los seres humanos y del cosmos, principio, medio y fin de toda la historia de la salvación, desde la primera hasta la última creación...Y exactamente como en la primera acción decisiva de la cruz y de la resurrección, estos acontecimientos finales deberán suceder en la tierra (p.61).

Si la muerte y la resurrección de Cristo no suponen su cumplimiento en el futuro, dejan de ser el acontecimiento central del pasado, y el presente ya no se sitúa en este espacio comprendido entre el punto de partida y la plenitud escatológica (p.73).

Algunos años después Emil Brunner escribió un libro sobre la esperanza cristiana, publicado en español como La esperanza del hombre.9 En este trabajo escatológico el renombrado teólogo suizo afirma que la venida de Cristo no es apenas un tema entre otros sino el tema central de nuestra fe, que domina todos los demás temas.

Tan poco sentido como tiene el comienzo de un discurso si no llega al final, tan poco sentido tiene la fe si no llega a su fin en la plena realización, en el apocalipsis...La fe en Jesús sin espera de su parusía es un cheque que no se cobra nunca, una promesa sin seriedad. Una fe en Cristo sin espera de la parusía es como una escalera que no conduce a ninguna parte sino que termina en el vacío (1973:143).10

Toda Iglesia que no tiene nada que enseñar sobre lo futuro-eterno,

9 ) El título en alemán significa “Lo eterno como futuro y presente” (2a edición 1973); se publicó en inglés con el título “Eternal Hope” (1954). El original alemán fue escrito para la consulta ecuménica de Evanston en 1954. Son importantes para nuestro tema los capítulos 9 (“La venida de Cristo como sentido de la historia”) y 14 (“La parusía, la venida del Hijo de Dios en majestad”). 10 ) He corregido levemente la traducción de la última frase para darle mayor claridad.

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sencillamente no tiene nada que enseñar y está en bancarrota...La esperanza para la existencia humana es como el oxígeno para el pulmón (1973:11,13).

En 1966 Jürgen Moltmann publicó la primera edición de su obra clásica, Teología de la Esperanza. En un momento cuando los teólogos estaban muy ocupados con la llamada “teología de la muerte de Dios”, viene Moltmann a plantear todo un nuevo movimiento a partir de la resurrección y “el futuro del resucitado” (1969:113; cf. 265-291). Desde entonces las referencias a la venida de Cristo, que antes habían sido casi monopolio de los evangélicos conservadores (mayormente norteamericanos), han llegado a ser frecuentes. El Concilio Vaticano Segundo, por ejemplo, mencionó la parusía en varios pasajes, ubicando la misión de la iglesia en el intervalo entre las dos venidas de Cristo (“Ad Gentes”, #9).

ENSEÑANZA BÍBLICA:

1) De los muchos pasajes que aluden al regreso de Cristo, veamos primeramente Hechos 1:1-11, cuyo contexto es precisamente la misión de la iglesia. El Cristo resucitado ha venido apareciendo a sus discípulos, según San Lucas, dándoles un “curso posgraduado” en tres temas: teología del Reino (Hch 1:3; cf Lc 24:25-28,32; Mt 28:16-20), teología del Espíritu Santo (Hch 1.4s, 8; cf Lc 24.48s), y misionología (Hch 1:8). Los discípulos, mirando atrás al reino de David, quieren que Cristo restaure el pasado nacional de Israel (1:6); pero Cristo les promete que recibirán el poder de lo alto para testificar a todas las naciones “hasta los fines de la tierra” (1:8). Lucas agrega que en el momento en que el Señor ascendió, dos “varones vestidos de blanco” terminaron el curso con “escatología”, dándoles aclaraciones sobre el retorno de quien en esos momentos volvía a la diestra de su Padre (Hch 1:11). Los discípulos también habían de ser testigos fieles “haste el fin del tiempo”.

Después de renovar la comisión misionera, el Señor fue alzado hasta una nube, la cual “lo ocultó de su vista”(1:9 NIV). El papel de la nube es importante. Cristo no ascendió hasta los mismos cielos, sino hasta una nube en la que volvió a incorporarse (pero ya humano, con cuerpo resucitado) en la vida eterna de la trinidad. Parece que esa nube, más que una nube cualquiera metereológica, era la “nube de gloria”, la Shekiná de la majestad divina. Y el mismo Lucas dice que Cristo volverá “en una nube” (Lc 21:27; singular).11 Para Lucas, la nube que fue el punto de salida en la ascensión será el punto de retorno para su venida.

Todo el pasaje de Hechos 1:6-11 constituye un estudio fascinante de diferentes perspectivas. La pregunta de los discípulos en 1:6 muestra una mirada nostálgicamente retrospectiva: ¿Cuándo restaurará Cristo el reino perdido de Israel?. A eso Cristo responde

11 ) Los demás autores bíblicos suelen dar el plural, “con las nubes”, viéndolas más bien como un medio de transporte celestial (cf. Dn 7:13). Lucas parece dar a “la nube” un significado más teológico.

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que no les toca conocer el horario del plan divino sino, en el poder del Espíritu, ir hasta “lo último de la tierra” con las buenas nuevas. En lugar de mirar atrás, deben mirar alrededor con ojos misioneros. Dichas esas palabras, Jesús asciende a su Padre y los discípulos quedan “con los ojos puestos en el cielo” (1:11). A esa mirada “verticalista” se les exhorta más bien a mirar hacia el futuro, cuando el mismo Jesús volvería como lo estaban viendo ir al cielo (1:11). El pasaje enseña una perspectiva misionera (1:8) y escatológica (1:11): los discípulos, en el poder del Espíritu, han de ser testigos “hasta los confines de la tierra”, hasta que Cristo vuelva.

El pasaje deja fuera de toda duda que el regreso de Cristo será real, personal y visible: “este mismo Jesús así vendrá como lo habeís visto ir al cielo” (1:11). Igual que su resurrección fue real, corporal, tangible y visible, lo fue también su ascensión y lo será su regreso. El pasaje enseña también una perspectiva misionera (1:8) y escatológica (1:11). Entre la ascensión y la parusía, los discípulos del Señor han de ocuparse en la tarea misionera global. Por eso la venida de Cristo figura también prominentemente en los sermones evangelísticos de los Hechos (3:19-21; 10:42).

2) En 1 Tesalonicenses 4 el contexto pastoral es decisivo para la descripción de la venida de Cristo. Cada pasaje bíblico tiene su problema y su temática, y este pasaje muy importante hay que entenderlo en el contexto de los funerales. Esta epístola es casi seguramente el primer escrito del Nuevo Testamento, quiza del 51 d.C. (mucho antes del primer evangelio). Naturalmente, faltaba madurez y claridad en la fe de los tesalonicenses. Pablo había predicado entre ellos la vida eterna y había anunciado la venida de Cristo, con la expectativa de que sería pronto. Pablo se fue, pasaron los meses, y morían las hermanas y los hermanos. Eso fue un problema grande para ellos; cada funeral fue una crisis de fe. ¿Cómo relacionar la vida eterna con la muerte de esos creyentes? Tal vez lo entendían teóricamente, pero no lo entendían emocionalmente. Y más difícil era el problema de la esperada parusía: ésos que han muerto. ¿perderán la alegría de encontrarse con Cristo en su venida? Ese era el problema que angustiaba a la congregación de los tesalonicenses. Hay que tomar eso muy en cuenta al interpretar el pasaje.

Al problema de ellos Pablo responde que “nosotros que vivimos...no precederemos a los que durmieron. Porque...los muertos en Cristo resucitarán primero. Luego nosotros los que vivimos... seremos arrebatados juntamente con ellos...” (4:15ss). La clave a la respuesta está en la secuencia de los sucesos: ellos primero, no nosotros; luego nosotros que vivimos; después arrebatados juntos, y juntos para siempre con el Señor.

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Una primera enseñanza de este pasaje es la simultaneidad de las tres fases de la parusía. La venida gloriosa de Cristo, la resurrección de los fieles muertos, y nuestro encuentro con él en las nubes, constituyen un solo evento en tres pasos. Eso es muy importante, porque todo el argumento de Pablo dependía de la secuencia inmediata de los tres aspectos. A la luz de esa simultaneidad, es decisivo el hecho de que ni el discurso apocalíptico de Jesús (Mt 24) ni el Apocalipsis señalan ninguna venida de Cristo ni ninguna resurrección de creyentes sino hasta después de la última tribulación, y la “primera resurrección” de Apocalipsis 20:4-6 incluye las víctimas de la bestia, por lo que tampoco podría ser antes de la tribulación. Ningún pasaje bíblico ubica ninguno de los tres aspectos de 1 Tesalonicenses 4:17 antes de la tribulación.

Debe notarse que este pasaje nada tiene que ver con la gran tribulación, ni con el “rapto” como escape de ella.12 El problema era más bien la muerte de creyentes. La respuesta de Pablo es la prioridad preferencial de los creyentes ya muertos, y en esa respuesta, como un momento secundario, Pablo agrega que juntos, los muertos y los vivos, seremos ascendidos a la nube para “nuestra reunión con él” (cf. 2 Ts 2:1). La referencia pasajera al “rapto” es un aspecto secundario de esta respuesta.13 Pero el pasaje no hace la más mínima referencia a la gran tribulación, ni tampoco dice nada de ir de la nube (“el aire”) 14 al cielo, ni de estar siete años en el cielo.

Pero además del silencio del pasaje sobre una ida de la nube al cielo, el texto da otra clave muy importante que se pierde en la traducción.15 La palabra “encuentro” aquí es clave:

12 ) 2 Tesalonicenses introduce el tema de la tribulación (el “hombre de pecado”) pero como tema nuevo, ante el prolongado malentendido de los tesalonicenses. Además, 2 Tesalonicenses 2:1-12 afirma categóricamente que “la venida de nuestro Señor Jesucristo” (2:1) no puede ocurrir sino hasta después del Anticristo y la gran tribulación (2:3), 13) El sustantivo "rapto" no es bíblico; viene más bien de la vulgata latina. Pablo afirma que seremos llevados por la fuerza del Espíritu al encuentro con Cristo, pero ni este pasaje ni ningún otro trata el "rapto" como un tema independiente. “Seremos arrebatados” no es más que un pasajero verbo de transporte, hacia “nuestro encuentro con él”. Aunque muchos han visto en Mateo 24:38-41 y Juan 14:3 otras referencias al tema, de hecho no hablan de ser "alzados" y pueden interpretarse mejor sin referencia al arrebatamiento.

14 Para los antiguos, “el aire” se extendía desde la tierra hasta la luna. Era el espacio donde estaban las nubes. 15 ) NIV y RVR traducen mal la frase eis apantesin con un infinitivo verbal “para recibir al Señor” (4:17). El griego es un sustantivo, “al encuentro con el Señor” (cf 2 Tes 2:1). Curiosamente, la escatología tradicional cambia el verbo “ser arrebatado” en sustantivo (“el rapto”) y cambia el sustantivo “el encuentro” en verbo (“para recibir”). Ambos errores afectan el sentido del pasaje.

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“estaremos arrebatados al encuentro (apantesis) con el Señor” (4:17). Esa expresión se usaba como término técnico para un aspecto importante de cualquier parousia (4:15; venida gloriosa, entrada triunfal).16 Cuando un emperador o un general victorioso llegaba, por ejemplo a Éfeso, sus partidarios le salían al encuentro para unirse, como escolta o cortejo, a la procesion y entrar con él a la ciudad (Bruce 1977:859). Eso se llamaba “salir al encuentro” (Mt 25:6; Hch 28:15). Es tan inconcebible que la parousia se interrumpiera después del encuentro (apantesis) como que el Emperador llegara al puerto de Efeso pero después del “encuentro” con los que habían salido a unirse con él, abandonara su parousia y llevara a sus adeptos de regreso a Roma en vez de entrar a la ciudad por la avenida de mármol que tenían para su recepción majestuosa.

En su parousia Cristo vendrá a la tierra, no sólo hasta las nubes, en el aire. Su “viaje” es “de una vía”, por decirlo así, pero el nuestro, para nuestra apantesis con él, será “un viaje de idea y vuelta” para venir con él desde la nube a la tierra. La idea de que nosotros irímos con él desde la nube al cielo, como si Cristo hiciera un “viaje de ida y vuelta”(cielo-nube-cielo), no sólo está totalmente ausente del pasaje sino queda excluida por el sentido natural de su “venida” y nuestro “encuentro con él” para acompañarle a la tierra.

Con todo, lo énfatico y claro es que Cristo volverá a esta tierra. “El Señor mismo descenderá del cielo con voz de mando, con voz dc arcángel y con trompeta de Dios, y los muertos en Cristo resucitarán....” En términos muy parecidos describe 1 Corintios 15 la resurrección de los creyentes en la venida de Cristo (15:23): “en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta; porque se tocará la trompeta, y los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados”. Cristo volverá personalmente en poder y gloria, y los muertos resucitarán, igual que en 1 Tesalonicenses 4.

3) En Mateo 24 (Mr 13; Lc 21) el contexto es muy distinto a los dos pasajes anteriores. Aquí se trata de la crisis de la ciudad de Jerusalén. Según los tres evangelios sinópticos, los discípulos, viendo el templo y preocupados por las señales de que Jerusalén va a rechazar a su Mesías, preguntan qué va a pasar con aquel grandioso edificio. Parece que ellos, como también Jesús, percibían el kairós escatológico que venía sobre el pueblo y la ciudad (cf. Lc 13:34; 19:44; Mt 23:37). Según Marcos y Lucas los discípulos le preguntan a Jesús cuándo sería la destrucción del templo y cuál señal avisaría que la ciudad estaba por ser destruída. Pero en Mateo 24:3 los discípulos preguntan más bien en cuanto a “la señal de

16 ) En griego esta palabra se escribe parousía; es reconocido también como término castizo en español,.escrito “parusía”.

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tu venida y del fin del siglo”. Las tres versiones del discurso, sin embargo, culminan con la venida del Hijo del hombre “con poder y gran gloria” (Mt 24:29s; Mr 13:24s; Lc 21:25ss).

Es importante observar que en todos los evangelios sinópticos la venida de Cristo ocurre después de la gran tribulación, cuando todas las tribulaciones habidas y por haber ya se habrán realizado (Mt 24:29). Sólo entonces vendrá el Hijo del hombre. Aquí no hay ninguna venida de Cristo ni “rapto” de la iglesia antes del final de la tribulación (ni en otros pasajes del NT tampoco). No está de más señalar también que en este discurso de Jesús no aparece la resurrección por ningún lado, porque no tenía nada que ver con el futuro de la ciudad de Jerusalén. Ningún autor biblico trata de hacer un sistema completo de las profecías predictivas ni darnos una cronología, un dibujito esquemático para ubicar todo en su lugar. Simplemente no se les ocurrió tal manera de pensar.

Mateo y Marcos (Mt 24:15; Mr 13:14) anuncian “la abominación de la desolación” de que habló Daniel (Dn 9:27; 11:31; 12:11). En su contexto original, la frase de Daniel alude al abominable sacrilegio cometido por Antíoco Epífanes cuando sacrificó un cerdo sobre el altar del templo judío (Josefo Ant 12.5.4). Ahora Jesús anuncia otra abominación blasfema, que cometerá el general romano Tito en 70 d.C. al introducir efigies idólatras en el lugar santísmo.17 Por una coincidencia histórica, ambos ataques a Jerusalén (de Antíoco y de Tito) duraron aproximadamente tres años y medio, lo cual aclara el uso de esta periodización en el Apocalipsis. Juan de Patmos, sin emplear los mismos términos, vió el mismo sacriligio blasfemo en el culto al emperador romano (Ap 13:3-6). También de 2 Tesalonicenses 2:4 entendemos que la misma “abominación” caracterizará la actuación del último anticristo al final de los tiempos.18

En este pasaje también Cristo viene con gloria y poder, aunque su venida se describe en términos algo distintos a los textos anteriormente analizados. Estos versículos, que no parecen contemplar ningún intervalo entre la caída de Jerusalén y la parusía, comienzan con la descripción de convulsiones cósmicas (Mt 24:28; Mr 13:24 cf. Lc 21:25). Eso responde a la pregunta de los discípulos, como la formula Mateo, por “la señal de tu venida y del fin del siglo” (Mt 24:3). Pero Cristo no les ofrece ninguna “señal” antes de su 17 ) La versión de Lucas, escrita posiblemente después de 70 d.C., es mucho más explícita sobre el sitio y la destrucción de Jerusalén (21:20-24). Anuncia un período de control extranjero hasta “la plenitud del tiempo de los gentiles” (21:24), a lo que sigue la venida de Cristo (21:25ss). Escritores judíos describían la blasfemia de Antóco Epífanes como “la abominación de la desolación” (1Mac 1:54). Es obvio también que todas las exhortaciones de Mateo 24:16-20 se refieren a la destrucción de Jerusalén en 70 dC y no pueden de ninguna manera aplicarse al “rapto” ni la venida de Cristo.18) Es importante tomar siempre en cuenta la perspective de 1 Juan 2:18, de que ya para fines del primer siglo habían surgido muchos anticristos. Seguirán surgiendo agentes precursores del Anticristo hasta el final, cuando el último anticristo será destruido en la venida del Señor (2 Ts 2:7-9).

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misma venida, excepto las señales falsas de los seudomesías (24:24). Los terremotos, guerras y hambrunas que menciona Jesús no anuncian su venida, pues con ellos “aún no es el fin” (24:6, 8, 14); esos fenómenos no son la “señal” que ofrecía mucha literatura apocalíptica y que pedían los discípulos.19 Aquí, igual que en Mateo 16:1-4, Cristo se niega a darles ninguna señal que no sea su propia persona y su misma venida.

Por la la misma razón la venida de Cristo se describe aquí como “la señal del Hijo del hombre”(Mt 24:30; la frase no aparece en los paralelos de Marcos y Lucas). Aquí también la “señal’ es Cristo mismo en su parusía, no algún fenómeno aparte de su persona y el hecho de su venida. Por eso Mateo, junto con Marcos y Lucas, afirma que “verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria”. Igual que en los pasajes anteriores, la venida de Cristo es personal, visible, gloriosa y victoriosa. Y esa misma venida es la única “señal” que hemos de estar esperando.

Este discurso, que comenzó con el problema del futuro de Jerusalén, termina con la promesa divina de reunir a todo el pueblo de Dios cuando vuelva el Señor (Mt 24:31; Mr 13:27). Se basa en el lenguaje clásicos de los antiguos profetas hebreos que prometían el regreso del cautivero a Palestina. No debe confundirse ni con el rapto (no tiene nada de “vertical”, hacia arriba) ni con la formación del moderno estado israelí (es realizado por ángeles, cuando Cristo vuelva después de la gran tribulación). Significa la unidad total del pueblo de Dios, probablemente en la Nueva Jerusalén (Ap 21s).

4) El libro del Apocalipsis, desde el primer capítulo, anuncia la pronta venida de Cristo (1:1,3,7). Sin embargo, las referencias explícitas a la venida de Cristo (empleando el verbo erjomai) aparecen exclusivamente en los capítulos 1-3 (que son, en efecto, un prólogo) y en el capítulo 22 (el epílogo).20 Analizándolos con cuidado, encontramos que estos pasajes usan el verbo “venir” en dos sentidos distintos. Textos como 1:7 y 22:7, 12, 17, 20 se refieren a la venida de Cristo al final de la historia. Pero dentro de los siete mensajes (Ap 2-3) la mayoría de las veces el verbo “vengo” no parece referirse a la venida final, pues se presenta como condicional, dependiente de lo que hagan los cristianos de cada congregación. La “segunda venida” del Señor no depende del arrepentimiento de los cristianos de Efeso (2:5), de Pérgamo (2:16), o de Sardis (3:3). En esos textos, el “vengo pronto” se refiere claramente a “visitaciones”del Señor a una congregación específica, en juicio o en bendición, y no a la “segunda venida”.

Más discutido es el sentido de la misma frase en Apocalipsis 3:11. Buenos argumentos podrían sugerir que la “hora de prueba” de 3:10 sea la gran tribulación escatológica, y

19 ) En Mateo y Marcos los fenómenos celestiales (Mt 24:29; Mr 13:24s) tampoco se llaman señales, aunque Lucas (en un enfoque distinto) habla de “señales´ en el cielo (Lc 21.25). 20 ) La única excepción en el resto del libro (cap.4-21) es Ap 16:15, “vengo como ladrón”.

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entonces la venida de 3:11 sería el regreso definitivo del Señor. Pero mejores argumentos exegéticos indican que esta protección está prometida específicamente a la congregación de Filadelfia, durante el tiempo que ella exista. Cuando Jesús habla a las siete congregaciones (Ap 2-3), bajo las circunstancias de opresión y amenaza en que vivían, la descripción de cada congregación es específica a esa comunidad, como son también las amonestaciones y promesas en cada caso. Nada nos autoriza proyectar a la iglesia universal al final de los tiempos esta promesa concreta y contextual a Filadelfia. Por eso es más probable que el “vengo pronto” de 3:11 se refiera a una particular “visitación” de Jesús (en este caso, a Filadelfia), igual que en 2:5,16 y 3:11, y no a la parusía final. En ese caso, “la hora de tentación”, (peirasmos, 3:10) tampoco sería la gran tribulación final (thlipsis en griego). Es evidente que este “vengo pronto” no se refiere a la segunda venida de Cristo sino a una visitación, igual que en los pasajes paralelos de Apocalipsis 2-3.21

Este texto (3:8-10) se construye a base de un juego de palabras. “Aunque tienes poca fuerza”, dice Jesús a esta congregación, “has guardado mi palabra” (3:8, etêrêsas). Por eso, “ya que has guardado (etêrêsas) mi palabra de fidelidad tenaz, yo también te guardaré (têrêsô) de la hora de prueba que vendrá sobre el mundo entero para probar a los habitantes de la tierra” (3:10). Como ellos habían guardado la palabra, Cristo, en un sentido paralelo, les guardará a ellos de la hora de la prueba. El texto no habla de quitar, ni mucho menos raptar. sino de guardarles de la prueba.22

En el Apocalipsis la venida definitiva de Cristo se realiza por primera y única vez cuando desciende con los ejércitos celestiales para la gran batalla escatológica que conocemos como Armagedón (19:11-21; cf. 14:20; 16:16-21).23 Este contexto es distinto a los pasajes anteriores (Hch 1; 1Ts 4; Mt 24), pues tiene que ver ahora con la victoria final del Cordero sobre la bestia. La historia del dragón, que comenzó en Apocalipsis 12-13 y siguió en capítulo 17, ahora terminará con la derrota total de todos los enemigos del Cordero y su pueblo (17:16; 19:20s; 20:10,14). Aquí, como también en Mateo 24:29s y 2 Tesalonicenses 2:1-12, la venida de Cristo ocurre después de la tribulación,

21 ) El texto griego coordina la “venida” de esa hora de prueba (3:10) con la pronta visitación de Jesús a los filadelfianos (3:11) por medio de la yuxtaposición del mismo verbo (erjomai) en las dos frases. El pasaje logra otro paralelismo parecido con la repetición del verbo “guardar” (têreo, 3:8,10).22 ) El mismo verbo, têreô, ocurre en Juan 17 con un juego de palabras similar a Apocalipsis 3:8-10. Los fieles han guardado la palabra (Jn 17:6) y Cristo pide al Padre guardarlos por el poder de su nombre (17:11) como él mismo, estando con ellos, los había guardado por su nombre (17:12). Ahora Cristo no pide que el Padre los saque del mundo (aires ek tou kosmou) sino que los guarde del mal (17:15, têreô ek, igual que en Ap 3:10). En Juan 17:15 la misma frase verbal significa lo contrario de ser raptado.23 En realidad, Apocalipsis 19 no describe una “venida” de Cristo del cielo; Juan simplemente dice que de repente vio un caballo blanco. Pero toda la escena presupone que Jesucristo ha vuelto a la tierra para la batalla final.

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inmediatamente antes de Armagedón, el reino milenial y la condena final del dragón con todo su nefasto equipo.24

Igual que 1 Tesalonicenses 4, este texto coordina la venida de Cristo y la resurrección de los creyentes. Es probable que “los ejércitos celestiales” que lo acompañarán a la batalla (19:14) incluyan a los santos resucitados (17.14; Col 3:3s) junto con los ángeles (Mt 24:31; Mr 8:38). Es muy discutido si el Armagedón debe entenderse como una confrontación en algún sentido literal (los buitres comen cadáveres, 19:18,21) o simbólico (Cristo los mata por la espada de su boca 19:15,21). En cualquier caso, es la batalla más desigual de toda la historia. Un ejercito de inmortales (ángeles, santos resucitados) está capitaneado por el Señor resucitado. El otro bando, mortales todos, está comandado por un dragón y una bestia a los que nada les sale bien nunca.

Juan deja la mención específica de la resurrección hasta 20:4-6, sin duda porque quiso describir primero el Armagedón (asociado con el regreso del Señor del cielo) y después el reino milenial, inaugurado por la resurrección de los mártires. De lo que no queda duda es que aquí la venida de Cristo y la primera resurrección (que según 1 Tesalonicenses 4:16s están sincronizadas con el arrebato) se presentan después de la tribulación. Es más, de la primera resurrección los que se mencionan específicamente son las víctimas decapitadas por la bestia (20:4). Juan destaca la victoria de ellos, porque quiere animar a todos los creyentes a ser fieles hasta la muerte. Sin embargo, de 20:6 es evidente que esta resurrección incluye a todos los creyentes, puesto que de otro modo los creyentes no-mártires estarían sujetos a la segunda muerte. Puesto que ésta es “la primera resurrección” (20:5s), y de hecho no aparece otra antes en el libro, sería muy ilusorio pretender decir que esta resurrección y, por eso, el “rapto”, ocurrirían antes de la gran tribulación.

En resumen: de los pasajes que hemos analizado, Hechos 1 plantea la venida de Cristo en el paralelo con su ascensión y en el contexto de la misión (Hch 1:8-11). El mensaje de esperanza enviado a los tesalonicenses ofrece la parusía, la resurrección de los fieles y nuestro encuentro con Cristo en el aire como respuesta esperanzadora a sus angustias por los creyentes que habían muerto (1Ts 4:13-18). En su sermón apocalíptico, Jesús introduce el tema de su venida en el contexto del futuro de la ciudad de Jerusalén (Mt 24). Y Juan de Patmos describe la venida victoriosa del Verbo de Dios como desenlace final del conflicto entre el Cordero y el dragón. En cada caso, el contexto es definitivo para la interpretación

24 ) Este pasaje fue uno de los que persuadieron a F.F. Bruce, el más destaco biblista evangélico de nuestro tiempo, a abandonar la doctrina del rapto pretribulacionista (19 : p.xxxviii).

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del pasaje correspondiente. Ninguno de los pasajes lo relaciona de ninguna manera con algún “escape” al inicio de la gran tribulación.

EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO:CRISTO TIENE COSAS QUE HACER EN LA TIERRA

Recordemos aquí que el Nuevo Testamento nos exhorta a estar preparados para dar el logos de nuestra esperanza (1 P 3:15). Ese imperativo presupone que las profecías bíblicas, como en este caso la venida de Cristo, tienen un sentido lógico y teológico, un porqué y un para qué. Cristo vendrá de nuevo, no simplemente porque “la Biblia lo dice” (aunque eso sea cierto), sino porque le quedan importantes tareas en esta misma tierra donde una vez vivió, murió y resucitó. Si no fuera así, no tendría por qué volver, pues Dios nunca actúa sin sentido.

La tierra siempre ha sido central en el actuar de Dios. Apenas crea a Adán le prepara una finca, para que no sea “Adán sin tierra”. La base del pacto que Dios hizo con Abraham fue la promesa de una tierra propia para su descendencia. El castigo para el pecado de Israel fue la pérdida de su tierra, y la promesa de los profetas destacaba su recuperación. Para salvarnos, Jesucristo vino a esta tierra, y para culminar su obra, volverá otra vez. Y al final, habrá nuevos cielos y nueva tierra. El regreso de Cristo a nuestro planeta es una prueba clara de la importancia de la tierra en los planes de Dios.

El esquema general para la mayoría de los cristianos, y de los evangélicos en particular, es que se acepta a Cristo y se va al cielo. Pero el esquema bíblico tiene otra dirección: Cristo vuelve a la tierra. Para que los cristianos vayan al cielo, no es necesario que Cristo vuelva aquí. Al morir los creyentes están en presencia de Cristo, sin que él tenga que volver a este planeta. Bien podría ocurrir igual después de la resurrección del cuerpo. Podríamos ascender, con cuerpo resucitado, a la patria celestial y Cristo no tendría que volver a la tierra. Entonces, ¿cuál es la razón y la lógica del retorno de Jesús a este mundo?

Una manera muy sencilla de enfocar el propósito y la lógica de la venida de Cristo será enumerar las razones de su regreso que da el mismo Nuevo Testamento.25 Encontramos seis objetivos de la venida de Cristo, que son el sentido teológico de su parusía. Su regreso no es un espectáculo sin sentido, sino una acción con claros propósitos y una racionalidad totalmente coherente con toda la enseñanza bíblica y toda la historia de la salvación.25 Para un análisis similar, cf. Paul Erb 1968:73-186. Erb señala ocho propósitos bíblicos del retorno de Cristo. Debemos notar aquí otra vez que ningún pasaje bíblico (incluido 1 Ts 4) propone como propósito del retorno de Cristo el sacar a los creyentes antes de la gran tribulación.

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1) Cristo viene a reinar; su venida es la venida de su reino (Lc 23:42, “cuando vengas en tu reino”; cf. 1:33; 19:14,27). Su venida gloriosa será su manifestación (epifania) como “único y bendito Soberano, Rey de reyes y Señor de señores” (1 Tm 6:14-16). El Cordero ha vencido y es el Señor de la historia, digno de abrir los sellos del libro (Ap 5:5-7). Cristo ha resucitado y “es necesario que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies...cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia”(1 Co 15:24s).

En su venida, Cristo nos hará también a nosotros reinar con él (2 Tm 2:12; Ap 2:26s; 3:21). Los redimidos “reinarán sobre la tierra” (Ap 5:10). Lo mismo confirma Ap 20:6 cuando asevera que los fieles resucitados “serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años”. Segón 22:5 los fieles “reinarán por los siglos de los siglos”.

El vino la primera vez a traer el reino. Cuando volvió al Padre, el reino ya había venido entre nosotros por medio de su vida, muerte y resurrección. Vino humilde, doliente y aparentemente débil, como Siervo Sufriente. Su segunda venida llevará a la culminación final lo que inauguró con su primera venida. Vino a reinar la primera vez, pero desde una cruz. Ahora vendrá como Rey de Reyes y Señor de señores (Ap 19:11-16) para reinar en majestad y gloria. Entonces se cantará que “el reino del mundo ha pasado a ser de nuestro Señor y de su Cristo, y él reinará por los siglos de los siglos” (Ap 11:15).

Ahora, la pregunta importante es ¿cómo anda nuestra teología del reino? El reino es el mensaje central de la primera venida de Cristo y el secreto del sentido de su misión, según los evangelios sinópticos. Él nos exhorta a “buscar primeramente el reino de Dios y su justicia” (Mt 6:33) y a orar para que el reino venga en que se haga la voluntad de Dios en nuestros paises (Mt 6:10).

Pero muchas veces lo que fue el mensaje central de Jesús es el mensaje olvidado de su iglesia. Por eso no sabemos qué hacer con su venida, porque no tenemos una teología del reino. Entonces, para llenar ese vacío, echamos mano del rapto como propósito de la venida (“él viene a levantar a su iglesia”, dice un corito). Con eso le damos a la parusía un sentido que nunca tiene en las escrituras. Así cambiamos la enseñanza bíblica de que él viene para estar aquí y reinar en la tierra por una especulación de que viene para sacarnos a nosotros de la tierra. Pero su venida no será “Operación Rescate” sino “Operación Reinado”, el toma de poder por el Rey de reyes.

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2) En segundo lugar, Cristo viene a triunfar, viene a vencer. Según. 2 Tesalonicenses 2:7-8, el pasaje más importante sobre un anticristo personal, Cristo va a destruir al “hombre inicuo...con el esplendor de su venida” (NIV; Gr “con la epifania de su parousia”). Su venida va a ser la derrota definitiva de los enemigos de su reino, como vimos también en 1 Corintios 15:24-25. En el Apocalipsis, la primera y única venida futura de Cristo es para hacer la batalla contra todas las fuerzas de maldad y derrotarlas para siempre (19:11-21). Cuando el dragón, después del reino milenial, intenta encabezar otro asalto contra el reino del Señor, sus fuerzas son destruidas por relámpagos y no se realiza ninguna guerra (20:9s).

3) Tercero: Cristo viene a juzgar, viene como Juez (Mt 25:31, la parábola de las ovejas y cabritos). Al volver, Cristo juzgará a las naciones. El viene a iniciar un proceso de juicio ético definitivo. Tesalonicenses es especialmente claro en relacionar el juicio de los impíos con su venida. (2 Ts 1:7ss; cf. 2 Tm 4:1). Según Hechos 17:31 Dios ha establecido “un día en el cual juzgará al mundo con justicia, por aquel varón a quien designó, dando fe a todos con haberle levantado de los muertos”.

Y aquí también Cristo nos permite a nosotros juzgar con él. 1 Corintios 6:2-3 afirma que “los santos han de juzgar al mundo”.y a los ángeles. También según Apocalipsis 20:4 los fieles juzgarán juntamente con él. Cristo comparte su poder y nos deja participar con él también en el juicio.

4) En cuarto lugar, Cristo viene a resucitar a los creyentes muertos y transformar a los que viven en la hora de su venida. Su venida traerá plenitud de vida (1 Ts 4:16s; 1 Co 15:52). “Al son de la trompeta” los muertos vivirán y todos seremos hechos “semejantes al cuerpo de la gloria suya” (Fil 3:21). Le veremos y seremos como él (1 Jn 3:3) y Cristo será glorificado y admirado en sus santos (2 Ts 1:10). Su venida será el triunfo final sobre la muerte y el pecado.

5) Quinto, Cristo viene a reunirse con nosotros y a reunirnos a nosotros con él para siempre. Esta es la gran reunión de toda la familia del Señor. Seremos arrebatos al encuentro con él (apantesis) y “así estaremos siempre con el Señor (1 Ts 4:17). En 2 Tesalonicenses 2:1 Pablo habla de “la venida (parousia) de nuestro Señor Jesucristo y nuestra reunión (episunagôgê, cf. sinagoga) con él”. En Juan 13-14 Jesús anuncia su muerte pero, en ese contexto de separación, promete regresar para estar con los suyos, “para que donde yo estoy, vosotros también estéis” (Jn 14:3). Cristo vuelve porque quiere

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estar con nosotros; nosotros esperamos su venida, porque queremos estar con él, “que sin haberlo visto, amamos” (1 P 1:8). Lamentablemente, en mucha escatología raptocéntrica, el encuentro amoroso con Cristo pasa a un segundo plano o desaparece.

Los cristianos no esperamos a “algo” sino a “Alguien”. Para nosotros el futuro tiene nombre, y se llama Jesús.

6) Finalmente (¡que agenda más impresionante que trae nuestro Señor!) Cristo viene a culminar la historia humana y cósmica. El es el punto omega de toda la historia, como decía Teilhard de Chardin. Según Efesios 1:10 “el propósito de Dios es de reunir todas las cosas en Cristo”. La frase “todas las cosas” (ta panta, neutro plural) era una de las formas de decir el universo en griego. No tenían la palabra “universo” (que con sólo oirla se nota que es latín). En griego el neutro plural de “todo” (que no tiene equivalente en castellano) solía significar el universo, junto con el otro término, kosmos.

El verbo “reunir” aquí significa “recapitular”, encabezar todo, juntar todo en su pleno sentido, resumir todo en una síntesis final. La venida de Cristo va a culminar en su significado definitivo todo lo que ha sido el mundo y la historia. En la venida de Cristo, Dios va a recapitular todo en la persona de él. Él será Omega como ha sido Alfa. Otro pasaje con un sentido parecido es Hechos 3:19-20, después de la curación del cojo:

Así que arrepentíos y convertíos...para que vengan de la presencia del Señor tiempos de refrigerio.y el envía a Jesucristo...a quien de cierto es necesario que el cielo reciba hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas, de que habló Dios por sus santos profetas que han sido desde tiempo antiguo.

Éstas son frases de plenitud. La historia que Dios ha iniciado con la creación, en cuyo centro Dios puso a su propio Hijo, no va a terminar en un colosal fracaso. El pecado es un fracaso, pero no la creación ni la historia. Bajo Cristo la historia va a realizarse en plenitud, con ese refrigerio y esa restauración de todas las cosas que nos promete la palabra de Dios.

De este análisis queda evidente que la venida de nuestro Señor está cargada del más profundo y hermoso significado. ¡Que diferente de los conceptos raptistas qie circulan en muchas iglesias!

SIGNIFICADO DE LA VENIDA DE CRISTO PARA LA MISION DE LA IGLESIA

Hay una relación inseparable entre nuestra escatología y nuestra manera de entender la misión de la iglesia. A como anda la escatología, así va a andar la misionología. Una

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escatología exclusivamente individualista, concentrada únicamente en salvar almas del infierno, producirá las formas de misión que corresponden a esa visión del futuro. Una escatología raptocéntrica, amenazando a los inconversos con los terrores de la gran tribulación y ofreciéndoles una oferta de escape, evangelizará en maneras que corresponden a esa visión y a ese objetivo en la misión. Sólo una escatología sólidamente bíblica podrá inspirar una misión fiel y sana conforme a la voluntad de Dios.

La enseñanza bíblica de la venida de Cristo tiene profundas implicancias para nuestra misión como pueblo de Dios. Veamos:

1) En primer lugar, la venida de Cristo significa que nuestra misión tiene que ser decididamente cristocéntrica.. La iglesia va hacia el encuentro con su Señor. Es a él a quien esperamos, es a él a quien amamos. Todo nuestro futuro y nuestra esperanza llevan su nombre. Aunque parezca obvio, muchas veces y en muchas maneras centramos nuestra misión en cualquier otra cosa menos la persona de nuestro Señor. Los cristianos esperamos a Alguien, no a algo, y ese Alguien es aquel a quien sin haberlo visto, amamos. Y porque esperamos verlo también, amamos su venida (2 Tm 4.8).

La tentación más común parece ser la de una evangelización eclesiocéntrica, que trabaja arduamente por el éxito y el crecimiento de su propia denominación o movimiento pero en ese saludable afán pone a la institución encima de la misma persona de Jesús y del amor al prójimo. La iglesia y la institución no son más que instrumentos para la misión; no son el centrio ni la meta de la misión. Mucho “denominacionalismo” cae en el error de priorizar a su propia agrupación en competencia no sólo con otras denominaciones sino, mucho peor, con la prioridad y centralidad de la persona de Cristo. El objetivo primordial de la misión no es el crecimiento y el éxito de nuestra propia denominación, sino que cuántas personas que sea posible conozcan personalmente al Señor y esperan su venida junto con nosotros.

Otra desviación escatológica con funestas consecuencias es la orientación raptocéntrica de la evangelización, o “bestiacéntrica” o “tribulacioncéntrica”. Esta excentricidad escatológica cae en una fatal combinación de terrorismo apocalíptico y gracia barata. Olvidándose del Cordero que fue inmolado para salvarnos, amenaza a los inconversos con las peores torturas y ofrece un Cristo Salvador fácil de los terrores por venir pero no el Señor de señores que exige discipulado radical. Tal mensaje no podría estar más alejado, en todos sus aspectos, del mensaje de la Biblia y especialmente del libro del Apocalipsis.

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En el fondo, todas estas desviaciones terminan siendo egocéntricas en vez de Cristocéntricas. ¡Qué egocéntrica es a veces nuestra proclamación! Mucha evangelización se limita a la oferta de dos “gangas” por una simple profesión de fe: escaparse de la gran tribulación y escaparse del infierno. Nos atraen la satisfacción de ver prosperar nuestro propio proyecto o nuestra propia denominación, la cómoda seguridad de escaparnos de la gran tribulación y después del infierno, la agradable esperanza de gozar para siempre de los deleites celestiales, y por feria las tentadoras ofertas del evangelio de la prosperidad. Lo trágico es que cuando eso no pasa de ser un simple egoismo escatalógico, y no un verdadero discipulado costoso, esas personas pueden estar engañados y quizá nunca cobrarán las “gangas” por las que creían aceptar a Cristo (Mt 7:21-23).

La enseñana bíblica de la venida personal de nuestro Señor debe inscribir como rúbrica sobre nuestra evangelización el conocido poema atribuído a Santa Teresa de Avila:

No me mueve mi Dios para quererteel cielo que me tienes prometido,ni me mueve el infierno tan temido[¡ni tampoco los terrores de la gran tribulación!]para dejar por eso de ofenderte.Tu me mueves, Señor,muévame el verte clavado en una cruzy escarnecido...[y muévame anticipar tu venida y ver por fe tu reino venidero]

2) La perspectiva de la venida de Cristo implica también la inserción de la misión en la visión panorámica de la historia de la salvación.26 El retorno de Jesús no es un fénomeno sensacional aislado sino la culminación lógica y coherente de toda la historia de redención desde Génesis hasta el Apocalipsis. Como bien señala Oscar Cullmann (1973:56ss), siempre que se desconecta una verdad bíblica (aun una verdad tan central y fundamental como la venida de Cristo), se mueve hacia la herejía. Ni la venida de Cristo debe aislarse de toda la historia de la salvación, ni esa historia debe interpretarse aparte de esa venida, porque “la historia total de la salvación está orientada hacia Cristo...la historia de la salvación es, pues, exactamente la historia de Cristo”(p. 59).

Es impresionante como el Apocalipsis, sin haberlo propuesto Juan, amarra todos los hilos temáticos de la Biblia entera. Si la primera página de Génesis comienza con la creación de cielo y tierra, la última página del Apocalipsis termina con nuevos cielos y nueva tierra. Si

26 ) Véase Stam 1992:19-44.

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Adán y Eva por su desobediencia perdieron el acceso al árbol de la vida, en la nueva Jerusalén comeremos con abundancia y rica variedad los frutos del mismo árbol (Ap 22:2). Si Dios promete a Abraham la bendición de su pacto frente a la historia de maldición desde Caín hasta Babel, el último libro promete que no habrá más maldición (22:3) sino plena bendición para todas las naciones y pueblos. Las plagas de Egipto reaparecen en las trompetas y las copas de Ap.8s y 16, pero los redimidos entonan el cántico de Moisés y el Cordero (15:3). La escatología, y especialmente la venida de Cristo, no pueden entenderse fuera del contexto global de la historia de la salvación.

En su segunda venida Cristo cumplirá a cabalidad lo que inició en su primera venida. En el intervalo entre la ascensión y la parusía Cristo nos encomienda la tarea evangelizadora en el poder del Espíritu (Hch 1:7). La misión es el sentido de esta época de gracia (Mt 24:14); es nuestra tarea primordial a la que hemos de dedicar nuestros mayores esfuerzos.

3) En esa perspectiva, la expectación de la venida de Cristo nos acuerda constantemente de la urgencia de nuestra tarea misionera. Los días están contados; la noche viene, cuando nadie puede seguir trabajando (Jn 9:4). Cuando un emperador iba a visitar alguna ciudad del imperio, los preparativos tomaron una absoluta prioridad y el pueblo dedicaba todos sus esfuerzos a esas labores. Un antiguo papiro dice: “Trabajemos noche y día porque la parousia del emperador está cerca” (Ewert 1987:88). ¡Cuánto más hemos de trabajar por Cristo antes de su venida!

4) La venida de Cristo significa también misión integral. Como hemos argumentado arriba, si el propósito del evangelio fuera únicamente salvar almas para que vayan al cielo, como muchas veces se predica, entonces, ¿para qué tendría que volver Jesús a esta tierra? ¿para qué entonces la resurrección del cuerpo? El alma podría ir al cielo sin nada de eso. No tiene ningún sentido la venida corporal de Cristo a esta tierra si el objetivo del evangelio es meramente salvar las almas. Pero Cristo viene, porque el evangelio es todo un proyecto para la humanidad y para la historia. Por eso nuestra misión debe ser integral, no sólo y meramente espiritual. La segunda venida es una refutación contundente de cualquier evangelismo equivocadamente espiritualista y personalista.

Dios tiene su agenda para la humanidad, su agenda para la tierra, su agenda para la sociedad, su agenda para la historia. Y Cristo viene a cumplir esa agenda. Por eso su venida tiene sentido. Y por eso nuestra misión debe ser integral en su amplitud e integral en su autenticidad. Eso también es integridad. Un evangelio egocéntrico (hasta dos veces egocéntrico, con la oferta barata de escapar tanto de la gran tribulación como del infierno), sin las exigencias del discipulado radical y costoso que predicaba Cristo y sin el mensaje

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del reino de Dios, es una traición de la gran comisión (“haced discípulos...enseñandoles que guarden todas las cosas que os he mandado”, Mt 28.20).

5). Significa también que nuestra misión tiene que ser misión en servicio del reino. El sentido de la venida de Cristo es su reino. A reinar viene, y reinaremos con él. Por eso la misión tiene que ser misión del reino. Él vino anunciando el reino; Hechos termina con el texto: “Pablo proclamaba el evangelio del reino”. El teólogo holandés Abraham Kuyper, en su escrito Pro Rege, decía del reino de Cristo que “No hay ni una pulgada de esta tierra de la que Jesucristo no pueda decir, eso es mío”. ¡Ni una pulgada! El es el Señor, es el Señor del mercado y de los campos, él es el Señor de la Universidad y es el Señor de las oficinas, del negocio, de la tecnología, Señor de todas las cosas.

La misión en servicio del reino es misión de justicia. “Buscad primero el reino de Dios y su justicia” (Mt 6:33); “Venga tu reino y hágase tu voluntad” en Honduras, en Nicaragua, en Guatemala. En su venida, Cristo juzgará con justicia (Ap 19:11), fiel a la antigua promesa de que el Mesías traería justicia y Shalom a las naciones (Is 11:3-9). Nuestra misión tiene que ser ministerio integral, con conciencia de justicia, con conciencia de los pobres, con conciencia del sufrimiento y con conciencia y sueños de Shalom. Eso es misión en servicio del reino.

Pero, por otro lado, el reino venidero significa también que ninguno de nuestros esfuerzos es el acabose, ni va a ser el reino de Dios sino un pálido reflejo de ese reino que Cristo trajo y traerá. No podemos absolutizar nuestros proyectos humanos históricos, porque el gran proyecto de Dios está por venir. Nuestra participación histórica tiene que estar en servicio de aquel reino que va a venir. La misión en servicio del reino nos require compromiso social sin caer en la idolatría de nuestros programas y proyectos, por muy buenos que sean. Nuestros logros de justicia siempre serán parciales y penúltimos. La esperanza del reino nos inspira a luchar pero a la vez nos enseña a guardar la debida “reserva escatológica” ante esa misma lucha.

Hay una frase de Karl Barth que debe ser una consigna de nuestra misión. “La esperanza”, decía Barth, “vive en la realización el próximo paso”. La esperanza tiene patas y camina, pero un paso a la vez. La esperanza vive al dar el proximo paso dentro del contexto histórico. Hacemos ahora lo que podemos en aras del reino que ha de venir. Una misión ciega al reino, es una misión renca y torcida y, además, anti-bíblica.

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6).Finalmente, debe ser una misión contagiosa de esperanza. Es una esperanza que nos inspira, no es un temor, y la misión no es terrorista sino esperanzadora. Somos el pueblo de la mayor esperanza que existe, una esperanza que supera todas las antítesis de la historia en la gran síntesis final de la venida de Cristo y su reino. Hoy día esto puede ser una parte primordial de nuestra tarea. Hoy día cuesta esperar; es fácil tirar la toalla y decir que ya no vale la pena luchar. Muchos dicen: “Luché mucho, me sacrifiqué mucho, y mira, no queda nada”. La década perdida de los ochenta, que se ha llamado el cementerio de las utopías y de los sueños, viene seguida por “la década peor”de los noventa. Los que no conocen a Cristo, que no conocen la resurrección, que no conocen el reino de Dios y la nueva creación, ¿cómo van a esperar hoy?. Parecerían locos. Pero nosotros queremos ser locos, locos de esperanza. Queremos esperar contra la esperanza, porque tenemos los ojos puestos en Alguien que venció a la muerte. Podemos llevar esa esperanza a gente que no tiene cómo esperar porque no tienen a Cristo.

Había una iglesia en Alemania durante la guerra nazi, que tenía en su bóveda un famoso mosaico de Cristo Rey. Desde hacía siglos la gente admiraba ese cuadro; les animaba, les inspiraba. Pero con los bombardeos de la guerra, para defender ese tesoro del arte tuvieron que cubrirlo con armazones y tablas, y no se veía nada. ¡Qué triste! Cristo era el Rey, pero la gente no lo veía. Más bien parecía todo lo contrario. Pero confiaban en el Cristo que estaba detrás de las barreras y las tablas. Y decían: “un día se volverá a ver que Cristo es el rey”. Cuando terminó la guerra esas tablas fueron removidas, y de nuevo se pudo ver al Cristo Rey. Nosotros también sabemos que Cristo es el Rey, es el Señor, y aunque a veces no se ve, no es menos cierto ni menos real. Y la venida de Cristo nos asegura que nuestros ojos van a ver la plenitud de su reino y vamos a participar con él en esa nueva realidad. ¡A su nombre gloria!

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III. LA RESURRECCIÓN DEL CUERPO

Hay algo muy extraordinario en cuanto a la resurrección del cuerpo: ¡ya ocurrió! Esta gran promesa para el fin de los tiempos, se realizó una vez en el centro del tiempo. Desde que Cristo se levantó de entre los muertos, la resurrección es una esperanza ya demostrada. Ya tenemos las primicias, las arras de la resurrección final. Cristo es ahora el primogénito de los muertos, entre muchos que resucitarán en el día final. Fue la gracia de Dios que nos ha dado en medio de la historia un anticipo concreto del final.

En 1 Cor 15 San Pablo insiste en que la resurrección es un elemento esencial dcl evangelio (15:1-8), sin el cual no tiene el menor sentido:

Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicación no sirve para nada, como tampoco la fe de ustedes. Aún más, resultaríamos falsos testigos de Dios por haber testificado que Dios resucitó a Cristo, lo cual no habría sucedido, si en verdad los muertos no resucitan...Si Cristo no ha resucitado, la fe de ustedes es ilusoria y todavía están en sus pecados...Si la esperanza que tenemos en Cristo fuera sólo para esta vida, seríamos los más desdichados de todos los mortales (1 Cor 15:14-19 NVI).

Si los muertos no resucitan, “comamos y bebamos,

que mañana moriremos” (15:32).

Con una famosa fórmula de Martín Lutero, podríamos decir que la resurrección de Cristo es el “articulus stantis et cadentis ecclesiae” (el artículo con que la iglesia se sostiene o se cae).27 Si Cristo no resucitó, ¿para que creer el evangelio? ¿Para qué convocar una conferencia Hans Denck sobre Escatología y Misión, o sobre cualquier otro tema teológico? Si Cristo no ha resucitado, ¿para que seguir leyendo este libro? O Cristo resucitó o ¿para qué ser cristiano?28

27 ) Lutero aplicó esta fórmula a la justificación por la fe pero se aplica aun más a la resurrección de Cristo.28) Cf . las palabras de Karl Barth: “Si Cristo no resucitó – corporalmente, visiblemente, audiblemente, perceptiblemete, en el mismo sentido concreto en que murió, como dicen los textos – si no ha resucitado, entonces nuestra predicación y nuestra fe son vanas e

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Pero ¡Cristo ha resucitado, ha vencido para siempre a la muerte! (15:20,58).

Lo cierto es que Cristo ha sido levantado de entre los muertos, como primicias de los que murieron...Por lo tanto, mis queridos hermanos, manténganse firmes e inconmovibles, progresando siempre en la obra del Señor, conscientes de que su trabajo en el Señor no es en vano. (1 Cor 15:20,58 NVI).

De esto tenemos que darnos cuenta en tiempo de muerte, de desesperación, o de dudas. Yo tengo esta palabra que viviré, aunque la muerte me tenga rodeado por todos lados... La muerte? ¡Muerte a la muerte! El Señor me ha prometido que viviré. Esto lo creo firmemente." (Martín Lutero, Catecismo Menor).

La resurrección de Cristo es el fundamento sólido, firme e inconmovible, de nuestra fe y de nuestra esperanza. Y ese fundamento es un mensaje para nuestros tiempos actuales de gran confusión. Una de las teorías de la posmodernidad hoy se llama “la filosofía del No-Fundamento” , que afirma que no existe más verdad que la interpretación y la opinión de cada cual, y no hay fundamento para establecer ninguna verdad objetiva. Los cristianos decimos que sí hay un hecho fundamentante, firme, inconmovible, y ese hecho es la resurrección de Cristo.

ENSEÑANZA BIBLICA

En Jesús de Nazareth Dios mismo entró en la historia humana y dio al proceso histórico su centro cristológico. Y en Jesús, Dios el Hijo murió y resucitó. Así, como ya hemos señalado, Dios adelantó el futuro y lo trajo al presente. Por eso, la resurrección de Jesús tiene una doble función para nuestra fe en nuestra resurrección al final de la historia: como una esperanza que ya se ha realizado una vez, la resurrección de Cristo es la

inútiles; estamos todavía en nuestros pecados” (Church Dogmatics IV/1 pp. 351s).35

“garantía adelantada” (por decirlo así) de la nuestra, y también es el prototipo definitivo que anticipa lo que habrá de ser la resurrección nuestra.

Eso es el significado de la frase “primogénito de entre los muertos” (Col 1:18; Ap 1:5). Ese título cristológico lleva una sorprendente contradicción implícita. “Primogénito” dice nacimiento; nos lleva mentalmente a la sala de partos. Pero “muertos” dice lo contrario; nos lleva a la morgue, al necrocomio. ¿Desde cuándo la vida puede nacer de la muerte? Claro, ¡desde que Cristo resucitó! Cristo cambió la morgue en sala de parto. “Oh Cristo”, exclamó Miguel de Unamuno, “hiciste de la muerte nuestra madre”. Nuestra vida y nuestra resurrección nacen de la muerte y resurrección suyas.

“Porque él vive”, dice el himno, “viviré mañana”. “Primogénito” nos

avisa que como resucitó él, seremos también resucitados nosotros sus hermanos. ““Primicias de la resurrección” nos asegura que habrá después una cosecha final, demostrada ya en las primicias, y que los frutos finales serán como fueron las primicias. La resurrección de Jesús garantiza la nuestra y también la prefigura.

Aclaremos que Jesús resucitó a novedad de vida, a la vida del siglo venidero. Debemos distinguir la resurrección de lo que podríamos llamar “revivificación”, como la de Lázaro o la hija de Jairo. Ellos estaban muertos y volvieron a vivir, pero después murieron otra vez. Ellos resucitaron a una extensión limitada, durante cierto plazo de tiempo, de esta misma vida. Pero Cristo resucitó a novedad de vida que nunca perece. Por otro lado debemos distinguir entre resurrección e inmortalidad.29 La inmortalidad es del alma, sin carne ni huesos ni piel. Eso lo creían muchos en la antigüedad. Los griegos, por ejemplo, creían que el alma preexistía antes de “encarcelarse”en el cuerpo y que viviría después de la muerte. El alma, al escaparse de este maldito cuerpo, irá volando y vivirá para siempre espiritualmente. Pero Cristo no resucitó espiritualmente, Cristo resucitó corporalmente. Y en ese sentido su resurrección anticipa y prefigura la nuestra. Como fue el cuerpo resucitado de él, así será el nuestro en la resurrección final.

29 ) Ver la obra clásica de Oscar Cullmann, “¿Inmortalidad del alma o resurrección de los muertos?” en Cullmann, del evangelio a la formación de la teología cristiana (Salamanca: Sígueme 1972) pp. 233-268.

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Eso se demuestra dramáticamente en los evangelios. Aunque Mateo y Marcos no casi indican nada sobre las características del Jesús resucitado, Lucas y Juan son mucho más extensos. Todos los evangelios subrayan la realidad literal de la muerte de Jesús y la total identidad del Resucitado con el Crucificado. Lucas se empeña especialmente en destacar la realidad física del cuerpo de Cristo, junto con su liberación de los limitantes naturales del cuerpo humano no resucitado. Cristo caminaba junto con dos discípulos (Lc 24:13-15); conversaba con ellos y les enseñaba, aparentemente en la misma forma que les había enseñado antes de morir. Según Lc 24:17-19 parece que mantenía su sentido de humor. También comía con ellos; sorprende la frecuencia con que el Jesús resucitado compartía mesa con sus discípulos (Lc 24:30,41ss; Jn 21:9-12; Hch 1.4; 10.41 NVI), igual que durante los años de su vida encarnada (Mt 26.17ss)30 y como haremos en el Reino venidero (Mt 8:11; Lc 22:16,30; Apoc 19:9).

Lucas 24 subraya con especial énfasis la realidad corporal del Resucitado, con una evidente intención teológica contra toda espiritualización de la resurrección que la confundiera con la inmortalidad del alma. El se acercó a los dos caminantes (24:16) como cualquier otro ser humano que iba en el mismo camino. El caminaba igual que caminaban ellos, un pie adelante con otro pie atrás. El les hablaba igual que habla todo ser humano. Caminando juntos, Cristo les dio un estudio exegético de teología del Antiguo Testamento, en la misma forma humana en que lo daría cualquier maestro bíblico. Aunque no lo reconocieron, “porque sus ojos estaban velados”, no era por ningún aspecto “glorificado” que hubieran podido notar ellos, sino precisamente por parecerse totalmente a cualquier otro transeunte del camino. Sólo en “la fracción del pan” lo llegaron a reconocer (24:30).

Paradójicamente, en le momento de recibir ellos la vista, Jesús se volvió invisible y se quitó de la presencia de ellos (24:31). ¿Habrá sido para hacerles entender que aunque él era siempre el mismo, ahora lo era bajo nuevas codiciones? ¿Podría haber sido para darles tiempo a volver a Jerusalén a pie y llegar a tiempo para el encuentro que él tenía planeado

30 ) Es significativo que los dos discípulos reconocieron a Jesús “estando ellos en la mesa, cuando partió el pan” (24:30). En parte, parece sugerir que ellos ya conocían la manera típica de Jesús de compartir la comunión de mesa con los suyos. Jesús sabía “comer o beber, o hacer cualquier otra cosa, para la gloria de Dios” (1Co 10:31).

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para la noche (24.35s)? No sabemos. Pero lo cierto es que ellos regresaron a pie, igual como habían llegado a Emaús, mientras Cristo llegó instantáneamente, en la libertad del cuerpo resucitado, y “se puso” en medio de los discípulos.31

En el tercer relato de resurrección en Lucas (24:36-49), Jesús se empeña en convencer a los discípulos que su cuerpo resucitado es realmente físico. Cuando él se presenta en medio del grupo, ellos se aterrorizan porque creen que es un espíritu. Pero Jesús apela directamente a los sentidos de percepción de ellos para que reconozcan la realidad de su cuerpo:

¿Por qué se asustan tanto? – les preguntó -- ¿Por qué les vienen dudas? Miren mis manos y mis pies. ¡Soy yo mismo! Tóquenme y vean; un espíritu no tiene carne ni huesos, como ven que los tengo yo. Dicho esto, les mostró las manos y los pies (24:38ss NVI; cf. Jn 20:20, 25, 27).

Cuando las claras evidencias de los sentidos físicos no bastaron para convencerles, Jesús apela a un segundo argumento, realmente genial:

Como ellos no acababan de creerlo a causa de la alegría y del asombo, les preguntó: ¿Tienen aquí algo de comer? Le dieron un pedazo de pescado asado, así que lo tomó y se lo comió delante de ellos (24:41ss NVI).

Si los fantasmas no tienen manos y pies ni carne ni hueso, mucho menos pueden comer. Entonces, para mostrar la realidad de su resurrección, Jesús comió ante los ojos de ellos. Lo vieron abrir la boca, levantar la comida con la mano, y comérsela. A esta segunda demostración empírica Jesús ahora, como en el camino a Emaús, añade argumentos bíblicos:

31 ) Joseph Fitzmyer (Gospel according to Luke, Doubleday 1985, Vol. II pp. 1538, 1574) sugiere que las apariciones de Jesús resucitado eran siempre “desde la gloria” (24:26).

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Cuando todavía estaba yo con ustedes, les decía que tenía que cumplirse todo lo que está escrito acerca de mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos. Entonces les abrió el entendimiento para que comprendieran las Escrituras. Esto es lo que está escrito – les explicó – que el Cristo padecerá y resucitará al tercer día... (24:44ss; cf 25ss).

Ahora que al fin han reconocido que él ha resucitado, y con cuerpo, Jesús les imparte una comisión misionera, de predicar en nombre del Resucitado “el arrepentimiento y el perdón de pecados a todas las naciones” (24:47):

Ustedes son testigos de estas cosas. Ahora voy a enviarles lo que ha prometido mi Padre: pero ustedes quédense en la ciudad hasta que sean revestidos del poder de lo alto (24:48s).

¡Y pensar que llegaron a ese punto por algo tan común y corriente -- ¡verle comer al Resucitado! Ese pescado asado ayudó a lanzarlos al proyecto misionero en el mundo entero.

Debemos señalar otra característica del Jesús resucitado: sus propios amigos no lo reconcían sino lo confundían con los más humildes seres humanos. Aunque en Lc 24:37s lo confundieron al principio con un espíritu, era sólo porque en ese momento ni consideraban la posibilidad de que fuera él mismo resucitado. Pero antes María Magdalena lo había confundido con el jardinero que cuidaba el huerto (Jn 20:15). No lo confunde con un ángel, ni con un rabino o un profesor de teología sino con el jardinero. Y cuando Cristo aparece a orillas del mar, los mismos discípulos suponen que es otro pescador más (Jn 21:1-4). Después de la pesca milagrosa Pedro exlama a sus compañeros, “¡Es el Señor!”. Aunque ya lo reconocieron, ninguno se atrevió a preguntarle quién era (21:12)

Lo más simpático, y hasta cómico, es el relato del camino a Emaús. Los dos caminantes van cabizbajos, ya totalmente sin esperanza, aplastados, y se les acerca Jesús pero no lo reconocen. Con la misma pedagogía y sicología que siempre demostraba, Jesús abre la conversación con una

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pregunta muy sencilla y natural, que introduce la siguiente conversación (un poco dramatizada):

Jesús: “Hola, muchachos. ¿De que vienen hablando ustedes que les tiene tan tristes?”

Cleofás: “¿Serás tu el único extranjero en toda Jerusalén que no sabe todo lo que ha pasado este fin de semana? ¿Cómo es posible que no sabes los últimos acontecimientos?”

Jesús (con cara de inocente): “Pues, cuéntenme, ¿qué cosas han pasado?”

Ellos (sin darse cuentas que todo eso le había pasado a quien les acompaña, pretenden ponerle al día con las noticias): “Lo de Jesús de Nazaret, que era profeta poderoso en hechos y en palabras...”

Jesús (con expresión de mucho interés en saber más): ¡De veras! Cuéntenme más...”

Ellos: “Pero nuestros sacerdotes y nuestras autoridades lo entregaron a ser crucificado”.

Jesús: “¿Y entonces, qué pasó?”

Ellos (mirándole directamente a él, sin reconocerle): “Pues algunas mujeres fueron al sepulcro y no encontraron el cuerpo, y después unos compañeros también fueron al sepulcro, pero ellos tampoco lo vieron a Jesús”.

Notemos que Jesús les da espacio a ellos a expresar ampliamente sus propios sentimientos. En vez de “caerles” con un sermón o de identificarse inmediatamente como “prueba” de la resurrección, les hace unas preguntas que les anima a exteriorizar sus pensamientos y emociones. “¿De qué conversan?” (24:17), les pregunta, y después “¿Qué cosas?”(24:19). Aparece aquí un

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Jesús sutilmente jocoso, que en la forma más cariñosa y pedagógica “juega” con ellos con un método socrático para llevarlos simpáticamente a un mejor entendimiento. En esta conversación, Lucas parece decirnos que el Jesús resucitado no había perdido ni su gran sensibilidad humana ni su sentido de humor. !Qué sicología de Jesús! Haciéndoles preguntas, haciéndose el inocente, dejando que ellos le informen a él de su propia muerte, de la pasión que él mismo había sufrido en carne propia. ¡Qué sentido de humor más profundamente humano!

Lo que nos interesa especialmente es que ellos, al ver a Jesús, creían que era algún extranjero que ni aun estaba al día con las noticias. Los que vieron a Jesús nunca lo confundieron con un dramático ángel, echando rayos de gloria, cuya cara brillara como el sol al mediodía. No. La primera en verlo, María Magdalena, lo tomó por el jardinero que cuidaba el huerto. Los dos caminantes lo ven como un forastero, sin absolutamente nada de excepcional ni impresionante. Y los discípulos, desde la barca donde pescaban, primero creían que era otro pescador más. Tan humano era el Jesús resucitado.

¿Cuáles son las características del Cristo resucitado? Es importante, porque entendemos que nuestro cuerpo resucitado habrá de parecerse al cuerpo de Cristo, primogénito y primicias de la resurrección. Podemos señalar las siguientes características:

1) Todas las fuentes señalan, de una u otra manera, la identidad del Resucitado con el anteriormente Crucificado y la continuidad ininterrumpida de su persona. Según Jn 20:20,25-27, su cuerpo tenía las marcas y las recientes heridas (cf. Lc. 24:39s). En todos los textos, relatos de la sepultura son seguidos inmediatamente por los relatos de resurrección. En su aclaración del evangelio que él había proclamado, Pablo incluye que “fue sepultado, y que resucitó al tercer día” (1 Co. 15:4). También al hablar de la resurrección final, Pablo propone analogías basadas en la continuidad y transformación del mismo cuerpo (15:36-44).

2) Todos los relatos indican, cada uno a su manera, que el cuerpo del Resucitado fue visible, audible, y en algún sentido físico. Lucas y Juan son los más enfáticos en este aspecto. Aunque Pablo no entra en descripciones

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del Resucitado, destaca que éste aparecía (1Co 15:5-8). Cuando habla del “cuerpo espiritual” (15:44, en contraste con “cuerpo síquico”, no con cuerpo físico), o la “tienda celestial” con que seremos revestidos (2 Co 5:1-5), Pablo destaca la novedad del cuerpo resucitado por el poder del Espíritu pero de ninguna manera lo reduce a una mera inmortalidad del alma.32 Pablo insiste especiíficamente en que el “alma” del creyente no quedará “desnuda” (2 Co 5:3s).

3) Lucas y Juan, que describen más ampliamente al Jesús resucitado, lo presentan como impresionantemente humano. Come, camina, conversa. Como consejero consolador, sicólogo y pedagogo, según Lucas, abre la mente y los ojos a los dos caminantes, y todo eso con un bello sentido de humor. Es un Cristo que le gusta el compañerismo de la mesa, le gusta el compañerismo de un paseo. ¡De angelical tenía poco o nada, de humano muchísimo!

4) Diversas fuentes, y Pablo en particular, señalan el paralelo entre el cuerpo resucitado de Jesús y el de los fieles en la resurrección final. Cristo es primogénito (Col 1:18; Apoc 1:5) y primicias (1 Co 15:23) de la reusrrección futura. El poder de su resurrección, que opera ahora en los que creemos, anticipa y garantiza nuestra resurrección futura (Ef 1:20; Rm 8:11). “Con su poder Dios resucitó al Señor, y nos resucitará también a nosotros” (1 Co 6:14 NVI; cf. 2 Co 4:14).. Según Jn 5:28s, los muertos (creyentes e incrédulos) saldrán de sus sepulcros: un paralelo evidente a la resurrección de Cristo.

“¡Fíjense qué gran amor nos ha dado el Padre, que se nos llame hijos de Dios!...Queridos hermanos, ahora somos hijos de Dios, pero todavía no se ha manifestado lo que habremos de ser. Sabemos, sin embargo, que cuando Cristo venga seremos semejantes a él, porque lo veremos tal como es” (1 Jn 3:1-3).

SIGNIFICADO TEOLOGICO:

La Palabra de Dios nos manda estar preparados en todo momento para ofrecer una apología de nuestra esperanza y explicar su lógos a quienquiera nos lo pida (1 P. 3:15). ¿Cuál, pues, es el sentido y la lógica de la

32 ) El adjetivo “celestial” en 1 Co 15:46-49 no describe directamente al cuerpo resucitado sino a Cristo como segundo Adán, por quien y en quien resucitarán también nuestros cuerpos. La resurrección no tiene orígen terrenal sino celetial.

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resurrección de Cristo y la nuestra? ¿Es sólo una exótica curiosidad al final de la historia o pertenece integralmente al sentido coherente de toda nuestra fe?

1) La resurrección de Cristo es el ancla firme de nuestra esperanza; significa que la esperanza cristiana tiene una sólida base histórica. Tenemos una esperanza bien fundada en un hecho ya demostrado: Jesús ha resucitado. Es importante recordar que la esperanza es una parte esencial de nuestra fe. Creer es esperar; si no espero, realmente no creo. Y esta esperanza, que es inseparable de nuestra fe, no está en el aire. Está firmemente fundada en un hecho que ya ocurrió, cuando Cristo resucitó.

Un filósofo contemporáneo que destacó el tema de la esperanza fue el marxista Ernst Bloch. Hace unas décadas un alumno suyo, Juergen Moltmann, planteó dos preguntas muy importantes ante la “filosofía de la esperanza” de su maestro. Si la muerte tiene la última palabra para cada ser humano, preguntó Moltmann, ¿con qué base podemos esperar? Y peor, si nuestro planeta mismo también espera su propia muerte cósmica,33 entonces tanto a nivel personal como a nivel cósmico, pareciera que la esperanza no sería más que una fatua ilusión. La muerte parecería llevar toda la victoria, pues al fin estamos destinados a la muerte humana y la muerte cósmica.

Entonces Moltmann comenzó a pensar en la resurrección de Cristo como lógos de nuestra esperanza. Curiosamente, a la época estaba bastante popular la sensacional “teología de la muerte de Dios”. Moltmann respondió que efectivamente, Dios había muerto (Dios el Hijo, en la cruz), pero tambíen había resucitado y está sentado a la diestra del Padre. Ahora nuestra fe nos da una verdadera base para esperar. Frente a la muerte personal, nos asegura de nuestra resurrección en Cristo. Y frente a la muerte cósmica, nos anuncia nueva tierra y nuevos cielos.

Por eso, aun cuando no haya base visible ni calculable para seguir esperando, el cristiano (como Abraham; Rm 4:18) sigue esperando. No por las circunstancias, que comúnmente no alimentan ni fundamentan la más mínima esperanza. Pero Cristo ha resucitado, y nosotros resucitaremos.

33) Ver más al respecto en el último capítulo de este libro, sobre el fin del mundo.43

Después de la resurrección de Cristo, para el cristiano no debe de haber cómo desesperarse. A la luz de la resurrección, todo es posible.

Porque él vive, yo no temo el mañana, Porque él vive, el temor se fue,

Porque yo sé que el futuro es suyo,

Y que vale la pena vivir,

Porque él vive en mí.

Creo que nuestros pueblos necesitan este mensaje, especialmente después de la “década perdida” de los 1980s, ahora en “la década peor” de los 1990s, y ante todas las incógnitas de la.postmodernidad. Tienen razón los que describen las últimas décadas como “el cementerio de las esperanzas”. Como los caminantes a Emaús, muchos que antes habían esperado, y luchado por sus ideales, ahora no esperan más. Muchos revolucionarios de ayer ahora están totalmente desilusinados y han abandonado los sueños de una utopía de justicia e igualdad. Pero los cristianos sabemos que Cristo resucitó, y seguiremos esperando, contra viento y marea.

2) La resurrección es una afirmación del valor del cuerpo. El cuerpo no es ni algo malo ni algo secundario o accidental. La corporalidad pertenece a lo más profundo de nuestro ser. Dios creó la carne y exclamó, “qué buena esta humanidad física, con cuerpo, que yo he creado, buena en gran manera”. Cristo se encarnó en carne como la nuestra, y sin pecado. Cristo murió en la carne, y resucitó en la carne y volverá en la carne. La resurrección nos enseña que sin el cuerpo estamos incompletos, no podemos ser plenamente nosotros. La carne no es de avergonizarse, sino de darle gracias a Dios.

La resurrección nos llama a ser humanos. Cristo resucitado era ricamente humano, y ahora a la diestra de Dios, sigue siendo humano (aunque por ahora no en forma visible, hasta su venida). La resurrección es una afirmación de lo humano, incluída nuestra realidad física. Es lindo como 1 Tm 2. dice “hay un sólo mediador entre Dios y los hombres y las mujeres,

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Jesucristo hombre.” A la diestra de Dios hay un ser humano, en cuerpo glorificado, que intercede por nosotros. Y volverá en cuerpo visible. Hay toda una teología del cuerpo, como hay toda una teología anticuerpo, gnóstica, maniquea, antihumana, que es de lo más antibíblico que puede haber, aunque a veces lo confundimos con espiritualidad.

3). La resurrección transformó para siempre el sentido de la muerte. Karl Rahner, en medio de un artículo denso y técnico sobre la muerte, nos sorprende con las siguentes palabras bellas:

La muerte oculta en sí misma todos los misterios del ser humano... [Es] el punto en que la persona se torna de la manera más radical problema para sí misma, y por cierto un problema que sólo Dios puede resolver. El cristianno conoce la muerte de un hombre como el suceso más fundamental de la historia.34

El acontecimiento más grande e importante de todos los siglos no fue una batalla victoriosa, ni una filosofía brillante, ni algún descubrimiento científico, sino una muerte...y muerte de cruz.

En otro diccionario teológico Alan Richardson, en su artículo sobre el mismo tema, señala que " ha ocurrido una muerte que transformó todo nuestro entender de ella"35 Cristo ha redefinido para siempre el significado de la palabra "muerte". Cristo vino “a destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, el diablo” (Hb 2.14). La muerte es ya un enemigo derrotado, un enemigo muerto (1 Co 15:55). Como dice un bello himno alemán., “Jesús, muerte de mi muerte; Jesús, vida de mi vida”.

¡Los cristianos sabemos de una muerte que cambió para siempre el sentido de la muerte! Veamos ahora cómo Cristo con su resurrección transformó la muerte. Hay cinco puntos importantes con respecto a esto:

34) Sacramentum Mundi 4:818.

35) :Theological Wordbook p.60.45

a) Cristo transformó la muerte de fatalidad en libertad. Sin Cristo, la muerte es simplemente un destino que nadie puede escapar; sólo podemos resignarnos a ella. Pero en Cristo, somos libres para vivir y para morir. Jesus dijo, con soberana dignidad, “Yo pongo mi vida; nadie me la quita. Yo me la pongo, porque estoy al servicio de mi Padre” (Jn 10:17-21). En Cristo el morir es también un acto libre. Podemos pensar en mártires de nuestros tiempos como Martin Luther King y Oscar Arnulfo Romero, que asumieron conscientemente el morir por los demás. Para nosotros la muerte ya no es fatalidad; aun cuando sea dolorosa. La muerte se ha convertido en libertad.

b). Cristo tran sformó la muerte de futilidad en plenitud.. En muchas tumbas antiguas en Italia van estas siglas: NFFNSNC. Significaban en latín: “no fui, fui, no soy, qué me importa” (non fui, fui, non sum, non curo). La vida era un sinsentido, y la muerte el sinsentido final. Para nosotros, en Cristo, la muerte ya no es “vanidad de vanidades”, un “hoyo negro” en que caemos y desaparecemos. La muerte ahora es la coronación de la vida. Significa entrar en la plenitud de la vida eterna: “en tu presencia hay plenitud de gozo, delicias a tu diestra para siempre”.(Sal 16:11). En Cristo la futilidad se tornó plenitud. Ese sentido de la muerte como plena realización de la vida se expresa hermosamente en un poema del patriarca evangélico mexicano Gonzalo Baez Camargo:

Cuando me llames

Concédeme,Señor, cuando me llamesque la obra esté hecha:la obra que es tu obray que me diste que yo hiciera.

Pero también, Señor, cuando me llames,concédeme que todavía tengafirme el paso, la vista despejada,y puesta aun la mano en la mancera.

Yo sé muy bien que cuando al cabo faltemi mano aquí, tu sabia providenciaotras manos dará, para que sigasin detenerse nunca nuestra siembra.

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c). De derrota en victoria: “¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde, oh sepulcro, tu victoria?”, pregunta Pablo (1 Co 15:57). Según los padres antiguos, la cruz fue una especie de trampa en que cayó Satanás. Creía que si matara a Cristo, la victoria sería suya. Mató a Jesús en la cruz, pero el vencido fue él y no Jesús. Esos antiguos padres solían exclamar “Christus Victor! ¡Jesus es Vencedor!”36 Ya la muerte no es derrota para nosotros porque no fue derrota para Cristo.

A ti la gloria, ¡Oh nuestro Señor!

A ti la victoria, Gran libertador!

Te alzaste pujante, Lleno de poder,

Mas que el sol radiante Al amanecer.

Gozo, alegría, Reinen por doquier,

Porque Cristo hoy día Muestra su poder...

Angeles cantando Himnos al Señor

Vanle aclamando Como vencedor.

A ti la gloria, ¡Oh nuestro Señor!

A ti la victoria, Gran libertador!

d). De pérdida en ganancia. “Porque para mí el vivir es Cristo, y el morir es ganancia” (Fil 1:21).. Si de veras nuestro vivir es Cristo, el morir es más de lo mismo, estar más cerca de Cristo y conocerle mejor. Quien vive por el dinero lo pierde todo al morir. Quienes viven por la fama, o por el placer, nada llevarán consigo a la eternidad. Aun el intelectual que vive por el conocimiento, si no es conocer a Cristo, está dedicando su existencia

36) Ver Gustaf Aulen, Christus Victor (1931).47

a algo que al final de la jornada tendrá que perder. Pero si nuestra vida entera está concentrada en el conocimiento de Cristo, morir será algo así como pasar de la educación primaria a los estudios avanzados. En Cristo, morir es ganancia.

Naturalmente, la muerte de un ser querido es perdida para los que quedamos, y nos duele. No debemos engañarnos con un falso optimismo Hay que llorar en los funerales y exteriorizar el dolor humano que sentimos. Pero la muerte no es pérdida para el ser querido, sino estar con Cristo lo cual es mucho mejor:

Tesoro incomparable, Jesus amigo fiel,

Refugio del que huye del adversario cruel...

Sin tu influencia santa, la vida es un morir;

Gozar de tu presencia, esto sólo es vivir.

e). Finalmente, Cristo transforma la muerte de fin en principio. La muerte no es el acabóse sino el comenzóse, como diría Mafalda. Llama la atención que el fin de la misma Biblia resulta ser más bien un principio cualitativamente nuevo (Apoc 21:1s). Con Dios, las conclusiones son nuevos comienzos: “He aquí”, dice Dios nada menos que al final de toda la Biblia, “yo hago nuevas todas las cosas” (Apoc 21:5), como que el divino Creador nunca se cansará de renovar todo. Por eso también la muerte misma es un nuevo principio. Antiguamente los cristianos llamaban al día de muerte de un hermano o hermana sus “natalicios”; la muerte no es el fin sino el nacer a una nueva vida. Así Cristo ha transformado el sentido de la muerte.

Martín Lutero, en uno de sus últimos sermones, dijo: “El mundo me dice quue en medio de la vida, estoy muriendo; Dios me contesta, No, en medio de la muerte, vives”. Cuando el gran teólogo puritano John Owen se moría, dictaba una carta a su secretario: “Estoy en la tierra de los vivientes saliendo para la tierra de los muertos. No, más bien, de la tierra de los moribundos voy saliendo para la tierra de los vivientes".

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En 1997 moría en Chicago el cardenal José Bernardin, un hombre muy querido, muy admirado y muy admirable. Hizo de su cáncer terminal un testimonio de fe, compartiendo todo por televisión y orando que su muerte, igual que su vida, glorificara a Dios. La noche que agonizaba, una multitud estaba fuera de su residencia. Los periodistas y el mundo entero esperaba la noticia, el cardenal ha muerto. Pero al fin salió el secretaroio del cardenal, hubo silencio, y sus palabras fueron éstas: “Hace diez minutos el hermano José comenzó una nueva vida.”

Dietrich Bonhoeffer, el último día de su vida terrestre, celebró la Santa Cena en el campo de concentración, predicando sobre Isaías 53. Al final de la celebración, un policía Gestapo de Adolfo Hitler llamó su nombre. Bonhoeffer sabía que lo llevaban para ahorcarlo. “Este es el fin”, fueron sus últimas palabras, “para mí el principio”. En Cristo, la muerte no es un fin sino un nuevo principio.

4) Una observación final: La resurrección de Cristo nos da una clave para entender otras esperanzas bíblicas. Es una clave hermeneútica. ¿Como va a ser nuestro cuerpo resucitado? Como el de Cristo. Cómo va a ser la venida de Cristo? En ese cuerpo con el que resucitó. ¿Cómo va a ser la nueva tierra? Una que podré pisar con los pies de mi cuerpo resucitado. Pero también tendré total libertad de aparecer ante Dios en la gloria, y verle como El es, y sin cuerpo igual que Cristo trasladarme a la nueva tierra a comer del árbol de la vida. Sin caer en literalismos que van más allá de la enseñanza bíblica, podemos afirmar, a partir de la resurrección corporal de Cristo, un realismo básico en cuanto a las promesas escatológicas de la Palabra de Dios.

RESURRECCIÓN Y MISIÓN

Se ha dicho, con mucha razón, que acostumbramos predicar el evangelio a las personas como si fueran sólo “almas” y no tuiveran cuerpo. ¿Qué significa la resurrección de la carne para la misión y la proclamación de la iglesia hoy?

1). Primero, significa una evangelización afirmativa. Según 2Cor.1:20 Jesucristo es el Sí y el Amén de Dios. Y en la resurrección de Cristo, y la nuestra, vemos que la vida no termina con un “no”, ni con signo de

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interrogación. Termina con un “sí” enfático, y desde ese sí afirmativo debe de nacer nuestra evangelización. Debemos ser gente positiva porque Cristo resucitó. Hay mucho de negativo, y tenemos que ser realistas, pero lo negativo nunca debe de prevaler ni en nuestra vida ni en nuestra evangelización. El “amén”, que es el “Sí” de Dios y el “sí” nuestro a Dios, debe de expresar toda la realidad de la resurrección en nosotros.

2) Nuestra misión debe realizarse en el poder de la resurrección. En una oración verdaderamente sorprendente, cargada de superlativos y sinónimos enfáticos, Pablo pida a Dios que nos permita conocer “la supereminente grandeza del poder de Dios para con nosotros los que creemos, según la operación del poder de su fuerza, la cual operó en Cristo, resucitándole de los muertos...:” (Ef 1.19s), ¡Qué increíble! El mismo poder con que Dios resucitó a Cristo, nos ha resucitado de nuestra muerte espiritual (2:1) y opera en nosotros ahora, aunque no lo reconozcamos. Pablo pide a Dios abrirnos los ojos (1:18) para darnos cuenta de nuestros recursos poderosos en Cristo. Por eso Pablo afirma que hemos muerto y resucitado con Cristo.

En otra oración Pablo expresa su supremo deseo de “conocerle a El y el poder de su resurrección, siendo partícipe de sus sufrimientos”.(Fil 3:10s), que él describe como “la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús” (3.8). El poder de la resurrección de Cristo no es solamente futuro, que en el día final el poder de Dios nos va a resucitar. Ese poder opera en nosotros ahora. Entonces en la fuerza de la resurrección de Cristo llevamos el poder de la vida y de la salvación a otras personas. No tenemos que confiar en poderes nuestros (retórica, medios técnicos, encuestas); el poder de la evangelización tiene que serel poder que nació en una tumba vacía.

Paradójicamente, como indica Pablo en Fil 3.10, el único camino al poder de la resurrección es la Cruz. Antes de entrar en ese poder hay que asumir la cruz. Es dramático el caso de los dos testigos de Apoc. 11. Mientras soplaban fuergo y castigaban la tierra con toda clase de plagas (11.5s), no lograban nada sino atormentar a la gente (11.10). Tenían que morir con Cristo, llevando su vituperio (11.7-10), y resucitar con él a novedad de vida y poder (11.11s). Entonces muchos “dieron gloria al Dios del cielo” (13).37

37) Es notable que éste es el único pasaje del Apoc donde la gente responde positivamente. En los demás pasajes el resultado es que “sin embargo no se arrepintieron” (9:21; 16:21)

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Aunque Cristo no figura en el relato (sólo se menciona en 11.8 para identificar a Jerusalén), él es de hecho el personaje central. Si hemos de tener poder en tiempos de tribulación, la pasión de Jesús tiene que “duplicarse” en nuestra propia muerte y resurrección con él.38

René Padilla tiene una frase muy impactante en su libro Misión Integral:

La primera condición de una evangeli zación genuina es la crucifixión del evangelista. Sin ella el evangelio se convierte en verborragia y la evangelización en proselitismo (p.25).

Hoy día muchos esfuerzos de evangelización comienzan más bien con la exaltación y promoción del evangelista. La evangelización no puede basarse en la imagen de glamour o éxito, elocuencia o importancia, del evangelista. De su propia “campaña evangelística” en Corinto, San Pablo dijo que no había ido con elocuencia ni sabiduría sino con debilidad y mucho temor y temblor. Si Pablo hubiera venido así a alguno de nuestros grandes estadios, lo tendríamos por un fracaso y el año entrante invitamos mejor a Apolos. Pero Pablo se propuso no saber nada sino a Cristo y éste crucificado, y el poder de su resurrección. Muy difícilmente se va a manifestar el poder de la cruz y resurrección en un esquema personalista.. El poder de la evangelización tiene que ser el poder de la cruz y la resurrección, y sólo eso.

3) Debe ser una evangelización encarnada. Nuestra Biblia comienza con la creación del cuerpo humano, termina con la resurrección de la carne, y en su centro vital proclama el hecho increíble de que el mismo Creador se hizo carne. Para salvarnos, Dios se manifestó en una vida humana, de carne y hueso como nosotros. La encarnación fue el método supremo de Dios tanto para su propia revelación como para la salvación nuestra (Jn 1:12ss,16):39

Y el Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros, y vimos su gloria como gloria del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad...A Dios nadie le vio jamás; el

38) Ver nuestro artículo, “La misión en el Apocalipsis” en Bases bíblicas de la misión, René Padilla ed. (Grand Rapids: Nueva Creación 1998), pp. 368-372.39) Cf W. Dayton Roberts, “Encarnación” en Diccionario Ilustrado de la Biblia, Wilton M. Nelson ed (Miami: Caribe 1974), p.197.

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unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha dado a conocer (Jn 1.14,18).

Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros tiempos nos ha hablado por el Hijo (Gr: “en Hijo”)...habiendo efectuado la purificación de nuestros pecados por medio de sí mismo...(Heb 1:1-3; cf 1Tm 3:16).

Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne... (Rm 8:3).

Y a vosotros....ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por medio de su muerte, para presentaros santos y sin mancha....(Col 1:21s).

El Hijo fue enviado en carne, hecho una vida humana, y de la misma manera él nos envía a nosotros (Jn 20:21). Nuestra evangelización comienza con la presencia manifesta de Cristo en nosotros, haciendo acto de “residencia” en medio de la comunidad humana y reflejando su gloria, gracia e integridad (Jn 1:14). Evangelizar no es sólo hablar, ni comienza con palabras.. Comienza con una vida que encarna el amor y el poder del Crucificado y Resucitado.

4) La resurrección implica también una evangelización humanizadora, que no deshumaniza sino humaniza. Esto se basa tanto en la encarnación como en la resurrección. Cristo se hizo humano para hacernos humanos a nosotros. Como hemos visto, el Cristo resucitado era impresionantemente humano en su presencia entre los discípulos. Aun ahora, a la diestra del padre, el sigue siendo el Mediador, “Jesucristo hombre” (1 Tm 2:5).

También el evangelio debe hacernos más humanos a nosotros.

Nuestra evangelización no siempre ha tenido esta característica. A veces una “conversión” puede convertir una persona en un fanático religioso, menos humano de lo que era antes. Especialmente preocupante es el nivel de prejuicio e intolerancia en algunos círculos cristianos, especialmente

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fundamentalistas. Eso, en nombre del evangelio, puede deshumanizarnos más bien. Si el evangelio nos hace menos humanos, ¿qué evangelio va a ser?.

Don Kenneth Strachan, en su brillante libro El llamado ineludible, sugiere que el fundamental punto de partido para toda evangelización es algo que compartimos con todos los demás: nuestra común humanidad. Cuánto más rica y profunda sea nuestra humanidad en Cristo, más auténtica será nuestra evangelización.

5) La resurrección nos convoca a una evangelización en pro de la vida. La resurrección es una afirmación de la vida humana y del cuerpo. Por eso la evangelización debe promover la salud integral de la persona, pues la resurrección nos librará al fin de toda dolencia. Esa salud perfecta escatológica se prefiguraba ya en los milagros de sanindad de Jesús, que anticipaban la resurrección del cuerpo.40 Cada sanación que Jesús hacía era ya un signo de la resurrección del cuerpo, libre para siempre de enfermedad y muerte. Y la iglesia debe ser un instrumento de sanidad, un vehículo de salud y de Shalom. Si Dios sana por su palabra poderosa en nombre de Cristo, a su nombre gloria. Si Dios sana por una clínica que levanta una iglesia, a su nombre gloria. Un médico dijo: “Dios es quien sana y nosotros solo cobramos”. Dios cura por la medicina o por su palabra sanadora, a como sea su voluntad.

Pero hay también iglesias malsanas, que enferman a la gente, y la iglesia no está para eso. Una vez la esposa de un profesor universitario me preguntó: “Hermano Juan, ¿qué hago? Metí a mi hija en un colegio evangélico y le han atemorizado con eso de la gran tribulación y con el infierno. La pobre grita en la noche y no puede dormir, porque le han inculcado un mensaje patológico”. Una evangelización desde la resurrección es una evangelización por la vida.

En Centroamérica estamos en una lucha entre vida y muerte. Jesucristo es vida y verdad, el diablo es muerte y mentira (Jn 8:44). Dice Julia Esquivel: “Vivo cada día para matar la muerte”. Cristo es “muerte de nuestra muerte

40) Cf Oscar Cullmann, “El rescate anticipado del cuerpo human según el N.T.” en del evangelio a la formación de la teología cristiana (Salamanca: Sígueme 1972), pp. 135-150.

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y vida de nuestra vida”. Nosotros debemos vivir para darle muerte a la muerte, y vida abundante a todos los que nos rodean:

Vivo cada día para matar la muerte,

muero cada día para parir la vida;

y en esta muerte de la muerte muero mil veces

y resucito otras tantas

desde el amor que alimenta de mi pueblo la esperanza.

6) Como mensaje de la resurrección, nuestra misión es misión esperanzadora. Los que creemos en la resurrección debemos ser contagiosos de esperanza. La resurrección nos muestra que la escatología cristiana, lejos de ser primordialmente un mensaje de amenaza o terror, es un mensaje profundo de esperanza. La gente que se han encontrado con nosotros no pueden no esperar; el esperar nace naturalmente de la resurrección. La fe en la resurrección será un contagio evangelizador.

Hay un himno del himnólogo argentino Federico Pagura, que remacha todos los temas que hemos visto en este capítulo:

Porque El entró en el mundo y en la historia,

porque quebró el silencio y la agonía,

porque llenó la tierra con su gloria

porque fue luz en nuestra noche fría,

Porque El nació en un pesebre oscuro

porque vivió sembrando amor y vida,

porque partió los corazones duros

y levantó las almas abatidas,

Porque atacó ambiciosos mercaderes

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y denunció maldad e hipocresía,.

Porque exaltó los niños y mujeres,

rechazó a los que de orgullo ardían,

porque El cargó la cruz de nuestras penas

y saboreó la hiel de nuestros males

porque aceptó sufrir nuestra condena

y así morir por todos los mortales.

Por eso es que hoy tenemos esperanza,

Por eso es que hoy luchamos con porfía,

por eso es que hoy miramos con confianza,

el porvenir en esta tierra mía y nuestra.

¡Que Dios nos de fe y alegría en la resurrección de nuestro Señor, y mucha esperanza!

IV. EL JUICIO FINAL

El evangelio es un mensaje de esperanza, y su énfasis es positivo. Los dos temas que hemos visto hasta ahora, la venida de Cristo y la resurrección del cuerpo, son fuertes motivos de gozo y esperanza. El último tema, despues del presente capítulo, será también de caracter enfáticamente positivo: nuevos cielos y nueva tierra donde mora la justicia.

En ese contexto, el tema de juicio final y castigo eterno parece desentonar. Son enseñanzas bíblicas que a veces nos confunden, y preferiríamos

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evadirlas. ¿Cómo puede un Dios de amor juzgar y condenar a sus propias criaturas? ¿Cómo puede el cielo ser felicidad eterna, si a la vez sufren otros en el infierno? De hecho, ¿cómo puede haber cielo, si hay infierno?

Con todo, este tema es una clara enseñanza bíblica, enfática y repetida en muchos pasajes. Aunque nos sentimos tentados a obviarlo, es una realidad que está en la Palabra de Dios y debemos tomarla con mucha seriedad. Obedientes a 1 Pedro 3:15, también tenemos que buscar la razón bíblica, la razón lógica y la razón ética de esta esperanza.

ENSEÑANZA BIBLICAAunque las referencias al juicio final en el Nuevo Testamento son numerosas, hay sólo dos descripciones extensas y detalladas: Apocalipsis 20 y Mateo 25. En el primer pasaje, después de la derrota final del dragón (20:10) y la eliminación final de todo mal en el universo, aparece un gran trono blanco, ante el cual huyen la tierra y el cielo (20:11). Los muertos resucitan para ser juzgados según sus obras (20:6,12s). Para el juicio “se abrieron unos libros” (20:12), que eran como “acta notarial” de la conducta de cada persona. Esos libros, a base de las obras, aparecen frecuentemente en el AT (Dn 7:9s) y en la literatura apocalíptica. Pero aquí aparece también otro libro, “el libro de la vida” (20:12,15), que no figura en otros relatos de juicio (ni aun en el Nuevo Testamento). Este último libro nos indica que la salvación es por la fe, pero no deja de ser juicio “por la fe que obra por el amor”, representado por “los libros” de la verdadera práctica y la vida de cada cual.

Mateo 25:31-46 es un pasaje mucho más largo; de hecho, es la única descripción detallada del juicio final en todo el Nuevo Testamento. Como en otros pasajes, el juicio se describe como separación (cf. Mt 24:40s). Al igual que en Apocalipsis 20 y Daniel 7, aparece el trono del juicio, pero aquí lo ocupa el Hijo del hombre que viene en su gloria. A la diestra de su trono el Hijo del hombre pone todas la ovejas, que han servido a Cristo cuando en su nombre atendían a los más pequeños. Y a su izquierda van los cabritos, que no habían querido servir a los humildes y pobres en sus urgentes necesidades.

¿Cómo imaginamos nosotros el juicio final? ¿Qué significado tiene en nuestro pensar y vivir cristianos?. Lo más típico entre evangélicos parece ser una confianza muy tranquila y cierta apatía ante el tema: “Yo ya acepté

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a Cristo como mi Salvador, así que lo del juicio final lo tengo resuelto y puedo pensar en otras cosas. El juicio final es para los inconversos; no me tiene que preocupar a mí”.

Sin embargo, las enseñanzas de Jesús sobre este tema se dirigen principalmente a los creyentes, como exhortación a una vida santa y justa, consecuente con el evangelio del reino. El tema del juicio es también para nosotros los cristianos. Nos advierte: ¡qué cosa más seria es ser discípulo de este Maestro! ¡qué cosa más seria es llamarse cristiano! Si pensamos que con nuestra profesión de fe tenemos todo garantizado, el juicio final podrá sorprendernos tremendamente como sorprendió tanto a ovejas como a cabritos en este pasaje (cf Mt 7:21-23). Nuestra respuesta más bien debe ser: “Ayúdame Señor a serte fiel en todo momento”.

Las sorpresas del juicio final

Los relatos del juicio final están llenos de sorpresas, y sobre todo Mateo 25. Veamos las sorpresas de este pasaje y del tema:

1) La primera sorpresa es que el juicio aquí resulta ser por obras y no explícitamente según la fe o la incredulidad de cada persona. Las ovejas no se describen como los que habían puesto su fe en Cristo (el mismo Hijo del Hombre que es el Juez) sino los que habían ayudado a los necesitados. De hecho, excepto por la mención del libro de la vida en Apocalipsis 20, las referencias al juicio final no mencionan la fe sino afirman que todos serán juzgados “según sus obras”. En ningún relato del juicio se pregunta. “¿Aceptaste a Cristo? ¡Adelante!. ¿No aceptaste a Cristo? ¡Afuera!”

Hay diferentes razones que pueden explicar esta característica de las descripciones del juicio final. Definitivamente no significa negar la justificación por la fe, tan enfática en todo el Nuevo Testamento. Tampoco se trata de despreciar la fe ni restarle importancia al nuevo nacimiento en Cristo. Llama la atención que el mismo Pablo, apóstol de la justificación por la fe, enseña también que “cada cual será juzgado según sus obras” (Ro 2:6-8; cf 2 Co 11:15; 1 Co 3:8,13-15; “según lo que ha hecho mientras estaba en el cuerpo”, 2 Co 5:10; seremos juzgados según la ley, Ro 2:12-16). Tanto Pablo como Santiago y Juan insisten que la fe que no obra es fe muerta, que la verdadera fe obra por el amor, y que somos salvos por la

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obediencia de la fe (Ro 1:1:5; 2:8; 6:17; 10:16; 15:18; 16:26). Son esas manifestaciones concretas, que pertenecen a la esencia de una fe genuina, que Dios estará buscando en el día del juicio final.

2) Nos sorprende también que el único relato extenso y detallado del juicio final menciona exclusivamente obras sociales. Eso nos dice algo. Por supuesto no excluye otros aspectos (ética individual, vida eclesial), ni tampoco desconoce la importancia de la relación personal con el Señor. Pero aquí, en este relato tan singularmente importante para nuestro tema, todos son juzgados por su atención al necesitado. Las dos mitades del pasaje (ovejas, cabritos) son estrictamente paralelas, con la única diferencia del adverbio “no” en la segunda descripción. Las ovejas practicaban la diaconía con los pobres, los cabritos no la practicaban. Y de eso dependía la diferencia entre vida eterna y muerte eterna en el juicio final.

¿De dónde vino la idea entre evangélicos que la obra social es secundaria o aún contradictoria al evangelio? ¿Será que la iglesia está llamada a ganar almas pero no preocuparse por el cuerpo? Aquí el juicio es por nuestra fidelidad en servir al necesitado. Esa es la segunda sorpresa de este pasaje.

3) Una tercera sorpresa en el pasaje es la de los mismos que son juzgados por Cristo. Parece que todos se sorprendieron por los veredictos; ninguno parece haber anticipado la decisión que le tocó. Los que salen de ovejas, de buenos, dicen “pero Señor, cuándo te vimos hambriento y desnudo? Ni nos recordamos de eso”. Ninguno dice “por supuesto, es cierto, toda la vida yo servía a los demás, eso lo comprendo bien” sino dice, “Señor, no entiendo, ¿cuándo te vi hambriento y te di arroz y frijoles?” Lo que hicieron, lo hicieron tan espontáneamente que no llevaban cuentas de sus virtudes. Estaban tan ocupados sirviendo a los más pequeños que no habían sentido ninguna virtud especial en su conducta. Y los que salieron mal preguntan lo mismo:: “Pero Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y no te dimos de comer? No recordamos ni una sola vez”. Y creo que lo dicen sinceramente. Eran insensibles. Pero el Señor sí recordaba.

4) Encuentro otra sorpresa del juicio final, aunque no en este pasaje sino en Apocalipsis.21:8. Después de haber hablado de la nueva creación, Juan pone un “pero”, una condición excluyente: los cobardes, incrédulos, abominables, asesinos, fornicarios, hechiceros, idólatras y mentirosos no

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entrarán sino irán al lago de azufre y fuego.41 Incluye los conocidos pecados escandalosos (asesinato, fornicación, hechicería etc) pero comienza y termina con dos que sorprenden: cobardes y mentirosos (¿quién es inocente de éstos?). ¿Por qué comienza Juan esta lista con “cobardes”? Obviamente es porque en todo su libro él está llamando a los creyentes a ser fieles hasta la muerte (2:10), resistiendo a la idolatría del imperio romano. Es probable que el término aquí se refiere a los mismos nicolaítas (2:6,14s,20). Parece que ellos eran creyentes, correctos y ortodoxos, pero cobardemente conformados al mundo. Buscban lo seguro y lo fácil pero nunca entrarán en la vida eterna.

En el día del juicio, ¿se sorprenderán algunos “evangélicos nicolaítas”, piadosos y ortodoxos pero cobardes ante los desafíos de su momento histórico? El reino de Dios no pertenece a los tímidos y cobardes; los valientes lo arrebatan por la vehemencia de sus convicciones.

Dietrich Bonhoeffer, bajo Adolfo Hitler, llegó a entender que en el juicio final Dios no iba a preguntarle sólo por su ortodoxia, su piedad, o su labor pastoral, sino por su fidelidad ante el desafío histórico del nazismo.

Para los evangélicos norte- y latinoamericanos contemporáneos, que hemos vivido todos los desafíos de revolución y represión, sueños y desilusiones, guerras (Cuba, Nicaragua, Vietnam, Golfo Pérsico, Yugoslavia), y. exagerados extremos de riqueza y miseria, podemos estar seguros de que estos temas tendrán prioridad en la agenda del juicio final. En nuestras tierras tan salpicadas por la sangre de mártires, Dios no perdonará nuestra cobardía histórica.

Estas sorpresas nos acuerdan de nuevo que nadie debe tener el tema del juicio final como causa de confianza presuntuosa y tranquila. La realidad del juicio final nos pone a todos delante del Señor. Nos obliga a examinarnos y vivir cada momento ante el ojo escrutinador del Juez amoroso pero rigurosamente justo (Heb 4:13).

41 ) Es posible que “incrédulos” no se refiere a la falta de fe en Cristo sino a la falta de fidelidad en todo. y específicamente a Cristo. El sentido de “abominables” es muy discutido. Los “mentirosos” son los inauténticos, que no tienen integridad; cuya misma existencia es una falsedad. Juan denuncia a los que se dicen ser apóstoles pero no lo son, o judíos pero no lo son (2:2,9; 3:9).

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Los veredictos: la muerte eternaLa enseñanza bíblica plantea bajo diversos términos y figuras dos veredictos: muerte eterna para unos (Ap 2:11; 20:6,14; Jn 5:28s; Mt 25:46) y vida eterna para otros (Jn 5:28s; Mt 25:46). Culmina así la lucha entre muerte y vida que comenzó en el Génesis. El significado de ambos es el mismo: la irreversibilidad de las opciones hechas en esta vida. Los que en vida escogieron la muerte, recibirán eternamente lo que habían escogido. Los que recibieron a Aquel que es la vida y la verdad, gozarán eternamente de lo que en vida, por la gracia de Dios, habían recibido por fe.

La muerte eterna se describe en las escrituras por diversos términos, muchos de ellos heredados del judaismo. El sheol era el concepto hebreo de la tierra de sombras de los que ya no vivían físicamente. Era un concepto muy poco definido, aunque no era lugar de castigo. El hades del Nuevo Testamento viene de la mitología griega y significa “mundo subterráneo”, mientras gehena (en hebreo) era el nombre del valle fuera de Jerusalén donde se había sacrificado niños a Moloc y donde se quemaba la basura de la ciudad. Es fácil imaginar que corrían muchos gusanos, gozándose del menú del basurero, hasta que en un momento morían por el fuego.

Mucho del lenguaje descriptivo del infierno tiene que ser figurado. Lo del gusano que no muere, no es para sacar una doctrina de la inmortalidad de los gusanos. Fuego y tinieblas son símbolos contradictorios, si se toman al pie de la letra, pero el ardor del fuego y el temor de la oscuridad son simbolismos. Un abismo sin fondo, como nos pasa a veces en las pesadillas, o el encontrarse fuera de un banquete, son otros de los muchas figuras que describen un juicio final y un veredicto de muerte.

Pablo expresa más claramente la esencia de la muerte eterna: “ellos sufrirán pena de eterna perdición, excluidos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder” (2 Ts 1:9). Dos aspectos aquí nos ayudan a entender el significado de la condenación final. Primero, es separación eterna de Dios quien es nuestra vida. Precisamente los que en la tierra optaron por vivir sin Dios, recibirán como destino eterno esa opción ya hecha. Será la culminación de la alienación, del enajenamiento, que fue su misma vida (Ef 2:1-3,12). Segundo, la muerte eterna será un existir privado totalmente y para siempre de la gloria y el poder. Entre los castigos de la muerte eterna estará el eterno aburrimiento, la absoluta frustración, el fracaso total de la

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existencia. Y todo eso no será otra cosa sino la “finalización eternal” de lo que ellos mismos habían escogido voluntariamente.

El hecho del castigo eterno, y la contraposición de los dos veredictos, está evidente en Juan 5:28s. Además del “ya” de la vida eterna (Jn 5:24-27; los creyentes tienen ahora la vida eterna), Jesús anuncia que en el futuro todos los muertos saldrán de sus sepulcros. “Los que hicieron lo bueno, saldrán a resurrección de vida; mas los que hicieron lo malo, a resurreccion de condenación”. Este y muchos otros pasajes afirman más allá de toda duda la enseñanza bíblica de la perdición eterna.

Generalmente visualizamos el juicio final en los términos del Inferno de Dante o de la famosa pintura de Miguel Angel en la Capilla Sixtina de Roma. Un Cristo severo está empujando a las almas condenadas, por la fuerza contra la desesperada resistencia de ellos, a las llamas del infierno. Al lado de Jesús, los mártires le animan a vengar la sangre de ellos; María, sentada a su derecha, cubre su rostro para no mirar tanto horror.

En cambio, C.S. Lewis en su novela, El gran divorcio, da una visión muy distinta y más acertada. Según Lewis, los impíos llegan primero al infierno, un lugar árido, gris y escuálido. Después una especie de “aerobús” los lleva al cielo, donde bajan a pasear libremente. Pero el cielo no les parece para nada y prefieren el infierno. Ellos quieren ser el centro de todo, y no pueden serlo en el cielo. Los habitantes del cielo son gente que nunca les había gustado a ellos. Todo lo que buscaban, por lo que vivían, no cabe ni cuenta en el cielo. Entonces, dice Lewis, el mismo bus hace el viaje de regreso al infierno y la gente hace fila para abordarlo.

En las palabras de C. S. Lewis: “Hay al fin sólo dos tipos de personas. Los que le dicen a Dios, `hágase su voluntad’, y aquellos otros a los que Dios dice, al fin, `pues bien, hágase la voluntad de ustedes`. Todos los que están en el infierno”, dice Lewis, “lo han escogido”.

La vida eterna

La vida eterna también se describe bíblicamente por diferentes términos y metáforas: entrar en el Reino (Jn 3:5; 2 Ts 1:5), vivir en la nueva creación (Ap 21-22), reinar con Cristo (Ap 20:4; 22:5), estar con Cristo (Fil 1:23) en

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el Paraíso (Lc 23:43; Ap 2:7), comer del árbol de la vida (Ap:2:7; 22:2), tener vida eterna (Jn 3:16), y tener reposo (2 Ts 1:7). Curiosamente, la expresión “ir al cielo” nunca aparece en el Nuevo Testamento.42 Es importante también recordar que la vida eterna no es únicamente futura. Podemos señalar cinco aspectos o dimensiones de la vida eterna:

1) Los redimidos tenemos ya la vida eterna aquí y ahora. Este es un énfasis especial del cuarto evangelio: “Quien oye mi palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna (tiempo presente); y no vendrá a condenación (tiempo futuro), mas ha pasado (tiempo perfecto) de muerte a vida” (Jn 5:24). “Quien tiene al Hijo tiene (tiempo presente) la vida” (1 Jn 5:12).

2) Al morir, según la escatología tradicional, “estamos con Cristo, lo cual es muchísimo mejor” (Fil 1:23). Tanto Pablo como Jesús (Lc 23:43) parecen entender el estado intermedio, entre la muerte individual y la resurrección del cuerpo, como una nueva fase de la vida eterna que comenzó antes de morir. Esa vida sigue ininterrumpida entre la muerte y la resurrección final. En lo pastoral, este aspecto es un elemento muy importante de nuestra esperanza, sobre todo en cuanto a los seres queridos ya fallecidos.

3) Según la interpretación premilenial de Apocalipsis 20, ya resucitados después de la venida de Cristo reinaremos con él durante un período amplísimo (“mil años”) sobre esta tierra, antes de que huya la vieja creación (Ap 20:11). Eso sería entonces otra fase de la “vida eterna” que Cristo nos ha dado.

4) El gran énfasis del libro del Apocalipsis cae en la resurrección del cuerpo y la nueva creación (20:4; 21:1), en que reinaremos con él por los siglos de los siglos (22:5). Contrario a la opinión más común, al final del

42) Expresiones como Mateo 5.12 (recompensa en el cielo), Mateo 6:20 (tesoro), Lucas 10:20 (nombres escritos), 1 Pedro 1:4 (herencia), 2 Corintios 5.1s (edificio) y Filipensis 3:20 (ciudadanía) no implican necesariamente que nosotros “iremos al cielo” sino sólo que estas bendiciones están reservadas en Dios hasta la venida de Cristo (1P 1:4). “Reino del cielo” es simplemente un sinónimo de “Reino de Dios” para evitar el uso del Nombre divino. La “Jerusalén celestial” (Gál 4:26; Hb 12:22) después descenderá a la nueva tierra (Ap 3:12; 21:2,10). Juan 14:1-3 tampoco implica nuestro traslado al cielo, sino el retorno de Cristo y la Nueva Jerusalén a la tierra. Parece que la preferencia casi obsesiva por el lenguaje de “ir al cielo” tiene raices más platónicas que bíblicas.

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Apocalipsis nadie sube al cielo. Dios crea nueva tierra y nuevos cielos, y la Nueva Jerusalén desciende a situarse en esa nueva creación (21:2,10; cf 3:12). Aun el mismo trono de Dios, que Juan había visto en el cielo (4:1s), ahora desciende también y se establece en la Nueva Jerusalén sobre esa nueva tierra (22:3). Podemos decir que esta vida eterna en la nueva creación es la esperanza central y fundamental de la fe cristiana.

5) En quinto lugar, otros pasajes que afirman también que “veremos al Señor como él es” (1 Jn 3:1s; 1 Co 13:12) parecen sugerir que tendremos acceso a la presencia celestial de Dios (a la que refieren pasajes como Mt 6:9) donde gozaremos la visio dei como comunión directa con el Señor. Podemos encontrar en el Jesús resucitado un posible paradigma para la correlación de esto con el cuarto aspecto descrito arriba. Durante cuarenta días Jesús se hacía presente en la tierra, como vimos en el capítulo anterior, pero también podía superar todas las limitaciones del cuerpo físico y estar presente en la gloria de su Padre. Eso podría sugerir que nosotros también podremos ocupar la nueva tierra con nuestros cuerpos resucitados (como nos describe el final del Apocalipsis) pero también hacernos presentes sin cuerpo ante Dios en el cielo (como parecen insinuar otros pasajes).43

Yo creo que eso no debe excluirse. A veces por tanta celestialidad algunos dicen que ya no necesitamos el cielo. Al contrario, Juan mismo necesitaba la visión del cielo antes de contemplar las realidades terrenales (Ap 4-5). Nosotros hoy también necesitamos el cielo, necesitamos esa trascendencia divina que se plasma en la esperanza de ver a Dios cara a cara. Por eso lo ponemos como quinta dimensión de la vida eterna.

El significado teologico

1) La enseñanza del juicio final muestra la justicia perfecta de Dios. Esta realidad es indispensable para dos cosas: primero para que creamos en un Dios justo, y segundo para que el universo tenga fundamento ético. Cualquier juez que hace la vista gorda a la injusticia es un juez corrupto que alcahuetea la maldad. Dios es amor y su esencia es amor, pero su amor es justo. Dios es justo; su justicia es amorosa pero nunca floja.

43 ) En Apocalipsis 22:3, esta visio dei también parece “aterrizarse”. Si el “trono de Dios” baja a la nueva tierra, también podremos ver a Dios como él es, cara a cara, en la nueva Jerusalén, dentro de la comuniónón de los fieles, como antes lo había visto Juan en el cielo (Ap 4-5).

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Para salvarnos Dios ejecutó su justicia sobre su propio Hijo. No pudo ni quiso hacer la vista gorda al pecado, estilo borrón y cuenta nueva. Según Romanos 3.25, Dios puso a su Hijo como sacrificio, como propiciación, “para que El sea el justo y el que justifique al injusto que cree en Cristo”. O sea, Dios no habría sido “el Justo” si nos hubiera declarado justo por puro decreto. Su justicia habría fallado. Por eso murió Jesucristo en la cruz.

Hay una relación inseparable entre la justicia de Dios, la justificación por la fe, el juicio final, y la justicia hoy en América Latina. Si no creyéramos que Dios es justo, ¿por qué lucharíamos por la justicia? Si creyéramos que Adolfo Hitler y Francisco Franco y Anastasio Somoza se van a dar un gran abrazo en el más allá y decir “qué bien que nos salió todo, salimos con la nuestra”, o que Margaret Thatcher y Augusto Pinochet se sentarán tranquilamente a tomar té en la Nueva Jerusalén, ¿qué clase de Dios tendríamos?

La enseñanza bíblica del juicio final nació en un pueblo oprimido que esperaba la justicia vengativa o retributiva de Dios sobre sus opresores. Pero ese mismo pueblo se volvió opresor de sus propios pobres. Entonces el gran mensaje de Amós es que “ustedes que tan alegremente esperan el día del Señor en que Dios va a castigar a todos sus enemigos, pónganse la barba en remojo porque el día del Señor va a ser contra ustedes también”. Amós invirtió el sentido del día del Señor y del juicio. Porque Dios es justo, y nos justificó justamente, el juicio venidero será la expresión final de su justicia. Eso nos llama a luchar por su justicia aquí y ahora (cf Mt 6:33).

En filosofía, desde Platón se ha reconocido esta misma realidad. En La República, Libro II, Platón tiene una parábola que nos ayuda. Es la parábola de Giges. Era un pastorcito de ovejas, de las ovejas del rey de Lidia, y un día hubo un terremoto. La tierra se abrió y Giges entró en una cueva misteriosa. Ahí encontró un cadáver que tenía un anillo. Giges siempre había sido un hombre honorable, pero pensaba que el anillo nunca iba a servir a nadie y se lo llevó. Después estaba en una reunión y por casualidad le dio vuelta al anillo hacia adentro de su mano, y, para su propia sorpresa, se hizo invisible. ¡Era un anillo mágico! Y ahora con esa capacidad de volverse invisble al instante, Giges se convirtió en un gran ladrón. Entonces, arguye Platón, si Giges no tiene razón de portarse bien y vivir éticamente, la ética no tiene sentido ni base. Se trataría sólo de salir

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con lo suyo en todo lo que puede y morir lo más rico y feliz posible. Por eso tiene que haber un juicio después de la muerte, concluye Platón, puesto que la justicia no se realiza por este lado de la muerte.

Emanuel Kant decía esencialmente lo mismo, por casi las mismas razones. Aunque no se puede comprobar por “la razón pura” ninguna de las afirmaciones de la fe religiosa, sin embargo, según Kant, si vamos a creer en la moralidad tenemos que postular la inmortalidad del alma y un juicio final de la conducta humana. Son postulaciones necesarias para que la moral tenga base. De otra manera, la exigencia ética perdería toda su fuerza.

Dios es justo y vivimos en un universo de bien y de mal donde el fundamento de la realidad es la justicia y la moral. Hoy día una crisis de la naciente posmodernidad es que no hay ningún consenso en la sociedad sobre la base del bien y del mal, ni aun de la existencia del bien y del mal. Nuestra convicción del juicio final nos viene a dar un fundamento porque es la justicia de Dios en su última expresión.

2) Esta verdad nos enseña también nuestra ineludible responsabilidad ante Dios. Es una enseñanza de responsabilidad última.44 La vida no va en broma ni en juego, ni mucho menos podemos jugar con Dios. Responsabilidad (del verbo “responder”) significa que tendremos que dar cuentas a Dios. Hebreos 4:12,13 aclara este tema. El pasaje comienza y termina con la misma palabra griega, logos. Primero dice que la Palabra de Dios es viva y “enérgica” y más cortante que una espada (¡y con una espada no se juega!). Pero en seguida dice que esa Palabra nos pone desnudos frente al Dios de la Palabra, quien nos exige “dar cuenta” (logos). Dios nos da su Palabra, y nos exige nuestra palabra. En efecto, el pasaje comienza con la ortodoxia (la Palabra de Dios a nosotros) pero termina con la ortopraxis (nuestra palabra de respuesta a Dios).

Dos cosas interesantes e importantes surgen de este pasaje. Parece que el versículo 12 está hablando de (o incluye necesariamente) la Palabra escrita,

44 ) Los escritos de Soeren Kierkegaard son especialmente valiosos en éste aspecto, como también de otros existencialists, como el ateo Jean Paul Sartre en su teológicamente significativa obra, “A puerta cerrada”.

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la Biblia, Palabra de Dios para nosotros. Pero en seguida, el v.13 nos coloca ante la Palabra viva, no sólo la Biblia sino Dios mismo en Jesucristo. El v. 12 habla de la palabra de Dios y el 13 del Dios de la palabra. Si no oímos la voz viva de Dios, no estaremos en la plenitud del sentido y propósito de la Palabra. Allí el ojo de Dios nos examina, nos desnuda y nos desenmascara, y todas las cosas están abiertas y manifiestas delante de él. En efecto, cada encuentro con la Palabra es un anticipo del juicio final. Ese es el sentido del juicio en cada momento de nuestra existencia y culmina en el juicio final.45

La Palabra de Dios es viva y eficaz y nosotros tenemos que dar también nuestra “palabra” de respuesta a la palabra que nos ha dado. Somos responsables de la Palabra que nos ha dado y respondemos con la palabra nuestra de obediencia y acción. La vida es como un dialogo con Dios: Dios nos habla y nosotros respondemos, y nuestra palabra de respuesta es nuestra vida, nuestra conducta, y nuestro hablar. Entonces la enseñanza del juicio final nos señala la responsabilidad infinita en la que tenemos que vivir delante de Dios.

3) Podemos ver al juicio final como la hora de la victoria, a lo menos en tres aspectos. Podemos verlo en primer lugar como el triunfo definitivo de la justicia. El juicio final nos asegura que los que luchan por la justicia no andan tras una causa perdida. Ellos van con el Dios de la justicia, hacia la victoria segura de la justicia. Aunque no parece así hoy, y precisamente porque no parece así, esto es lo que nos da esperanza y nos sostiene en la lucha. Eso es lo que animaba a los primeros israelitas a visualizar bajo la dirección de Dios un juicio final, una hora definitiva de la justicia.

Segundo, será la victoria de la verdad: “no hay cosa oculta, que no haya de ser manifestada” (Lc 8:17). Todo engaño, todas las máscaras, que hasta la muerte de uno o hasta el fin de una época histórica pueden ser eficaces y todo el mundo las cree, no tienen futuro. El juicio final va a ser la hora de la verdad y el triunfo de la verdad. Si andamos con engaños seguimos una causa perdida, incluso engañándonos a nosotros mismos. Si creemos “las mentiras nuestras de cada día”, vamos hacia una derrota definitiva tarde o temprano. Dice una frase de una canción de Silvio Rodríguez, “lo

45 ) En la primera de sus 95 tesis, Lutero dijo que toda la vida del cristiano ha de ser un continuo arrepentimiento y una constante conversión.

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implacable que ha de ser la verdad”. Todo cristiano tiene que ser de la verdad, en nuestras opiniones, en nuestras relaciones, en nuestra interpretación de la Biblia y del periódico. No se juega con la verdad de Dios, ni de su Palabra. Tenemos que tomarla con absoluta seriedad, y el juicio va a ser el triunfo de la verdad, la hora de la verdad.

Tercero, será el triunfo del amor eficaz (Mt 25:31-46), amor en acción, no el amor sentimental ni deshonesto sino de pan y vino y de arroz y frijoles. “Amor eficaz”era una consigna de Camilo Torres, y sigue siendo muy válida. Amor con patas, amor de mano extendida, el amor de que habla Jesús en sus relatos del juicio de las ovejas y los cabritos.

4) Además, y aunque sorprenda, el juicio final debe ser motivo de una sana tolerancia en nosotros. “No juzguéis para que no seaís juzgados”, dice Jesús (Mt 7:1). “¿Quién eres tú para juzgar a quien no es siervo tuyo”, dice Pablo (Ro 14:4). Estas cosas sombrías de la Biblia tienen su lado de luz. El pecado original parece una enseñanza muy pesimista pero nos da compasión también. Yo comparto el pecado del hermano y de la hermana, yo comparto la culpa de ese pecado también, estamos todos juntos en el mismo lío colectivo. Y la enseñanza del juicio final nos acuerda que nosotros no somos los jueces de la conducta ajena. Dios mismo deja crecer la cizaña junto con el trigo (Mt 13:28ss). Eso no justifica el pecar pero nos da más comprensión y paciencia con los demás.

Significado para la misión

En primer lugar, ¡evangelicemos! Creo que a veces profundizamos tanto que se nos olvida lo obvio y lo que antes habíamos entendido. “Conociendo, pues, el temor del Señor”, dice Pablo, hablando del tribunal de Cristo, “persuadimos a los hombres” (2 Co 5:10s). Viene un juicio final. Los que conocemos a Cristo debemos afirmar nuestra salvación con nuestra vida y estar preparados para su venida. Los que no conocen a Cristo tienen que conocerlo y nosotros debemos testificar de su nombre a todo ser humano.

En segundo lugar, recordando que el relato más extenso del juicio final tiene que ver con la vida nuestra y las obras de la fe, de esa fe que obra con amor eficaz (Gal 5:6), entonces evangelicemos con un evangelio ético, no meramente sentimental, no meramente teórico, no meramente religioso o

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espiritual. Nuestro evangelio debe exigir discipulado costoso, no sólo aplausos y brincos y coritos. En la gran comisión del Señor, aquel a quien corresponde toda autoridad en cielo y tierra nos envía a formar discipulos que sabrán “guardar todas las cosas” que él nos ha ordenado (Mt 28:20).

Si no se proclama a Jesús como Señor incondicional de la vida, ¿se habrá evangelizado?. Cristo no nos envía meramente a enseñar a la gente a “creer todas las doctrinas” que él nos ha enseñado, sino a llevar nuevos discípulos a sus pies para vivir cumpliendo sus mandatos. Su gran mandato es amar a Dios y al prójimo, y eso significa dar pan y agua y ropa y albergue y empleo al necesitado, en el nombre de Cristo. Evangelizar es enseñar a la gente a obedecer (“guardar”es la misma frase que se usa para cumplir los diez mandamientos). Generalmente nosotros vamos a evangelizar enseñándoles a creer todo lo que Cristo ha enseñado y resolver sus problemas personales (que son muy importantes, pero no son lo que dice Mateo 28), pero no les enseñamos a guardar todos las órdenes del Señor. En nuestra evangelización y misión el discipulado necesita esa dimensión ética o no estamos evangelizando según el mandato de Cristo.

Tercero: La evangelización misma tiene que incluir, implícitamente a lo menos, un compromiso social. Si vamos a ser juzgados por la acción social, entonces eso debe estar presente desde un principio en nuestro mensaje. No como un apéndice, no como un segundo capítulo después de un evangelio que nada tiene de responsabilidad social. Del mismo evangelio integral nacerá ya la exigencia de ese compromiso.

1 Juan 2-3 vincula, de manera muy tajante, el nuevo nacimiento y la práctica de la justicia:

Dios es justo, y todo el que hace justicia es nacido de él (2:29).

Hijitos, nadie os engañe; el que hace justicia es justo, como él es justo... Todo aquel que no hace justicia, y que no ama a su hermano, no es de Dios... En esto hemos conocido el amor, en que él puso su vida por nosotros; también nosotros debemos poner nuestras vidas por los hermanos. Pero el que tiene bienes de este mundo, y ve a su hermano tener necesidad, y cierra contra él su corazón, ¿cómo mora el

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amor de Dios en él? Hijitos míos, no amemos de palabra ni de lengua, sino de hecho y en verdad (3:7,10,16-18).

Son palabras muy drásticas, que sorprenden en boca del gran apóstol del amor. En efecto, el autor nos está diciendo cuatro cosas muy serias, que deben hacernos pensar profundamente:

1) Todos los que hacen justicia han nacido de Dios (por poco religiosos que sean);

2) Todos los que no hacen justicia no han nacido de Dios (por muy religiosos que sean);

3) Los que han nacido de Dios ponen su vida por los demás;

4) Los que han nacido de Dios comparten sus bienes; si no, no son hijos ni hijas de Dios.

Eso corresponde muy de cerca al mensaje de Mateo 25:31-46; pero, ¿corresponde mucho al evangelio que solemos predicar hoy? En la evangelización se trata de que la gente nazca de Dios. Aquí Juan nos explicita con detalle lo que significa nacer de Dios. Parece que no todos los que dicen que han nacido de Dios, han nacido de Dios.

Cuarto y último, la visión bíblica del juicio final nos advierte contra una evangelización falsa, fácil, de una confianza presuntuosa (“ya acepté, a mi el juicio no me preocupa”). Pasajes como Mateo 25:31-46 y 7:21-23 o 1 Juan 2-3 nos advierten contra falsos métodos de evangelización. Puede haber tácticas evangelizadoras que producen muchos “acreyentados” repetidores de “Señor, Señor”, muy fieles a los cultos y quizá generosos con sus ofrendas, pero que nunca se han comprometido con la voluntad de Dios en el mundo, en la historia y en su patria. Nunca han asumido las exigencias del verdadero discipulado, de tomar la cruz y seguir al Cordero dondequiera que va por sus caminos en este mundo.

A partir de Mateo 7:13, todo el final del Sermón del Monte gira en torno a la praxis de la fe, pues si la fe no se practica no es fe ni tampoco salva. En 7:13s Jesús nos dice que la puerta al Reino es estrecha y el camino es angosto, nada fácil de entrar. Hoy día parece a veces que nuestro evangelio tiene puertas tan anchas como nuestros países, tan anchas como las

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entradas a nuestros grandes estadios donde uno sólo tiene que entrar con la multitud y cumplir algún ritual de “conversión”. Pero si la puerta es tan estrecha, como dice Jesús, siempre debe preocuparnos cuando es demasiado fácil y hasta popular ser cristiano, porque corremos el peligro de que no estamos siendo realmente cristianos.

Sigue Jesús en 7:15-20 a decirnos que “por sus frutos los conocereís”, y eso es precisamente el problema fatal de los que, para su gran sorpresa, quedan rechazados por el Señor (7:21-23). Tenían toda la forma externa de piadosos cristianos, confesaban una cristología muy correcta, y hasta ostentaban experiencias carismáticas (7:22), pero sus obras no eran los frutos de justicia del Reino de Dios. Y para terminar de remachar el tema, en la parábola de los dos cimientos Jesús vuelve a insistir en la práctica de la fe (7:24-29). Contrario a la interpretación popular, en esta parábola la roca firme no es Cristo (como en otros pasajes) sino la práctica de la fe. El estricto paralelismo de las dos mitades de la palabra subrayan la importancia indispensable de vivir la fe. Los que oyen la Palabra y la guardan, no caen; los que oyen la Palabra y no la guardan, sí caen. La única diferencia entre unos y otros era la práctica de la fe y la no-práctica de la misma fe.

Ese contexto aclara aun más enfáticamente el solemne mensaje de 7:21-23:

No todo el que me dice, Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos.

Muchos me dirán en aquel día, “Señor, Señor,

¿no profetizamos en tu nombre.

y en tu nombre echamos fuera demonios,

y en tu nombre hicimos muchos milagros?”

Y entonces les declararé, “Nunca os conocí;

apartaos de mí hacedores de maldad”.

Es obvio que estas personas llegan muy confiados ante el juicio, muy seguros de sus “credenciales evangélicas”, por decirlo así. Los visualizo

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con la Biblia bajo el brazo, tranquilos, esperando su turno ante el Juez. Han preparado un pequeño discursito para avisarle al Señor de sus méritos que les acreditan ampliamente para entrar al reino. Le acuerdan al Señor de su ortodoxia cristológica y, con triple repetición de “en tu nombre”, de sus experiencias carismáticas y los poderes que han ejercido. Parece que todo eso era cierto; el Señor no les niega ni contradice nada de lo que ellos dicen ni les advierte que los mentirosos no entrarán al reino de Dios. Pero él (igual que en los otros pasajes que hemos citado) está buscando otra cosa, y los condena por ser “practicantes del mal”.

En el contexto de la “religiosidad popular” de algunos sectores “evangélicos” hoy, creo que podemos captar la fuerza de este texto si lo visualizamos con más detalle, siempre fiel al sentido básico del pasaje. Entonces podríamos ampliar la escena como sigue:

Ellos: “Aquí estamos, Senor, y queremos avisarte que somos creyentes evangélicos que reconocemos tu deidad y te confesamos como Señor (tu sabes con qué entusiasmo cantábamos nuestro coro favorito, “Jesucristo es el Señor”). Y queremos acordarte que hemos profetizado, hemos exorcizado demonios, hemos hecho muchos milagros, todo en tu nombre. Así que, Señor, ¡favor de abrirnos la puerta!”.

Jesús: “Muy interesante, pero nada de eso viene al caso. Yo los ordené que guardaran todo lo que yo había mandado, y sin eso todo lo demás no vale nada. Yo veo que no han hecho el bien que mandé y han hecho el mal que va contra mi voluntad. Así que lo siento mucho, pero váyanse de aquí, hacedores de maldad”.

Ellos: “¿Pero cómo es eso, Señor? No entendemos. ¿No recuerdas que te aceptamos como uníco y suficiente Salvador aquella noche en la campaña evangelística? Y permítenos acordarte que somos miembros en plena comuníon de una de las denominaciones evangélicas más bíblicas y ortodoxas del país (tú sabes cuál es)”.

Jesús: “Eso no me impresiona tampoco. Ya les dije, ¡váyanse de aquí!”

Ellos:(Siguen confundidos): “Pero, Señor, cumplimos todo lo

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que nos enseñaron y nos pedían nuestros pastores. Por cierto, ellos nos querían mucho”

Jesús: “¡No me digan! Pues entonces, tráiganme a esos pastores”.

Pastores: “Sí, Señor, ¿por qué nos has llamado? ¿En qué te pedimos servir?”

Jesús: “¿Qué es ese `evangelio’ falso y fácil, de ofertas baratas, que Ustedes han venido enseñando a esta gente? ¿No se recordaban que yo les iba a pedir cuentas de su fidelidad a mi evangelio? ¿Nunca leyeron lo que Pablo escribió al principio de su epístola a los corintios, o lo que Juan de Patmos escribió sobre los dos testigos? Yo les llamé a tomar la cruz y seguirme, para cumplir toda mi voluntad. Ni lo han hecho ni han enseñado a otros a hacerlo”.

Pastores: “Señor, no te entendemos. No ves que trabajamos muy duro por la iglesia, y predicamos un mensaje muy adaptado a nuestros tiempos. Y vieras cómo se llenaban los templos. Tampoco eran nada malas las ofrendas.”

Jesús: “Pero eso no es lo que yo les ordené. Yo les llamé a un evangelio de discipulado radical, hasta las últimas consecuencias, hasta la muerte misma, no un evangelio de ofertas baratas”.

Pastores: “Pero Señor, ese mensaje de algunos radicales y extremistas nunca nos parecía a nosotros. Eso no ayudaba para nada al iglecrecimiento, porque, como seguro estarás de acuerdo, lo más importante es llenar los templos para que la iglesia crezca y sea fuerte”.

Jesús (Perdiendo ya la paciencia): “Pues, ya basta. Ustedes llenaban los templos de gente que no pasaban de decir “Señor, Señor” y cantar coros. Váyanse ustedes también de aquí, junto con ellos.”

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Una antigua iglesia en Alemania46 tenía un letrero que debemos tomar con toda seriedad ante la realidad del juicio final. El letrero reza asi:

Me llaman Maestro y no me escuchan,

me llaman Luz y no me miran,

me llaman Camino y no me siguen,

me llaman Vida y no me viven,

me llaman Sabio y no me aprenden,

me llaman Justo y no me temen,

me llaman Señor y no me obedecen,

si yo los condeno no me reclaman.

V. LA NUEVA CREACION

“¡El mundo va a terminar! ¡Arrepiéntete!”

Nuestra primera reacción al oir esa frase puede ser de duda o extrañeza, porque nos suena anticientífica. Algunos creyentes cristianos que aceptan casi toda la enseñanza cristiana abrigan, sin embargo, serias dudas sobre eso de “el fin del mundo” y muchos teólogos también prefieren evadir el tema. La impresión general es que en nuestro mundo moderno, tales ideas

46 Según informes, esa iglesia está en Lubeck, Alemania. Circulan diversas versiones del texto, pero el sentido está muy claro.

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tienen más de mito que de ciencia. No obstante, aunque muchos no se dan cuenta, las últimas conclusiones científicas están de acuerdo con la enseñanza bíblica en este tema: nuestro mundo tuvo principio y seguramente tendrá fin.

La primera evidencia en que se basa este consenso científico hoy es la segunda ley de la termodinámica.47 En términos sencillos, esta ley indica que la energía de nuestro sistema solar va neutralizándose y al final va a quedar en lo que llaman entropía, en que toda la energía queda gastada o cancelada. Eso significa que en algún momento el mundo tuvo comienzo (lo que muchos llaman “el big bang”), ya que no se le pueden meter nuevas energías al universo. Es como cuando uno da cuerda a su reloj (de los viejos relojes, no digitales) pero no podrá nunca volver a darle más cuerda. Si todavía anda el reloj, se sabe que tuvo un principio y un tiempo finito de andar (si no, ya hubiera perdido toda la cuerda) y que va a tener fin (porque su cuerda se va perdiendo y no puede durar para siempre). Sobre esa base, las leyes de la termodinámica aun permiten estimar cuántos millones de años trae el mundo ya de existir y cuántos le quedan de vida.

El segundo argumento científico, el de las supranovas, es aun más dramático: Nuestro sol es un horno nuclear que tiene determinada cantidad de combustible, sobre todo de hidrógeno que se mezcla con helio. Es como el tanque de gasolina del carro: si el tanque está medio lleno, se sabe que antes se había llenado y que más adelante va a quedar vacío. Y todo indica que, en cuanto a nuestro sol, no hay cómo llenar el tanque otra vez. Tarde o temprano va a quedar sin combustible nuclear.48

Cuando un sol se gasta, y ya no le queda combustible nuclear, le pasa un fenómeno muy interesante que se llama supranova. Ese sol queda vacío por dentro, lo que produce una implosión, un colapso hacia adentro. Y entonces, ese sol emite el calor más intenso y la luz más brillante de toda su vida, que lo hace visible desde muy lejos como si fuera una nueva estrella en el cielo. No se veía antes porque no tenía la intensidad adecuada para que su luz llegara a nuestra tierra, pero con la implosión se hace tan fuerte

47f ) El autor, quien obviamente no es científico, pide disculpas por la formulación simplificada de estos argumentos técnicos, con la esperanza de reflejar fielmente su significado para nuestro tema teológico.48 ) Un científico inglés, Hoyle, propuso que de alguna fuente podrían renovarse las energías perdidas, pero después retractó su teoría.

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que brilla más que otras estrellas. Sin embargo, esa implosión es más bien el último pataleo de su muerte como estrella, para quemar sus últimos cartuchos, y ya acabada la implosión, no le queda nada.

Para nuestra tierra, eso significa que en alguna lejana época futura nuestro sol nos quemará con un calor insoportable, causado por su implosión, para después dejar por completo de calentarnos. Nuestro futuro es el de quedarnos primero “achicharrados”, por decirlo así, y después congelados. Pero afortunadamente falta mucho tiempo. El científico Isaac Asimov calcula que la implosión podría comenzar dentro de unos cinco mil millones de años para iniciar el deceso de nuestro sol. Pero el hecho parece indiscutible: nuestro sol es mortal.

Antes de esa tragedia solar, nuestro planeta confronta peligros más inmediatos. Hace siglos hemos venido destruyendo nuestro propio ambiente y malgastando sus recursos, pero sólo recién hemos comenzado a darnos cuenta de todos los daños ecológicos que cometemos. Por eso no es nada seguro que a finales del siglo XXI todo nuestro planeta siga siendo habitable. La destrucción que estamos haciendo tiene plena capacidad, a lo menos, de hacer grandes regiones de nuestra tierra inhabitables. Los cristianos, que amamos al Creador y sabemos que somos mayordomos de su creación, debemos ser los primeros en preocuparnos por estas amenazas a la existencia de nuestro globo.

Además de la termodinámica con su entropía, la astrofísica con sus supranovas y la destrucción ambiental, la amenaza nuclear se cierne sobre la buena creación de Dios. Es sabido que existen más que suficientes bombas nucleares para destruir la tierra entera. Las bombas atómicas que cayeron sobre Hiroshima y Nagasaki eran juguetes comparadas con las muchas bombas nucleares de hoy. El “club” de potencias nucleares va creciendo, con lo que aumentan dos peligros: (1) que alguno de esos paises desate un holocausto nuclear y (2) que ocurran accidentes nucleares que podrían convertir vastas zonas de nuestra tierra en un macro-Chernobyl radioactivo donde no podrían sobrevivir los seres humanos.

Enseñanza bíblica. El fin del mundo

Sin duda, el pasaje bíblico más citado sobre el fin del mundo es 2 Pedro 3:3-14. Consciente de las burlas de algunos porque Cristo no ha venido

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(3:4), el autor reafirma el anuncio del fin del mundo, el que describe en términos muy gráficos de destrucción por fuego (3:7-12). Muchos predicadores han pronunciado sermones bastante terroríficos sobre este texto, intentando asustar a la gente hasta que se conviertan, y otros han encontrado profecías detalladas de una conflagración atómica. Pero casi todos hacen caso omiso del versículo más importante del pasaje:

Pero nosotros esperamos, según sus promesas, cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia (3:13 deV).

Llama la atención que de los muchos pasajes del Nuevo Testamento que describen el fin de este mundo, ningún otro lo describe como incendio. Aunque el libro del Apocalipsis tiene varios “incendios forrestales” como visiones del juicio divino, todos son parciales; ninguno destruye el mundo entero. En este libro definitivo sobre el tema, el universo termina en una manera totalmente distinta. Cuando aparece el gran trono blanco, después de la derrota final del mal, “de su presencia [de Dios] huyeron la tierra y el cielo, sin dejar rastro alguno” (Ap 20:11 NVI). Juan de Patmos entiende el fin del mundo esencialmente como fuga y desaparición, muy diferente al holocausto de 2 Pedro 3:7-12. A esa fuga sigue el juicio final (20:12-15) y entonces, dice Juan, “vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían dejado de existir” (21:1 NVI).

Es un hecho que la mente humana no puede concebir ni describir el principio ni el fin del mundo dentro del cual nos hallamos insertos. Si tratamos de imaginar lo que había antes de la creación, a lo mejor lo figuramos como espacio, pero eso mismo es parte de la creación. Como nuestra mente no alcanza a conceptualizar el paso de la nada al algo, tampoco puede concebir una realidad escatológica que no sea de este mismo mundo, el único que conocemos. Por eso los temas de creación y nueva creación sobrepasan totalmente la inteligencia humana y nuestro lenguaje. El principio y el fin quiebran nuestro lenguaje, que no da para estas realidades. Por esa razón la Biblia describe el fin del mundo con una riquísima variedad de imágenes, no siempre compatibles entre sí.49:

49 ) Aunque todos estos pasajes describen juicios divinos, no todos necesariamente se refieren al fin del mundo (cf. Arens 1998). También debe notarse que hay mucha variación en la traducción de algunos de estos términos hebreos, y a veces una misma palabra puede tener varios sentidos complementarios en su campo semántico. Desde el punto de vista literario, la mayoría de estos pasajes son de género poético.

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Cuando buscamos todas las descripciones bíblicas del fin del mundo, encontramos una tremenda diversidad de términos e imágenes para esa misma realidad. Podemos identificar unas veinte variantes distintas al respecto. Las principales (con unos de los textos) son los siguientes:

--El simple hecho, sin explicación: “El cielo y la tierra pasarán,, pero mis palabras no pasarán” (Mt 24:35);

--Destrucción por fuego: el mundo se quema (2 P 3:3-14; sólo Sof 1:18 en AT; muy frecuente en Oráculos Sibilinos pero menos en el resto de la literatura apocalíptica);

--También por el fuego, cielo y tierra se derriten (Miq 1:4 NVI, BJ; 1 En 1:5);

--En otros pasajes se disuelven o se desvanecen (Is 34:4 deV; “se desintegrarán”

NVI; el verbo hebreo MaQaQ también significa pudrirse, Zac 14:12; Ez 24:23 NVI);

--Según Is 51:6, cielo y tierra se disiparán como humo (“como humo se esfumarán los cielos” NVI; cf Is 34:4 BJ);

--Una figura frecuente del juicio divino y del fin del mundo era el terremoto (Heb 12:25-28; Hag 2:6s,21s; Is 2:19-21; 13:13; 24:18-23; Jer 4:24; Joel 2:10). A veces se describe un “terremoto” de cielo y tierra (como en Heb 12:25-28);

Era común en la antigüedad el tema de la vejez del mundo, como un vestido desgastado que se dobla y se bota por inútil (Heb 1:10-12 NIV; Sal 102:25-27; Is 51:6). Parecida es la figura de marchitarse (Is 34:4);

--Se usa también la figura de enrollar como un pergamino (Ap 6:14; Is 34:4). Cuando el pergamino ya no hace falta, se enrolla y se pone a un lado;

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--Romanos presenta otra figura muy dramática y sugerente, la del parto (8:20s). Los gemidos de esta creación son los dolores de parto de un nuevo mundo.50

--Hechos 3:20s habla de “los tiempos de la restauración de todas las cosas” (que 3:19 llama “tiempos de refrigerio”). A lo mismo Mateo 19:28 llama “la regeneración” (con el mismo término de Tito 3:5 para el nuevo nacimiento. “ ¡El universo también va a “nacer de nuevo”!). En tériminos cristológicos, será la recapitulación del universo (tà pánta, todas las cosas) en Cristo Jesús (Ef 1:10).

--Finalmente, la tranquila figura con que termina el Apocalipsis es la fuga de cielos y tierra (Ap 20:11; 21:1b), que hace más específica la idea de figuras anteriores como esfumarse o disiparse. “De su presencia huyeron la tierra y el cielo, sin dejar rastro alguno” (21:11 NIV).

Es evidente que tantas figuras tan diversas no pueden armonizarse, ni tenemos derecho bíblicamente a escoger una o dos que más nos llaman la atención y hacer caso omiso de todas las demás descripciones del fin del mundo.51 La de destrucción por fuego (2 P 3) es una de las menos frecuentes dentro de la Biblia, aunque más frecuente en literatura extra-bíblica. Tampoco aparece en el libro más importante al respecto, el Apocalipsis, donde el mundo termina de una manera muy diferente, bastante discreta.

El gran número de referencias al fin del mundo y la nueva creación muestra el interés y la importancia que los hebreos atribuían al tema, especialmente en la tradición profética. Esencialmente era un mensaje de esperanza: juicio sobre los opresores y los impíos, y para los fieles instauración de un nuevo orden de justicia y paz, de comunión con Dios y compañerismo entre la

50 Quien escribió sobre “la agonía del planeta tierra” confundió los dolores de parto con dolores de muerte, ¡una confusión sumamente grave!51 La fidelidad bíblica nos obliga a considerar toda la revelación inspirada (Hch 20:0,27), no sólo los pasajes que más nos parezcan. La advertencia de no quitar nada ni añadir nada (Ap 22:8s) se extiende en principio a toda la Biblia. Los reformadores insistían en tota scriptura junto con sola scriptura. Cualquier interpretación del fin del mundo tiene que tomar con igual seriedad todas las veinte o más imágenes bíblicas que describen ese hecho.

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gente. Realmente el tema central no era el fin del mundo sino “cielos nuevos y tierra nueva” que serán un espacio para la justicia (1 P. 3:13).

La nueva creación52

Bíblicamente, el “fin del mundo” resulta ser más bien el inicio de toda una nueva creación; el acabose nos resulta un “comenzose”. De todas las enseñanzas sorprendentes y osadas de las escrituras, esta promesa de todo un nuevo mundo lleva su lugar entre las más destacadas. El tema se introduce en los últimos capítulos del libro de Isaías, en tiempos nada fáciles para Israel. Si el profeta hubiera dicho, “Tengan esperanza, volveremos a las bendiciones del pasado”, hubiera sido mucho. Cuando era casi imposible esperar, este profeta visionario espera la cosa más increíble: ¡una nueva creación, un nuevo orden mundial y cósmico! Podemos imaginar la sorpresa que ese anuncio debe de haber provocado.

Isaías 65:16b-25: Este pasaje es un himno, un poema sumamente bello y una joya de la literatura profética. La promesa central viene en v.17 (“He aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra”), pero aparece rodeada de cuatro “fórmulas de olvido”:

“las angustias primeras serán olvidadas” (65:16b)

“y serán cubiertas de mis ojos” (65:16c)

“de lo primero no habrá memoria” (65:17b)

“ni más vendrá al pensamiento” (65:17c)

Cuando Israel regresó a su tierra y después de mucha lucha llegó a construir un nuevo templo, dicen que algunos lloraban porque recordaban las glorias muy superiores del templo de Salomón. Pero la nueva creación va a superar tanto a la presente, que no viviremos recordando con nostalgia la anterior. La prometida creación será cualitativamente nueva. Traerá plena satisfacción y rebosante alegría. Estas “fórmulas de olvido” seguirán siendo importantes en el desarrollo del tema de la nueva creación hasta Apocalipsis 21.

52 ) Stam, Las buenas nuevas de la creación (Grand Rapids: Nueva Creación, 1995).79

En vez de concentrarse en las características físicas de la nueva creación (montañas, ríos etc), nuestro pasaje se concentra en lo humano. Comienza por destacar la alegría de la nueva creación:

Alégrense más bien, y regocígense para siempre,

por lo que estoy al punto de crear:

Estoy por crear una Jerusalén feliz53

un pueblo lleno de alegría.

Me regocijaré por Jerusalén

y me alegraré en mi pueblo (65:18-19a NIV)

Las palabras “gozo” y “alegría” casi se oyen cantar en este pasaje. En lugar de las angustias y dolores ya olvidados, la existencia transformada será plenitud de gozo (Sal 16:11). En tiempos nada alegres para el pueblo (como tampoco los son nuestros tiempos hoy), el profeta anuncia gozo desbordante y eterno. Y según 65:18a, ese gozo va a ser “en las cosas que voy a crear”. Por lo tanto, ahora debemos comenzar a prepararnos para esa alegría, aprendiendo a gozarnos en las cosas que nuestro Dios ha creado en este mundo presente.54

Después sigue el correlativo inverso que corresponde a esa alegría escatológica: si todo será gozo, entonces no habrá más llanto (65:19b). En seguida lo aplica a dos aspectos de la vida: (1) el problema de la muerte (65:20) y (2) la alienación del trabajo humano (65:21-23).

El v.20, que trata de la muerte, es un buen ejemplo de dos enfoques hermenéuticos opuestos. Si se lee con cara seria, con el literalismo con que solemos leer pasajes proféticos, produce una serie de contradicciones muy preocupantes. Ya que el pasaje introduce explícitamente el tema de la nueva creación, supondríamos que se refiere al estado final eterno que describe Apocalipsis 21-22. Pero entonces surgen las dificultades. Así el pasaje, leido con toda seriedad erudita:

53 ) Debemos notar aquí que el Ap 21, junto con este mismo tema de la nueva creación, aparece también la nueva Jerusalén, esposa del Cordero, en toda la alegría de la boda.54 ) Algunos rabinos destacaban la importancia del gozo en la vida religiosa. “Dios se revela al corazón alegre”, decía uno. En la muy alegre fiesta de cabañas, decían que no alegrarse era un pecado.

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Nunca más habrá en ella niños que vivan pocos días,

[PERO, ¿nacerán niños en la nueva creación?

¿Y qué es eso de “días” si la nueva creación es eternidad?]

ni ancianos que no completen sus años.

[PERO, ¿envejeceremos en la vida venidera?]

El que muere a los cien años será considerado joven;

[¿habrá muerte en el Reino final de Dios? ¿en el milenio?]

pero el que no llegue a esa edad será considerado maldito.

[¡COLMO de las contradicciones! ¿Cómo es eso de pecadores

en el cielo, y que serán malditos?] Isa 65.20 NVI

Tampoco se resuelven estas dificultades si especuláramos que todo esto se refiere al milenio de Apocalipsis 20 y no la nueva creación de Apocalipsis 21. Este pasaje dice explícitamente “nuevos cielos y nueva tierra”, y de hecho es el antecedente específico de Apocalipsis 21-22. Precisamente en el esquema premilenial, el reino de los mil años se realiza en este mundo, antes que huyan la tierra y el cielo (Ap 20:11) y aparezca la nueva creación (21:1). Y además. ¿qué habrá conocido este antiguo autor sobre el milenio? Respuesta: ¡Probablemente nada!

Las contradicciones desaparecen, sin embargo, cuando leemos este pasaje con un poco de sentido de humor, sensibles a la técnica literaria que se llama ironía.55 La primera “contradicción”, menos tomada en cuenta, puede ser la mejor clave al sentido: Si alguien tiene cien años, ¿cómo se le puede describir como “joven”? Más bien, es un viejo o una vieja que ya cumplió con creces sus días. Cuando alguien cumple cien años, toda la familia le hace una gran fiesta (a lo mejor, en su silla de ruedas, probablemente sin

55 La traducción de la NVI en este texto capta mucho mejor el sentido y la ironía del pasaje.

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poder ver ni oir muy bien). No es para menos; ¡ha alcanzado un siglo de vida!

Pero cuando vengan los nuevos cielos y la nueva tierra, según esta visión, si alguien muere con cien años se lamentará, “¡Que mortalidad infantil! Con sólo cien años y ya murió, apenas comenzando la vida. ¿Por qué murió tan niñito?. Apenitas 100 años, ¿qué pasó?” Otros tendrán una explicación diferente para esta muerte trágicamente prematura, con apenas cien años, y preguntarán, “¿Qué pecado habrá cometido, para que Dios le castigara con morir con apenas un siglo de vida?”

Con estas simpáticas ironías el profeta afirma el triunfo de la vida sobre la muerte. No entendía prácticamente nada de toda la escatología cristiana que vendría siglos después, ni tenía la menor idea de la diferencia entre un premilenialista y un amilenialista (y a lo mejor ni le habría interesado), pero una cosa sabía: nuestro Dios es Dios de vida y al fin vencerá a la muerte. En el reino venidero nuestros días serán como los árboles (65:22); ¡cada persona será un Matusalén! Con eso el profeta no captaba aun toda la visión de la resurrección y la vida eterna, pero lo que sí nos revela es mucho y muy precioso. Él pudo entender que la vida tiene futuro y la muerte no, y que el Dios Creador puede garantizar a los suyos la vida perpetua y abundante.

A continuación el profeta pasa al tema de las relaciones laborales:

Construirán casas y las habitarán;

plantarán viñas y comerán de su fruto.

Ya no construirán casas para que otros las habiten,

ni plantarán viñas para que otros coman.

Porque los días de mi pueblo swerán como los de un árbol;

mis escogidos disfrutarán (65:21-23).

¡Qué interesante! Este profeta visionario, que vislumbra por primera vez la nueva creación escatológica, concentra su mensaje en la mortalidad infantil (65:20) y la alienación de la mano de obra humana. Construir una casa para que otro la habite, sembrar una cosecha que otro vaya a comer: ¿Cómo

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pasaban esas cosas en Israel? El primer caso sería que construyo mi casa pero antes de estrenarla, me muero. Por eso dicen que serán como los árboles, con una gran longevidad, lo contrario de la mortalidad infantil sino largos días de vida en el Señor. Pero también ellos mismos habían estado en el exilio, perdieron sus casas por una invasión enemiga y no pueden ocupar sus casas ni beber el vino de sus viñedos. Los muchos miles de exiliados latinoamericanos han conocido también la dolorosa nostalgia de su casa y sus campos. Y un tercer caso, que antes del exilio denunciaron los profetas y que fue una de las causas principales del exilio: un sistema económico injusto donde quien hacía el trabajo no disfrutaba del producto. El profeta anuncia que eso se acabará. Va a haber otro orden de relaciones humanas y laborales porque Dios va a cambiar todas las cosas.

Entonces sigue un elemento indispensable, la relación con Dios, sin la cual no hay vida completa, en abundancia. “Antes que me llamen, yo les responderé; todavía estarán hablando cuando ya los habré escuchado” (65:24 NVI). La comunión con Dios ya será intuitiva, directa, de ojo a ojo, de tu a tu. Veremos a Dios como él es (1 Jn 3:2) y conoceremos como somos conocidos (1 Cor 13:12). En este cuadro de la vida en plenitud, la dimensión horizontal se acopla con la vertical, sin dicotomía alguna.

Y entonces algo simpático: El lobo y el cordero pacerán juntos, el león será herbívoro igual que el buey, y la serpiente comerá polvo y no hará daño (65:25; cf 11:6-9). En todo el santo monte de Dios no habrá violencia ni destrucción, ni de parte humana ni de parte animal.

No debemos olvidar que los animales son parte del plan de Dios, hasta en el ésjaton. Hay una dignidad también de la vida del animal, que es importante. Unos rabinos decían de los que maltratan a los animales, que en el día del juicio cuando llegan a defenderse ante Dios, van a estar presentes todos los animales que habían maltratado aullando a todo volumen y Dios no va a oir sus defensas. No nos olvidemos que en la creación la vida animal comparte mucho con nosotros (Gn 1-2). Karl Barth señala que Dios nos creó en el mismo día en que creó a los animales para comer de la misma mesa con ellos. Nuestra fisiología es básicamente la misma de la de ellos. A veces ellos se comportan mejor que nosotros (Is 1:3) . En el santo monte de Dios no habrá violencia y todo será justicia y shalom en el reino animal como entre los humanos.

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En el Nuevo Testamento Romanos 8 recoge la visión isaiana de la nueva creación pero en una forma muy original: ¡como el parto de un nuevo mundo! El bloque textual comienza realmente con 7:14-25, sin duda uno de los pasajes más tristes de toda la Biblia, para terminar al fin con 8:28-39, la carta magna por excelencia de la esperanza cristiana. Entre ese inicio tan desesperado y esa conclusión tan gozosa y esperanzadora, el argumento fluye como un río lleno de sorpresas.

Este extenso pasaje comienza con un grito de angustia por el fracaso moral y espiritual “en la carne” (7:14-25), por lo que llega a exlamar, “¡Soy un pobre miserable! ¿Quién me librará de este cuerpo mortal?” (7:24 NVI). En seguida Pablo da gracias a Dios en Jesucristo (7:25), porque “por medio de él la ley del Espíritu de vida me ha liberado de la ley del pecado y de la muerte”(8:2). Sigue una larga exposición del poder del Espíritu en la vida del creyente (8:5-17, la llamada “vida victoriosa”). Después sigue la sorpresa más grande del pasaje:

Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para que juntamente con él seamos glorificados. Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse. Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la manifestación de los hijos de Dios... (8:17-19 deV).

Cuando nosotros llegamos al v.18 y leemos la frase “la gloria venidera”, pensamos inmediatamente en el cielo. En efecto, uno de los sentidos de “la gloria” en nuestro léxico cristiano es precisamente “el cielo”. Pero ¡que sorpresa! Pablo no procede a hablar del cielo, “más allá del sol”, sino habla de la creación (8:19-23). Aquí la visión de “la gloria venidera” es idéntica con los “nuevos cielos y nueva tierra” de Isaías 65 y Apocalipsis 21. ¡La creación misma espera también “la mañana gloriosa”!

Partiendo del tema del sufrimento (8:17), Pablo vincula las aflicciones nuestras (8:17s,23) con el dolor cósmico de la creación (8:20,22). A pesar de la plenitud del Espíritu y la victoria en Cristo, los fieles seguimos sufriendo. Pero nuestro sufrimiento no es sino el pasaje a la gloria segura que nos espera. En seguida Pablo articula toda una lógica de la esperanza

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integral: la nueva creación (8:19-22), la resurrección del cuerpo (8:23), y la presencia actual del Espíritu como señal y anticipo de esa gloria venidera (8:23,26).

El argumento de Pablo se fundamenta en el concepto de la unidad orgánica de la creación, tanto en la desgracia como en la esperanza. “La creación fue sujetada a la vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza”(8:20 deV). O sea, no fue por su propia culpa, sino por la culpa del pecado humano, que Dios sujetó la tierra a futilidad y corrupcion (8:21;Gn 3:14-19; 4 Esd 7:11). El desesperado gemido personal con que comenzó el pasaje (7:14-25) encuentra ahora la solidaridad de un triple gemido: de toda la creación (8:20), de los creyentes (8:23ss), y del Espíritu Santo (8:26).

Si nosotros, por quienes vino el pecado y el desorden, hemos sido redimidos y esperamos un reino de libertad como hijos e hijas de Dios, aun más puede esperar la creación cuyo castigo no fue por culpa propia (8:20). Pablo insiste no sólo en que la naturaleza anhela ardientemente la nueva creación (8:19), pero aun más, que la misma creación será liberada para participar en “la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (8:21). Es la misma visión de Apocalipsis 21: personas redimidas, con cuerpos resucitados, habitarán un mundo transformado.

La creación, como nosotros también, sigue gimiendo, pero sus gemidos no son de muerte (no se trata de “la agonía del planeta tierra”) sino de parto. La “madre tierra” está encinta, para engendrar algo nuevo bajo el poder del Espíritu Santo (cf Hch 3:21; Ef 1:10; 1 Cor 15:23-28). Los filósofos griegos comparaban la primavera al parto de la mujer. Según Job 38:29, el hielo y la escarcha nacen en el vientre de la tierra, y 4 Esdras 4:42 compara las cámaras del Hades al vientre maternal. Mateo 24:8 (Mr 13:8) habla del “principio de dolores” (ôdín, dolores de parto; cf Ap 12:2) y Pablo afirma que el juicio vendrá como los dolores de parto que sorprenden a la mujer encinta (1 Ts 5:3). Sin embargo, no parece haber paralelos exactos para esta osada visión paulina de la misma tierra como vientre que pare una nueva creación que la suceda.

Aquí la figura materna de embarazo y parto refleja una ternura impresionante. Muchos comentaristas han señalado la calidad

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extraordinariamente sensible y poética de este pasaje. Son elocuentes las palabras del comentario de Sanday y Headlam:

La imaginación poética y penetrante de San Pablo percibe en las marcas de imperfección sobre la faz de la naturaleza, y en los signos a la vez de alta capacidad y pobre rendimiento de ella, la expresión visible y audible de un sentido de nostalgia por algo que la creación ha perdido y que anhela recuperar...

Corre por las palabras del apóstol una simpatía intensa por la naturaleza misma en sí y por sí. Pablo es uno de aquellos (como San Francisco de Asís) dotados de una capacidad especial, como si pudiera leer los pensamientos de plantas y animales. Parece poner el oído en el suelo, y el murmullo confuso que oye tiene sentido para él: es el gemido de la creación ahelando ese estado más feliz que le corresponde, del que ha sido defraudado. (1902:207, 212).

2 Pedro 3:1-13 es el pasaje novotestamentario más citado sobre el fin del mundo y (a menudo olvidada) la nueva creación. Este capítulo confronta el problema de la demora de la venida del Señor, frente a los burladores que decían que Cristo no volvía y que “todas las cosas permanecen así como desde el principio de la creación” (3:4 deV). A esas mofas el autor da una triple respuesta: (1) los tiempos de Dios no son como los nuestros (3:8s); (2) el mundo fue destruido una vez por agua, y será destruido por fuego (3:5-7, 10-13); (3) habrá una nueva creación en la que morará la justicia (3:13).

Extraña bastante la formulación de la burla de los escépticos, y un poco también la respuesta del autor. Según el texto, los burladores no sólo ridiculizan la esperanza del regreso del Señor (“¿Qué hubo de esa promesa de su venida?”, 3:4a NVI) sino proceden a afirmar un universo estático que no permite ni la creatividad ni la historia (“nada ha cambiado desde el principio de la creación” (3:4b NVI). Pero la mayor parte de la respuesta (excepto 3:8s) no trata estrictamente de la venida del Señor y su postergación, sino del fin del mundo y la nueva creación que habrá de

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seguir. Ya que esos temas no eran una parte esencial de la respuesta a los burladores, parece que el autor tenía un interés especial en exponer el tema de la nueva creación.

El autor apela primero a un hecho del pasado para apuntalar la promesa futura: ya una vez Dios advirtió que iba a destruir el mundo, en tiempos de Noé, y lo hizo (3:5-7). Cielos y tierra fueron hechos por Palabra y agua (3:5), y por Palabra y agua fueron destruidos (3:6 NVI). De manera paralela y con la misma seguridad, el mundo será destruido no por agua (que Dios prometió nunca repetir, Gn 9:15) sino por Palabra y fuego en el día del juicio final (3:7). Como el diluvio ocurrió por la corrupción de la gente perversa, también la corrupción de la gente ahora traerá su juicio. Esta correlación del diluvio (agua) y el juicio final (fuego) no tiene antecedentes bíblicos y casi nada tampoco en la literatura judía antigua.56

A partir de ese contraste con el diluvio, el pasaje describe el juicio final en los términos más dramáticos de un holocausto cósmico (3:7,10-12). Aunque muchos pasajes bíblicos asocian el juicio divino y el fin del mundo con el fuego (Is 29:6; 30:30; 66:15s, Dn 7:9s), con la excepción de Sofonías 1:18 ningún otro pasaje bíblico enseña el tipo de holocausto que describe estos versículos. Llama la atención especialmente que la destrucción de la tierra por fuego no aparece en el libro del Apocalipsis. Tampoco es frecuente en la literatura judía, aunque es un tema casi obsesivo de una fuente, el Oráculo Sibilino (II:196-213, 252; 285-296; III:6572s; 689ss etc).57 También los rollos de Qumran incluyen una descripción parecida y aun más dramática que el texto petrino (1QH 3:29-36). En efecto, nuestro texto sigue una tradición muy minoritaria en la escatología judía.

Después de la descripción tan extensa como horrenda del holocausto, la conclusión del argumento es especialmente impactante y climáctica:

56 ) Strack-Billerbeck 3:773 cita sólo Vida de Adán y Eva 49 (posiblemente de I dC) y unas pocas alusiones rabínicas probablemente posteriores al primer siglo. Josefo (Ant 1.2.3) menciona una profecía de Adán que el mundo estaría destruido una vez por fuego y otra vez por agua.57 ) Oráculos Sibilinos repite frecuentemente que relámpagos caerán del cielo como ríos de fuego que encenderán la tierra entera.

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Pero nosotros esperamos, según sus promesas, cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia (3:13).

En palabras concisas y contundentes, el autor afirma la esperanza positiva que ha de animar a los cristianos. En contraste con la exposición larga del juicio divino, es tan clara y convincente la expectativa de la nueva creación que no necesita muchas palabras para hacer un equilibrio de énfasis en balance con lo anterior. Frente a todos los horrores del holocausto final, basta una sola convicción: “nosotros esperamos nuevos cielos y nueva tierra”. Para los propósitos del pasaje (refutar a los burladores, afirmar la nueva creación, y animar a los fieles a la santidad), eran suficientes estas pocas palabras para afirmar la conocida esperanza de Isaías 65-66 y otros pasajes.

Una nota especial de este texto es la correlación específica de nueva creación y justica. El nuevo mundo será un espacio para la justicia (3:13b). Otros pasajes ya habían asociado la nueva creación y, en términos más generales el reino mesiánico, con la justicia y la no-violencia (Is 9:6s;11:1-9; 65:25; Jer 23:5s; Mt 6:33). Mientras Rom 8 describe la nueva creación como libertad (8:20s), este pasaje la describe como justicia. Es la única caracterización de la nueva creación que este autor menciona.

Tal esperanza, lejos de fomentar una pasividad narcotizada ante la historia, nos llama a una vida comprometida de santidad y justicia (3:11-14) y de evangelización (implícito en 3:9,15). En una frase impresionante, llama a los creyentes no sólo a santificarse (3:11) sino a “apresurar la venida del día del Señor” (3:12 griego). Según esta frase, nosotros, practicando ahora la justicia de la nueva creación, podemos empujar hacia adelante la historia.y “acelerar el calendario de Dios”, por decirlo así.58

Un pesimismo histórico, de los que sólo pueden cantar “la vida sigue igual” porque nada puede cambiar (2 P 3:4), es lo más lejos y opuesto a la esperanza cristiana. También lo es un pesimismo apocalíptico, cuya única esperanza es el cielo (“la isla de mis ensueños”) porque para esta tierra y

58 En una figura algo parecida, Apocalipsis 19:8 afirma que el Cordero está tejiendo el vestido de boda de su novia con el “lino fino” de “las acciones justas de los santos” en la tierra. Nuestra justicia le va surtiendo los hilos de lino fino hasta terminar el vestido.

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para la historia humana no se puede esperar absolutamente nada. El mensaje de este pasaje es que más allá del juicio divino hay todo un nuevo orden de cosas, permeado de justicia, y que mientras lo esperamos, podemos y debemos hacer todo lo posible para que se manifieste el reino de Dios aquí y ahora. La esperanza escatológica no cancela la esperanza histórica sino que la fecundiza. La esperanza histórica inspira una vida de santidad aquí y la práctica de justicia ahora, hasta que venga el Señor.

Sin duda, Apocalipsis 21-22 es el pasaje definitivo sobre la nueva creación. Cuando apareció el gran trono blanco de Dios, ante el rosto divino “huyeron el cielo y la tierra, sin dejar rastro alguno” (20:11 NIV). En seguida ocurre el juicio final (20:12-15), como si estuviera suspendido en un misterioso “vacío” entre la vieja creación que ya pasó y la nueva que está por venir.59 Una vez realizado el juicio, irrumpe la nueva creación:

Después vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían dejado de existir, lo mismo que el mar. Vi además la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, procedente de Dios, preparada como una novia hermosamente vestida para su prometido (21:1s NVI).

Bajo esta rúbrica introductoria, el libro del Apocalipsis termina con el desarrollo de tres temas: (1) la nueva creación en que Dios hace nuevas todas las cosas (21:1-8), la nueva Jerusalén (descrita alegóricamente 21:9-21 y socio-teológicamente 21:22-27), y el nuevo paraíso (22:1-5).

Es muy impresionante que la Biblia termina con una versión, muy renovada, de sus primeras páginas. La frase “los cielos y la tierra” de Génesis 1:1 reaparece ahora (igual que en Is 65:17) pero con un adjetivo agregado: “nuevos”. El mar, que figura en Génesis 1:2 y del que surge la bestia (Ap 13:1; “el abismo” 11:7), ya no será más.60 El río de Génesis 2:10 es ahora un río limpio de agua de vida que sale del trono de Dios (cf Ezq 47:1) y del Cordero (Ap. 22:1). De los dos árboles de Génesis 2-3, el de la

59) Hasta que no se haya hecho justicia, por medio del juicio, no puede establecerse el reino de Dios y la nueva creación en su realidad definitiva.60 ) Los hebreos no dominaban las costas y no eran marineros; el único mar de ellos eran dos lagos, el de Galilea y el mar muerto. El mar para ellos era símbolo de amenaza, peligro, de caos y de muerte.

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prueba ha desaparecido y los fieles comerán del árbol de la vida (22:2, cf 2:7). Además la Jerusalén que Isaías incorporó tan integralmente en su descripción de la nueva creacion (Is 65:18s) aparece ahora como la nueva Jerusalén, esposa del Cordero (Ap 21:2,9s). Los paralelos intertextuales son evidentes y obviamente intencionales.

En seguida Juan oye la voz de Dios que anuncia, en dos formas, la realización definitiva del nuevo pacto:

(1) Dios mismo proclama que su propia habitación estará en la nueva creación en medio de los redimidos (21:3; cf 22:3); Yahvé tomará residencia en la Nueva Jerusalén, cf 22:3); y

(2) Yahvé mismo renueva su pacto pero con un cambio radical: “ellos serán sus pueblos (plural), Dios mismo estará con ellos y será su Dios” (21:3). El cambio de la clásica fórmula del pacto del singular (“mi pueblo”, Israel) al sorprendente plural (“mis pueblos”) implica una radical internacionalización del pacto.61 A esto corresponde el cuadro de armonía internacional que presenta 21:24-26.

Los vv.4s reiteran el tema de la nueva creación: “las primeras cosas pasaron....He aquí, yo hago nuevas todas las cosas”.(deV).62 El libro de Isaías se refería al orden actual como “las primeras cosas” (Is 42:9; 43:9; 65:16s) o “las cosas viejas” (Is 42:18s; 43:18; cf 2 Cor 5:17). Pero todo eso – pecado, injusticia, dolor, lágrimas, muerte (Is 25:8; 35:10; 65:19) – habrá de desaparecer cuando Dios trae las “cosas nuevas” (Is 42:9; 43:19; 48:6; cf Jer 31:22). La expresión de 21:5a sigue muy de cerca a Is 43:19 Lxx, excepto que Juan lo universaliza con la frase “todas las cosas” (parecido a la manera en que agregó el adjetivo “nuevo” a los dos sustantivos de 21:1a).

Puede palparse, detrás de algunas frases de este texto, el pensamiento yahvista y el concepto “Emanuel”del AT. Dios “tabernaculará” entre ellos (21:3; cf Jn 1:14) y será “el-Dios-con-ellos” (21:3; cf Mt 1:23; 28:20). Detrás del “Emanuel” está la promesa a Moisés, “Yo estaré contigo” (Ex 3:12). El idioma hebreo no distingue los verbos “ser” y “estar” ni tampoco 61 ) Los textos críticos del griego, tanto Nestle como Sociedades Bíblicas Unidas, tienen laoí en vez del usual laós. En este detalle, la mayoría de las traducciones están equivocadas.62 ) Debe observarse que es Dios mismo quien habla aquí, por primera vez en el libro (o segunda vez, si se incluye 1:8). La promesa lleva toda la garantía de una palabra personal de Dios.

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las formas presentes y futuras. Muchos eruditos prefieren traducir el nombre divino por “Yo seré el que seré”; caminando conmigo irás viendo quién soy y que haré. Dios no se deja “empaquetar” de antemano por frases y fórmulas, sino se va revelando sobre el camino. En ese sentido, desde la zarza ardiente nuestro Dios es un Dios de sorpresas, que termina haciendo nuevas todas las cosas. Y desde ahora, su poder transformador opera en nosotros para comenzar la gran renovación total (2 Co 5:17; Ef 1:19s).

La nueva creación será tanto comunitaria (21:2, Nueva Jerusalén; 21:3 mis pueblos) como también personal en todas las dimensiones de la existencia humana: lágrimas, dolor, muerte, sed. Este pasaje termina con palabras de vibrante esperanza personal:

Al que tiene sed le daré de beber gratuitamente de la fuente del agua de la vida. El que salga vencedor heredará todo esto, y yo será su Dios y él será mi hijo (21:6s NVI).

¡“Quien bebe de esta agua, jamás volverá a tener sed”! Como es personal esa abundante satisfacción de todos los anhelos que constituyen la imagen de Dios en nostros, profundamente personal también será nuestra relación con Dios. Comunitariamente, los pueblos juntos serán su pueblo y él será Dios de sus pueblos (21:3); al nivel individual, él será el Dios de cada uno en el sentido más personal, y nosotros seremos sus hijos e hijas (21:7).63

EL SIGNIFICADO TEOLOGICOSi el tema de la creación es tan importante que domina la primera página de la Biblia (Gn 1) y también la última (Ap 21s) y una página central, literaria y teológicamente (Is 65), es obvio que debe tener un lugar privilegiado en el conjunto de nuestra fe y en la misión de la iglesia. Igual que con los temas anteriores, con este tema también intentaremos penetrar la razón lógica de esta enseñaza para buscar sui significado teológico y misionológica.

1) En toda la Biblia, la salvación es inseparable de la creación. Dios es el Creador de las “cosas nuevas” de la salvación, que pone en nosotros el “cántico nuevo” de adoración al Redentor. Cuando Isaías anuncia la

63 ) Para un análisis más extenso sobre Apocalipsis 21-22 deben consultarse los comentarios sobre el libro del Apocalipsis; véase también J. Stam (1995:53-60).

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gloriosa obra salvífica de Yahvé, la presenta como nueva creación, pues no podía entender o imaginar la salvación aparte de la creación (Stam 1995:28-37). En el Nuevo Testamento, el prólogo al cuarto evangelio introduce su exposición de la salvación como vida eterna con la deidad del Verbo como Cocreador de todas las cosas (1:1-3) y de la vida (1:4). El mismo esquema se encuentra en Col 1:15-23 (ibid. 40-46).

De hecho, a espaldas de la creación es imposible entender correctamente ni la salvación ni la misión; por eso urge una teología de la creación. El propósito redentor de Dios no es sólo de “salvar almas” ni sólo redimir personas.64 La meta de todo el plan de salvación es de restaurar, con creces y en versión mejorada, lo que en la primera creación no cumplió las intenciones divinas. El gran propósito de Dios es de “encabezar todas las cosas [el universo] en Cristo Jesús” (Ef 1:10). Toda la creación va hacia esa “gloria venidera” que es la meta final de la historia de la salvación.

2) Es obvia e importante la relación entre la resurrección y la nueva creación. Cristológicamente hablando, la nueva creación comenzó con la resurrección de Jesús. Si tomamos la resurrección de Cristo como anticipo y prototipo de la nuestra, podemos entender que nosotros también resucitaremos físicamente, con cuerpo glorificado como el de Jesús durante los cuarenta días que menciona Lucas. Si el Resucitado, además de poseer libertades jamás vistas antes, también gozaba de todas las posibilidades del cuerpo físico (comer, caminar, hablar), y que pisaba tierra con sus dos pies, es perfectamente coherente que nuestro cuerpo glorificado tendrá también nueva tierra en que caminar. Eso es pecisamente la visión de Apocalipsis 21-22.

El cuerpo que Dios creó y declaró “bueno en gran manera”, que Dios mismo optó por asumir en la encarnación del Hijo, en el que nos redimió por su muerte y en el que resucitó victorioso, ese cuerpo y su tierra correspondiente no desaparecerán en el plan final de Dios. Tampoco deben desaparecer de nuestra teología evangélica el cuerpo y los nuevos cielos y nueva tierra.

64 ) Cf G. E. Ladd, Jesus Christ and History (Downers Grove: IV Press, 1963, p.32): “No hay ninguna salvación puramente ‘espiritual`”

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3) La mentalidad hebrea tendía a ser más concreta y realista que la nuestra, moderna, muy permeada por los dualismos del pensamiento griego. Por eso nos puede sorprender que los hebreos concibieran el reino de Dios y el cumplimiento final mucho más en términos históricos y terrenales que en términos celestiales y eternos.65 Cuando se analiza bien la inmensa mayoría de los pasajes del futuro (aun futuro para nosotros), se descubre que contemplan un cumplimiento en la tierra (o ésta o la nueva tierra).66 Nosotros muchas veces lo trasladamos al cielo, pero el pensamiento judío contempla las realizaciones finales mayormente en la tierra. Es una minoría de pasajes la que las colocan en el cielo.

Nos puede sorprender que al final del libro del Apocalipsis, la salvación de los fieles no termina con “ir al cielo” sino con vivir plenamente en la nueva creación. De hecho, en Apocalipsis 21-22 nada “sube” (la direccionalidad predilecta de la filosofía griega y de cristianos platonizados) sino las cosas bajan: la Nueva Jerusalén desciende del cielo a la nueva tierra (21:2,9; cf 3:12), el tabernáculo de Dios está entre la humanidad (21:3), y el mismo trono de Dios se traslada a esa ciudad santa (22:3). El mensaje del Apocalipsis se cumple totalmente en la nueva creación, sin necesidad de que subiéramos al cielo.

El mismo realismo concrecto está detrás del mensaje del prólogo del cuarto evangelio (Stam 1995:40-44). Al idealismo antimaterialista de los filósofos, el autor le opone el mismo lenguaje de ellos (“Logos”) para darle dos puñaladas fatales a esa ideología: (1) toda la realidad material fue creada por el mismo Logos (1:3) y (2) el Logos mismo se hizo carne material (sárx, 1:14). De hecho, una perspectiva realista que podría llamarse “materialismo histórico” (no “materialismo metafísico”) corre por la Biblia desde Génesis hasta el Apocalipsis. Lo que sí es incompatible con el mensaje bíblico es el idealismo metafísico.

Ya hemos mencionado, en el capítulo sobre la resurreccion, el diálogo entre Jürgen Moltmann y Ernst Bloch (p.45). El teólogo mexicano, José Porfirio

65) Véanse Ladd, Jesus Christ and History, 10, 31s, 35 y C.R.North, “History” en Interpreter’s Bible Dictionary 2:610. 66 ) Esto es aun más cierto en la interpetación premilenial, ya que el reino mesiánico interno se realiza antes de que huya el viejo mundo.

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Miranda, en su libro Marx y la Biblia (p.315ss), hace una afirmación realmente sorprendente. La fe cristiana, según Miranda, es de hecho más materialista y más dialéctica que el mismo Marx. Más materialista, porque afirma un cuerpo resucitado después de la muerte y una nueva creación después de la historia. Y más dialéctico, porque Marx no tiene cómo superar la última antítesis de la muerte personal y cósmica. La fe, fundamentada en el hecho histórico de la resurrección de Jesús, supera esa antítesis con la resurrección del cuerpo y nuevos cielos y nueva tierra. Aunque nos sorprenda el argumento de Miranda, nos ayuda a comprender más profundamente el sentido bíblico de la nueva creación.

4) Según el Nuevo Testamento, la nueva creación tiene su “ya”’(presente) además de su “todavía no” (futuro). Cuando Dios constituyó a su Hijo como Segundo Adán, inauguró no sólo una nueva humanidad sino también la nueva creación. En el mismo sentido, Pablo declara que al nacer de nuevo, somos recreados conforme a la imagen de Quien nos hizo al principio (Ef 4:24; Col 3:10). Por eso Santiago 1:18 nos llama “primicias de la creación” Ese término “primicias” tiene fuertes sobretonos escatológicos, y generalmente se usa para Dios, Cristo o el Espíritu Santo, pero nosotros también somos primicias, aquí y ahora, de una nueva creación (cf Ro 8:22).

El texto más conocido sobre este tema es por supuesto 2 Corintios 5:17 (ver Stam 1995:64-68). Este texto podria traducirse literalmente con: “Donde hay alguien en Cristo, ahí esta la nueva creación (kainè ktísis; cf Gá 6:15)). ¡Lo viejo ha pasado, ha llegado lo nuevo!” (5:17, cf NVI). La traducción “nueva creación” es más exacta que “nueva criatura”. La relación con toda la enseñanza de la nueva creación se confirma por la presencia de la claúsula típica de esos pasajes, “lo viejo pasó, lo nuevo llegó” (cf Ap 21:1,4; Is 65:16s). Cuando aceptamos a Cristo el reino de Dios vive ya en nosotros, y comienza a vivir en nosotros también un nuevo orden de cosas que se llama la nueva creación. Donde está alguien en Jesucristo está presente anticipadamente la nueva creación.

Hemos de vivir en estos tiempos como ciudadanos de un nuevo orden. Desde ahora somos la levadura y semilla, luz y sal, de la nueva creación como del Reino que vino y vendrá. Eso significa vivir como primicias de la

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nueva creación venidera. Y mientras tanto, “entre los tiempos”, vivimos anhelando y apresurando la gloriosa transformación de todas las cosas, como el Creador lo ha prometido.

5) Una última observación: es especialmente en la adoración que vivimos la esperanza de la nueva creación. El tema de la creación es central en todo el Apocalipsis, y se expresa supremamente en el culto celestial de Apocalipsis 4-5 (Stam 1995:51-53). El trono de Dios está bajo el signo del arco iris, que recuerda claramente el pacto de Dios con la tierra y todo lo que respira (Gn 12-17). Los cuatro “vivientes” son los más cercanos del trono divino, y los veinticatro ancianos (dignatarios) alaban al que está sentado en el trono por haber creado todas las cosas (4.11). El culto culmina con la adoración a Dios y al Cordero por toda la creación en el cielo, sobre la tierra, y debajo de la tierra (5:13). Nosotros, en nuestra adoración, unimos nuestras voces al coro celestial. En el culto adoramos a Dios doxológicamente por la primera creación y prolépticamente* por la nueva creación. Anticipamos y celebramos las prometidas realidades, y nos comprometimos a vivir conforme a ellas (5:14).

Karl Rahner ha dicho que el culto cristiano es fiesta del porvenir del mundo y anticipo de la venida del Salvador. ¡Celebremos esa fiesta en toda la alegría de la creación de Dios!

SIGNIFICADO PARA LA MISION67

1) Esta verdad, en primer lugar, nos llama a una práctica de misión transformadora. El Dios que dice “yo hago nuevas todas las cosas” comienza con hacer nueva la vida nuestra y de otros y después por convertirnos en agentes de transformación en todo sentido. Dios mismo consituye a nosotros en un “ya” presente de la nueva creación, fuerza histórica de su reino, agentes precursores de ese nuevo orden de justicia (2 P 3:13) y libertad (Ro 8:21). Todo lo que va en la dirección del reino debemos apoyarlo, primero llevando a otros a conocer a Cristo pero después, junto con ellos, viviendo la práctica de ese nuevo orden. ¿Qué podemos hacer contra la mortalidad infantil? ¿Qué podemos hacer contra el desempleo y la mano de obra alienada (Is 65:20-23)? Nuestra misión tiene que ser transformadora y, como dijo Karl Barth, “la esperanza vive en la

67 ) Ver también Stam (1995:61-74), “Creación y misión integral”. 95

realización del próximo paso”. Si creemos en la nueva creación, debemos luchar por lograr un poco de ese nuevo orden de cosas mediante una misión integralmente transformadora.

Los cristianos no somos de los que dicen que nada puede cambiar (2 P 3:4). Si estamos realmente convencidos de la nueva creación, si hemos puesto nuestra fe en el Dios que hace nuevas todas las cosas, difícilmente podemos conformarnos con las cosas como están, ni bajo las mejoras circunstancias. ¿Y qué decir cuando nuestra realidad está tan contaminada por injusticia, corrupción, engaño y pecado? La promesa de la nueva creación nos exige una presencia profética en medio del presente orden. Eso es esencial a la misión de la iglesia, aun desde el primer momento de la evangelización.

2) Nos llama también a una misión comunitaria simbolizada por la nueva Jerusalén, ciudad de la fe. La Biblia comienza con una pareja en un jardín pero termina con comunidades organizadas (Ap 21:24-26) que viven en una ciudad con corazón de jardín (22:1-5).68 En Apocalipsis 21-22, aunque la dimensión personal está presente (21:7; ver arriba p.13), esa dimensión se ubica claramente dentro de relaciones comunitarias, que dominan la perspectiva. Será una comunidad de diversas naciones en armonía (“los reyes de las naciones” 21:24-26), diversas étnias y lenguas (Ap 5:9), pero un solo Dios y una sola humanidad redimida y transformada. En la nueva creación comunitaria de la Nueva Jerusalén, todos seremos reyes y sacerdotes. Qué hermoso será ese reino, qué igualitario y participativo. Va a ser una comunidad de Shalom y de justicia donde a nadie se le ocurre hacer el mal.

Apocalipsis 22:1 describe un río de agua cristalino de vida que fluye desde el trono de Dios, y ese trono está precisamente en el centro de la ciudad creyente (22.3). O sea, obedienca total y espontánea a la voluntad de Dios (el trono), en la solidaridad comunitaria, será el secreto refrescante de vida abundante. Todos los deseos humanos serán satisfechos en plenitud, pero en Cristo y en comunidad.

68 ) La Biblia representa en ese sentido un largo proceso de urbanización. Un autor, Gibson Winter, tiene un libro “la nueva creación como Metrópolis”.

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No es fácil proteger la dimensión comunitaria de la misión y la evangelización. Siempre anda muy cerca la tentación de predicar un evangelio meramente individualista, en el fondo egoista. Muchas veces ni se incorpora la dimensión comunitaria de la iglesia, mucho menos de la comunidad humana a la que Dios nos llama a servir. La nueva creación nos convoca de nuevo a una misión comunitaria.

3) La nueva creación nos desafía también a una misión integral, sin dualismos. Basta sólo con observar que toda la visión del Apocalipsis termina con plenitud de vida en una nueva tierra, muy parecida a la nuestra pero sin defecto alguno. Eso descarta toda dicotomía de “cielo" (trascendental, espiritual) y tierra (la presente y la tierra futura). Desde Platón, ha infiltrado en gran parte del cristianismo una actitud “verticalista”, donde todo lo bueno está arriba, y todo lo que está abajo es malo. Abundan coros con este enfoque: “subiendo, subiendo, y nunca bajando”, “me voy con él”, “mi alma volará”, etc. En un taller de Apocalipsis en Chinandega, Nicaragua, cuando vimos que la Nueva Jerusalén desdendería desde el lado de Dios a la nueva tierra, un hermano pastor, perplejo, medio en serio y medio en broma, exclamó, “Sí, sí, pero va a descender p’arriba!” Después otros, ahora en broma, especularon que la Nueva Jerusalén podría bajar más o menos como una plataforma espacial, a la que nosotros entonces subiríamos. El mismo humor de los pastores reveló lo profundo que está arraigado ese “verticalismo” en el pensamiento evangélico.69

Como hemos visto, Apocalipsis 21-22 también supera magistralmente todo dualismo de la persona y la comunidad, el individuo y la sociedad. Aun supera una falsa dicotomía de eternidad y tiempo, pues el “Fin” no parece introducirnos en la eternidad atemporal del cielo sino en el inicio de un nuevo tipo de “tiempo” existencial perfecto, de lo que se habla también de los “meses” sucesivos como alguna especie de proceso temporal (22:2). De igual manera la enseñanza de la nueva creación supera todo dualismo de esperanza escatológica y responsabilidad histórica. Lejos de llamarnos a un escapismo que evade la acción histórica, nos llama a vivir ahora la práctica de la nueva creación y así apresurar su venida.

4) La enseñanza de la nueva creación nos llama a una misión comprometida y comprometedora. Como acabamos de ver, nos desafía a 69 ) Al final del mismo taller, un pastor dijo, “Todo eso es muy convincente, pero los estatutos de mi iglesia no están de acuerdo”.

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vivir de tal manera, en santidad y justicia, que nuestra misma existencia empuje la historia hacia su meta. Una misión de esta clase convoca a todos a ser, en Cristo, agentes de avanzada de un nuevo mundo, el “ya” presente y activo de la nueva creación. Como tal, seremos sal, levadura, semilla, luz y fragancia del reino y de la nueva creación.

Específicamente, esta escatología impone ciertos compromisos concretos para los que creemos realmente en esta promesa. Primero, esta enseñanza nos revela todo lo importante que es para Dios su creación, como también nos lo revela Génesis 1 con su repetición de “bueno, bueno” (Stam 1995:82-87). Por eso los cristianos debemos estar entre los primeros defensores del medio ambiente. Segundo, la esperanza de un mundo “donde mora la justicia” implica un serio compromiso de todo cristiano y de la iglesia con la justicia (cf Mt 6:10,33) y la liberación (Ro 8:21). Tercero, la promesa de una reino de Shalom, donde nadie comete violencia y hasta los animales viven en armonía, nos inspira ahora a comprometernos con la paz (y no con el malévolo caballo rojo de Ap 6:3s). Finalmente, si creemos en un reino en que todos seremos reyes y sacerdotes, debemos dar nuestros mayores esfuerzos por la igualdad y por una sociedad participativa (Stam 1998 B:81-87).

Estos compromisos pertenecen esencialmente a la vocación y misión de la iglesia. No son “opciones” que se puede aceptar o ignorar, según nos parezca. Si la iglesia va a vivir de acuerdo con toda la visión bíblica del futuro, y específicamente de la nueva creación, asumiremos estos compromisos y otros en fidelidad al llamado que Dios nos ha dado

5)Finalmente, esta visión inspira una misión en esperanza gozosa, amorosa y vigilante. ¡Cuántas veces la predicación “profética” (como de 2 P 3) ha sido amenazante, aterradora, para asustar a la gente hasta que se entreguen. Esa clase de “espantología evangelística” es realmente terrorismo escatológico y nada tiene que ver con la gran esperanza a la que Dios nos llama. No debe ser ni el miedo del infierno, mucho menos de la gran tribulación, ni aun tampoco el simple deseo de alcanzar el cielo, lo que convenza a otros del evangelio. Tampoco podemos desesperarnos de este mundo, si creemos en las promesas de Dios. Todo eso es esencialmente una contradicción de la esperanza evangélica.

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Eso sí, la misma esperanza nos llama a una vigilancia constante, a fidelidad en la evangelización. “Como sabemos lo que es temer al Señor”, dice Pablo,” tratamos de persuadir a todos” (2 Co 5:11 NVI) y a una vigilante santidad y justicia de vida (1 Ts 5:3-8; 2P: 3:11,14).

Y sobre todo, esa misión evangelizadora nacerá de un profundo amor, tanto a Cristo como a las personas que nos rodean. Los cristianos somos “los que amamos su venida” (2 Tm 4:8). San Pedro articula el anhelo más profundo de cada creyente: “a quien amamos sin haberlo visto, en quien creyendo, aunque ahora no lo vemos, nos alegramos con gozo inefable y glorioso” (1 P 1:8). En el fondo, no es ni a la nueva creación, ni al cuerpo resucitado, a lo que esperamos. Esperamos a Quien nos amó y murió por nosotros, resucitó y volverá.

¡Que nuestro Señor nos encuentre viligantes, preparados para su venida!

CONCLUSIONEste libro ha tenido dos propósitos: primero, presentar una introducción, bien fundamentada bíblica y teológicamente, a los elementos centrales de la esperanza cristiana, y segundo, como expresa el título, descubrir el significado de cada enseñanza escatalógica para la misión de la iglesia.

En eso, hemos escogido un enfoque poco común, de integrar escatología y misión en un solo estudio. Por lo general, los libros de escatología dicen poco o nada sobre la misión, y los libros de misionología dan un lugar muy reducido a la escatología y el libro del Apocalipsis, a veces hasta la omisión total.70 Estoy convencido, al contrario, de que ni la escatología puede entenderse bien sin su constante dimensión misionológica y evangelizadora, ni la misión puede enfocarse correctamente sin una constante perspectiva escatológica. Pocos elementos pueden iluminar mejor la misión que el de su propio fin y meta, que revelan su verdadera naturaleza.

Nuestro punto de partida ha sido 1 Pedro 3:8-17. Este pasaje, escrito en el lenguaje del mundo intelectual de su época, nos exhorta a estudiar bien la escatología para estar preparados en cualquier momento a dar una apología de nuestra esperanza (3:15), cosa imposible sin una vida de constante y

70 ) Stam, “La misión de la iglesia en el Apocalipsis” en Padilla, Bases bíblicas de la misión (Grand Rapids: Nueva Creación, 1998), pp. 361-382.

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cuidadosa reflexión exegética y teológica. El lenguaje de 3:15 nos compromete a un estudio bíblico de los temas, porque las escrituras son la fuente y base de nuestra esperanza, y cualquier especulación o fantasía apocalíptica, de las fiebres que a veces están de modo, ni son esperanza cristiana ni pueden defenderse bíblicamente.

Pero, en segundo lugar, este texto nos llama a profundizarnos en la lógica inherente de las promesas cristianas, en su racionalidad como parte de un plan coherente de Dios y el conjunto global de nuestra fe. Eso se ve claramente en el lenguaje, de la academia de su tiempo, que emplea Pedro: “preparados siempre para presentar apología a quienquera que nos demande el lógos de nuestra esperanza”. Apuntalar todas las bases bíblicas de nuestra esperanza es necesario, pero no es suficiente. Debemos poder mostar también, a los que nos pidan razones, cuál es el sentido y la lógica de dichas esperanzas.

Finalmente, 1 Pedro 3:8-17 es un pasaje de muy fuerte énfasis ético. En el original las palabras “bien” y “mal” se repiten hasta el cansansio. En nuestra defensa de la esperanza, Pedro nos exige “santificar a Cristo como Señor” (griego), apoyando nuestra apología “con buena conducta” y “con mansedumbre” (¡no siempre presente en los “apologistas” de la fe hoy!).

Este pasaje en su conjunto nos plantea una tarea desafiante, de ofrecer para nuestra escatología (a) una razón bíblica, exegética; (b) una razón lógica, en la coherencia teológica de la fe; y (c) una razón ética, en el significado de estas verdades para la vida y misión del pueblo de Dios. Estas son las tareas que hemos querido asumir en este libro.

En todo estudio, y especialmente en el estudio profético, el equilibrio es muy importante. Una exposición balanceada debe mantener la misma proporcionalidad de los énfasis que reciben los temas en las mismas escrituras, en la fe del pueblo hebreo y de la iglesia primitiva. Un estudio cuidadoso de todos los datos bíblicos revela una fuerte concentración en cuatro grandes temas: la venida del Mesías, la resurrección del cuerpo, el juicio final, y la nueva creación. Comparados con estas verdades colosales de la esperanza bíblica, temas como el anticristo (que ni se menciona en el Apocalipsis), la gran tribulación, el milenio o el rapto (que, cuando se analizan bien todos los textos, se menciona sólo en 1 Tesalonicenses 4, y no como se suele malinterpretar) – éstos y otros temas parecidos (¡como el

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666!) asumen su lugar muy, muy secundario como subtemas o subsubtemas.

Otro principio exégetico conduce a la misma conclusión: el énfasis debe concentrarse en las enseñanzas claras, y los textos oscuros o ambigusos, discutibles y debatibles, deben subordinarse sistemáticamente a los de sentido más evidente, que son también los más frecuentes. Creemos que los pasajes claros se dedican mayormente a los cuatro temas señalados: la venida de Cristo, la resurrección del cuerpo, el juicio final, y el fin del mundo para dar lugar a otro mundo.

Con cada uno de esos cuatro temas hemos intentado dar la razón bíblica, en un segundo incisio la razón teológica, y finalmente la razón ético-misionológica. Dejamos al lector juzgar hasta qué punto lo habremos logrado. Sobre la marcha de este pereginaje teológico, nos hemos encontrado con muchas sorpresas y hemos sentido la presencia de Dios y el poder de su Palabra. Confiamos en el Señor que nuestro proyecto resulte en edificación para su pueblo y renovada fidelidad en la misión a que él nos ha llamado.

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