Énrique García: «Argumento Ontológico»

7/29/2019 nrique Garca: Argumento Ontolgico

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I - EL ARGUMENTO DE ANSELMO DE AOSTA

En la Suma teolgica de Toms de Aquino (1225-1274),encontramos parafraseada y consignada como segunda dificultad, la prueba de la

existencia de Dios de Anselmo de Aosta (1033-1109), a la que Toms, por su

formacin aristotlica, habra de achacarle un paso indebido desde el orden ideal

al orden real [1]:Se llama evidente lo que se comprende con slo conocer sus

trminos, cualidad que el Filsofo [entindase Aristteles (384 a.C-322 a.C)]

atribuye a los primeros principios de demostracin; y as, sabido lo que es todo y

lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de

sus partes. Pues sabido lo que significa este trmino, Dios, en el acto se

comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es ms

grande que cuanto se puede concebir, y ms grande ser lo que existe en el

entendimiento y en la realidad que lo que slo existe en el entendimiento. Por

consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el

entendimiento, sguese que existe tambin en la realidad. Luego que Dios existees evidente por s [2]

En tiempos de Anselmo tuvo lugar una profunda controversia

metdica: la querella (entendida como disputa entre facciones divididas que

polemizan entre s) suscitada entre telogos y dialcticos. El Renacimiento

Carolingio [3] registr un impulso inusitado del arte dialctica, ya que, por

[1] Parece que la idea de Dios que Anselmo pide al principio de su prueba no es la que puede tener

cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosficos,entre los que se han destacado los siguientes: (a) partir de la idea de Dios suministrada por laRevelacin; (b) identificar el orden lgico con el realismo formal o de la idea; y (c) concebir laexistencia divina como un simple atributo de su esencia. Por esta razn Toms rechazar la validezdel argumento, eligiendo un direccin totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebasen las que tomar la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentacin,siguiendo su formacin aristotlica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino laexperiencia a posteriori, noa simultanea o a priori.[2]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 145, (I, q.2 a.3)[3] El Renacimiento Carolingio es el nombre que recibe el resurgimiento de la cultura clsica latinaen el seno del Imperio Carolingio a fines de los siglos VIII y IX. El Imperio Carolingio marc el inicio


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entonces, la dialctica era considerada como una propedutica hermenutica, es

decir como una preparacin para la interpretacin de las Escrituras. Los

dialcticos reclamaban la libertad de razonar al margen de la ortodoxia. Los

telogos se aferraban alfidesmo, segn el cual todo habra de creerse por la fe o

por testimonio. Anselmo aparecera terciando entre estas dos posiciones

antagnicas y en pugna. Con ese propsito escribi el Monologion (Soliloquio)

(1075-1076) y, posteriormente, elProslogion(Alocucin) (1077-1078)

En el Proslogion formulara su clebre argumento o prueba

ontolgica, as llamada a partir de Kant, basndose en argumentosexclusivamente extrados de la autosuficiencia intelectual de la razn misma. El

Proslogion es un buen ejemplo de la fe en busca de la inteleccin, entendida como

aprehensin o captacin inmediata y directa, intuicin intelectual, o evidencia

clara y distinta de lo que es intuido (intutius), es decir de lo que es visto, de lo

que constituye una visin, si es que podemos echar mano de un significado

metafrico y visual del que deriva la intuicin que se opone a la funcin

discursiva de la razn, y refiere la percepcin inmediata en el campo

gnoseolgico, es decir el conocimiento en su funcin de percepcin directa delcontenido de su objeto que aparece y es visto como una esencia, como una

determinada relacin entre esencias, o como una relacin entre entes

particulares Intuir (intueri), significa, entonces, conocer o percibir mediante

intuicin, esto es adquirir un conocimiento cierto, directo y [...] evidente [...] que

permite afirmar que ese algo existe o que no existe [4]y que, en el caso de Dios,

significa que es (est)Anselmo busca un nico argumento que juzga imposible de

de una nueva concepcin de las relaciones entre Iglesia y Estado. Carlomagno (742-814) se vea a s

mismo como un defensor del cristianismo en general, y de la Iglesia Catlica en particular. En lacapital del Imperio Carolingio, fue creada laEscuela Palatina, cuyas funciones podan asimilarse a loque actualmente es una universidad. Tambin la injerencia de la Iglesia en la labor educativa,promovida y alentada por Carlomagno, produjo como resultado que la principal manifestacincultural del Renacimiento Carolingio fuera la Teologa. Carlomagno tena sumo inters en definir, decomn acuerdo con la Iglesia, lo que era dogma de fe, a fin de convertir a la religin en uninstrumento poltico de unidad imperial. El Renacimiento Carolingio no es humanista niantropocntrico, sino que est centrado en aspectos teolgicos y catlicos. Sin embargo, constituyeun renacimiento porque por primera vez, desde la cada del Imperio Romano, se difundi en elcontinente europeo, a escala masiva, la fenecida cultura latina.[4]Magnavacca, Silvia;Lxico tcnico de filosofa medieval, Mio y Dvila Editores, Universidadde Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 386


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lograr. Lo dice en el Proemio de su obra. No busca a Dios tal como lo buscaba

Agustn de Hipona (354-430) Anselmo busca un nico argumento que pruebe la

existencia de Dios. Quiere demostrar la necesidad de la proposicin Dios existe

sin recurrir ni a la autoridad de la revelacin, ni a la experiencia emprica a

posteriori como en el Monologion. Pero la quiere demostrar de un modo a

simultaneo (hoy diramos a priori): Quiere intuir a Dios de manera inmediata y

directa, no conocerlo por testimonio (fidesmo), ni por conocimiento directo, sino

por demostracin.

SegnAnselmo, Dios no slo eres tal que nada mayor puedepensarse, sino que eres mayor de lo que puede pensarse (algo as como un

argumento no ontolgico, sino intelectual-henolgico-cristiano)Es en virtud de

lo dicho que,tanto en la inteligencia como en la realidad, existe, a no dudarlo,

un algo [no ente] tal que nada mayor puede ser concebido [5] Sin embargo,si

bien en los primeros captulos delMonologion, Dios constituye lo incomprensible

porque est por encima de todo, y lo inefable porque es secreto; en el Proslogion

encontramos una explicacin que permite comprender que ese algo, que es Dios

que est en la inteligencia, existe verdadera y realmente en forma absoluta, es deciren sypor s (a se [6]), y puede ser comprendido en la razn y por medio de la

razn. En otras palabras, Anselmo medita sobre la manera en la que ese Dios

incomprensible e inefable puede ser aprehendido As, en Monologion 65,

sugiere que ese Dios incomprensible puede tenerse en la inteligencia mediante

semejanzas y no en cuanto es en sypor s, es decir diciendo una cosa a travs de

[5] San Anselmo, Proslogion (traduccin del latn al espaol de Beatriz Maas), UniversidadNacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina, 1950, p. 27.[6]Trmino referido, exclusivamente, a Dios, sealando as que a diferencia con los entes que sonabalio, es decir a causa de otro, Dios no puede proceder o ser causado por otra cosa ms que por smismo, porque de lo contrario habra una causa igual o superior a l, y entonces l ya no sera tal,toda vez que metafsicamente hablando, el escolasticismo sostiene y mantiene el axioma que rezaque la causa es y debe ser anterior al efecto. De aqu la locucin aseistas, que constituira unneologismo que reemplazara a la expresin causa sui referida a Dios, ya que el mismo nombre decausa est suponiendo la existencia de un efecto, lo que conspirara contra la recta interpretacinde la absoluta simplicidad divina. Vase Magnavacca, Silvia;Lxico tcnico de filosofa medieval,op. cit., pp. 29 y 30.


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otra (ab alio [7]), por otro, desde otro, porque solo se puede percibir algo de la

Naturaleza eminente a travs de otra cosa, por cercana y semejanza entre Dios y el

hombre: por el amor, por el enigma del hombre que ayuda a acercarse al enigma

de Dios. Vale decir que, enProslogion, Anselmo traza un distingo entre tener los

atributos de Dios en la inteligencia y comprender los atributos de Dios en la

existencia. Anselmo no podra haber llegado, por medio del entendimiento, ms

all de la idea de Dios, pero podra haberla dejado planteada como un camino

abierto hacia la realidad trascendente.

Una interpretacin rpida deMonologion 65, esto es, considerar queun Dios incomprensible puede tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y

no en cuanto es en sypor s, considerar que diciendo una cosa a travs de otra,

por otro, desde otro, dado que se puede percibir algo de la Naturaleza eminente a

travs de otra cosa por cercana y semejanza, sea por el amor entre Dios y el

hombre, sea por el enigma del hombre que ayuda a acercarse al enigma de Dios,

permitira sostener que Anselmo habra arribado a la misma conclusin que

Nicols de Cusa (1401-1464): la referencia completamente simblica de Dios y, por

ello, una muestra de ignorancia erudita, de docta ignorancia. Sin embargo, paracomprender mejor el sentido del argumento del Monologion y el sentido del

argumento del Proslogion, podramos enfocar la rplica de Anselmo contra

Gaunilo (?-1083), monje de Marmoutier, quien haba levantado contra aqul, el

principio aristotlico que afirma que no se puede establecer la esencia de un ser

antes de haber establecido su existencia: el ente tal que nada mayor puede

concebirse no es como la pintura an no hecha en la inteligencia del pintor.

Puesto que yo no ... quisiera asegurar que el ente del cual se trataba fuera algo

semejante, sino ... nicamente ... [quisiera] poder mostrar cmo en la inteligencia

puede existir algo cuya inexistencia real se entiende [8] En la respuesta

precedente, Anselmo relega la creencia ligada a la idea de que toda semejanza con

Dios es simblica, y asume que algunas semejanzas resultan sumamente

[7] El ente en su procedencia de algo distinto de l, que por ende alude a la dependencia ontolgicadel mismo, y de la que adolece desde el momento en que no es Dios, nico del que se puede predicarsu carcter a se. VaseMagnavacca, Silvia;Lxico tcnico de filosofa medieval, op. cit., p. 31.[8] San Anselmo,Proslogion, op. cit., p. 129.


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comparativas. En consecuencia, pensamos en Dios con todo el raciocinio. Lo

pensamos sin un comienzo y sin un final. Lo pensamos como inalterable. Lo

pensamos como atemporal. Lo pensamos como no capaz de no existir. As, y de

muchas otras maneras, lo pensamos a Dios. Por lo tanto, puede ser nombrada la

identidad de Dios como existente, como inmutable, o como enigma. Aunque Dios

(infinito) no existe a la manera en que las criaturas (finitas) lo hacen, sin embargo,

de acuerdo con Anselmo, su existencia puede ser concebida y l (Dios, para quien

nicamente es vlido el argumento) puede ser nombrado en sentido analgico [9]

y no en sentido simblico, incluso a travs de un vaso..., es decir misteriosamente,mediante una persona especialmente escogida por Dios para un ministerio

singular.

El desarrollo del argumento propiamente dicho comienza en el

Captulo II-Que Dios exista (sea) verdaderamente. Sin embargo, las primeras

lneas de este Captulo continan con el tono impreso en las lneas finales del

captulo precedente: Por tanto, Seor, t que das el entendimiento a la fe,

concdeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que tu existes, como

creemos, y eres eso que creemos [10]El argumento propiamente dicho comienza con la siguiente definicin:

Domine = id quo nihil maius cogitari potest [11]1 3 4 2 6 5

Seor = aquello mayor que lo cual nada puede pensarse1 2 3 4 5 6

De qu tipo de definicin se trata? No se trata de una definicinesencial, por cuanto en ella no se establece que es Dios, sino algo mximo que

[9] Lase como el acto de comparar o de relacionar dos o ms seres u objetos a travs de la razn,sealando caractersticas generales y particulares, generando as razonamientos basados en laexistencia de semejanzas entre ellos.[10]San Anselmo,Proslogion, op. cit., p. 27[11]Aquello: id; mayor: maius; que lo cual: quo; nada: nihil; puede: potest; pensarse:potest.


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puede pensarse. Pero, de qu mximo se trata?: (a) Del mximo que est dentro

del orden de lo pensable?; o (b) del mximo que est fuera del orden de lo

pensable? Entenderemos que es el lmite de lo pensable y que est fuera de ese

lmite, en otro lado, por as decirlo, en la existencia, pero no en cualquier existencia

sino en la existencia formalmente pensada, como idea, y que, por tanto, nada

mayor puede haber dentro del orden de lo pensable, ni nada mayor puede haber

dentro del orden de lo no pensable, es decir que ese algo es lo mximo pensable y

tambin lo mximo no pensable: que es pensable y que supera lo pensable, porque

es ms que pensable, porque est ms all de lo pensable [conforme con el textodel Captulo XV, y como presuncin, podramos interpretar que ese algo es un

concepto dual de la argumentacin por va negativa, y por tanto henolgico-

cristiana, segn la cual ese algo es lo que es pensado y, tambin, es lo que no se

puede pensar: (a) lo mximo pensable, dentro del pensamiento; y (b) lo no

pensable fuera el pensamiento, porque supera el umbral de lo pensable]:

Captulo XV-Qu es mayor de lo que puede pensarse: Por consiguiente, Seor,

no slo eres tal que nada mayor puede pensarse, sino que eres mayor de lo que

puede pensarse. Pues ya que [si] puede pensarse [y aceptarse] que hay algo as, sino eres t mismo, podra pensarse algo ms grande que t; lo que no puede

hacerse [sin caer en contradiccin][12] Este prrafo, especficamente el trmino

nada, significa que ese algo que se menciona es un superlativo, no de un

comparativo emergente del uso de la locucin que Por otra parte, Anselmo

introduce la figura del insipiens [13], que representa la anttesis Dios no existe,

para probar que la proposicin Dios existe es necesariamente vlida, an

cuando se pretenda la contradictoria que se sigue de la letra de Salmo, XIII, 1,.

Esta mencin ha suscitado que algunos comentadores identificaran el mtodo del

argumento de Anselmo con el mtodo seguido de ordinario por el escolasticismoque, ante cualquier afirmacin, opona, inmediatamente, su contradictoria. Sin

embargo, el argumento sostiene que es imposible la validez de la proposicin

[12]San Anselmo,Proslogion, op. cit., p. 59.[13] Insensato o necio. El que carece de la facultad o de la capacidad necesaria para saber, ensu dos sentidos: (a) el de ignorar o desconocer; y (b) el de no gustar de. VaseMagnavacca, Silvia;Lxico tcnico de filosofa medieval, op. cit., p. 373.


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Dios no existe, con lo que quedara probada la necesidad de la validez de su

contradictoria Dios existe, por las razones que examinaremos ms adelante.

Pero veamospaso a paso el trmite del argumento:

1er. paso-de aquello en lo que creemos(como tesis): Y

en verdad creemos que t eres aquello mayor que lo cualnada puede pensarse

[14] Este es, adems, el primer supuesto argumental. El supuesto en el cual

Anselmo est usando la locucin creemos (en plural), tal como si estuviese

hablando en nombre de toda la cristiandad. Podramos preguntarnos por qu

tendramos que aceptar esta definicin como una definicin unvoca de Dios?, y

por qu tendramos que aceptar que esta es la definicin del trmino Dios?

2do paso-de aquello en lo que no cree el insipiens

(como anttesis): O es que una naturaleza as no ha de existir porque: dijo el

necio en su corazn: No hay Dios?. Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye

esto mismo que yo digo: un algo tal, que nada mayor puede se concebido,

entiende lo que escucha y eso que entiende est en su inteligencia, an cuando no

entienda que eso existe?[15]El necio escucha. Al escuchar entiende. Y del hecho

de entender, desprende que hay algo en la inteligencia que est como ser en elentendimiento. Entiende, y ello implica tener algo en la inteligencia, y no que ese

algo exista fuera de ella. Ya que cuando el pintor piensa de antemano en lo que

pintar, lo tiene ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que existe lo que

an no ha hecho, mas cuando ya lo pint, no slo lo tiene en su inteligencia sino

que tambin entiende que existe lo que ya hizo. Luego, pues, hasta el necio mismo

debe convenir que [2do. Paso] en la inteligencia hay un algo tal que nada

mayor puede concebirse, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se

entiende est en la inteligencia [16]3er. Paso-de aquello que no puede estar en la sola

inteligencia: Pero en verdad[3er. Paso] ese algo de tal magnitud que nada

[14] San Anselmo,Proslogion, op. cit., p. 27.[15] San Anselmo,Proslogion, op. cit., p. 27.[16] San Anselmo,Proslogion, op. cit., p. 27.


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mayor puede concebirse, no puede estar en la sola inteligencia [17] Este paso

constituye, adems, el segundo supuesto, que es metafsico.

4to. paso-de aquello que estando en la sola inteligencia,

puede pensarse que tambin est en la realidad: En efecto [4to. paso] si

est en la sola inteligencia, puede pensarse que est tambin en la realidad,

5to. paso-de aquello que estando en el pensamiento y en

la realidad, es mayor que estando en la sola inteligencia:[5to. paso], lo

que es mayor [18] ser en el intelecto + Ser en la realidad > (es mayor) que ser en

la inteligencia (en este punto deberamos preguntarnos por qu la existencia

significa algo mayor que lo que es pensado. No es una afirmacin dogmtica,

inmotivada, sin dar razn de por qu?, o es que lo que se habr querido decir es

que lo que es pensado en la inteligencia y tambin es pensado en la existencia es

mayor, ms verdadero, ms logrado, ms perfecto que lo que es en la sola

inteligencia? Lo que Anselmo est afirmando, y esta es una tesis filosfica de

importantsima, es que la existencia real es una perfeccin de la esencia pensada.

Si pensado algo como cosa no existente en la realidad, ese algo, cuando es pensado

como cosa existente en la realidad, es pensado como algo ms perfecto, o espensado ms perfectamente todava: las realidades inteligibles pueden ser

pensadas como inteligibles, o bien pueden ser pensadas como sensibles. Si

pensadas como sensibles, son ms perfectas)

Por lo tanto, si ese algo tal que nada mayor puede concebirse est en

la sola inteligencia, esto mismo que nada mayor puede ser concebido es tal, que

algo mayor que l puede ser concebido, pero ello es imposible [19]Negar esto

implicara caer en la imposibilidad (por reduccin al absurdo) de la anttesis Dios

no existe. Ese imposible, debera interpretarse como que es contradictorioproponer que algo no exista, si es que se acepta que hay algo tal que nada mayor

puede haber dentro del orden de lo pensable y que, a su vez, hay algo tal que nada

mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable.

[17] San Anselmo,Proslogion, op. cit., p. 27.[18] San Anselmo,Proslogion, op. cit., p. 27.[19] San Anselmo,Proslogion, op. cit., p. 27.


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discurre partiendo de lo que es absolutamente anterior hacia lo que es posterior; y

(b) una va de demostracin quia [26], que es aquella que parte del efecto para

conocer la causa remontndose hacia ella. As, conocemos el efecto, y puesto que

ste depende de la causa, dada la existencia del efecto, forzosamente le ha de

preceder la causa [27] Esta ltima clase de demostracin es la usada por Toms

de Aquino (1225-1247) en las cinco Vas.

Que sean, precisamente cinco las vas, y que se encuentren expuestas

en el orden establecido por Toms, tiene su explicacin: el punto de partida de

ellas, que es lo que las distingue, es algo inmediatamente perceptible. En ese punto

es fcil descubrir la dependencia de alguna causa eficiente [28].

Las cinco vas de Toms, son cinco perspectivas del mundo fctico

perceptible, expresadas segn un orden donde la consideracin absoluta precede a

la relativa, el movimiento es ms perceptible bajo el aspecto de dependencia que

las cosas estticas, y la existencia se ofrece ms contingentemente que la esencia

real. Sucintamente: lo fctico perceptible del mundo puede apreciarse (I)

absolutamente; como (a) un orden dinmico o movimiento; (a.1.) considerado

pasivamente: ser movido (primera va); (a.2) considerado activamente: mover ocausar (segunda va); o como (b.) un orden esttico; (b.1) de existencias: cosas que

existen contingentemente (tercera va); (b.2) de esencias: perfecciones por

orden del conocer y viceversa. Vase Magnavacca, Silvia;Lxico tcnico de filosofa medieval,Mio y Dvila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, Buenos Aires,Argentina, 2005, p. 568.[26] Enuncia un hecho que se cree, se dice, se sabe o se indaga. Abre las interrogaciones en las que seindaga el por qu de algo. Indica la razn de una cosa. Pero no da cuenta de la causa propiamentedicha, como s lo hace el propter quid. Parte del efecto y se apoya en lo que es anterior no en smismo, sino slo para nosotros. Cuando el hombre ve con ms claridad un efecto que su causa, por el

conocimiento del primero puede llegar al de la segunda: como el efecto depende de la causa, si elefecto existe, es necesario que su causa lo preceda. Apunta a la ratio consecuentiae. VaseMagnavacca, Silvia; op. cit., p. 582.[27]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 149, (I, q.2 a.3)[28] La estructura de la realizacin es la teora de las causas: (a) una causa formal, (b) una causamaterial; (c ) una causa eficiente; y (d) una causa final. La (a) causa formal consiste en aquello que lacosa va a ser, la (b) causa material consiste en aquello de lo que esta hecha una cosa; la (c) causaeficiente consiste en aquello con lo que ha sido hecha la cosa, el instrumento; y la (d) causa finalconsiste en el propsito, en el fin para el cual ha sido hecha la cosa.


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participacin (cuarta va); o lo fctico del mundo puede apreciarse (II)

relativamente; (a) constituyendo un conjunto ordenado (quinta va)

Aunque Toms de Aquino haya sido el gran artfice de las cinco vas,

postuladas como estructuracin cientfica definitiva, todas ellas cuentan con

antecedentes: (a) entre los filsofos precristianos; (b) en la Sagrada Escritura; (c) y

entre los pensadores cristianos y arbigo-judos anteriores.

Antes de entrar a exponerlas separadamente, es oportuno formular

algunas precisiones sobre su estructuracin. El descubrimiento de Dios comportauna derivacin de las creaturas existentes, y, por tanto, la estructura de las vas

de acceso se basan en la correlacin causal de las cosas respecto de Dios. El hilo no

puede ser otro que la causalidad eficiente, por ser sta la nica causa extrnseca

que causa existencia inmediata. El ascenso a Dios consiste en recorrer

gnoseolgicamente ya posteriorilas vas de dependencia ontolgica de las cosas.

Por eso, reconocemos, en cada va, la exposicin de tres momentos:

[1]-Primer momento-Punto de partida (despliegue): se sigue

de un estado de cosas indudablemente conocido, cuyo primer anlisis empricorevela su carcter fctico, y por tanto de dependencia real. El metafsico examina el

dato con un alto grado de profundidad: como una modalidad del ser. En el

movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto.

[2]-Segundo momento-Proceso cognoscitivo de resolucin

explicativa: se presenta como reverso del proceso de causacin ontolgica, se

apoya en el principio de causalidad eficiente, y es concebido tambin

metafsicamente: todo efecto, en el orden del ser, presupone una causa sin

regresin al infinito [29] Este proceso no constituye un sucedneo de la

[29] Supongamos que tenemos una serie de cambios cuyos momentos de cambio fueran m[(n-1)-1],m[(n-1)-2], m[(n-1)-3], m[(n-1)-4], ... m([(n-1)-m], m[ (n-1)-n], para que m4 fuera movido por m3, tendra quesuponerse que se diera m3 en acto, y para que m3 se moviera, tendra que suponerse que se diera m2en acto, y para que m2 se moviera, tendra que suponerse que se diera m1 en acto, y as sucesivamenteen forma indefinida. En forma indefinida? NO!, ya que, de esa manera se prolongara sin lmite laserie regresiva de movimientos en acto configurando una regresin al infinito que por razoneslgicas y ontolgicas sera inaceptable, ya que ella no implicara otra cosa que la postergacin de laexplicacin de toda la serie de la cadena causal. Se trata de un principio aristotlico que indica querecin comprendemos acabadamente algo, cuando vamos a dar con su causa primera. Lo que se hace


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explicacin fsica del fenmeno, sino que expresa su trasfondo ontolgico. Si un

cuerpo es movido, es porque una causa fsica, que se puede indagar, ha operado en

l. Empero, de ese movimiento, se desprendi una actualizacin existencial, un

cambio en el ser. Ello orienta la indagacin hacia la fuente explicativa del ser que

deviene, puesto que el motor inmediato no explicara adecuadamente el estado de

cosas.

[3]-Tercer momento-Trmino de la va: se presenta como un

lmite, ya que no se puede ascender indefinidamente en la bsqueda del principio

real explicativo de un estado de cosas existente.

La diferencia de las vas se discierne en el momento de despliegue

explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de dependencia causal que se

pueden advertir en el estado de cosas contempladas: Nuestro conocimiento

natural empieza por los sentidos. De ah que nuestro conocimiento natural slo

pueda llegar hasta donde lo lleva lo sensible. Lo sensible no puede llevar a

nuestro entendimiento hasta ver la esencia divina, pues las criaturas son efectos

de Dios que no se pueden equiparar al poder de la causa. De ah que el

conocimiento que se tiene a partir de lo sensible no puede llegar a conocer todo elpoder de Dios. Consecuentemente, tampoco puede ver su esencia. Pero, como

quiera que sean los efectos dependientes de l como causa, en este sentido

podemos partir de los efectos para saber que Dios existe; as como lo que es

necesario que haya en l por ser la primera causa de todo, por encima de todo lo

causado. Por lo tanto, podemos conocer la relacin existente entre l y las

criaturas, esto es, la relacin de causa en todas ellas; y tambin podemos conocer

la diferencia existente entre l y las criaturas, esto es, que l no es nada de lo que

ha sido causado por l. Y no es nada de todo eso porque le falte algo, sino porquelo supera todo [30]

al retroceder desde m[(n-1)-1] a m[(n-1)-2], de m[(n-1)-2] a m[(n-1)-3], de m[(n-1)-3] a m[(n-1)-4],... de m[(n-1)-m] a m[(n-1)-n]no significa otra cosa que postergar la explicacin hasta tanto se consiga ir a dar con un punto inicial,punto en el cual se interrumpira la regresin. De lo contrario, si no se interrumpiera, entonces todala cadena causal quedara inexplicada, y sera estril filosofar contando con un sistema de conceptosinexplicados.[30]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 145, (I, q.2 a.3)


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(I)-Primera va-va del movimiento: Toms la formul as: Es

cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero

todo lo que es movido es movido por otro ... Por tanto, si lo que mueve es movido a

su vez, ha de ser movido por otro, y ste por otro. Ms as no se puede proceder

hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algn primer motor que no es

movido por nada; y ste todos entienden que es Dios [31] En este razonamiento

parece haber cuatro etapas: (a) punto de partida de la va; (b) formulacin del

principio de causalidad, (c) improcedencia de una cadena infinita de motores, y (d)

trmino de la va.

(a) El comienzo de la va supone la existencia manifiesta del

movimiento en el mundo. Se trata del movimiento fsico concebido

metafsicamente como paso de la potencia al acto. Solamente entendiendo el

movimiento de tal modo, puede ser viable el pasaje del ltimo movimiento al

Primer Motor, es decir de la creatura a Dios.

No slo en la primera va, sino en todas las dems, se parte de un

hecho sensible, de un dato experimental concebido metafsicamente. Por eso es

posible trascender el orden sensible mismo. Es decir, todas las vas proceden

metafsicamente, aunque partan de datos empricos. De ah su realismo y su fuerza

argumental. Si a la primera va se la puede llamar va fsica, a la tercera se la

podra llamar va existencial, a la cuarta va metafsica, y a la quinta va

teleolgica Se trata de denominaciones en razn del punto de partida tomado

materialmente.

(b) En la primera etapa del proceso, el movimiento es paso de la potencia al

acto que no puede realizar sino un ser en acto. Y como no es posible que algo est,

a la vez, en potencia y en acto porque ello implicara ser y no ser, nada se puedemover a s mismo. De ah el principio de causalidad eficiente que se resuelve en el

principio de no contradiccin: si se moviese a s mismo, podra dar lo que no tiene:

actualidad.

[31]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)


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(c) En la segunda etapa del proceso, la imposibilidad de la regresin al

infinito resulta bastante clara tratndose de instancias esencialmente

subordinadas. En el supuesto proceso infinito, dice Toms, no habra un primer

motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores

intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del

primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano [32]

Una objecin que se ha formulado en este respecto, informa que si se anula

la posibilidad de regresin al infinito se estara negando la distancia infinita que

media entre el mundo y Dios, que se pretende demostrar. Puesto que la infinitudque media entre Dios y la creatura es de perfeccin, no de distancia ni de

mediacin causal, la mencionada objecin carece de procedencia.

(d) El trmino de la va, postula que es necesario llegar a un primer motor

inmvil: Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor

Inmvil, resulta que, por ser motor inmvil, es acto sin potencia, es decir, acto

puro; por ser motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en l

toda perfeccin en grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo

principio de limitacin y multiplicacin: Por eso es uno e infinito. Kant entreviuna dificultad en esto de poder concebir a Dios como motor inmvil, ya que al

mover al mundo resultara l modificado.

(II)-Segunda va-va de la causalidad eficiente: Hallamos que en

este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes;

pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra

de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede

prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, ... Por consiguiente,

es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios

[33]Tambin en esta argumentacin se distinguen cuatro etapas:

[32]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)[33]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)


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(a) En el comienzo de la va se presenta la existencia manifiesta de causas

eficientes con dependencia. El dato, no es el mismo dato inicial de la primera va.

En la primera va se parte del movimiento pasivo, que necesariamente hace

referencia al principio activo, en tanto que en la segunda va hace falta comprobar

que la causa depende de otra causa al causar.

(b) En la primera etapa del proceso, se establece que nada es causa eficiente

de s mismo, es decir, que nada se autoconstituye en causa de s. Como nada es

movido por s mismo, nada se confiere a s mismo el poder obrar, porque ello

implicara ser anterior a s mismo, ser y no ser. De ah que la causa que empieza aejercer su eficiencia lo hace dependiendo de otra. En esta resolucin causal, o se

procede indefinidamente o se llega a una causa autnoma.

(c) En la segunda etapa del proceso, se establece que no es posible que en la

concatenacin de causas eficientes, esencialmente intermediarias, se regrese al

infinito. Es necesario suponer la existencia de una causa primera, ya que la

multiplicacin de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema,

difiere su resolucin, su explicacin, y si no hay causa primera tampoco habr

causa segunda ni ltima, como efecto del cual partir.(d) El trmino de la va, se presenta suponiendo una primera causa, que

todos llaman Dios. Como esa causa es incausada, resulta pues, independiente y

trascendente. Al ser primera y actora de toda eficiencia, resulta en un acto puro,

donde el mismo obrar sin potencialidad alguna, constituye el mismo existir. Al ser

causa universal, principio de toda accin, en ella han de preexistir todas las

perfecciones en grado mximo y sobreeminente.

(III)-Tercera va-va del ser posible o contingente y el necesario:se presentan cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir,

posibilidad de ser y de dejar de ser, pues algunas se engendran y corrompen.

Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe. De ah que

si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habra

habido nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede

nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad


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de existir y no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en ltima instancia, es

Dios [34]. En este razonamiento, tambin se distinguen cuatro etapas:

(a) El punto de partida, es la existencia manifiesta de cosas contingentes, que

pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fenmenos de generacin y

corrupcin: empiezan a existir y dejan de existir, no existen necesariamente. El

punto de partida de esta va no es el hecho mismo de la generacin-corrupcin,

sino el hecho de la contingencia de las cosas existentes. Hecho que se hace patente

en el fenmeno de la generacin-corrupcin. As como en la primera va el

movimiento sensible era contemplado metafsicamente, como actuacin de lapotencia, aqu la corrupcin es contemplada a nivel ontolgico, como

manifestacin de la posibilidad de ser o de dejar de ser.

(b) En la primera etapa del proceso, lo que existe con posibilidad de no

existir, existe por otro, tiene causa. Se trata del principio de causalidad aplicado al

punto de partida de esta va: lo que es naturalmente corruptible en el ser, esto es,

lo que puede existir y no existir, cuyo poder interno de existir es limitado, alguna

vez, ahora, antes o despus, no existe, y, por eso, al existir, existe por otro, ya que

nada se da a s mismo la existencia: la nada no da nada. Como se ve, aqu tenemos,nuevamente, el principio de causalidad resuelto en el principio de contradiccin.

Al aplicar el principio a las cosas que se corromper naturalmente, resulta

claro que ellas dependen de otro, porque son naturalmente generables, y, porque a

nivel ontolgico, no tienen en s la razn de existencia, dado que son capaces de

existir y de no existir.

Por eso la frmula alguna vez no existen [35], aplicada a las cosas

contingentes, ha de entenderse en el sentido ontolgico: quiere decir que no

existen a se, existen ab alio.(c) La segundo etapa del proceso, se presenta como cadena de dependencia

de seres contingentes que tienen su origen en otro Ser necesario que interrumpe la

[34]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)[35]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 153, (I, q.2 a.3)


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regresin al infinito. Si lo contingente supone lo necesario para existir, o bien es

necesario y tiene en s la razn de su necesidad, o bien la recibe de otro. Como no

se puede proceder regresando al infinito en la cadena de dependencia causal, es

necesario reconocer la existencia de un Ser absolutamente necesario en el que se

apoyar todo el orden de contingencia.

(d) El trmino de la va, estriba en ese ser absolutamente necesario que todos

llaman Dios. Por existir en razn de su esencia, es el Ser subsistente. Como ese Ser

carece de potencia para no Ser, es acto puro, carece de toda imperfeccin y

limitacin, es infinito, inmutable y nico y, por conferirle existencia a todas lascosas, es principio de toda perfeccin.

(IV)-Cuarta va-va de los grados de perfeccin que hay en los

seres: en el mundo, encontramos cosas ms o menos buenas, ms o menos

verdaderas, o ms o menos nobles. Ahora bien, el ms y el menos depende

del grado de aproximacin de las cosas a lo que es mximo en cada ordenamiento.

Por eso ha de haber algo que sea ptimo, nobilsimo, mximamente verdadero, y,

por consiguiente,Mximo Ser. Y como lo que es mximo en un gnero es causa de

todo lo que se contiene bajo ese gnero, ha de haber unMximo Ser, causa de labondad, de la verdad, y de la nobleza: Dios [36] Hay, tambin, contenidas en este

razonamiento, cuatro etapas:

(a) En el comienzo de la va, se presentan diversos grados de perfeccin de

las cosas. No se trata de datos nicamente sensibles, sino que se trata de datos

inmediatamente perceptibles por el entendimiento en su contacto directo con las

cosas. Se trata de perfecciones analgicas [37]

(b) En la primera etapa del proceso, como el ms y el menos se dice de

diversas cosas segn se acerquen ms o menos a lo que es mximo, ha de haberalgo mximamente bueno, verdadero, y noble y, por tanto,Mximo Ser.

[36]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata, p. 155, (I, q.2 a.3)[37] Lase como el acto de comparar o de relacionar dos o ms seres u objetos a travs de la razn,sealando caractersticas generales y particulares, generando as razonamientos basados en laexistencia de semejanzas entre ellos.


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Esta inferencia no es tan obvia. En esta etapa, esa aproximacin a lo

mximo, ha de entenderse segn una derivacin ontolgica real, que funda un

ascenso gnoseolgico a posteriori, y no como una aproximacin de mera

ejemplaridad en relacin con un trmino ideal. Es decir, esta primera etapa de la

va, que est expresada en trminos platnicos, no debe entenderse en sentido

propiamente platnico, sino en el sentido aristotlico-platnico de la participacin

real por va de causalidad eficiente.

Estas perfecciones, al ser ms o menos tales, son perfecciones parciales, por

participacin, que entraan diversidad en la unidad o unidad en la diversidad. Yeste hecho est exigiendo que estn causadas eficientemente por el ser que goce de

esa perfeccin en grado mximo. Por qu? Aqu est la clave del argumento. Aqu

est el principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta va, que, en

trminos de Toms, podra enunciarse as: es necesario que si algo se encuentra

en comn en cosas diversas, sea causado en ellas por una misma causa, pues no

puede ser que aquello comn les convenga por s mismas, ya que en s mismas se

distinguen mutuamente, y causas diversas causan efectos diversos

Si hay, pues, cosas ms o menos buenas, verdaderas, o nobles, estos diversosgrados no son esenciales para constituir esa perfeccin. Esa perfeccin no exige tal

limitacin, puesto que trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones,

si bien puede ser la razn de la limitacin de esas perfecciones, no lo es de la

misma perfeccin, que trasciende a cada sujeto. De ah que estas perfecciones

trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones que estn causadas: las

perfecciones trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar

causadas por algo extrnseco y superior.

(c) En la segunda etapa del proceso, aquello de lo que participan la bondad,la verdad, la belleza, o la nobleza, las cosas que son tales por participacin, o tienen

en s esas perfecciones, o las tienen por participacin en otro. Y como no cabe

proceder regresando al infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al mximo

bien, a la mxima verdad, a la mxima belleza, o a la mxima nobleza, que es el

Mximo Ser.


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(d) El trmino de la va postula que si se llega al ser ptimo, primera verdad,

mxima belleza, principio de toda perfeccin, ser por esencia, nos encontraremos

con el concepto ms depurado de divinidad. De ah que esta cuarta va sea en

verdad la que nos conduce directamente a Dios y nos lo muestra en sus

atributos ms paradigmticos. Aunque esta cuarta va sea un tanto compleja, no

es difcil proporcionar, de ella, una interpretacin ms sencilla. Por ejemplo, un

bello espectculo de la naturaleza, una agradable audicin musical, o la

trascendencia misma de ciertas verdades, han elevado a mucha gente a Dios sin

que, por ello, se requiera otra disquisicin.

(V)-Quinta va-va del gobierno del mundo:Vemos, en efecto, que

cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin

... Ahora ..., lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien

que entienda y conozca... Luego existe un ser inteligente que dirige todas las

cosas naturales a un fin; y a ste llamamos Dios [38] Tambin aqu se

presentan cuatro etapas:

(a) El punto de partida, es la experiencia del orden natural. Cosas quemanifiestan no tener conocimiento obran con intencin de fin, como consta por el

hecho de que con la mayor frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden

a lo que es mejor, que es la perfecta evolucin individual, la mejor condicin de

vida, o la conservacin y propagacin de la especie.

(b) La primera etapa de la va, plantea que las cosas que carecen de razn no

pueden tender a un fin, a menos que sean dirigidas extrnsecamente por un ser

inteligente. Es necesaria una razn final proporcionado entre efecto y causa. Al no

existir un proyecto tal en una razn inmanente, y por tratarse, adems, de un

proyecto que trasciende el mbito del individuo, habra que pensar en una

direccin proveniente de un ser ordenador, superior, e inteligente. As, pues, el

punto de partida reposa en la finalidad de las acciones, pero el medio

[38]Toms de Aquino,Suma teolgica,Primera parte, Cuestin II, Tratado de Dios, Si Diosexiste, Artculo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 155, (I, q.2 a.3)


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argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es necesario que ese orden

est impreso eficientemente por un ser superior.

(c) La segunda etapa de la va, plantea que esta inteligencia superior que

subordina las cosas no cognoscitivas a fines que trascienden la mera condicin y

fines individuales propios, o bien es un principio ordenador sujeto a un orden

superior, o bien es un principio ordenador original. En el segundo caso, nos

encontramos frente a una Inteligencia Ordenadora Primera: Dios. Existen,

efectivamente, rdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios

inmanentes ms o menos perceptibles, de inteligencias intermedias.

(d) El trmino de la va, pronuncia que existe, pues, un ser inteligente

supremo, ordenador de todas las operaciones naturales y de sus principios ms

inmediatos, trascendentes o inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios,

previsor y promotor de toda la naturaleza: sabidura subsistente que penetra y

sostiene todo orden.

Énrique García: «Argumento Ontológico»

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