SUPRA-TERRITORIALIDADES Y TERRITORIOS INDÍGENAS: DE MODELOS EPISTÉMICOS DE

CIVILIZACIONES A MODELOS CIVILIZATORIOS1

Javier Gutiérrez Sánchez

Puedo asegurar, sin temor a equivocarme, que no existe población indígena en México que

no se encuentre inserta, de una u otra manera, en las vorágines de un mundo globalizado

por las injerencias en sus territorios de un amplio abanico de industrias de variados tipos. A

la par de estos procesos están las poblaciones indígenas, quienes reproducen una serie de

saberes colectivos, sus formas particulares de construir el mundo y sus territorios.

Esta situación es el punto de partida para que, en una primera parte de este trabajo,

se problematice el territorio y las territorialidades como conceptos polisémicos y

multifactoriales, por lo menos en dos vertientes que terminan por conformar un mismo

problema: por una parte, lo que se puede conceptualizar como las supra-territorialidades, las

cuales nos remiten hacia aquellos procesos de poder de sujetos empresariales, de diferentes

perfiles y escalas, que tienen injerencia en los territorios indígenas pero no necesariamente

su posesión histórica como propietarios y, por otra parte, “los territorios culturales indígenas”.

A partir de este planteamiento se interpreta cómo la ciencia se ha polarizado en

múltiples sociedades de conocimiento (cientismo desarrollista, modernidad reflexiva,

1 Este ensayo se realizó para la línea “Pueblos indígenas y patrimonio biocultural” del proyecto

nacional “Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el nuevo milenio” que se lleva a cabo en

la Coordinación Nacional de Antropología del INAH.

etnoecología) y de qué manera asumen el estudio tanto de las “supra-territorialidades” y “los

territorios culturales indígenas”, que en cuanto modelos epistémicos de civilización y

civilizatorios construyen relaciones epistémicas diferenciadas de la Naturaleza-Cultura,

cuestión fundamental en la trayectoria histórica de la teoría antropológica. Todo esto con el

fin de comprender lo que está sucediendo en los territorios indígenas y en su relación con los

procesos globales.

Los territorios como construcciones de sujetos de poder

Cuando Daniel Hiernaux y Alicia Lindón plantean los postulados de la geografía crítica,

basada fundamentalmente en las propuestas del geógrafo Santos Milton, lo hacen en

respuesta a una perspectiva que asume al territorio como “continente” o “receptáculo” de

límites geográficos, pero también como “reflejo” en cuanto se plantea que el espacio es un

espejo de las relaciones sociales y de la sociedad (Hiernaux y Lindón, 1993, 90-92).2 La

2 Daniel Hiernaux y Alicia Lindon plantean que bajo la categoría de espacio receptáculo o continente

se consideran aquellas conceptualizaciones que tratan al espacio como un mero soporte o sustrato

sobre el cual se localizan elementos o relaciones, en otras palabras como su nombre lo indica, el

espacio contiene objetos. Bajo esta premisa, sólo es posible plantear relaciones unidireccionales, con

lo cual el espacio pierde la posibilidad de ejercer cualquier influencia sobre los elementos y relaciones

que en él se manifiestan. En esta postura se incluyen tanto aquellas perspectivas para las cuales el

espacio es continente en sentido empírico, como también aquellas otras en las que la idea de

continente sería a nivel mental y espiritual; en consecuencia, en este mismo agrupamiento quedarían

reunidas las clásicas visiones economicistas que postulan la existencia de un espacio económico,

para las cuales el espacio es un receptáculo (o un plano homogéneo) en el que se implantan las

relaciones económicas. En cuanto al espacio como reflejo se refieren a aquellos enfoques, para los

cuales el espacio es casi un espejo de la sociedad y de las relaciones sociales, es decir, que todo

cambio social es reflejado inmediatamente y en forma directa en el espacio. En consecuencia el

espacio es visto también pasivamente, como algo capaz de reflejar cambios ocurridos en otras esferas

de la vida social. Hiernaux y Lindon sostienen que, en el marco de la geografía crítica, el espacio es

entendido como una instancia o una estructura social integrante de la totalidad social, y como tal toma

propuesta teórica de Milton Santos (2000) sobre el espacio, al caracterizarlo como un híbrido

entre los sistemas de objetos y los sistemas de acciones, se constituye en una ruptura

epistemológica, porque más allá de asumir al territorio bajo los límites geográficos trazados a

partir de las fronteras, en su calidad de continente fijo y permanente, sería un constructo con

constantes cambios, esto como resultado de las valoraciones de sujetos de poder que

mediante sus acciones territorializan y a partir de sus identidades le otorgan territorialidad,

por lo que estamos, en concordancia con los planteamientos del geógrafo brasileño Carlos

Porto Gonçalves, delante de una triada relacional indisoluble entre territorio, territorialización

y territorialidad, en las cuales cada una de las sociedades a partir de su territorialidad —

identidad— se territorializa y el territorio es su condición de existencia material (2002: 230).

¿Cuáles son los referentes esenciales del concepto del territorio? Michel Foucault

define al territorio como una noción geográfica, pero sobre todo como una referencia jurídica

política: “lo que es controlado por un grupo con un cierto tipo de poder” (Foucault, 1992:

116), mientras que Gilberto Giménez (2000: 22) propone que tanto el espacio, como el poder

y la frontera son los tres ingredientes primordiales que componen el territorio. Sin embargo,

el territorio, no sólo puede interpretarse a partir de las fronteras delimitadas en términos

geográficos, sino que también están las determinadas por las identidades, ya que las

pertenencias identitarias permiten comprender las significaciones y valoraciones del espacio

y las formas en que los sujetos se apropian, mantienen y refuerzan el poder en el marco de

los límites geográficos y de las relaciones intra-interétnicas (Gutiérrez, 2013: 100-101). Por lo

tanto, parafraseando a Porto Gonçalves, el territorio no es algo anterior o exterior a la

sociedad; territorio más que espacio apropiado, es espacio construido, “espacio hecho cosa

un carácter de estructura subordinante- subordinada, es productor y producido (Hiernaux y Lindón,

1993, 90-92).

propia, en definitiva el territorio es instituido por sujetos y grupos sociales que se afirman por

medio de él” (2002: 230).

De acuerdo con estas perspectivas teóricas y a la luz de la información etnográfica,3

comprender los territorios indígenas no es tarea fácil, en primer lugar, porque se empalman

diversos procesos territoriales, ya que están presentes diversos sujetos sociales que no son

unívocos ni homogéneos, ni mantienen las mismas intencionalidades y estructuras

cognitivas, es decir, son territorios apropiados desde diferentes construcciones, llevando a

que los territorios, las territorialidades y las territorializaciones mantengan un carácter

multidimensional y multifactorial.

3 Al preparar los contenidos de este ensayo entreveía, metodológicamente, dos caminos: uno

me sugería abordar las corrientes teóricas que se han dado a partir del concepto del territorio,

enfatizando las propuestas de Gilberto Giménez, acudiendo a las nociones conceptuales del espacio

que dan Henri Lefebvre (1991) y Santos Milton (2000), tomando como telón de fondo los artículos

tanto de Carlos Rodríguez Wallenius et al., “Escudriñar los enfoques teóricos sobre el territorio” (2010:

19-32) como el realizado por Bernardo Mançano Fernandes, “Acerca de la tipología de los territorios”

(2010: 57-76). Otro camino me llevaba a un ejercicio de reflexión que capitalizara, por una parte,

algunos de los contenidos de las exposiciones y discusiones que se vertieron en el seminario que, por

más de año y medio, se llevaron a cabo en la Coordinación Nacional de Antropología del INAH, en el

marco de la línea de investigación “Etnografía del Patrimonio Biocultural de los Pueblos Indígenas de

México” del proyecto “Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio”, las

aportaciones de los coordinadores de la línea Eckart Boege y Narciso Barrera-Bassols, así como la

información etnográfica y las aportaciones de los investigadores del proyecto en las distintas zonas

indígenas del país, así como la experiencia propia y el conocimiento etnográfico, en particular de los

choles y en general de los procesos territoriales en Chiapas. Este segundo camino metodológico llevó

a plantear diversas problemáticas de las poblaciones indígenas y relacionarlas, en un diálogo abierto,

con los diferentes enfoques y perspectivas con las que se ha abordado y bordado teóricamente el

concepto del territorio y dar cuenta de las supra-territorialidades, los cuales se convirtieron en los

puntos nodales de este trabajo con el fin de interpretar y comprender lo que está sucediendo entre los

diferentes pueblos indígenas en México en relación con sus territorios.

En este sentido, resulta oportuno hacer una distinción entre espacio y lugar. Michel de

Certeau apunta que el “lugar remite al orden, cualquiera que sea, según el cual los

elementos se distribuyen en relaciones de coexistencia. De tal manera que se excluye la

posibilidad para que dos cosas se encuentren en el mismo sitio” (1996: 129). En el “lugar”, de

acuerdo con De Certeau, los elementos considerados están unos al lado de otros, cada uno

situado en un sitio “propio” y distinto, por lo que el lugar es una configuración instantánea de

posiciones. Mientras que el lugar hace referencia al “estar ahí”, el espacio se convierte en

una referencia que indica tiempo y dirección, así como una construcción social que refleja la

historicidad de los sujetos colectivos.

Los lugares se transforman en espacio, de acuerdo con las experiencias no sólo de

los sujetos que lo habitan, sino además de aquellos otros sujetos que tienen injerencia en

ellos, de ahí que De Certeau plantee que hay “tantos espacios como experiencias espaciales

distintas” (1996: 130). En la medida que los lugares geográficos son valorados y apropiados

adquieren una dimensión de espacios múltiples y heterogéneos, ya que diversas

construcciones espaciales se recrean y reproducen paralelamente mediante las acciones

que los diversos sujetos sociales imprimen a una misma superficie geográfica.

Cuando se trata de comprender a los territorios indígenas no se les puede interpretar

sólo bajo los supuestos de sistemas cerrados, pues aquellos se encuentran insertos en las

vorágines de un mundo cada vez más globalizado de tal manera que, parafraseando a Porto-

Gonçalves, cada vez es más frecuente el uso de lo multi, trans e inter, para señalar que las

fronteras geopolíticas cada vez son más porosas ante los embates de las empresas

multinacionales, internacionales y transnacionales (2002: 217). Comprender los territorios

indígenas implica emprender diálogos con la teoría a partir de los resultados etnográficos

que nos obligan a dar cuenta de la diversidad de aquellos sujetos sociopolíticos que en

diferentes escalas entran en juego en dichas construcciones. Esto hace necesaria una

distinción entre lo que podríamos denominar como los “territorios indígenas” que implican

procesos de construcciones territoriales en el marco de las identidades de las poblaciones

indígenas locales y, por otra parte, lo que podríamos conceptuar como “supra-

territorialidades”, en la medida que se trata de sujetos colectivos empresariales de diferente

escala y perfiles que construyen apropiaciones territoriales que los lleva a mantener

injerencia en los territorios indígenas, sin que esto signifique que necesariamente los habiten

o tengan una posesión histórica material en su acepción como propietarios, por lo que se

pueden plantear como “territorialidades desterritorializadas”.4

“Las supra-territorialidades”, “los territorios culturales indígenas” y los gremios

científicos

Tanto los “territorios indígenas” como las “supra-territorialidades” nos llevan a plantear cómo

ambos han sido abordados en el contexto de la ciencia y de los gremios científicos. Un

primer planteamiento surge del carácter no unívoco ni homogéneo de la ciencia, por lo que

tendríamos que plantear las ciencias en plural y su desdoblamiento en prácticas sociales. En

términos de las supra-territorialidades, estarían los que podríamos denominar como

“cientistas”, entre los que se encuentran los que asumen la ciencia per se, como eje total y

absoluto, bajo los paradigmas de asumir los avances científicos en aras de las

4 A lo largo de la investigación había conceptualizado estos procesos como “territorialidades

desterritorializadas”, sin embargo, decidí retomar el concepto de “supra-territorialidad” de acuerdo con

las aportaciones de Jan Aart Scholte, ya que esta noción conceptual nos remite a los procesos

globalizadores que describen un cambio significativo en la organización del espacio social, es decir, el

paso a nuevas geografías, mediante las cuales se encuentran conectadas diferentes partes del mundo

(2000: X), que es precisamente la idea que pretendo dar a partir de las “territorialidades

desterritorializadas”.

contribuciones del desarrollo y progreso occidental. Las múltiples supra-territorialidades, en

cuanto procesos empresariales industriales mercantiles en los territorios indígenas, plantean

el desdoblamiento de los avances científicos en prácticas concretas en aquellos territorios.

Entre estas ciencias se encuentran, por ejemplo, la biotecnología (nanotecnología y la

ingeniería genética) en la producción de semillas híbridas y transgénicas; la geología

(mineralogía) en relación con las empresas mineras; la agrotecnología en la producción de

fertilizantes y plaguicidas destinados a la agricultura; la física (ciencias energéticas) en

relación con la producción de energía como la eólica; la químico farmacéutica biológica en

relación con los laboratorios en producción de medicamentos y las patentes; la enología, en

la producción de vinos como el tequila y aguardientes. Así, son múltiples los casos que

enmarcan las supra-territorialidades que se concretan a lo largo y ancho del país, con

historias manufacturadas desde hace varias decenas de años, hasta aquellas que se han

propiciado en los últimos años en el marco de políticas enmarcadas en el crecimiento

empresarial del país como política de Estado.

Estas supra-territorialidades se presentan en el nivel de inserción de las poblaciones

en los procesos globales de mercantilización que no sólo trastocan a las comunidades

indígenas sino también a las campesinas. La inserción de las poblaciones indígenas que

ligan lo local con lo global se presenta en la utilización de fertilizantes, plaguicidas y de las

semillas llamadas “híbridas”, provenientes de las grandes empresas internacionales de las

que Monsanto sólo se ha convertido en una referencia simbólica ante la multiplicación de

empresas, internacionales y mexicanas que aluden a este proceso global de introducción de

químicos destinados a la agricultura. El caso de la invasión de cultivos de aguacate

transgénico en las comunidades del pueblo purépecha de Nurio y Cherán y del municipio de

Uruapan en Michoacán, es sólo un ejemplo, pues las semillas híbridas y los fertilizantes

agroquímicos están presentes en la experiencia agrícola de una gran parte de las zonas

indígenas en el país.

En otro tenor se encuentran las empresas que se han ubicado en las inmediaciones o

en los territorios indígenas, como las concesiones mineras otorgadas a la empresa

canadiense First Majestic Silver, sobre el corredor sagrado de peregrinaciones del pueblo

wixárika, en el municipio Real de Catorce, San Luis Potosí o las empresas mineras

internacionales, que tienen más de 50 años de concesión en la zona de la Costa-Montaña y

de la Sierra Madre del Sur, en Guerrero. Asimismo, están las empresas mineras que ante la

búsqueda de oro se encuentran en los territorios rarámuri en el estado de Chihuahua y las

agroindustrias establecidas en la zona de los mayos en los estados de Sonora y Sinaloa

(López Aceves et al., 2012).

Otras son las industrias agrocomerciales —que también sucede con las mineras—

que ante el poco éxito de la venta de parcelas de los ejidos ante los cambios del artículo 27

constitucional, se ha presentado la modalidad de la renta de parcelas, surgiendo una especie

de “empresas langosta”, en la medida que una vez agotados los recursos de un lugar se

desplazan a otros para repetir la misma experiencia. Tales procesos se encuentran

documentados, por ejemplo, en los cultivos agroindustriales de la zarzamora en el Valle de

Los Reyes en el estado de Michoacán (Sandoval, 2012).

Vinculadas a los mercados nacionales y articuladas al comercio global se encuentran

los establos lecheros altamente tecnificados y las agroindustrias lácteas establecidas en la

zona de la Comarca Lagunera aprovechando los recursos del agua del Rio Nazas que

recorre los estados de Coahuila y Durango, empresas regionales alimentadas con insumos

industriales y tecnológicos provenientes de las principales empresas transnacionales (Salas,

2011: 16 y 20). “Aquí se asientan también las empresas maquiladoras de juguetes,

autopartes y michochips —tradicionalmente de carácter industrial urbano—, compitiendo

con las actividades ganaderas y agrícolas por la mano de obra barata, flexible, disciplinada;

por los recursos naturales; por los mercados” (Salas, 2011: 16-17).

También están las industrias productoras de energía, como ha sucedido en el Istmo

de Tehuantepec, Oaxaca, en donde “se han colocado alrededor de 500 aerogeneradores,

como parte del proyecto de producción de energía eólica impulsado desde hace más de 10

años por empresas españolas transnacionales”, ocasionando, como consecuencia, la

deforestación de la zona, la pérdida de especies, mortandad de aves, así como la

desecación de suelos, contaminación por derrames de aceite y la destrucción del paisaje

(Salas et al.,s.f: 2-3).

La cementera Apasco en el municipio de Macuspana, en los límites del municipio

cho’l de Salto de Agua, Cruz Azul en el Istmo de Tehuantepec o la cementera Tolteca del

consorcio CEMEX, colocada como una de las empresas internacionales en el rubro de las

más grandes del mundo, pero también como uno de los mayores contaminantes de las

zonas. En este proceso también se encuentran los procesos de reconversión de la industria

textilera asentada en otros tiempos en las zonas urbanas para desplazarse a las zonas

rurales, como ha sucedido con las industrias de la mezclilla en el estado de Puebla y

Tlaxcala, recreando lo que Hernán Salas y Leticia Rivermar han trabajado a partir del

surgimiento de las “nuevas ruralidades”, en la medida que las poblaciones campesinas han

diversificado sus economías mediante su inserción en el sector secundario, y la consecuente

transformación del paisaje matizado por las vocaciones agrícolas e industriales, pero también

por la acelerada contaminación de los ríos, fuente primordial para el riego de los cultivos

locales (Velasco 2012). De esta manera, tanto los recursos naturales como humanos han

llevado a que las industrias busquen en las zonas rurales sus lugares de asentamiento.

Por otra parte, también se encuentran los laboratorios de farmacología en la

producción de medicamentos que buscan las patentes de los saberes indígenas, como lo

sucedido con la patente de la bacteria del pozol chiapaneco a finales de los años noventa del

siglo pasado. Esta bacteria primero fue patentada por la Universidad de Minessota, Estados

Unidos, y que después vendió los derechos a la compañía holandesa Quest International. En

la descripción de la patente se declara la idea del uso de la bacteria del pozol blanco que

proviene por siglos de las poblaciones mayas de Chiapas (http://firgoa.usc.es/drupal/node/

10529 consultado en el mes de enero del 2013)

.La producción del café en las zonas indígenas de Veracruz, Puebla, Chiapas o

Oaxaca; la producción de vainilla en la zona totonaca del estado de Veracruz, son otros de

los rubros en donde la producción de las zonas indígenas está inserta en los procesos de

mercantilización regional, nacional e internacional.

En otro ámbito mercantil también se encuentran las grandes empresas dedicadas,

por ejemplo, a la producción del agave para la industria tequilera, en particular en la zona de

Tequila en el estado de Jalisco, sobre todo cuando aquél obtuvo la denominación de origen

y con esto su lanzamiento y consolidación como producto internacional (Cabrales, 2012).

Sin embargo, un cierto tipo de supra-territorialidad también se presenta en los niveles

locales regionales, un ejemplo que resalta, es el papel que jugaron y actualmente tienen los

ingenios azucareros productores de aguardiente que desde los años treinta del siglo XX con

la prohibición de los trapiches para la elaboración doméstica del aguardiente, las

poblaciones mestizas concentraron la producción del alcohol y con esto la alcoholización de

las comunidades indígenas para su control, tal como documentó Julio de La Fuente, en los

años cincuenta del siglo pasado, en su libro Monopolio de aguardiente y alcoholismo en Los

Altos de Chiapas, de reciente publicación (2009) y que, en su momento, fue “un estudio

incómodo” guardado en los cajones de escritorio por motivos políticos. Esto nos coloca en

otro de los problemas en los territorios indígenas que tiene que ver con las identidades

polarizadas indígenas-mestizos y las relaciones interétnicas de conflicto que se han

generado en las zonas indígenas, precisamente porque el territorio adquiere mayor

complejidad, pues uno es el que se construye a partir de las pertenencias e identidades

indígenas y otro a partir de los intereses y formas de habitar que generan los mestizos

locales relacionados con las comunidades indígenas de las distintas zonas indígenas del

país. Esto nos abre una cuestión más que necesita su propio proceso de documentación

etnográfica y reflexión teórica.

Así, la industria y el mercado del café, la producción ganadera y de leche, la industria

del alcohol, en particular el aguardiente, la industria del papel y la madera, de la vainilla, del

maíz híbrido, las patentes en el saqueo y mercantilización de la biodiversidad, la producción

de electricidad en sus múltiples facetas como las presas hidroeléctricas o las eólicas, el uso

y venta de fertilizantes y plaguicidas, son sólo algunos de los casos que han llevado a que

los territorios indígenas estén inscritos en estos procesos que ligan los contextos locales

con los procesos globales de mercado y de la industria, pero también muestran cómo los

resultados de las ciencias se concretan en las territorializaciones.

Los procesos de las supra-territorialidades nos remiten a una idea de “archipiélago”,

pues nos remite a espacios matrix, que funcionan como centros de poder desde los cuales

se genera la ciencia, pero también las estrategias y los discursos para la injerencia en los

territorios distantes que funcionan como satélites de un mismo proyecto. Estas supra-

territorialidades, evidentemente tienen una faceta de proyectos inter-transnacionales y las

podríamos denominar como eixos (ejes), tal como lo plantea Bernardo Mançano, en la

medida que las supra-territorialidades funcionan como ejes que llevan a que las regiones de

varios países sean reunidas y giren a su alrededor a partir de proyectos ejecutados o por

atender, en el contexto de los intereses de las transnacionales en la producción de

commodities, es decir, de mercancías destinadas al uso comercial (Mançano, 2010: 67).

Las supra-territorialidades también nos plantean una “acumulación del capital por

desposesión” tal como caracteriza David Harvey a estos procesos (1998 y 2004), pues la

desposesión implica la imposición de un modelo civilizador en injerencia y despojo de los

conocimientos y saberes, uso de la mano de obra o de la tierra, la apropiación de recursos

de las zonas, despojo de las diversidades y saberes bioculturales de las poblaciones locales,

asimismo, la acumulación no sólo ha implicado la desposesión, sino además el deterioro y la

devastación ambiental.

Estas dinámicas de las supra-territorialidades nos colocan ante el modelo de

civilización de occidente, que ha buscado históricamente la homogeneización de las culturas

a partir de su aculturación. Por lo que estos procesos responden a las inercias de lo que se

ha reconocido como modernidad, pues al ser transgredidas las fronteras se busca la

homogeneización de los cultivos, las técnicas y en cierta medida de las culturas.

A partir de la modernidad, de acuerdo con David Harvey, se entenderían las inercias

de las sociedades hacia su homogeneización con base en los patrones centrados en el

individuo y en el desarrollo capitalista monopolizador de los mercados, las comunicaciones y

modelos de Estados-nación bajo el estándar de las democracias occidentales (Harvey,

1998). Esta modernidad plantea, en términos de lo que establece Foucault, el proyecto de

una historia global, la cual “trata de restituir la forma de conjunto de una civilización, el

principio —material o espiritual— de una sociedad, la significación común a todos los

fenómenos de un periodo, la ley que da cuenta de su cohesión. Lo que se llama

metafóricamente el ‘rostro’ de una época” (Foucault, 2003: 15).

Este proyecto, según Foucault, supone una misma y única forma de historicidad que

arrastra las estructuras económicas, las estabilidades sociales, la inercia de las

mentalidades, los hábitos técnicos, los comportamientos políticos, y los somete todos al

mismo tipo de transformación (ídem). Proceso que Harvey (2004) ha caracterizado como una

época de globalautoritarismo y que se inscriben en lo que teóricamente Boaventura de

Sousa Santos ha denominado como la era de la teoría crítica posmoderna, en la que la

“sociedad capitalista tanto en el ámbito de la producción como en el del consumo, cada vez

parece ser una sociedad más fragmentaria, plural y múltiple, cuyas fronteras parecen erigirse

con el objeto de ser transgredidas” (De Sousa Santos, 2007: 34).

Esto tiene que ver con una noción y visión del desarrollo que “es la de un mundo

homogéneo y universal, donde el modo de vida de personas y sociedades está articulado

por relaciones generadas en el contexto de mercados dinámicos y, desde ahí, la existencia

de una ciudadanía universal conformada por productores y consumidores que, en

permanente innovación y competencia, se conviertan en el motor de la nueva historia de la

humanidad” (Carpio Benalcázar, 2008).

Como respuesta ante las consecuencias del desdoblamiento de la ciencia occidental

en los procesos de modernidad que han llevado a la industrialización de los territorios locales

se encuentran aquellos gremios de científicos que han puesto el acento en fenómenos como

el cambio climático, la pérdida de la biodiversidad y el deterioro del ambiente mundial

(Tomassino, Foladori y Taks, 2005: 16). Estas respuestas se han inscrito en las vertientes

teóricas de la “modernidad reflexiva” que, de acuerdo con Enrique Leff, “buscan comprender

el riesgo ecológico y reabsorber los efectos de la racionalidad moderna dentro de sus marcos

teóricos e instrumentales instituidos en el proceso de globalización” (2010: 44).

En la modernidad reflexiva, podríamos ubicar algunos teóricos de la filosofía de la

ciencia como León Olivé (2005) quien, a través del concepto de “las intenciones”, argumenta

las diferentes posiciones y contradicciones en los gremios científicos y critica la neutralidad

de la ciencia, punto nodal del paradigma de Thomas Kuhn (1986). Para Olivé (2005) la

dificultad se ubica en que los grupos de científicos difieren ampliamente en sus intereses y

valores dominantes, por lo que ante un mismo hecho social emanado de la biotecnología se

asuman posiciones contradictorias entre los gremios científicos.

Desde la filosofía de la tecnología Fernando Broncano ha matizado las relaciones

recursivas que se establecen entre la ciencia, la tecnología, las innovaciones tecnológicas y

su impacto en lo sociocultural llegando a proponer a individuos-ciudadanos ciborgs como un

híbrido entre lo técnico y lo natural, entre lo artificial y la naturaleza (Broncano, 2008: 13-16).

Mientras que Miguel Ángel Quintanilla (1989) ha enfatizado cómo las tecnologías, en cuanto

técnicas industriales de base científica, han impactado a las sociedades y a la cultura.

Las críticas a la ciencia occidental y sus resultados ha llevado a que los gremios

científicos se hayan polarizado aún más en diversas sociedades de conocimiento, pues

como fundamenta León Olivé, éstas permiten explicar el ensanchamiento de las brechas

entre los accesos al conocimiento en el mundo globalizado (Olivé, 2005). En este sentido,

considero que los conceptos de las supra-territorialidades como de los territorios indígenas

nos remiten a dos perspectivas teóricas que podrían asumirse como complementarias, en

una suerte de lo que Clifford Geertz ha llamado los epocalismos y los esencialismos (1989:

210). Así, entre los epocalistas se inscribirían las vertientes teóricas críticas que han puesto

el acento en los procesos de un sistema mundo globalizado mercantil y mercantilizado que

ha tendido sus redes hacia diversos territorios, incluidos los indígenas, bajo los vaivenes de

un capitalismo en creciente expansión y cuya base se encuentra en los parámetros dictados

desde Occidente y la ciencia occidental cuyo eje rector ha sido el desarrollo y el progreso.

Algunos de estos autores como David Harvey o Carlos Porto Gonçalves, que se han

abordado párrafos anteriores y que pueden ubicarse en esta línea de científicos sociales.

Entre los esencialismos, estarían aquellos otros gremios científicos que se han

centrado a comprender las otras epistemes, las no occidentales per se, entre las que se

encuentran fundamentalmente las indígenas, aunque sin perder de vista la comparación con

las epistemes de la ciencia formuladas por Occidente, 5 un ejemplo de esto es el caso del

filósofo Peter Winch quien en su obra publicada en los años sesenta del pasado siglo XX,

Para comprender a la sociedad primitiva (1990), recurre al trabajo antropológico de Evans

Pritchard entre los azande, para postular que cada sociedad tiene distintos criterios de

racionalidad que se tienen que entender a partir de su propia cultura y no a través de los

postulados de la ciencia. Desde la antropología han sido importantes los aportes de Phillipe

Descola (2001 y 2005), quien al desentrañar las diferentes relaciones ontológicas que tienen

las sociedades en sus construcciones de la naturaleza, propone el concepto de “los

multinaturalismos”. Descola plantea que una es la naturaleza que se construye en las

sociedades occidentales desde las particularidades de la ciencia occidental, a la que ubica

como analogía, y otras son las naturalezas que se construyen en las sociedades no

5 Se ha convertido de lenguaje común académico hacer referencia a las “epistemologías

indígenas” o la “epistemología occidental”, sin embargo la “Epistemología” es la rama de la filosofía

cuyo objeto es el estudio del conocimiento. En este sentido es conveniente hacer algunas

aclaraciones: en principio me parece inadecuado el uso de las “epistemologías indígenas”, y he

decidido usar el concepto de epistemes indígenas e incluso tener el mismo trato con las epistemes de

occidente, pues a partir de los procesos reflexivos que se presentan en este trabajo, asumo el

esfuerzo de colocarme en el estudio de las formas en que se construye el conocimiento y cómo esto

se desdobla en las relaciones con la naturaleza-cultura, por lo tanto se pretende construir una

epistemología de las epistemes indígenas y de Occidente, incluso a partir de cómo las ciencias dan

cuenta de ambas epistemes y no de sus epistemologías, es decir, de las formas en que estas

sociedades estudian la generación de sus conocimientos.

occidentales, que denomina “construcciones animistas y naturalistas”. Mientras que Enrique

Leff (2010) desarrolla el enfoque de “la complejidad ambiental” desde el cual se buscan

respuestas al deterioro del ambiente global y el cambio climático en los saberes

tradicionales de las poblaciones indígenas.

Entre los esencialismos estarían también aquellos otros enfoques que abordan a las

sociedades indígenas como sistemas cerrados en la construcción del territorio. De acuerdo

con Gilberto Giménez, tanto la apropiación de un espacio, el poder y la frontera son los tres

ingredientes primordiales que componen el territorio (Giménez, 2000: 22), de tal manera que

al concepto del territorio se le puede circunscribir en tanto “continente”, pues tanto el

espacio como el poder se expresan en áreas delimitadas proporcionadas por las fronteras

geográficas, razones que para Giménez, sean importantes los geosímbolos como

demarcadores del territorio.

Otro de los estudios fundamentales bajo esta vertiente del territorio son las

reflexiones de Alicia Barabas, quien además lo hace bajo los paradigmas de una

antropología simbólica (2003) y que desarrolló en la introducción de la obra Diálogos con el

territorio, que a la postre se ha convertido en un documento indiscutiblemente importante en

la comunidad antropológica debido al carácter que ha seguido el concepto del territorio en

sus vertientes de la antropología política y en el marco de las luchas de las organizaciones

indígenas que se dieron y que, en algún momento, resurgirán en cuanto a los cambios de

índole legislativo que se engarzan con problemáticas como la autonomía, que tuvieron su

momento álgido de discusión a principios del siglo XXI.

Para Alicia Barabas, “el territorio se refiere a los espacios geográficos culturalmente

modelados a través del tiempo, pero no sólo los inmediatos a la percepción (paisaje) sino

también los de mayor amplitud, que son reconocidos en términos de límites y fronteras”

(Barabas, 2003: 21). Tiempo y espacio, planteados en sus continuidades históricas, son

elementos indisolubles para la construcción del Territorio en términos jurídicos. Tales

aportaciones retoman la discusión que se presentó en documentos de índole internacional

como el que emanó del Convenio 169 de la OIT, y el espíritu, incluso, de Los Acuerdos de

San Andrés Larráinzar, que se realizaron en Chiapas en el año de 1996. El territorio de

acuerdo con el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, es definido como:

“La utilización del término ‘Tierras’ […] deberá incluir el concepto de ‘Territorio’, lo que cubre

la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de

alguna u otra manera” (Convenio nº 169, 1989: Artículo 13, parágrafo 2), concepto que

retoman Los Acuerdos de San Andrés en donde se dice que: “Todo pueblo indígena se

asienta en un territorio que cubre la totalidad del hábitat que los pueblos indígenas ocupan o

utilizan de alguna manera. El territorio es la base material de su reproducción como pueblo y

expresa la unidad indisoluble hombre-tierra-naturaleza”. Las nociones conceptuales del

territorio a partir de su configuración en términos jurídicos, conjugan el tiempo histórico y los

pueblos indígenas concentrados en un espacio acotado por los límites geográficos.

Sin embargo, los Acuerdos de San Andrés además de estos elementos para la

configuración conceptual jurídica del territorio, retoman un elemento más que se fundamenta

en la relación hombre-tierra-naturaleza, los cuales han sido un eje central en la antropología,

ya que colocan en el tintero la relación naturaleza cultura, pero además nos conduce a lo

que se denominarían como los “territorios culturales”, los cuales se encuentran moldeados a

partir de las particularidades históricas míticas propias de los pueblos indígenas,

históricamente construidos, de acuerdo con los discursos que explicitan las particulares

formas en que las poblaciones han significado sus espacios (Gutiérrez, 2013).

Desde esta perspectiva, el territorio adquiere un mayor matiz como continente y a

partir de esta noción se trazan las fronteras, los saberes locales, los geosímbolos, las

toponimias, las formas particulares de construir y relacionarse con las naturalezas, y a partir

de la lengua remiten a construcciones del mundo (cosmovisiones) enraizadas en las culturas

de las poblaciones indígenas.

A partir de la influencia de Edgar Morin quien, a partir de la teoría del pensamiento

complejo, concibe al hombre y a las sociedades en sus aspectos recursivos auto-eco-bio-

psico-culturales (2001), por lo que la teoría de la complejidad nos coloca en el carácter

transdisciplinario de las ciencias al concebir, al mismo tiempo, tanto la unidad como la

diferenciación de las ciencias; de la teoría de los sistemas complejos de Rolando García; de

los aportes de Boaventura de Souza Santos (2007) sobre el reconocimiento de las

epistemologías no occidentales, fundamentalmente las indígenas, fue un parte aguas para

que la etnografía se perfilara como un método transversal de ciencias como la biología y la

geografía, de las clasificaciones endémicas culturales de las plantas y animales propuestas

por Claude Lévi-Strauss (1964) en la obra el Pensamiento salvaje, entre otros. Víctor Toledo

(1992) propone un marco teórico metodológico de diálogos interdisciplinarios entre la

biología, la geografía y la antropología, que desembocan en la perspectiva denominada

“Etnoecología”, la cual coloca el énfasis en los conocimientos ecológicos locales,

presentándolos como resultados y estrategias de las adaptaciones humanas al ambiente.

Toledo define la Etnoecología como el estudio de las relaciones entre el “corpus” que

comprende el conjunto de conocimientos ambientales, el “kosmos” conformado por el

conjunto de creencias y de representaciones simbólicas y la “praxis” que engloba los

comportamientos que llevan a la apropiación de la naturaleza (Toledo, 1992: 10; Reyes-

García y Martí Sanz, 2007: 47; Toledo, Alarcón y Barón, 2009: 339).

En la perspectiva de la Etnoecología se han propuesto nuevas metodologías en el

ámbito de los gremios de los antropólogos, biólogos y geógrafos. A partir del método

etnográfico, biólogos como Alejandro Casas y un nutrido grupo de investigadores del Centro

de Investigaciones en Ecosistemas de la UNAM (Casas et al., 1997) han obtenido

importantes resultados sobre el manejo de la biodiversidad de las poblaciones indígenas del

país, en particular han documentado la forma como estas poblaciones, a partir de la lengua,

clasifican las plantas y los animales y, desde estos resultados, se ha establecido un diálogo

conceptual en torno a la cultura. Sobresale el estudio sobre la biodiversidad que se maneja

en los mercados del Valle de Tehuacán en Oaxaca (Arellanes y Casas, 2011). Camino

semejante han seguido geógrafos como Barrera-Bassols y Zinck (2000) en sus estudios

sobre las clasificaciones endémicas de los suelos. El mismo Barrera-Bassols y otros

investigadores (2009), relacionan estas clasificaciones con la diversidad de los maíces que

manejan los purhépechas de Michoacán. Asimismo, han utilizado las etnocartografias como

método para documentar las formas como las poblaciones perciben y construyen el espacio,

el paisaje y el territorio, argumentando, por ejemplo, el sentido monista de los componentes

naturaleza-cultura y cómo éstos se visualizan en el paisaje, tal como lo han matizado en su

trabajo Pedro Urquijo Torres y Narciso Barrera-Bassols (2009).

La antropología ha incursionado en el diálogo con los geógrafos y biólogos para

postular y construir teoría, a partir de métodos y resultados compartidos. Autores como el

antropólogo Eckart Boege y el geógrafo Narciso Barrera-Bassols, quienes, mediante un

extenso trabajo etnográfico y un método deductivo de los diferentes contextos indígenas,

llegan a capitalizar a partir de la conjunción triádica Kosmos, Corpus y Praxis (KCP) una

importante información acerca de la riqueza y la diversidad biocultural en las zonas indígenas

del país, que tienen como marco los conocimientos ecológicos locales. Mientras que Víctor

Toledo y Narciso Barrera-Bassols (2008) trabajan las sabidurías tradicionales en relación con

la ecología desde la perspectiva de la Etnoecología. Eckart Boege estudia los saberes

medioambientales, las biodiversidades y la relación con el ambiente de las poblaciones

indígenas; destaca su investigación entre los mazatecos del estado de Oaxaca (1998 y

2008).

El trabajo de Pierre Beaucage (2009) sobre las poblaciones nahuas de la Sierra Norte

de Puebla, se está convirtiendo en una referencia obligada. Beaucage, a partir de la

información que obtuvo en los talleres de tradición oral, analiza las clasificaciones de la

naturaleza, las plantas, los animales, las construcciones del espacio y el territorio, del cuerpo

humano y las enfermedades, que hacen esas poblaciones. Es importante señalar que en esa

experiencia los nahuas no sólo fueron “informantes”, sino quienes recabaron la información a

través de los Talleres de Tradición Oral.

Las investigaciones de corte etnoecológico han tenido logros sustanciales al

adentrarse en las epistemes de los pueblos indígenas, sin embargo, considero que han

perdido de vista que estas sociedades se encuentran vinculadas con los procesos globales y

con las ciencias a partir de sus técnicas y tecnologías. La información etnográfica

contemporánea muestra poblaciones que reproducen los saberes a partir de la memoria

colectiva, pero también están abiertas a experimentar con “lo ajeno” como ha sucedido, por

ejemplo, con los maíces híbridos, los plaguicidas provenientes de las bioquimicotecnologías,

la experimentación de nuevas variedades de café, a insertarse en la producción y

comercialización del ganado. Todo esto nos lleva a preguntas centrales que necesitan

respuestas: ¿cómo lo “ajeno” es adaptado, construido ante lo que significa “lo nuestro” en los

sistemas estructurados de pensamiento y prácticas de las poblaciones indígenas? ¿cómo lo

proveniente de las supra-territorialidades ha modificado el paisaje de los territorios

indígenas? ¿Qué conflictos se han generado entre las poblaciones ante la llegada,

asimilación e incluso imposición de lo ajeno entre las poblaciones locales por sí mismas

heterogéneas tanto en los ámbitos religiosos como de prácticas productivas?

Estas preguntas merecen una discusión a la luz de los datos etnográficos. En el caso

particular de las poblaciones ch’oles de los distintos ejidos del municipio de Tila en el norte

del estado de Chiapas, he documentado cómo los ejidos están trazados por una diversidad

de pertenencias religiosas, pues al mismo tiempo que están los que se inscriben como

católicos tradicionales están las poblaciones con pertenencias a una amplia gama de iglesias

protestantes, situación que se extiende a prácticamente la mayoría de las zonas indígenas

del país. Entre los cho’les, la información etnográfica me llevó a interpretar tendencias de

prácticas agrícolas homogéneas que no tenían anclaje necesariamente en la pertenencias

religiosas, de tal manera que se compartían el Corpus, en cuanto saberes, y las praxis

colectivizadas, pero había fracturas en términos del kosmos, pues no compartían creencias,

por ejemplo, de las entidades sagradas de la Naturaleza (véase Gutiérrez, 2013b). En otros

casos, sobre todo las poblaciones jóvenes, habían diversificado sus economías, lo cual ha

ocasionado la tendencia al mayor uso de fertilizantes y plaguicidas en los cultivos del maíz,

pues la agricultura tradicional con el uso exclusivo del machete, les es imposible pues

requiere un mayor cuidado, trabajo y tiempo.

En otros casos, ante la caída del precio internacional del café a finales de los años

ochenta del siglo pasado, en los ejidos de las tierras bajas, decidieron arrasar con las matas

del café robusta e iniciaron dos procesos: por un lado se introdujo la ganadería y, por el otro,

iniciaron la renta de sus parcelas a las poblaciones cho’les de las tierras altas. Esto produjo

varios cambios: en primer lugar, la entidad sagrada del Yun Ch’en, a quien antes se le

hacían los rituales de peticiones del agua, se transmutó a la entidad sagrada de Ja’k (El

Agua), esto por las necesidades de mayor utilización del líquido para el riego de los pastos

para el ganado. Estas poblaciones, han generado todo un bagaje de conocimientos en torno

al cuidado, producción y comercialización del ganado vacuno, pero estas prácticas han

estado asociadas a sus antiguos rituales de protección, que si bien antes se realizaban en

sus cultivos, ahora se extienden a los potreros.

En el caso de las poblaciones de las tierras altas que rentan las parcelas en las

tierras bajas, en éstas siembran el maíz híbrido de manera extensiva. Este maíz lo compran

en las veterinarias y se ha mezclado con los maíces nativos que adquieren de los indígenas

del ejido. Sin embargo, en sus tierras altas, siembran los maíces que han heredado de sus

antepasados, de generación en generación, y que incluso se da a manera de herencia

familiar. Pero también en las tierras bajas, pues los ejidatarios cuidan sus maíces nativos que

también los siembran y reconocen que los maíces híbridos, sólo son utilizados por los

indígenas de las tierras altas que rentan las parcelas. El reconocimiento de los maíces

nativos como “los nuestros” y los maíces híbridos como “los ajenos” se traslada hacia otros

ámbitos de las construcciones identitarias, pues reconocen que ellos son fuertes y

resistentes, por la ingesta de sus maíces, que los distancia de los mestizos, que son débiles,

ya que ingieren maíces híbridos. Lo mismo sucede con los animales de traspatio, por

ejemplo, diferenciando los pollos de rancho y los de granja, éstos últimos débiles, se les

quiebran las patas y su carne es muy suave, en contraste con sus pollos alimentados con

sus maíces nativos.

Los ejidos son verdaderos laboratorios agrícolas de experiencias acumuladas y

colectivizadas, que les han llevado, por ejemplo, a las adecuaciones en el uso de los

plaguicidas y agroquímicos, aunque en otros casos a su rechazo, como ha sucedido con los

fertilizantes utilizados para las matas del café, ya que es una práctica generalizada de sólo

utilizar fertilizantes orgánicos, generalmente de los árboles de sombra del Tselel, pues tienen

la referencia que cuando fueron dotados de fertilizantes obtenían mucho café, pero una vez

que les quitaron el apoyo, las matas se secaron, esto “porque el café se acostumbra”. Todos

estos datos, nos llevan a replantear la triada Kosmos-Corpus-Praxis, propuesta por la

Etnoecología, pues más bien tendríamos que plantear los Kosmos, los Corpus y las Praxis,

no en una recursividad lineal sino las correspondencias-redes en términos contextuales. Pero

estos datos etnográficos además nos sitúan en la dinamicidad y constante actualización que

tienen tanto los saberes, las creencias y las prácticas –los corpus, los kosmos y las praxis

(para ampliar esta información, véase Gutiérrez, 2013b).

En este sentido, considero que tanto la perspectiva de los epocalistas como de los

esencialistas, no son contradictorias, sino más bien complementarias y responden a puntos

de partida y sujetos de investigación diferentes, que permiten dar cuenta de dos realidades

que terminan por ser parte del mismo problema y nos permiten dialogar con las epistemes

que se reproducen a partir de las supra-territorialidades, pero también con las epistemes de

las poblaciones indígenas para la construcción de los territorios.

Hacia una “socio-antropologización de Occidente” y la “desoccidentalización de la

socio-antropología y de las ciencias”

La Naturaleza-Cultura en las “supra-territorialidades” y los “territorios indígenas”

Cada vez más en las diferentes áreas del conocimiento —como en la sociología, la

antropología, la filosofía, la geografía o la biología— está presente la crítica a la ciencia

occidental como la única vía y fuente de generación de conocimiento y, al mismo tiempo, el

reconocimiento de las otras epistemes no occidentales, fundamentalmente las indígenas

como generadoras de saberes. Parte de los resultados de estas posiciones críticas se

centran en discutir las formas en que Occidente ha parcelado el conocimiento, a lo que se ha

respondido con un viraje hacia un diálogo inter-transdisciplinario. Desde esta perspectiva, el

problema de las epistemes de la ciencia occidental y sus prácticas y de las epistemes no

occidentales se ha convertido en un asunto de reflexión inter-trans-disciplinaria, aunque el

énfasis se coloque en los temas de la propia especialidad tal como planteara Edgar Morin

(2001).

Las epistemes tanto de Occidente como de las indígenas nos conducen a plantear

tanto una “socio-antropologización de Occidente” como la “desoccidentalización” no sólo de

la socio-antropología, sino además de ciencias como la geografía y la biología, esto último

como un camino teórico metodológico que han seguido los aportes provenientes de la

Etnoecología. La socio-antropologización de Occidente implica un ejercicio de reflexión que

así como la antropología ha estudiado las sociedades humanas alejadas de los núcleos de

poder occidentales, se puedan estudiar las formas en que Occidente se construye a sí

mismo. Por esta razón, como plantea Bruno Latour, la tarea de la antropología del mundo

moderno consiste en describir el modo en que se organizan las ramas de nuestro gobierno,

inclusive las de la naturaleza y las ciencias exactas, y explicar de qué manera y por qué esas

ramas se separan, así como los múltiples arreglos que las reúnen” (Latour, 2007: 35). Latour

se pregunta por qué ningún antropólogo nos estudia de tal modo, ya que justamente es

imposible hacer sobre sobre nuestras naturalezas culturas lo que es posible en otras partes,

entre los otros” (2007: 23) Y su respuesta es “porque nosotros nunca hemos sido modernos”

y para los antropólogos tradicionales, no hay, no puede haber, no debe haber antropología

del mundo moderno (2007: 23) y completa la idea con una frase sugerente “si el mundo

moderno resulta a su vez capaz de ser ‘antropologizado’ es porque algo le sucedió” (Latour,

2007: 24). Pero también la pregunta tiene otras respuestas, ya que lo moderno también está

planteado a partir del conocimiento científico que por sí mismo no puede ser religioso, el cual

se asume como de una esfera distinta, de tal manera que “nadie es totalmente moderno si

no acepta alejar a Dios tanto del juego de las leyes de la naturaleza como de las de la

república [la política]” (Latour, 2007: 60) Y esa es la cuestión: ¿de verdad la ciencia y su

desdoblamiento y relación con la naturaleza, no tiene un sentido en cómo occidente se ha

construido a sí mismo religiosamente? En otras palabras ¿la ciencia, sus discursos y hechos

con la naturaleza, es decir Occidente y el pensamiento occidental, sería lo mismo sin la

influencia de la historia en que se fueron gestando sus ideas religiosas?

Esta pregunta la podemos plantear por lo menos en términos de hipótesis, pero

también como un aliciente para esbozar algunas reflexiones. En el libro del Génesis, en siete

días Dios creó al mundo, primero los diferentes componentes de la naturaleza y al final al

hombre y Dios puso todas las cosas a su disposición para que el hombre dispusiera, se

alimentara de ellas y las dominara —mandara— (Genésis, capítulo 1, vers. 1-31). Con

Jesucristo la salvación se centró en el hombre, en sus relaciones interpersonales

dimensionando el amor al prójimo como el mayor de los mandamientos. En el Nuevo

Testamento, si bien se cumplen las profecías anunciadas del Mesías, El Salvador, en la

historia de los judíos, la religión se centra en el hombre, por lo que a partir de sus actos

personales, pasa a formar parte del ámbito de lo sagrado, pues Dios creó al hombre a

imagen y semejanza, aunque no igual, de él.

Siglos después, hay una reinterpretación de las ideas de la filosofía helénica con San

Agustín de Hipona quien cristianiza las ideas de Platón y posteriormente Santo Tomás de

Aquino quien retoma la filosofía de Aristóteles para interpretarla a la luz de la teología

cristiana. Las diferencias entre ambas posiciones no son menores, pues mientras que la

filosofía platónico agustiniana planteó la separación y dualidad entre cuerpo y alma, materia

y espíritu, el cuerpo como cárcel del alma, esta última pura e inmortal mientras que el

primero impuro y perecedero; a su vez en la vertiente aristotélico tomista se asumió la

posición monista unitaria entre estos dos componentes. Sin embargo, la cultura occidental y

posteriormente la ciencia tuvo mayor influencia a partir de las ideas platónicas agustinianas,

al separar las ciencias del espíritu de las ciencias de la materia y por lo tanto la parcelación

del conocimiento que tuvo en Descartes uno de sus mayores exponentes al plantear la ideas

claras y distintas en su obra El discurso del método.

El hombre, como ser racional se dio a la tarea, a partir de la ciencia, de analizar,

clasificar, manipular la naturaleza en cuanto materia y en cuanto cosas, sobre todo en el

auge del positivismo de Comte en el siglo XIX y que en las ciencias sociales repercutió en el

pensamiento de Emile Durkheim (2004), cuando asume que los hechos sociales hay que

asumirlos como cosas, al igual que en las ciencias duras, para poder clasificarlos y

estudiarlos, por los que éstos son objetivos, en la medida que son independientes de la

voluntad y de los sujetos mismos. Como parte de la parcelación del conocimiento, está la

división de los ámbitos sociales, de ahí que se argumente que el ámbito de la ciencia está

separado de las ideas religiosas. Sin embargo, considero que las relaciones naturaleza

cultura que se han establecido en Occidente no se pueden comprender al margen de la

historia de las ideas que se han dado en el contexto de las ideas religiosas. De ahí que

resulte comprensible que a partir de las supra-territorialidades y el avance de los

conocimientos científicos como trasfondo, la naturaleza sea un objeto, que no solamente se

le pueda manipular, usar, clasificar, dominar sino además comercializar, pues en este mundo

globalizado en donde impera la producción, como plantea Enrique Leff, la naturaleza se ha

sobre-economizado, se ha cosificado, se ha desnaturalizado de su complejidad ecológica y

se ha convertido en materia prima de los procesos de producción, lo que ha llevado a que los

recursos naturales se vuelvan en simples objetos para la explotación del capital (Leff, 2005

192).

Evidentemente, la separación naturaleza cultura ha sido una construcción en una

estructura de pensamiento que se fue gestando bajo procesos de larga duración en el

pensamiento de lo que hoy reconocemos como lo occidental. Las separaciones entre la

cultura y la naturaleza es lo que constituye, de acuerdo con Bruno Latour, lo moderno

(2007). Sin embargo, plantear la separación de naturaleza-cultura en la sociedad occidental,

podría resultar un sofisma, pues hay una relación que termina por ser monista en un

esquema de modelo de civilización en que occidente construye sus mundos y las relaciones

entre los sujetos y la naturaleza. Por lo tanto, la naturaleza termina siendo una construcción

dualista en el interior del pensamiento occidental, pero monista de acuerdo con el modelo de

civilización visto como totalidad. Esto último porque en la interacción entre naturaleza y su

uso por la ciencia ha surgido una naturaleza híbrida, tal como lo ha teorizado Bruno Latour,

ya que se han creado híbridos de una naturaleza manipulada y alterada por la ciencia, por la

cultura, la sociedad, mezclas entre géneros de seres totalmente nuevos, híbridos de

naturaleza y cultura, por lo que la dicotomía y el dualismo naturaleza-cultura ha dejado de

serlo, desde hace poco, en el contexto de la ciencia occidental (Latour, 2007: 28).

En las epistemes no occidentales, particularmente las indígenas, la Naturaleza (con

mayúscula) tiene agencia, personalidad, es sujeto más que objeto, tiene voluntad y

emociones por lo que las fronteras entre naturaleza se fracturan y se diluyen en modelos de

civilización en donde hay una naturaleza humanizada y una humanidad naturalizada. En

estos modelos de civilización, la naturaleza es a la vez cultura, pues las entidades sagradas

de la naturaleza entre ellas se comunican, tienen sus familias y son sociedad, como

establece Diego Prieto y los investigadores del equipo regional de Querétaro, una

“culturaleza”, enfatizando el carácter sintético monista ente naturaleza y cultura.

En otros textos he documentado cómo entre los tzotziles y tzeltales tradicionales

católicos de Los Altos de Chiapas,

la naturaleza y los espacios sacralizados se comprenden en la construcción ontológica

de la persona, composición que se comparte con la naturaleza misma. Según Miguel

Hernández, para los bats’i viniketik (tzotziles) el hombre cuenta con una parte física

visible (la carne, incluidos todos los órganos internos). Esta parte concreta es el

cascarón del alma (chu’lel) que es una entidad interna de todas las personas y las

cosas, pero el mundo de las emociones, como la tristeza, se concentran en el yo’on

xch’ulel (el “espíritu”), el cual es la parte más profunda y central del alma, y por lo tanto

del ser, ya que el yo’on xch’ulel es el corazón del alma, de tal manera que, como

argumenta Miguel Hernández, “el ‘espíritu’ está más allá del alma; es su corazón y su

esencia para que sobreviva el alma de un ser humano” (Hernández, 2005: 15).

”Estas construcciones de la persona, son importantes en las percepciones y

construcciones del espacio, ya que la naturaleza tiene la misma conformación que la

persona. De esta manera, las plantas, los árboles y las cosas tienen alma: chu'lel: ‘uno

puede partir una piedra o una planta y se ve una parte central que es el chu'lel’. A

pesar de que la naturaleza tiene chu'lel, no toda tiene espíritu (yo’on xch’ulel), y ‘en los

Cerros Sagrados habitan los Anjeletik, que no son almas sino espíritus’. Así, el Anjel

es el yo’on xch’ulel (espíritu) de las cuevas, lagunas y los rios. Por lo tanto, la

sacralidad de la naturaleza, proviene de los Anjeletik que, en cuanto “yo’on xch’ulel”

(el espíritu), la dotan de emociones, como la tristeza, la alegría o el enojo, los cuales

les son características propias. Razones que llevan a que la gente de tradición

constantemente esté realizando ritos para que la comunidad no sucumba ante el

posible enojo de los Anjeletik y redunde en malas cosechas, mal tiempo o catástrofes

en la comunidad. Los Anjeletik son una entidad sagrada plural y colectiva que se

encargan no sólo de proteger sino también de negociar el territorio (Gutiérrez, 2013:

128-129).

Asimismo entre los indígenas de Los Altos, a la Madre Tierra se le reconoce como entre los

tzotziles como Ch'ul Balumil y Ch’ul Balumilal entre los tzeltales.

Al igual que las personas, la Madre Tierra tiene un corazón que es el órgano vital en

donde se genera el movimiento. Tiene su parte inferior donde está su yibel, su raíz, y la

parte de arriba, la que se observa en el horizonte ―el Cielo―, es su rostro. Asimismo,

tiene su ombligo, xmixik’ balumil (el ombligo de la Tierra) que es el centro de su

cuerpo, donde fluye la humedad y se produce la fertilidad para alimentar y dar vida a

los seres del mundo del Sba balumil (plano terrestre). En cuanto persona, la cabeza de

la tierra está arriba, abajo tiene sus pies y sus brazos le dan equilibrio ante el

movimiento que realiza el Sol en su recorrido por los cuatro puntos cardinales. La

Madre Tierra se concibe como la madre carnal de los mayas bats’i viniketik y tseltales

a quienes procrea y alimenta con su leche materna, a la vez que también absorbe,

genera y desarrolla en su vientre las cosas de la naturaleza. Esta me’ (madre) sostiene

el peso de los cuerpos de los hombres y éstos, por el sólo hecho de poner sus pies

sobre esta Madre Tierra, reciben su energía, se convierten en su extensión y entablan

una comunicación constante con ella. La Tierra no sólo es madre de los seres

humanos, sino también de los animales, las plantas y los minerales, los cuales

comparten la vida al tener yo’on (corazón). Por ejemplo: los animales tienen sus pies

sobre la Tierra y aunque algunos trepen los árboles o arbustos, éstos dependen de ella

que les da de comer y beber; las plantas tienen sus raíces en la Tierra para poder

alimentarse, y finalmente los minerales, como las piedras, sostienen sus pesos sobre

ella para poder existir ya que reciben su alimento a través de la energía que emana de

la Madre Tierra (Gutiérrez, Hernández y Cuadriello, 2013).

En los municipios ch’oles del norte de Chiapas hay una construcción de un territorio

compartido a partir de las entidades sagradas del Cristo Negro y del Yun Ch’en. Al primero

se le reconoce como Yalobil Lak Chuj’ Tiat (el Hijo de Nuestro Sagrado Padre, el Sol) el cual,

al ser el dueño del maíz es el dueño del plano terrestre y tiene una presencia en los

municipios ch’oles del norte de Chiapas (Tumbalá, Salto de Agua, Tila, Palenque y

Sabanilla). Igual presencia territorial tiene el Yun Che’n, dueño del cerro y del plano

subterráneo, pues las entradas de su casa, las cuevas, en todos aquellos municipios y en las

comunidades ejidales. Puede desplazarse de uno a otro y su presencia o ausencia repercute

en la bonanza o carencia en los cultivos. La presencia y dominios del Cristo Negro y del Yun

Ch’en se extienden a todos los municipios ch’oles y le proporcionan tanto unidad como

identidad territorial (Gutiérrez y Pacheco, 2013a).

En el conjunto de los diversos territorios indígenas del país —Mesoamérica—, los

resultados etnográficos confluyen en el sentido que tienen las entidades sagradas de la

Naturaleza, por lo que es extendida, en la mayoría de los pueblos indígenas, la presencia del

Dueño del cerro, y las cuevas como puerta de entrada al mundo subterráneo. La Madre

Tierra también es otra de las entidades sagradas, la cual siente, tiene emociones, necesita

alimentarse. Esto nos conduce, por lo menos a dos cuestiones, la primera nos ubica en

diferencias que implican pensar al mundo ante las divergencias que resultan construir el

mundo a partir de planos (el arriba, la tierra, y el inframundo) o de puntos cardinales (norte,

sur, este, oeste); la segunda, nos ubica en el sentido ontológico de la Naturaleza.

En relación con el primero, nos conduce a una forma de construcción del mundo entre

los pueblos indígenas mesoamericanos, el arriba, el abajo, en relación con planos, el este y

el oeste, relacionados estos últimos con el camino, entrada y salida del sol y el centro como

un punto medular. Pero en la construcción del territorio es fundamental, porque éste será un

resultado de las interacciones que se dan entre las distintas entidades sagradas bien que se

ubiquen en el mundo de abajo o de las interacciones que se dan entre los santos, por

ejemplo, que habitan tanto en el plano terrestre como en el plano de arriba. Por esta razón,

las fronteras territoriales entre las poblaciones indígenas, en términos de límites son más

porosas y fracturadas porque no necesariamente se constituyen a partir de límites

geográficos, aunque evidentemente están demarcados, sino a partir de las pertenencias, las

relaciones que se establecen entre ellos, incluso a partir de las interacciones que se dan

entre sus entidades sagradas de la naturaleza y el poder de los santos —hay una tendencia

generalizada del sentido mítico que tienen los orígenes de los asentamientos y las

delimitaciones de las fronteras territoriales. Todas estas razones llevan a plantear que los

territorios indígenas tienen una mayor comprensión a partir de las identidades.

Construir el territorio a partir de los puntos cardinales de referencia, este-oeste; norte-

sur, hace ver el territorio a partir de su expansión hacia los horizontes, por lo que el territorio

adquiere connotaciones de límites geográficos horizontales —al ras de la tierra—, que llevan

a plantear la cuadratura y división del mundo. De ahí que el territorio no sea lo mismo cuando

estamos hablando de los territorios culturales indígenas en relación con las construcciones

que se dan en las supra-territorialidades. Por lo que lo global y lo local no es lo mismo, ni se

experimenta de la misma manera, pues las empresas ven su expansión territorial a través de

nichos de mercado independientemente de las fronteras nacionales o locales. Pero esto

también es una fractura con una geografía cartesiana, porque si el mundo es construido

recursivamente de arriba y abajo en las epistemes indígenas, el territorio, no solamente tiene

un carácter horizontal sino esencialmente vertical.

La segunda cuestión está relacionada con el sentido ontológico de la Naturaleza. Los

datos etnográficos nos conducen a un incipiente planteamiento de localizar en dónde se

encuentra el símbolo, o de qué manera se le puede ubicar en las relaciones que estas

poblaciones establecen con sus construcciones del mundo y de la Naturaleza. Por lo que

resulta pertinente preguntarse ¿hasta dónde lo simbólico es una construcción y metodología

que nos ubica y da más cuenta de los observadores —y de ellos mismos— que de “los otros”

a los cuales investigan? Evidentemente esto es el resultado de una incipiente reflexión que

corre el riesgo de ser clausurada, por la importancia que sustenta el símbolo y la

interpretación simbólica en el discurso de las investigaciones y corrientes antropológicas.

John B. Thompson, en su obra Ideología y cultura moderna, plantea que la

antropología, desde su aparición a finales del siglo XIX, pasó por una primera etapa que se

caracterizó por una “concepción descriptiva”, basada en la clasificación y caracterización de

valores, creencias, costumbres, convenciones, hábitos y prácticas de sociedades

particulares en periodos históricos. Una segunda etapa, se delinea con la antropología

basada en la “concepción simbólica”, bajo la argumentación de concebir al hombre como un

“ser simbólico” y que el uso de los símbolos es un rasgo de la vida humana, que encuentra

en Clifford Geertz su máximo exponente. Thompson plantea que en esta etapa de la

antropología, el interés se centra en el simbolismo y que los fenómenos culturales son

fenómenos simbólicos, por lo tanto, la antropología se interesa esencialmente por la

interpretación de los símbolos y de la acción simbólica (Thompson, 2002: 184). Gilberto

Giménez plantea que tanto la antropología interpretativa de Geertz como de Thompson

(quien a partir de una concepción estructural de la cultura, remite a las formas simbólicas en

contextos sociales estructurados) resaltan el carácter de la cultura a partir de la

interpretación de los significados de los objetos, pero bajo la lógica de los “modelos de” en

cuanto modelos simbólicos y “modelos para” que expresan las prácticas (acciones) de los

actores, nos obliga a considerar la cultura preferentemente desde la perspectiva de los

sujetos y no de las cosas, es decir, según Giménez, la cultura es, antes que nada habitus en

el sentido que le otorga Pierre Bourdieu (1998), en cuanto estructuras estructurantes, o

“representaciones sociales” como profundizó Serge Moscovici (1961), al plantear que estas

representaciones son sistemas cognitivos contextualizados que responden a una doble

lógica: la cognitiva y la social. Esto, le permite a Giménez, matizar su concepto de cultura

reformulando las concepciones de Clifford Geertz y John B. Thompson: la cultura, por lo

tanto para Giménez, es la organización social del sentido, interiorizado por los sujetos

(individuales o colectivos) y objetivado en formas simbólicas, todo ello en contextos

históricamente específicos y socialmente estructurados” (Giménez, 2005: 82-85).

Estos planteamientos sobre la cultura en el ámbito de la teoría antropológica

interpretativa o simbólica merecen una serie de reflexiones: Una mirada a los trabajos

etnográficos de las corrientes antropológicas y de algunos autores como Franz Boas (1964),

Ruth Benedict (1971), Malinowski (1975), Marcel Mauss (1971) y el mismo Lévi-Strauss

(1987), entre otros, nos permite entrever una antropología que basaba sus teorías a partir de

los datos etnográficos, desde ahí tomaron diferentes posiciones para explicarse a las

sociedades ajenas y extrañas, bien desde el relativismo y difusionismo cultural, el

funcionalismo, el estructural funcionalismo o el estructuralismo. Así todas estas corrientes se

caracterizaban por un método deductivo, cuyas pretensiones, en unos más que otros, era la

comparación de los rasgos culturales, las instituciones, las estructuras y formas sociales de

una serie de sociedades a las que se acercaron para tratar de explicarlas y al mismo tiempo

comprender las propias, en cuanto diferentes y “civilizadas”. Con el cambio de perspectiva

de una “concepción descriptiva” hacia la fase de una “concepción simbólica”, podemos

plantear que la antropología siguió un camino hacia el método inductivo, lo que llevó a que

las interpretaciones del antropólogo tuvieran mayor peso.

Geertz plantea como método de investigación la “descripción densa” que sostiene

que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, y la

cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia

experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones

(Geertz, 1989: 20). Pero el antropólogo sólo tiene la posibilidad de tener interpretaciones de

segundo y tercer grado, ya que la interpretación de primer grado, sólo le es posible al nativo.

Este, desde mi particular punto de vista, es uno de los principales problemas. Este problema

lo visualizó claramente Thompson, cuando propone su concepto metodológico de

“hermenéutica o interpretación profunda”, pues el asunto está que al reinterpretar un campo

interpretado podríamos estar proyectando un posible significado que puede diferir del

significado interpretado por los sujetos que constituyen el mundo sociohistórico (Thompson,

2002: 421). Thompson recurre a los planteamientos de Hans-Georg Gadamer esbozados en

su obra Verdad y método, que a la vez retoma de las ideas filosóficas de Heidegger de la

obra Ser y tiempo, cuando plantea que en términos metodológicos, la interpretación sólo es

un antecedente que busca la comprensión. De acuerdo con Gadamer, se trata de

“comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo”. Así, mediante la

comprensión se busca un método que evite el malentendido y se lance a la búsqueda de la

verdad, no cómo única y absoluta, sino como interpretación, coherencia y correspondencia

entre lo que sucede y la teoría, de tal manera que cuando tal congruencia no logra

establecerse, significa, como dice Gadamer, que la comprensión ha fracasado (Gadamer,

2001: 360- 361).

Recurro a estas ideas para argumentar lo siguiente: una revisión de las

construcciones de la Naturaleza y de las entidades Sagradas de la Naturaleza en el contexto

de las epistemes indígenas, nos conducen a plantear que éstas se establecen en un “sentido

ontológico” en el carácter filosófico que designa Heiddeger, es decir, en la medida de que es

o son, en su ser así, en la realidad y en el estar ahí (2009: 27). Las prácticas de su vida

cotidiana parten de la interacción con las entidades sagradas que finalmente les permiten

dar cuenta de los fenómenos naturales, la relación e interacción con los cultivos a partir de

los rituales se establecen más en un discurso ontológico que en el sentido simbólico, de tal

manera que la “eficacia simbólica”, concepto que acuña Lévi-Strauss en su obra

Antropología estructural, puede ser cuestionada para interpretar a las sociedades indígenas

—llama la atención que en este mismo apartado Lévi-Strauss describa su etnografía en

términos ontológicos, pero cuando interpreta la información lo haga en términos simbólicos

(1987: 212-227). Las relaciones que establecen las poblaciones indígenas en sus

construcciones del mundo se deben así “no a lo que representan” sino “a lo que son” y a la

capacidad de agencia de las entidades sagradas de la Naturaleza, es decir, en la medida

que éstas tienen voluntad, agencia, de tal manera que la eficacia no está precisamente

enmarcada en lo simbólico sino en lo ontológico, esto nos lleva a plantear, por ejemplo, que

los rituales son eficaces no porque sean simbólicos, sino que son eficaces porque son

ontológicos.

En este sentido, el discurso de los sujetos indígenas está matizado por realidades y

acciones que no sólo involucran la capacidad de praxis de los humanos sino que esta

capacidad se extiende a las entidades sagradas de los diferentes planos. Entre ellos

negocian para dar la lluvia, ellos habitan, son dueños y tienen sus familias, también son

protectores y dadores de lo material, pero también en torno a los rituales tanto de aquellos

destinados para causar el mal por los brujos por la sustitución del espíritu de la persona, por

un mal espíritu relacionado todo esto con el Mero Diablo, o en los rituales de curación de los

iló, para regresar el espíritu de las personas enfermas, como sucede entre los cho’les de

Tila, en el norte de Chiapas (Gutiérrez y Pacheco, 2013b). También otros ámbitos tienen

este carácter ontológico, pues la capacidad de ser iló, curandero, es una herencia que se

otorga de un familiar ya difunto, pero que en sueños se hace presente para heredar el don a

cualquier familiar. Este hecho tiene una lectura que se presenta en los momentos del sueño,

pero se plantea como una realidad, como un hecho material y objetivo. Evidentemente todas

estas referencias nos colocan ante sociedades en las cuales los sujetos tienen una

construcción del mundo en donde no necesitan la intermediación del símbolo para que

aquellos elementos que ubicamos en las ideas y creencias mantengan una materialidad.

Geertz plantea que el símbolo es “cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva

como vehículo de concepción —la concepción es el significado del símbolo—“ (1973: 90),

por lo que a través de éste, sostiene Laura Aréchiga, se hacen tangibles las ideas, las

creencias y representaciones (2013: 19). Sin embargo, para las poblaciones indígenas, el

símbolo no es un puente que permita que lo inmaterial adquiera materialidad, ni mucho

menos en términos de metáfora o metonimia como establece Edmund Leach en su texto

Cultura y comunicación (1981: 21). Incluso en términos de la interpretación antropológica, lo

ontológico permite una mayor comprensión de un discurso que plantean como verdad, en el

sentido que propone Foucault (1999: 53) o como un sistema ideológico en el tenor que

propone López Austin en la introducción de su obra Cuerpo humano e ideología (1980).

Todo esto nos lleva a cuestionar nuestros enfoques para dar cuenta de las epistemes

indígenas. En el fondo está lo que establece Edward W. Said a partir de su experiencia como

antropólogo de origen palestino y profesor de literatura inglesa y comparada en la

Universidad de Columbia en Nueva York. Said crítica cómo lo que se conoce de Oriente ha

sido construido a partir de Occidente y que no siempre corresponde a lo que realmente es

aquél, en palabras más en palabras menos, esto es lo que llama Orientalismo (Said, 2004).

Territorios culturales y supra-territorialidades: construcciones epistémicas distintas

del tiempo, espacio y paisaje

Las diferentes epistemes que se construyen en los “Territorios culturales” y aquellas que

corresponden a las “supra-territorialidades” llevan a plantearnos que entre ambas

construcciones existen, por ejemplo, formas diferenciadas de construir el tiempo, los saberes

en términos de conocimientos y sabidurías, de diferenciar la historia y la memoria y las

multiescalaridades de los espacios.

Estas epistemes nos remiten a diferentes “modelos de civilización”, que de acuerdo

con las intencionalidades, tienen intereses divergentes que llevan a que en el contexto de

los territorios indígenas y de las supra-territorialidades se mantengan tiempos y ritmos

diferentes pues, por ejemplo, parte del discurso civilizador de las supra-territorialidades es la

aceleración y mayor optimización del tiempo, el mayor crecimiento en el menor tiempo

posible de las plantas como el maíz, o el crecimiento de las aves de corral y de la ganadería,

o minimizar el trabajo de limpieza de los maizales con el uso de plaguicidas, modificando los

procesos de larga duración de la domesticación del maíz, en el contexto de la triada

mesoamericana del sistema agrícola: maíz, fríjol y calabaza. Sin embargo, con el uso de

agroquímicos, y la intervención de los procesos biogenéticos, esta triada del sistema

agrícola mesoamericano se ha modificado, ya que los agroquímicos (plaguicidas) no sólo

acaban con las malezas, sino además acaba también con las plantas de la calabaza,

llevando a una diada que sólo permite la sobrevivencia de las plantas del maíz y del frijol.

Parte de este desfase también se presenta en la duración de los maíces híbridos, ya que

éstos no duran más de tres meses, ya que rápido se pudren, supeditando a su inmediato

consumo, lo cual contrasta con los maíces nativos, que tienen periodos de vida más largos y

que bajo su domesticación ancestral corresponden a los procesos de autosuficiencia y

aseguramiento alimentario de las poblaciones en contextos agrestes y que la mayor parte de

la agricultura indígena se caracteriza por ser de temporal. Los maíces nativos y el

aseguramiento de la “milpa ampliada” aseguran el cultivo de otras plantas, e incluso de

aquéllas destinadas a la medicina o alimentos para los animales. Razones que llevan a que

la milpa sea más que la obtención del maíz. Situación que contrasta con las inercias de la

industria agrocomercial extensiva basada en los munocultivos, porque su producción

básicamente está supeditada para el mercado y en las cuales “el tiempo es dinero”.

Así, las supra-territorialidades, a partir de sus prácticas, plantean la homogeneidad

de los paisajes, que nos remiten a sus prácticas culturales con tendencias a los

monocultivos, sobre todo en aquellas zonas agroindustriales del país y la agro

industrialización de los territorios indígenas, experiencias a las que Arturo Escobar se ha

enfrentado en algunas partes del Pacífico de Colombia, en donde se ha presentado la

transformación de un complejo y auto-organizado ecosistema de selva húmeda tropical en

un paisaje rígido de monocultivo con las plantaciones de palma africana para la producción

comercial de aceite y el reemplazo de los laberínticos y enraizados manglares por una

sucesión monótona de piscinas rectangulares para el cultivo industrial de camarones

(Escobar, 2010: 15).

Por lo tanto, en los modelos de civilización hay tiempos y ritmos diferentes y que

Pedro Viqueira ha explicitado a partir de su “teoría de los desfases”. Esta plantea que la

geografía en cuanto a su carácter de territorio y de las territorialidades, estaría compuesta

por las inercias y procesos de sujetos colectivos con distintas formas de construir los

tiempos y los espacios. A la luz de esta teoría se podría establecer que los territorios, en

tanto realidades sociales, serían un entramado complejo de distintas duraciones que se

transforma a ritmos muy disímiles (Viqueira, 1999: 19). En este sentido, se puede establecer

que evidentemente hay un solo tiempo cronológico, pero este termina siendo una

construcción cultural y que se trasluce de manera significativamente diferenciada en los

contextos de los territorios indígenas y de las supra-territorialidades.

En el mismo tenor de los desfases podemos abordar la multiescalaridad de los

límites geográficos que se construyen como experiencia. En cuanto a los territorios

indígenas, éstos se viven, se habitan, se experimentan en términos locales, mientras que el

zoom de las supra-territorialidades se aleja, para ver más allá y trascender las fronteras

locales que corresponden al diseño de políticas mercantiles bajo los enfoques globales. En

estas últimas se priorizan las amplias regiones, los niveles estatales y más aún, en muchos

de los casos, los niveles internacionales, con áreas de amplias coberturas que aglutinan

países en el marcaje regional continentales.

Halbwachs hace una distinción entre las sociedades con memoria histórica y las

sociedades de memoria colectiva. Esta distinción resulta oportuna porque Halbwachs resalta

la linealidad con que Occidente construye su historia a partir de la relación que hace de los

hechos en donde los individuos son fundamentales, uniéndolos uno tras otro y marcando la

continuidad entre un periodo y otro, entre una época y otra, posición que contrapone a las

construcciones de la memoria colectiva pues ésta hace referencia a su construcción por

grupos sociales y no necesariamente está establecida a partir de la linealidad, sino que es un

producto recursivo y circular entre el pasado y presente y que su propia definición hace que

no exceda los límites del grupo que la reproduce (Halbwachs, 2005). Esto concuerda con las

distinciones que postula Víctor Toledo entre el saber y el conocer, mientras que el primero

está basado en la sabiduría colectiva, el conocer lo coloca en el plano individual (Toledo,

1992: 12). Por estas razones plantea que la Ciencia está relacionada con los conocimientos,

mientras que el saber, al ser colectivo, lo asume como saberes y por lo tanto como

Sabidurías en el contexto de las epistemes indígenas que se reproducen a partir de las

memorias colectivas.

Las múltiples experiencias de confrontación entre los territorios y las territorialidades,

muestran facetas de procesos de resistencia y conflicto, pero también en algunos otros

casos de negociaciones y aceptación de la incidencia y asimilación de los elementos

provenientes de las territorialidades, como el uso de las semillas híbridas o de los

plaguicidas. Evidentemente, parte del tipo de relaciones que se establecen depende del nivel

de organización de las poblaciones indígenas. En muchos de los casos esta confrontación

está mediada por el enfrentamiento directo acrecentando los niveles de conflicto, pero en

todos los territorios convive la resistencia, pues al mismo tiempo que se presenta la tradición

como resistencia se van introduciendo, por varios canales, los elementos de las

globalizaciones supraterritoriales.

Es en estos procesos de resistencia, conscientes o inconscientes, que se genera todo

un discurso, que conlleva consigo una praxis marcando los patrones identitarios de lo

“nuestro”, ante lo “ajeno”. En este sentido, hay un proceso de revaloración de lo nuestro, y

cómo éste se ve amenazado como pérdida violenta. Por eso el “patrimonio” como tal aparece

en el contexto de la crisis y en las relaciones agonísticas, llevando a una lucha por “lo

nuestro”, en el nivel de la inconsciencia. Las estructuras sociales, permeadas por la

organización y las relaciones sociales en la defensa del “patrimonio” se establecen en el

nivel del inconsciente colectivo, tal como planteara Lévi-Strauss en su obra la Antropología

estructural (1987: 303-304). En resumen, son los procesos locales de resistencia los que

llevan a que se reproduzca la distinción de “lo nuestro” ante lo ajeno, en discursos y prácticas

agonísticas. En el sentido de los territorios y las territorialidades que se ha dado a “lo

nuestro” relacionado a “lo propio” no como saberes cerrados sino como “ámbitos abiertos” a

sumar lo proveniente de afuera, mediante la negociación, el rechazo e incluso como

procesos de resistencia que en diferentes niveles se presentan como luchas de oposición

entre las poblaciones indígenas.

Lo anterior nos conduce a reconsiderar conceptos como “diálogos de saberes”, pues

esto implicaría la misma situación y nivel de poder entre las epistemes de las supra-

territorialidades y aquellas de las poblaciones indígenas. La etnografía muestra que en

términos de las prácticas hay un abanico de experiencias, pero la mayoría de las veces,

están matizadas por la imposición e incluso a partir de las políticas de Estado y los procesos

de gestión de las instituciones gubernamentales, por lo que en este caso habría una

imposición más que un diálogo de saberes. La etnografía también muestra que en el interior

de las sociedades indígenas, más que un diálogo hay una negociación de los saberes, pero

en otros muchos casos una emancipación de los saberes, ocasionando relaciones

agonísticas, de conflicto. La diferencia es importante, porque en su calidad de

experimentadores agrícolas, adecúan el uso de fertilizantes y plaguicidas, pero en muchos

casos, la emancipación se presenta en la revaloración y su rechazo, por lo que es común

que en términos de resistencia se valore el daño y la contaminación a la Madre Tierra, a los

ríos y a los cultivos mismos. Estas experiencias de emancipación también se convierten en

banderas políticas y en la construcción de conceptos que alcanzan niveles más amplios y

llegan a trascender las fronteras como es el concepto sudamericano del “Buen vivir” cada

vez más global como una política de resistencia y que se convierte en paradigma en los

movimientos indígenas, como ha sucedido en las Universidades Interculturales en diferentes

zonas, generalmente indígenas, de la República Mexicana. La construcción de conceptos

como el Buen vivir, nos remite a esta idea que plantea Boaventura de Souza Santos (2007),

cuando asume que conocer desde el Sur, no solamente hace referencia a los procesos de

poder entre los países del Norte y los del Sur, sino en la medida que se tienen también que

construir los conceptos desde el “Sur”, aunque advierte que esto no sólo engloba a bloques

de países mediante su posición geográfica, pues los países del sur, en sí mismos, tienen

procesos de poder “norte” y “sur”.

Asimismo, las formas y niveles en que se da la resistencia, oposición y conflicto, pero

también las negociaciones en que se dan las relaciones entre los territorios y las supra-

territorialidades nos conducen a problematizar el nivel multidimensional que adquiere la

diversidad biocultural de los pueblos indígenas. Pues en este tenor se deben reconocer

como territorios bioculturales con diferentes dimensiones en donde los procesos ajenos a las

comunidades generan diferentes respuestas en diferentes contextos, que pueden ser de

resistencia o confrontación, como ya lo había mencionado, pero también de aceptación,

asimilación y negociación. Así, se puede ver al patrimonio biocultural, no sólo como los

saberes acumulados, sino también como los modos en que se relaciona lo “nuestro” con lo

que viene de “fuera”; lo propio y lo “ajeno”. Lo cual nos lleva a plantear la

multidimensionalidad y multiescalaridad de lo biocultural. Pero esto implica no sólo ver el

patrimonio como la acumulación socio histórica de saberes, sino éstos como saberes que

ven hacia el futuro en cuanto permanencia, claro está con los cambios que se van surgiendo

ante las interacciones de estas poblaciones con el sistema mundo.

Conclusiones

Los planteamientos de Boaventura de Souza Santos no sólo son sugerentes sino además

provocativos, ya que a partir de su propuesta sobre la Sociología de las Ausencias, plantea

que no hay saber en general ni ignorancia en general y que de este principio de incompletud

de todos los saberes se deduce la posibilidad de diálogo y disputa epistemológica entre los

distintos saberes (De Sousa Santos, 2007: 94). Así las epistemes de la ciencia han creado

todo un cúmulo de conocimientos, pero al mismo tiempo son ignorantes de otros tipos de

conocimientos, lo mismo sucede con las epistemes indígenas ya que son poseedoras de

conocimiento, pero ignorantes de aquellos construidos en las epistemologías de la ciencia

occidental, por lo que la sociología de las Ausencias establece el principio de una Sociología

de la Traducción que de acuerdo con Souza Santos, es el papel que tiene el sociólogo en

generar una traducción con el fin de hacer visibles tanto las ausencias como las ignorancias

entre ambas epistemes. Para Sousa Santos, la traducción es el procedimiento que permite

crear inteligibilidad recíproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles como

las posibles (2007: 109-110), por lo que el objetivo del trabajo de traducción es el de crear

constelaciones de saberes y prácticas suficientemente fuertes para proporcionar alternativas

creíbles a lo que hoy se designa como globalización neoliberal y que no es más que un

nuevo paso del capitalismo global para sujetar la totalidad inagotable del mundo a la lógica

mercantil (2007: 126).

Las epistemes indígenas como las que se producen en las supra-territorialidades nos

conducen a pensarlas como “modelos epistémicos de civilización”, pero también como

“modelos civilizatorios”. La distinción entre uno y otro modelo no es fortuita, pues mientras el

primero nos coloca en el nivel de la etnología, el segundo nos conduce a las discusiones en

el plano de la antropología. En el plano etnológico, estarían las comparaciones entre las

diferentes etnografías de los pueblos indígenas, con el fin de trazar lógicas transversales que

los llevan a correlacionarse con sus entornos a partir de etnogeografías delimitadas de

acuerdo con sus pertenencias e identidades locales. Una de estas lógicas transversales nos

sitúa en los etnosaberes que les lleva a las poblaciones indígenas no sólo al conocimiento y

uso de la flora y fauna local que corresponde a sus propias clasificaciones en correlación con

la especificidad de sus lenguas, tal como se ha demostrado desde los diálogos

interdisciplinarios entre la biología, geografía y antropología en el marco de la Etnoecología.

Así, la etnografía, etnología y antropología son tres momentos de una misma

investigación, pues la etnografía constituye la primera etapa de la investigación cultural, y en

cuanto disciplina estudia y describe la cultura de una comunidad desde la observación

participante y desde el análisis de los datos observados, mientras que la etnología surge

desde la comparación de las diversas aportaciones etnográficas como construcción teórica

de la cultura y. finalmente la antropología apunta a un conocimiento global del hombre y

abarca a todas las sociedades humanas desde la gran ciudad moderna hasta la pequeña

tribu melanesia (Lévi-Strauss, 1979). En este sentido, tanto los territorios indígenas y las

supra-territorialidades adquieren un estatus como modelos de civilización, pero adquieren su

sentido teleológico en cuanto se asumen como modelos civilizatorios.

Pero más allá del sentido antropológico, se instituyen como modelos civilizatorios a

partir de la traducción, en la medida que a partir de ellos se puedan generar políticas de

gestión, modelos de Estado-Nación que vislumbren bajo otros derroteros el desarrollo y el

progreso, se tengan en cuenta los riesgos y consecuencias de asumir una posición

empresarial sin límites, pero también para el apoyo de los gremios científicos. Los modelos

civilizatorios nos permiten asumir una posición de darle voz a la antropología, como plantea

Tim Ingold (2013), para retraerse del plano de las etnografías y replantearse grandes

preguntas en el nivel de la antropología, en los sentidos prospectivos del devenir de

nuestras sociedades y como especie humana. Sin embargo, asumir estas epistemes y

reconocerlas implica un acto de principios y de ética, de intereses, intencionalidades y

preocupaciones; de establecer las prioridades y actuar en consecuencia. Quizás esto último

sea el problema y no las epistemes por sí mismas.

Bibliografía

Aart Scholte, Jan, 2000, Globalization: A critical introduction, London, England, St. Martin’s

Press.

Aguirre Baztán, Angel, 1997, “Etnografía” en: Aguirre Baztán Angel (Editor), Etnografía.

Metodología cualitativa de la investigación sociocultural, México, alfaomega-

Marcombo, pp.3-20.

Arellanes Cancino, Yaayé, Casas Fernández, Alejandro, 2011, "Los mercados tradicionales

del Valle de Tehuacán-Cuicatlán: antecedentes y situación actual", en Nueva

Antropología, vol. XXIV, núm. 74, México, Universidad Nacional Autónoma de

México, enero-junio, pp. 93-123.

Barabas, Alicia, 2003, "Introducción", en Alicia Barabas, coord., Diálogos con el territorio.

Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México, México,

Instituto Nacional de Antropología e Historia.

Barrera-Bassols, N. y Zinck, J. A., 2000, Ethnopedology in a worldwide perspective : An

annotated bibliography, Ensched, ITC Publication.

Barrera-Bassols, N., Astier Marta, Ramírez Quetzalcóatl, 2009, “El concepto de tierra y la

diversidad del maíz en una comunidad purhépecha”, en Ciencias, núm. 96, octubre-

diciembre, México, UNAM, pp. 28-37.

Benedict, Ruth, 1971, El hombre y la cultura (título original Patterns of Culture), Argentina,

Centro Editor de América Latina.

Beaucage, Pierre, 2009, Corps, cosmos et environnement chez les nahuas de la Sierra

Norte de Puebla. Une aventure en anthropologie, Québec, Canadá, Lux/Humanités.

Boas, Franz, 1964, Cuestiones fundamentales de antropología cultural (título original, The

Mind of Primitive Man), Buenos Aires, Argentina, Ediciones Solar.

Boege, Eckart, 1998, Los mazatecos ante la nación. Las contradicciones de la identidad

étnica en el México actual, México, Siglo XXI.

Boege, Eckart, 2008, El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México. Hacia la

conservación in situ de la biodiversidad y agrodiversidad en los territorios indígenas,

México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Comisión Nacional para el

Desarrollo de los Pueblos Indígenas

Bourdieu, Pierre, 1998, El sentido práctico, Taurus Humanidades, Anagrama, Barcelona,

España.

Cabrales, Luis Felipe, 2012, “El paisaje agavero del tequila: crisis agraria y bonanza

turístico-cultural”, ponencia presentada en el Coloquio “Las dinámicas urbano-rurales

en la globalización: retos para el desarrollo regional”, México, Escuela Nacional de

Estudios Superiores de la UNAM, Campus León, Guanajuato.

De La Fuente, Julio, 2009, Monopolio de aguardiente y alcoholismo en Los Altos de

Chiapas. Un estudio “incómodo de Julio de la Fuente (1954-1955), México, Comisión

Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.

Fernando Broncano, 2008, La melancolía del ciborg. Artificio, imaginación y agencia,

México, Herder.

Durkheim, Emile, 2004, Las reglas del método sociológico, México, Colofón.

De Certeau, Michel, 1996, La invención de lo cotidiano I. Artes de hacer, México,

Universidad Iberoamericana, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores en

Occidente, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos.

De Souza Santos, Boaventura, 2007, Conocer desde el sur. Para una cultura política

emancipatoria, Clacso, Cides-UMSA, Plural editores, La Paz, Bolivia.

Descola, Philippe, 2001, “Construyendo nauralezas. Ecología simbólica y práctica social”, en

Philippe Descola y Gísli Pálsson (coords.), Naturaleza y sociedad. Perspectivas

antropológicas; México, Siglo XXI Editores.

Escobar, Arturo, 2010, Territorios de diferencia: Lugar, movimientos, vida, redes, Bogotá,

Colombia, Envión Editores.

Foucault, Michel, 1992, Microfísica del poder, Madrid, España, Ediciones La Piqueta.

----------, 2003, La arqueología del saber, México, Siglo XXI.

Gadamer, Hans-Georg, 2001, Verdad y método I, Salamanca, España, Ediciones Sígueme.

Geertz, Clifford, La interpretación de las culturas, España, Gedisa, 1989.

Giménez, Gilberto, 2005, La teoría y el análisis de la cultura, vol. 1, México, Conaculta.

Giménez, Gilberto, 1996, Territorio y cultura, Conferencia magistral en la ceremonia de

entrega del reconocimiento como Maestro Universitario Distinguido, Colima, México,

Universidad de Colima.

----------, 2000, “Territorio, cultura e identidades. La región socio-cultural”, en Rocio Rosales

Ortega, Globalización y regiones en México, México, Programa de Estudios sobre la

Ciudad, Universidad Nacional Autónoma de México, Miguel Ángel Porrúa.

Gutiérrez Sánchez, Javier, 2013a, Construcciones de espacios, poderes y fronteras.

Territorializaciones bats’i viniketik en San Cristóbal de Las Casas y tseltales en

Ocosingo, Chiapas, México, División de Estudios de Posgrado, Instituto de

Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México.

------------, 2013b, “El acahual para la leña, el maíz para comer y el café para vender.

Biodiversidades en tres ejidos del municipio cho’l de Tila, en el norte de Chiapas,

proyecto “Etnografía del Patrimonio Biocultural de los Pueblos Indígenas de México”,

México, Coordinación Nacional de Antropología, Instituto Nacional de Antropología e

Historia, ms.

Gutiérrez Sánchez, Javier y Pacheco Soriano Ana Laura, 2013a, “Los planos del mundo,

entidades sagradas y vida cotidiana entre los choles de Tila, Chiapas”, México,

Coordinación Nacional de Antropología, Instituto Nacional de Antropología e Historia,

ms.

----------, 2013b, “La maldad y los malos espíritus están en el aire y en las personas.

Curanderos, brujos y nahuales entre los choles de Tila, Chiapas”, México,

Coordinación Nacional de Antropología, Instituto Nacional de Antropología e Historia,

ms.

Gutiérrez, Javier, Hernández Miguel y Cuadriello, Hadlyyn, 2013, “Cosmovisiones e

identidades entre los pueblos indígenas de Chiapas”, en Estado del desarrollo

económico y social de los pueblos indígenas de Chiapas, México, Programa

Universitario México Nación Multicultural de la Universidad Nacional Autónoma de

México, Secretaría de Pueblos Indios del Gobierno del estado de Chiapas (en

prensa).

Halbwachs, Maurice, 2005, “Los marcos sociales de la memoria”, en Giménez, Gilberto, La

teoría y el análisis de la cultura, Vol. ÍI, México, Conaculta, pp. 118-130.

Harvey, David, 1998, La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes

del cambio cultural, Argentina, Amorrortu editores.

---------, 2004, “El ‘nuevo’ imperialismo: acumulación por desposesión”, en Socialist Register.

Heidegger, Martín, 2009, .Ser y tiempo, Madrid, Editorial Trotta.

Hernández Díaz, Miguel, 2005, El pensamiento maya actual en Chiapas: un grito

desesperado por la aflicción, tesis de maestría en Filosofía, México, Facultad de

Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México.

Hiernaux, Daniel y Alicia Lindón, “El concepto de espacio y análisis regional”, en Secuencia,

México, Instituto Mora, núm. 25, 1993, pp. 89-110.

Kuhn, Thomas, 1986, La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura

Económica, breviarios.

Latour, Bruno, 2007, Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica, México,

Siglo XXI Editores.

Leach, Edmund, 1981, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos. Una

introducción al uso del análisis estructuralista en la antropología social, España, Siglo

XXI de España Editores.

Lefebvre, Henri, 1991, The Productión of Espace, Cambridge, Massachusetts, USA.

Leff, Enrique, 2005, “La geopolítca de la biodiversidad y el desarrollo sustentable:

economización del mundo, racionalidad ambiental y reapropiación social de la

naturaleza” en Revista Osal. Observatorio Social de América Latina, vol. 6, núm. 17,

Buenos Aires, Argentina, Clacso, mayo-agosto, pp. 191-216.

---------, 2010, “Imaginarios sociales y sustentabilidad”, en Cultura y representaciones

sociales, vol. 5(9), México, UAM-Xochimilco, pp. 42-121.

Lévi-Strauss, Claude, 1964, El pensamiento salvaje, Breviarios, México, Fondo de Cultura

Económica.

---------, 1979, Antropología estructural. Mito, sociedad humanidades, México, Siglo veintiuno.

---------, 1987, Antropología estructural, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Paidós.

López Aceves, Hugo et al. 2012, Video documental “Entre sierras y valles: crónica de un

viaje por los territorios Guarijíos, Ralámuli y Yoreme, México, Coordinación Nacional

de Antropología, Dirección de Etnología y Antropología Social, Instituto Nacional de

Antropología e Historia.

López Austin, Alfredo, 1980, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos

nahuas, México, IIA-UNAM.

Malinowski, Bronislaw, 1975, “La cultura (1931)”, en Khan, J. S., El concepto de cultura:

textos fundamentales, Barcelona, España, Anagrama.

Mançano Fernández, Bernardo, 2010, “Acerca de la tipología de los territorios”, en Rodríguez

Wallenius, Carlos (coord.), Defensa comunitaria del territorio en la zona central de

México. Enfoques teóricos y análisis de experiencias, México, Juan Pablos Editor, pp.

57-75..

Mauss, Marcel, 1971, Institución y culto. Representaciones colectivas y diversidad de

civilizaciones, Barcelona, España, Barral Editores.

Morin, Edgar, 2001, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona.

Moscovici, Serge, 1961, El psicoanálisis, su imagen y su público, tesis doctoral.

Olivé, León, 2005, “La cultura científica y tecnológica en el tránsito a la sociedad del

conocimiento”, en Revista de la Educación Superior, octubre-diciembre, vol. XXXIV,

núm. 136, México, D. F., ANUIES, pp. 49-63.

Porto Gonçalves, Carlos Walter, 2002, “Da geografia às geo-rafias: un mundo em busca de

novas territorialidades”, en Ana Esther Ceceña y Emir Sander (comps.), La guerra

infinita. Hegemonía y terror mundial, Buenos Aires, Clacso, febrero del 2002.

Quintanilla, Miguel Ángel, 1989, Tecnología, un enfoque filosófico, Colección Impactos,

Fundesco, Madrid.

Reyes García, V y Martí Sanz, N., 2007, “Etnoecología: punto de encuentro entre naturaleza

y cultura”, en Ecosistemas. Revista Científica y Técnica de Ecología y Medio

Ambiente, num. 16, septiembre, España, Asociación Española de Ecología Terrestre.

Rodríguez Wallenius, Carlos et al., “Escudriñar los enfoques teóricos sobre el territorio”, en

Rodríguez Wallenius, Carlos (coord.), Defensa comunitaria del territorio en la zona

central de México. Enfoques teóricos y análisis de experiencias, México, Juan Pablos

Editor, pp. 19-32.

Salas, Hernán, 2011, El Río Nazas. La historia de un patrimonio lagunero, México, Instituto

de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México.

Salas, Hernán y Rivermar, Leticia, 2011, “Nuevas ruralidades en el sur de Tlaxcala”, en

Hernán Salas, María Leticia Rivermar y Paola Velasco, Nuevas ruralidades.

Expresiones de la transformación social en México, México, Instituto de Investigaciones

Antropológicas, Universidad Autónoma de México, Juan Pablo Editores.

Salas, Marcela et al., s.f., “Un recorrido por el despojo y la resistencia en el territorio

indígena de México”, en Desinformémonos, Revista Barrial Bimestral.

Sandoval, Adriana, 2012, “Los productores de zarzamora en el Valle de los Reyes,

Michoacán”, en Gerardo Torres Salcido y Rosa María Larroa Torres (coords.),

Sistemas agroalimentarios localizados. Identidad territorial, construcción de capital

social e instituciones, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de

Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, Facultad de Ciencias

Políticas y Sociales, Juan Pablos Editores.

Santos, Milton, 2000, La naturaleza del espacio. Técnica y tiempo. Razón y emoción,

España, Aries.

Thompson, John B., Ideología y cultura moderna. Teoría crítica social en la era de la

comunicación de masas, México, Universidad Autónoma Metropolitana, 2002.

Toledo, Víctor M., 1992, “What is Ethnoecology? Origins, Scope and Implications of a Rising

Discipline”, en Etnoecológica, vol. 1, núm. 1,

Toledo, Víctor M. y Barrera-Bassols, 2008, La memoria biocultural. La importancia ecológica

de las sabidurías tradicionales, Barcelona, España, Icaria Editorial.

Toledo, Víctor, Alarcón Cháires, Pablo y Barón Lourdes, 2009, “Revisualizar lo rural desde

una perspectiva multidisciplinaria”, en Polis. Revista de la Universidad Bolivariana,

vol. 8, núm. 22.

Tomassino, Humerto, Foladori, Guillermo y Taks, Javier, 2005, “La crisis ambiental

contemporánea”, en, Guillermo Foladori y Naína Pierri (coords.), ¿Sustentabilidad?

Desacuerdos sobre el desarrollo sustentable, México, 2005, H. Cámara de

Diputados, Universidad Autónoma de Zacatecas, Miguel Ángel Purrúa Librero Editor,

pp. 9-26.

Touraine, Alain, 1998, “Globalisation et sociétés locales”, en La planète “nomade”. Les

mobilités géographiques d’aujourd’hui, Paris, Francia.

Said, Edward W., 2004, Orientalismo, España, Debolsillo.

Urquijo Torres, Pedro y Barrera Bassols, Narciso, 2009, “Historia y paisaje: Explorando un

concepto geográfico monista”, en Andamios, vol. 5, núm. 10, abril, pp. 227-252.

Velasco, Paola, 2011, “Cambios, reacomodos y permanencias en San Andrés Cholula,

Puebla: la construcción de una forma actual de ruralidad”, en Hernán Salas, María

Leticia Rivermar y Paola Velasco, Nuevas ruralidades. Expresiones de la

transformación social en México, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas,

Universidad Autónoma de México, Juan Pablo Editores.

Viqueira, Juan Pedro, 1999, "Una historia en construcción: teoría y práctica de los desfases",

mecanoescrito.

Winch, Peter, 1990, Para comprender a una sociedad primitiva, en Alteridades (1), UAM,

México, D.F., pp. 82-101.

Fuentes consultadas por Internet

Carpio Benalcázar, 2008: http://alainet.org/active/24609&lang=es (consultado en diciembre

del 2012)

Descartes, René, El discurso del método, s.f. : http://www.weblioteca.com.ar/occidental

/delmetodo.pdf (consultado en enero del 2013)

Ingold, Tim, 2013, “La antropología en crisis”, entrevista realizada por Vivian Scheinsohn, El

Clarin, Londres, 8 de enero del 2013: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Tim-

Ingold-antropologia-crisis_0_841715835.html (consultado en enero del 2013)