LA NARRACIÓN Y EL JUICIO, FORMAS DE CONSTITUCIÓN DEL

ESPACIO PÚBLICO

María Teresa Muñoz Sánchez*

“Ninguna filosofía, análisis o aforismo, por profundo que sea, puede compararse en intensidad y riqueza de significado con una historia bien narrada”

Arendt

En su artículo “El Pensar y las reflexiones morales”1, Arendt analiza de manera breve la

relación entre el pensar y el juicio. De acuerdo con Bernstein, el juicio es presentado en esta

obra como una forma de pensamiento:

La presuposición para este tipo de juicio no es el alto desarrollo de la inteligencia o sofisticación en cuestiones morales, sino meramente el hábito de vivir juntos explícitamente con uno mismo, esto es, el hábito de estar comprometido en el silencioso diálogo entre mí y mí mismo que desde Sócrates a Platón llamamos usualmente pensar2.

Sin embargo tanto en este breve ensayo3 como en La vida del espíritu, Arendt

establece matizaciones y distinciones claras entre la capacidad de pensar y el juicio. En su

última obra, Arendt analiza, recuperando la concepción griega, el pensar, el lenguaje, la

filosofía y la metafísica4. La teoría, tal como se concebía en el mundo griego, es una

actividad cuya indudable supremacía sobre la acción se debe a que nos acerca a la

condición de inmortalidad que poseen los dioses. Ahora bien, los teóricos, los filósofos

profesionales no pueden dar una respuesta adecuada a la pregunta ¿qué nos hace pensar?,

porque la contestación surgiría desde el exterior, es decir, no desde la propia experiencia

del pensar. En ellos, entonces, no se conjugan las dos pasiones que pretende conectar

Arendt: el pensamiento y la acción. Este vínculo se puede fincar en el juicio. Para nuestra

pensadora la capacidad de juzgar, propia del pensamiento, es una habilidad de la política en

* Directora del Instituto de Posgrado, Investigación y Educación continua, Universidad Intercontiental.1 En Hannah Arendt, De la historia a la acción, (Introducción de Manuel Cruz), Barcelona, Paidós, I.C.E/U.A.B., 1995, pp. 109-137; Tit. org. “Thinking and Moral Considerations: A lecture” en Social Research, 1971, 38, n.3, p. 417-446. (En adelante PRM, seguido de la página).2 Citado por Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and The Jewish Question, Massachusett, Mit Press, 1996,, p.172. (La traducción es mía)3 PRM, p. 1144 Cfr., La vida del espíritu El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofía y en la política, (trad. Reicardo Montoro y Fernando Vallespín),, Madrid, Centro de estudios Constitucionales, 1984, p. 155 y ss.(En adelante VE seguido de la página)

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tanto, el juicio requiere de la presencia de los otros, requiere de la habilidad de ponerse en

el lugar del otro. El juicio no es sólo la capacidad de pensar sino también es la capacidad de

percatarse, y ésta tiene que ver con el observador, aquel que narra y reflexiona críticamente.

Reflexión que, si bien en principio es solitaria se da ahí, en el mundo común. De forma que,

como señala Arendt, “El juicio depende de la presencia del otro”5.

Por otro lado, la acción es aquella capacidad de iniciar algo nuevo en un mundo

común y plural. Al mismo tiempo, el discurso revela el carácter único del individuo, único

en la pluralidad. Acción y discurso son las capacidades que generan la historia y ésta es la

que nos permite hablar de mundo, ya que de la acción y la palabra surge este espacio

compartido, el espacio público. Según el planteamiento arendtiano, el espacio público es

tanto un espacio de aparición que se constituye en el encuentro constante de los ciudadanos

plurales, como mundo común. Desde ambos sentidos podemos atisbar esta otra dimensión,

ser espacio para el juicio reflexivo, un espacio para la argumentación y la deliberación

crítica.

Es en este contexto donde aparece la noción de espectador que me interesa rescatar

aquí. El espectador reflexivo que en este texto identificaré con el narrador, aquel que

admira y observa las cosas, y tiene esta posibilidad porque está fuera del domino de los

asuntos mundanos. Me interesa especialmente esta noción porque, a decir de Arent,

La acción sólo se revela plenamente al narrador, es decir, a la mirada del historiador, que siempre conoce mejor de lo que se trataba que los propios participantes. Todos los relatos contados por los propios actores, aunque pueden en raros casos dar una exposición enteramente digna de confianza sobre intenciones, objetivos y motivos, pasan a ser simple fuente de material en manos del historiador, y jamás pueden igualar la historia de éste en significación y variedad. Lo que el narrador cuenta ha de estar necesariamente oculto para el propio actor, al menos mientras realiza el acto o se halla atrapado en sus consecuencias.6

De acuerdo con estas afirmaciones existe un vínculo ineludible entre acción y

pensamiento que encontraremos al analizar la figura del narrador. Pues bien, del papel del

narrador, de la relevancia de la narración para el pensamiento arendtiano y su vinculación

con el juicio voy a ocuparme en lo que sigue. Todo ello para sostener que el rasgo

5Hannah Arendt, “Crisis de la cultura su significado político y social” en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, pp. 233-234. (En adelante CC, seguido de la página). Para la cita, p. 233.6 Hannah Arendt, La Condición Humana, Barcelona, Paidós, 1998, p. 254. (En adelante CH seguido de la página).

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fundamental del narrador de historias que, según voy a defender, es además espectador

reflexivo, debe ser la capacidad de juicio.

Pese a la falta de definición explícita de lo que entendía por narración, podemos rastrear en

su obra tres usos de la narrativa, el primero es el que tiene que ver con utilizar ésta como

“metodología”, como una forma de acercarse a los fenómenos políticos; el segundo tiene

que ver con la relación que establece entre identidad y narración, esto es, la construcción de

la identidad mediante la narración; y el tercero, el papel otorgado al narrador, un espectador

reflexivo con capacidad de juicio, en la constitución del espacio de aparición. Comenzaré

ocupándome del valor de la narración para la comprensión de los fenómenos políticos.

Del valor de la narración como recurso metodológico se ocupa en dos relatos

recogidos en la compilación Hombres en tiempos de oscuridad7, el dedicado a la escritora

danesa Isak Dinese y el que escribió con ocasión de haber recibido el Premio Lessing

titulado, “On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing”8. Y además, este valor

aparece implícitamente asumido en su obra Los orígenes del Totalitarismo9, y en las

biografías de Ragel Varnhagel, Roxa Luxemburgo y Walter Benjamín. De la relación entre

narrar, pensar y actuar se ocupa tanto en La vida del espíritu10, donde aborda de forma

explícita el tema de la metáfora, como en la Condición Humana. A través del comentario

de esta última pondré de manifiesto el otro ámbito de importancia de la narración en la obra

arendtiana, la construcción de la identidad. Estas obras, junto con la biografía de Rahel

Varnhagel, serán mis textos de referencia.

7 New York, HBJ Book, 1983 (En adelante se cita la traducción castellana, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 1990)8 Ibid., pp. 13-41.9 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, 1951 (Trad. cast. Madrid, Alianza, 1981)10 Del papel del la metáfora en el pensar se ocupa en La Vida del Espíritu, I. El pensar, Segundo capítulo, “Las actividades mentales en un mundo de fenómenos”, apartados 12 y 13: “Lenguaje y metáfora” y “La metáfora y lo inefable”.

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I. LA NARRACIÓN COMO METODOLOGÍA

Siguiendo la interpretación de Cristina Sánchez, podemos distinguir tres figuras narrativas

representativas de la metodología arendtiana: la metáfora, la biografía y el relato trágico.

En las páginas siguientes me ocuparé en primer lugar de la biografía y el relato trágico y

posteriormente, de la metáfora. En la exposición de la metáfora de la luz, aludiré

brevemente a la noción de identidad narrativa. Una mirada a estos recursos me permitirá

dar cuenta del vínculo establecido por Arendt entre la narración y el juicio, a través de la

figura del espectador reflexivo, narrador de historias.

1. La biografía y el relato trágico

Es importante adelantar que nuestra filósofa nunca aclaró explícitamente qué entendía por

relato. Pero es posible afirmar, sin temor a tergiversar su pensamiento, que no sería en

ningún caso un concepto que definiría de manera cerrada, sino que el relato se incluye en

un nuevo tipo de narrativa, centrado en los incidentes históricos, en las anécdotas, en las

biografías, en las obras literarias…, que da cuenta de la fragmentación antes que de la

totalidad11.

A lo largo de su vida Arendt escribió varias breves biografías y relatos trágicos12.

Un ejemplo paradigmático de ellas es la que dedicó a Rahel Varnhagen13. En esta biografía,

se ocupa de sacar a la luz la vida de una judía alemana de finales del siglo XVIII, obligada

a renunciar a su condición de judía en la búsqueda de una anhelada asimilación. Se trata de

una famosa mujer que destacaba en los salones berlineses quien pese a ser conocida no

encontró nunca la aceptación que buscaba en la alta sociedad. Intentó este reconocimiento a

11 Cfr., Cristina Sánchez Muñoz, Hannah Arendt. El espacio público, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2003, p. 512 En su obra, Hombres en tiempos de oscuridad se incluyen relatos breves de la vida de Lessing, Rosa Luxemburgo, Angelo Giuseppe Roncali, Karl Jaspers, Isak Ciñesen, Hermann Broch, Walter Benjamín, Bertold Brecht, Waldemar Gurian y Randall Jarrell.13 Arendt escribió este libro en Berlín entre 1929 y 1933 y lo terminó en el exilio en París en 1938, pero no fue publicado hasta 1958 en Londres, con el subtítulo de La vida de una judía (Rahel Varnhagen: The Life of a Jewes, Londres, East and West Librery). En EEUU aparecería hasta 1974 con una significativa modificación en el título: Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman, New York, Hoarcourt Brace Jovanovich, 1974. Esta es la versión que sirvió para la traducción española que se usará en esta investigación: Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía, Madrid, Lumen, 2000.

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través de la asimilación14: por un lado, convirtiéndose al cristianismo y, por otro lado, a

través del matrimonio con un gentil, esto es, un no judío. Conseguido su fin, cambió de

opinión. Al final de sus días la heroína de esta historia toma conciencia de haber vivido en

el error: no se puede escapar de la condición de judía, y acepta15 su condición de paria16. De

este modo accede, desde la interpretación arendtiana, a una nueva condición: la de paria

consciente. El paria consciente es aquel que se plantea su entrada en la esfera pública

reconociendo su diferencia. De esta forma saca a la luz su identidad y la plantea como un

asunto no de mero triunfo social sino de reconocimiento político.

Así, Arendt se sirve de una biografía para mostrarnos la importancia de hacer

aparecer ante los otros las identidades singulares y plurales. En su presentación al conjunto

de breves biografías que tituló Hombres en tiempos de oscuridad señala que “aún en los

tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, y ésta puede provenir

no tanto de las teorías y conceptos como de la luz incierta, titilante y a menudo débil que

algunos hombres y mujeres reflejarán en sus trabajos y sus vidas bajo circunstancia y sobre

la época que les tocó vivir en la tierra”17.

La importancia de la biografía de Rahel, así como de los relatos trágicos recogidos

en Hombres en tiempos de oscuridad radica en que nos muestran el interés de Arendt por

acercarse al pasado desde una nueva metodología, comprender lo acontecido desde la

pluralidad que muestran estas biografías, desde la marginalidad, desde lo que podría

haberse considerado en su tiempo irrelevante para la reconstrucción de la historia (History).

Por el contrario, para nuestra filósofa, la narración de esas biografías, a veces titubeantes en

la búsqueda de su identidad como las de Rahel Varnhagen – a veces trágicas – como la de

Rosa Luxemburgo o la de Walter Benjamín – y la rememoración de las mismas – funciones

que cumple el narrador – nos permitirá alcanzar un mejor conocimiento del pasado. Es

14Hannah Arendt, Rahel Varnaghen, op. cit., p. 165 y ss.15 Aceptar, no significa aquí mantenerse en la oscuridad, en el ámbito íntimo, sino aparecer como tal en el ámbito público.16 De acuerdo con Cristina Sánchez, “El término “paria” aplicado a la situación social y política del pueblo judío no era nuevo. Ya había sido utilizado por Max Weber para resaltar la ausencia de una comunidad política durante la Diáspora, y aplicar el calificativo de “pueblo paria”. Sin embargo, para desarrollar su análisis, Arendt toma prestado el término de paria consciente del francés Bernard Lazare, un periodista judío defensor de Dreyfuss en el famoso affaire, y lo aplica al terreno político”. “Paria o ciudadana del mundo” en Manuel Cruz y Fina Birulés (dirs. y comps.), En torno a Hannah Arendt, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p. 31 17 Hombres en tiempos de oscuridad, op. cit., p. 11

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importante recordar en este punto sus palabras al inicio de la biografía de Rosa

Luxemburgo:

La biografía definitiva, estilo inglés, se encuentra dentro de los géneros más admirables de la historiografía. Larga, bien documentada, muy comentada y generosamente salpicada de citas, ésta suele venir en dos grandes volúmenes y relata más y con un estilo más vívido sobre el período histórico en cuestión que el más destacado de los libros de historia. Pues a diferencia de otras biografías, aquí no se considera la historia como el medio inevitable del periodo de vida de una persona famosa; es más bien como si la luz incolora de un periodo histórico estuviera refractada por el prisma de un gran personaje de modo que se logra una unidad completa de la vida y el mundo en el espectro resultante.18

Pero no es ésta la única función que cumplen las biografías y los relatos trágicos,

además nos abren a la pluralidad, a la diferencia. Arendt no se ocupó siempre de personajes

famosos o reconocidos, ─ el relato de la vida de Rahel es prueba de ello ─, pero sí mostró el

valor de la biografía cómo metodología de interés para la teoría política en particular y las

ciencias sociales en general. Nuestra filósofa pensaba que solo por medio de la narración de

esos relatos de vida, que recrean perspectivas plurales y el punto de vista de los demás,

podemos dar cuenta fielmente de la irreductible pluralidad de los seres humanos.19 De esta

forma encontramos en el uso de la biografía, por parte de Arendt, una propuesta metodológica

novedosa. Recordemos que hasta finales de los años 60 imperaba en las ciencias sociales y en

particular en la ciencia política la metodología positivista. Ésta supondría, desde una

perspectiva arendtiana, un intento de reducir la pluralidad humana a leyes causales. “Las

narraciones biográficas, por el contrario, respetan las experiencias de las otras personas, ya que

cada historia es singular y única, y nos revela esa pluralidad que es la condición específica

para la existencia de toda vida política. Esa pluralidad significa no sólo que los asuntos

humanos están en un continuo flujo debido a la incesante irrupción de nuevos sujetos y nuevas

iniciativas, esto es, a la continua revelación de nuevas biografías, sino que esa pluralidad

también se manifiesta en lo que Arendt denomina la trama de las relaciones humanas e

historias interpretadas”20.

2. La metáfora18 “Rosa Luxemburgo 1871-1919” en Hombres en tiempos de oscuridad, op. cit., p. 4319 Cfr., Cristina Sánchez, Hannah Arendt..., op. cit., p. 73, también su artículo, “Hannah Arendt como pensadora de la pluralidad”, en Intersticios, Revista de la Escuela de Filosofía, Universidad Intercontinental, México, año 10 núm. 22/23, 2005, pp. 101-117. 20 Cristina Sánchez, Hannah Arendt...., op. cit., p. 76.

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Son múltiples las metáforas que aparecen desperdigadas por toda la obra de Arendt: “los

tiempos de oscuridad”, “la brecha entre el pasado y el futuro”, “el pescador de perlas”21.

Una de las que utiliza con mayor profusión es la que denominaré “la metáfora de la luz”,

aplicada al espacio público: éste se describe siempre como un ámbito dominado por la luz,

como símbolo claro de lo que se ve y se revela ante los ojos de los demás, y cuya cegadora

luminosidad hace que nada pueda permanecer oculto. Por el contrario, los momentos

históricos en los que se ha eclipsado la esfera pública son calificados como “tiempos de

oscuridad”. Voy a revisar dicha metáfora, en los márgenes propios de un escrito como éste.

Con esta revisión, pondré de manifiesto otra de las vertientes de la narración en la obra

arendtiana: la identidad narrativa.

En su obra fundamental, La Condición Humana, Arendt establece, como es sabido,

una distinción nítida entre labor, trabajo y acción a las que considera actividades básicas de

la condición humana22. Las actividades relacionadas con la labor son aquellas que nos

permiten atender las necesidades de la vida; a saber: comer, dormir, vestir, etc. Mediante la

labor los hombres devienen no iguales sino idénticos, es decir, en este contexto no existe la

conciencia de ser individuo. En este sentido es un espacio alejado de la luz.

El trabajo, en otro nivel, se articula en torno a las actividades que el hombre realiza

para producir objetos. Sólo en el contexto de la acción es en el que las actividades

realizadas permiten al hombre desarrollarse de la manera que le es más propia, esto es,

libremente. Éste es el ámbito estrictamente opuesto a la labor, ya que la acción implica

siempre un proceso de creación que conduce a una emancipación de lo dado mediante un

proceso de culturización. Así, la acción permite al individuo iluminar su identidad.

Mostrarla ante los otros.

Mediante la labor todos los hombres devienen no iguales sino idénticos23, sujetos a

las mismas necesidades, dotados de las mismas cualidades que los de su especie. El espacio

de la labor se encuentra, pues, inmerso en la naturaleza, es un dominio no iluminado sino

oculto. Mediante la acción, en cambio, las personas devienen iguales en tanto ciudadanos

21 “Walter Benjamín: 1892-1940” en Hombres en tiempos de oscuridad, op. cit., p. 20522 A cada una de estas actividades les corresponde una condición: la vida biológica, la mundanidad y la pluralidad; vinculadas todas ellas a las condiciones más generales de natalidad y mortalidad. 23 CH., p. 281.

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cuya identidad, - una identidad propia, singular que, por ello, les hace distintos unos de

otros -, se ilumina, se muestra, aparece en el espacio público.

Para Arendt la acción y la palabra son las capacidades más propiamente humanas y

son las que permiten gestar, renovar y hacer luminoso el espacio público. Así, es en el acto

de contar la propia historia donde el sujeto descubre, muestra e ilumina su identidad propia.

“El descubrimiento de “quién”, en contraposición al “qué” es alguien, está implícito en

todo lo que este alguien dice y hace. Pero se trata de una identidad frágil, puesto que

depende, al mismo tiempo, de la autoexhibición y de la permanencia del acto de contar: la

narración identificaría al sujeto mediante el relato de las propias acciones.”24 La identidad

del sujeto se revela no sólo en sus acciones sino también en la narración de su propia

historia. En palabras de Arendt:

la razón de que toda vida humana cuente su narración y que en último término la historia se convierta en el libro de narraciones de la humanidad, con muchos actores y oradores y sin autores tangibles, radica en que ambas son el resultado de la acción.25

El espacio público es entendido por Hannah Arendt como un ámbito que permite a

cada individuo construir e iluminar su identidad, mediante sus acciones y discursos. La

acción política y el discurso constituyen un ámbito de aparición en el cual los agentes, en su

actuar juntos, dan luz a lo que son y lo que desean que sea el mundo. A través de la acción

los sujetos nacen, aparecen en el mundo común y ganan identidad en el espacio de

aparición.26 El espacio público es, pues, un espacio luminoso dónde se da el pleno

desarrollo de las identidades diversas, plurales. El espacio público es donde, en el encuentro

con los otros, se arroja luz sobre nuestras identidades y se singularizan éstas. Es la acción

con los otros lo que ilumina nuestra singularidad haciéndonos visibles.

En esta concepción del espacio público, entonces, encontramos vinculados el uso de

la metáfora en tanto recurso metodológico y además la relación entre identidad y narración:

la identidad narrativa. La metáfora de la luz cumple así un papel que no es meramente

subsidiario, sino esencial al pensamiento filosófico de Arendt.

24 Fina Birulés, “¿Por qué debe haber alguien y no nadie?” introducción a la traducción castellana de Qué es la política, Barcelona, Paidós/I.C.E./U.A.B., 1997, p.2325 CH, p. 208.26Recordemos que lo político es la actividad en la cual está en juego la constitución del ser, es decir, es la base de la condición humana. Lo que está en juego en la acción es la constitución de fines, y con ello la constitución de la persona. A Arendt le preocupa qué nos hace ser personas, siempre con la acotación de que este problema no tiene a la base una idea sustancialista de ser.

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La identidad se compone narrativamente de dos maneras: la primera se realiza

cuando el actor se encuentra inserto permanentemente en medio de una trama de relaciones

tejida por una infinidad de historias tanto individuales como colectivas. La historia

(History) es constantemente tejida y reconfigurada a través de nuevas acciones y discursos;

esta trama funge como el marco en el cual se realiza la acción, es el lugar donde los actores

se entienden, se comunican y ubican significativamente su biografía. El actor genera

“historias” sin producirlas al modo en que se realizan los productos como efectos del

trabajo. Así, actuar implica narrarse activamente sin ser el propio narrador de la historia en

marcha.27 Con palabras de Arendt:

Aunque todo el mundo comienza su vida insertándose en el mundo humano mediante la acción y el discurso, nadie es autor o productor de la historia de su propia vida. Dicho con otras palabras, las historias, resultados de la acción y el discurso, revelan un agente, pero este agente no es un autor o productor. Alguien la comenzó y es protagonista en el doble sentido de la palabra, o sea, su actor y paciente, pero nadie es su autor28

De manera que la identidad del ciudadano se entiende como constituida

narrativamente. El sujeto nace, aparece en el espacio público al insertarse en la trama de

relaciones. En la acción es como el hombre aparece, se muestra para el mundo y, tal acto,

significa para él la capacidad que tiene de entretejer su historia-biografía en las

innumerables historias-biografías del mundo, sea para modificarlo o para preservarlo. Sin

embargo, como bien señala Manuel Cruz en la introducción a la Condición Humana, no

hay que confundir, el momento constitutivo de la identidad en el espacio público, con una

soberanía del agente sobre el sentido de la acción. “Precisamente la exteriorización –la

objetivación lingüística- en el relato viene a probar este carácter de descubrimiento con el

que ante el agente aparece el significado de lo realizado por él mismo. Las historias nos

revelan un actor pero no un autor”29

Antes de continuar, es preciso distinguir dos connotaciones distintas, si bien

complementarias, de su noción de identidad. En primer lugar señalar que la identidad no es

un dato de nuestra historia natural, por el contrario es un artificio. Arendt distingue entre el

hombre natural, un sujeto que está al margen del cuerpo político, y el ciudadano.

27 Miguel Ángel Martínez, tesis de maestría, inédita.28 CH., p. 208.29 Manuel Cruz, Introducción..., CH, p. XI

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Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia30.

La aparición en el espacio público supone la construcción de una identidad que

viene dada por el reconocimiento de nuestra singularidad que hacen los otros. Por otro lado

encontramos la idea de identidad como narración que nos conduce a la imagen del héroe

clásico:

El descubrimiento de “quién”, en contraposición al “qué” es alguien, está implícito en todo lo que este alguien dice y hace. Pero se trata de una identidad frágil, puesto que depende, al mismo tiempo, de la autoexhibición y de la permanencia del acto de contar: la narración identificaría al sujeto mediante el relato de las propias acciones.31

La identidad del sujeto se revela no sólo en sus acciones sino también en la

narración de su propia historia. “(…) la razón de que toda vida humana cuente su narración

y que en último término la historia se convierta en el libro de narraciones de la humanidad,

con muchos actores y oradores y sin autores tangibles, radica en que ambas son el resultado

de la acción”32. Ahora bien, esta última connotación de la identidad ligada a la imagen del

héroe trae consigo, como ha señalado entre otros Seyla Benhabib33, un modelo agonal del

espacio público dónde el hombre únicamente se singulariza a través de la gloria y la fama:

El valor libera a los hombres de su preocupación por la vida y la reemplaza por la de la libertad del mundo. El valor es indispensable porque en política lo que se juega no es la vida sino el mundo34.

Solo en el esfuerzo exitoso de mostrar la singularidad el héroe da cuenta del proceso

de autoformación, de aparición en el espacio público. Esta particularidad del espacio

público se pone de manifiesto en afirmaciones como la siguiente: “Debido a su inherente

tendencia a descubrir el agente junto con el acto, la acción necesita para su plena aparición

la brillantez de la gloria, sólo posible en la esfera pública”35. Dejaremos de momento estas

30 Idem31 Fina Birulés, “¿Por qué debe haber alguien y no nadie?” introducción a la traducción castellana de Qué es la política, Barcelona, Paidós/I.C.E./U.A.B., 1997, p.2332 CH, p. 208.33 Cfr. Seyla Benhabib “La paria y su sombra. Sobre la invisibilidad de las mujeres en la filosofía política de Hannah Arendt” en Fina Birulés (comp.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona Gedisa, 2000, pp. 97-115. Frente a ese modelo agonal-masculino, Benhabib propone rastrear en la obra de Arendt un modelo asociativo.34 H. Arendt, ¿Qué es la libertad? en Entre el pasado y el futuro. Op. cit., p. 169.35 CH, p. 204.

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objeciones para centrarnos en la imagen del héroe que nos da la perspectiva del ciudadano

como actor. Así, el héroe es un hombre con el coraje suficiente para aparecer y armarse de

la libertad necesaria para actuar. La identidad se gana “heroicamente” en el espacio

público; de manera que es una identidad política, artificial. Sólo tenemos una identidad

plena como ciudadanos.

La dimensión narrativa de la acción presupone que el “espacio de aparición” sea el

lugar para las posibilidades de la revelación de los actores y la apertura de la realidad entre

los hombres, por lo que vale, en este sentido, como un espacio para la memoria. Los

hombres nacen y mueren, pero el espacio público de aparición, espacio de la memoria

permanece para dar testimonio de la presencia humana y superar, relativamente, el carácter

efímero y la fragilidad de los actos y las palabras, sobreponerse al olvido de los asuntos

humanos y, así, generar sentido en la esfera de la acción.

Frente a esta fragilidad de los fenómenos, de las acciones, existe una segunda

manera de apreciar la relevancia de la narración a través de la tarea del narrador

(storyteller). “La acción sólo se revela plenamente al narrador, - nos dice Arendt- es decir,

a la mirada del historiador, que siempre conoce mejor de lo que se trataba que los propios

participantes”36. Entre acción y narración existe, entonces, una congruencia y afinidad

constitutiva que solo a través de la actividad del narrador es mediada y articulada

completamente. Por ello, no existe historia sin acción, como tampoco puede haber una

acción completa y plena de sentido sin su historia narrada. De manera que hay un segundo

aspecto de la narración que es relevante en el pensamiento arendtiano, la narración de

relatos, biografías, etc. De este aspecto de la narración me he ocupado al inicio, sin

embargo quiero en lo que resta abordarlo desde la figura del espectador reflexivo capaz de

juicio político y de narrar lo acontecido.

36 CH., p. 215.

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II. EL NARRADOR, UN ESPECTADOR CON CAPACIDAD DE JUICIO

Sin espectadores el mundo sería imperfecto (...) este invisible obtenido de lo visible permanecería desconocido para siempre si no hubiera un espectador que lo acechase, lo

admirara, rectificara las historias y las reflejara en palabras.

(H. Arendt, La Vida del Espíritu)

Al hilo de la exposición de la metáfora del espacio público como ámbito de luz ha

aparecido con recurrencia la narración, y con ello, el vínculo entre palabra y acción. Esto se

debe a que en este espacio público iluminado, mundo de apariencias constituido por los

hombres que actúan y hablan, es imprescindible contar con la figura del narrador, aquel que

no es únicamente un sujeto que observa impasible los acontecimientos pasados sino que

con su narración de los hechos pasados y su juicio sobre los mismos nos permite

comprender lo acontecido este es el caso de Arendt con el ensayo Los Orígenes del

Totalitarismo y mucho más claramente en Eichmann en Jerusalem.

En “La crisis en la cultura su significado político y social”37 encontramos resaltada

la relevancia del juicio y los primeros indicios de la figura del espectador reflexivo. En este

texto en el que comienza analizando el concepto de cultura y criticando la sociedad de

masas, Arendt nos da ya algunos atisbos de su interpretación de la Crítica del juicio

kantiana. Su interés entonces, es destacar que la riqueza, el potencial del juicio radica en un

acuerdo potencial con los demás. Nos dice

en la Crítica del Juicio, Kant insistió en una forma distinta de pensar, para la que no sería bastante estar de acuerdo con el propio yo, sino que consistía en ser capaz de “pensar poniéndose en el lugar de los demás” y que, por tanto, él llamó “modo de pensar amplio”. El poder del juicio descansa en un acuerdo potencial con los demás (...) De este acuerdo potencial obtiene el juicio su validez potencial.38

Esta capacidad es pues una habilidad política, en tanto no sólo requiere del punto de

vista personal sino que incluye la perspectiva de los otros con los que se comparte un

espacio. De manera que, como ya señalé, el espectador reflexivo no es un sujeto que

especula desde su capacidad aislada de conocimiento sino un ciudadano que juzga en un

mundo común desde el sentido común. Aparece así, otra de las categorías fundamentales de

la propuesta arendtiana, el “sensus communis”, apuntada ya en este breve ensayo que

37 CC, pp. 231 y ss.38 CC., p. 232.

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comentamos y más desarrollada en La vida del espíritu39. Se trata, de acuerdo con la

interpretación de Arendt, de una especie de sexto sentido que coordina los otros cinco y

asegura que las percepciones que adquirimos a través de los otros sentidos sean veraces.

Desde él adquirimos la sensación de realidad40. Esta categoría es importante porque nos

acerca a la idea que tiene Arendt de ciudadano como espectador reflexivo. En oposición

clara a la idea de sujeto cartesiana, desde la que se establecen condiciones para la verdad de

carácter subjetivo y con afanes de universalidad, Arendt ubica al hombre entre los otros. De

manera que la validez del juicio no depende del Yo trascendental, o de la autoconciencia

sino que “sus alegatos de validez nunca pueden extenderse más allá de los otros en cuyo

lugar se ha puesto la persona que juzga para plantear sus consideraciones”41. El juicio

político, entonces, depende de este sentido común que compartimos con los otros al tiempo

que compartimos el mundo42. En los juicios políticos se adopta una decisión que si bien

mediada por lo subjetivo, esto es por el lugar que la persona que juzga ocupa en el mundo

compartido, deriva de la objetividad, la realidad del mundo dada por el hecho de que

mundo es lo común a todos43. Estos juicios son “arbitrarios” ya que no implican una noción

de verdad propia del ámbito de conocimiento, sino que se presentan como opiniones que

pretenden persuadir al otro. “Este “galanteo” o persuasión se corresponde en todo con lo

que los griegos llamaron , convencer y persuadir por la palabra, algo que veían

como la forma típicamente política en que las personas hablaban entre sí”44. Por eso,

Sócrates será el prototipo de este espectador reflexivo, aquel que es capaz de juzgar,

poniéndose en el lugar del otro:

Un pensador, en definitiva, que sepa siempre estar como un hombre entre los hombres, que no esquive el foro, que sea un ciudadano entre los ciudadanos, no haga nada ni pretenda nada salvo lo que en su opinión tienen derecho a ser y hacer los ciudadanos45.

39 Cfr., VE Esta categoría aparece en distintos momentos de la 1a. Parte dedicada al Pensar, p. 62-78, 83, 102, 109-110, 124, 142 y 243.40 Cfr., VE, p. 67 y 68.41 CC., p. 233.42 Cfr., CC., p. 234.43 Nos dice Arendt en La Condición humana: “El único carácter del mundo con el que calibrar su realidad es el de ser común a todos (...)”, p. 231.44 CC., p. 235.45 VE, p. 197

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Es en el campo de la acción y el discurso, donde destaca esta cualidad personal. Aquel que

uno es pasa a primer plano en la vida política, más allá de los talentos o cualidades que

pueda tener. El espectador reflexivo es el ciudadano con capacidad de juicio. “Es la

facultad de juicio la que nos hace embonar en este mundo de fenómenos y apariencias, y

nos capacita para encontrar nuestro lugar apropiado en él”.46

El juicio emitido por el espectador reflexivo, el relato articulado por el narrador de

historias, no es de ninguna manera definitivo, sino que se integra en el entramado de la

acción y el discurso para ir reconstruyendo el espacio público. Es más, deberá ser juzgado

por otros. Recuperamos con claridad entonces la importancia, para la validez del juicio, del

mundo común. Si bien el juicio es una forma de la vida del espíritu, no por ello es posible

llevarlo a cabo aisladamente, en tanto se lleva a cabo en un mundo común. En este sentido

no puede separarse juicio y acción. El juicio no es mera especulación, si bien parte de la

observación, la admiración y la reflexión. Es en este contexto donde aparece la noción de

espectador-narrador. El narrador es aquel que admira y observa las cosas, y narra lo

acontecido. Tiene esta posibilidad porque está fuera del domino de los asuntos mundanos,

pero atento a los asuntos públicos.

¿Cuáles serían las capacidades a destacar del espectador reflexivo, como aquel que

conjuga pensamiento y acción y que podríamos aplicar al narrador? Tres comparaciones

guían a Arendt: el tábano, la comadrona y el torpedo47.

El espectador reflexivo sabe cómo aguijonear a los ciudadanos, les incita “a la

reflexión y el examen crítico, actividad sin la que la vida, en su opinión, no valdría gran

cosa y no se podría considerar incluso como tal”48. Pero además, el espectador reflexivo

sabe cómo liberar a los otros de los falsos pensamientos; esto produce una “parálisis” que

permite la reflexión (recordemos que el pensar es una actividad que tiene un fin en sí

misma). La parálisis provocada por el pensar es, pues, doble: interrumpe cualquier otra

actividad y además aturde debido a que pone en cuestión las normas, las reglas que se

aplicaban en cualquier otra conducta general, en otras palabras, pone en crisis los

prejuicios49.

46 Ronald Beiner, El juicio político, México, FCE, 1987, p. 38.47 Cfr., PRM, p. 123 y VE, p. 203-20448 VE, p. 203. También, PRM, p. 123.49 PRM, p. 125

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Así, el pensar deviene crítico porque evita que los ciudadanos se aferren a las reglas

de conducta establecidas. “La búsqueda del sentido, que sin desfallecer disuelve y examina

de nuevo todas las teorías y reglas aceptadas, puede en cualquier momento volverse contra

sí mismo, por así decirlo, y producir una inversión en los antiguos valores y declararlos

como “nuevos valores”.”50 Este espectador reflexivo del que nos ocupamos no es aquel se

desde su asiento –un lugar intemporal, la región del pensar- puede disfrutar del espectáculo

y juzgar la representación porque no participa en ella. Por el contrario, si es posible el juicio

para este espectador es porque esta presente observando la representación. Esto se debe a

que, como vengo enfatizando, el juicio no es nunca una actividad privada. “La del juicio es

una actividad importante, si no la más importante, en la que se produce este compartir-el-

mundo-con-los-demás.”51 Se nos muestra aquí una de las acepciones del concepto de lo

público: la de mundo común.

Esta noción de lo público como mundo común nos permite recuperar la interna

relación de este ámbito con la acción y la narración; es más, reivindicar la palabra como

forma de acción política52. Como ya dije, de la acción y la palabra surge este espacio

compartido, el espacio público. Veamos:

Para nuestra filósofa, la acción es una forma de manifestar las potencialidades

vinculadas con la capacidad de aparición: libertad, acción y discurso. A estas hay que

añadir el juicio que no es sólo una capacidad de actuar sino también, como vengo

resaltando al tratar la noción de espectador reflexivo, una capacidad que tiene que ver con

el observador, aquel que narra y reflexiona críticamente sobre el pasado. Reflexión que, si

bien en principio es solitaria se da ahí, en el mundo común. La acción, el valor, la libertad

son rasgos fundamentales en el héroe; el juicio, el pensar ampliado y el sensus communis

son los rasgos destacados del espectador reflexivo y, por extensión, del narrador de

historias.

El ciudadano tiene la potencialidad de juzgar, narrar y de actuar, y por ello de

constituir el mundo común, compartido; redefinido constantemente de forma intersubjetiva.

Una construcción en la cual el espectador-narrador reflexivo tiene que jugar un papel

50 PRM, P. 12651 CC, pp. 233-234. 52 Recordemos que, según la interpretación que Arendt hace del mundo griego, acción y discurso se consideraban coexistentes e iguales, significando esto que la mayor parte de la acción política, es realizada con palabras y esto es lo que permite que, al menos en ese ámbito sea, en parte, ajena a la violencia.

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fundamental en tanto la capacidad de juzgar es la que nos permite dar sentido al mundo a

través de la elección de cursos de acción o por medio de la reflexión sobre el pasado y los

relatos sobre el mismo. El espectador reflexivo supone la posibilidad de juzgar, de prestar

atención a las condiciones de posibilidad del aparecer. El narrador de historias configura y

da coherencia a los eventos, las acciones y los hechos. Recordemos con Arendt que

La realidad es diferente de la totalidad de los hechos y acontecimientos y es más que ellos, aunque esa totalidad es de cualquier modo imprevisible. El que dice lo que existe –legein ta onta- siempre narra algo, y en esa narración, los hechos particulares pierden su carácter contingente y adquieren un significado humanamente captable. Es bien cierto que 'todas las penas se pueden sobrellevar si las pones en un cuento o relatas un cuento sobre ellas', como dijo Isak Dinesen… podría haber añadido que incluso la alegría y la dicha se vuelven soportables y significativas para los hombres cuando pueden hablar sobre ellas y narrarlas como un cuento53.

De forma que el sentido de la acción depende de la narración contada por el

narrador, storyteller. Mientras que la historia (History) es el resultado de la acción, la

narración (story) es obra del que juzga y narra.

A diferencia de lo que ocurre con el pensamiento especulativo, en el caso del juicio,

el espectador no está solo, ya que a pesar de no hallarse implicado en el acto, siempre lo

está con sus co-espectadores. Tal posibilidad de juzgar como espectadores la debemos al

sentido común que no es más que nuestro sentido del mundo y de su intersubjetividad, una

cualidad producida en común,54 y a la capacidad de pensar poniéndose en el lugar del otro.

La narración es el resultado de la cooperación del pensamiento, de la imaginación y la

memoria que se encuentran subordinados, en actitud cognitiva, al juicio. La narración debe

ser producto del ejercicio del juicio reflexionante y, en este sentido, podemos afirmar sin

temor a equivocarnos que el narrador debe ser un espectador reflexivo cuyos rasgos

destacados son el juicio, el pensar ampliado y el sensus communis.

La acción puede ser comprendida puesto que se desarrolla en un mundo común y

significativo. Sin embargo, se requiere de la narración para la comprensión tanto de la

acción como del mundo y nuestra ubicación en él. Es en este rubro donde aparece la figura

de historiador o storyteller. Un ciudadano que no participa en los hechos, y sin embargo,

como el espectador reflexivo que es, no se encuentra fuera de la esfera de los asuntos

humanos. Su lugar está en el mundo común.

53 Arendt, “Verdad y política”, en Entre el pasado y el futuro. Op. cit., Barcelona, Península1996, p. 275.54 Fina Birulés, intr. a “¿Qué es la política?” op. cit., p. 35

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CONCLUSIÓN

Hannah Arendt pretendió a lo largo de su vida desvelar las experiencias humanas que crean

los conceptos políticos y recuperar su sentido originario; por ello, como hemos podido

analizar brevemente en este escrito, la narración de relatos, la reconstrucción de biografías

y el recurso a la metáfora son instrumentos imprescindibles en su tarea como filósofa

política y constituyen una nueva metodología, lo que ella misma denominó un modo de

pensar poético. El lenguaje, dice nuestra filósofa, “al servirse de la metáfora, nos permite

pensar, es decir, mantener un intercambio con lo no sensorial, porque permite la

transferencia –metapherein- de nuestras experiencias sensoriales. No hay dos mundos,

porque la metáfora los unifica”.55 La metáfora es algo más que una figura poética del

lenguaje, a través de ella se transmite conocimiento sobre las actividades mentales, sobre el

pensamiento. En La vida del espíritu, al examinar las tres actividades mentales –el pensar,

la voluntad y el juicio- define alguna de sus características: son actividades invisibles de

por sí, y están consagradas a lo invisible, esto es, no pertenecen al mundo sensorial de los

fenómenos. Allí mismo muestra como la función de la metáfora sería entonces “saltar el

abismo que existe entre las actividades mentales interiores e invisibles y el mundo de los

fenómenos”, constituyendo el hilo a través del cual el espíritu se vincula al mundo.56 Con

esta propuesta Arendt pretende superar el uso de la metáfora tradicionalmente reservado al

lenguaje poético, y recuperar el carácter constitutivo que ésta puede tener en el discurso

político. Y es precisamente esta función constitutiva la que mejor muestra el valor de la

metáfora en el pensamiento arendtiano, para quien el pensar mismo es poético. Por ello,

señala Arendt, todos los términos filosóficos son metáforas.

En su propia obra, como hemos podido constatar, el recurso a la metáfora no es

meramente metodológico sino que está íntimamente relacionado con su propia concepción

del espacio público como espacio de aparición de las identidades diversas, plurales.

Como veíamos anteriormente, por medio de la acción y el discurso mostramos

nuestra identidad al mundo. Iluminamos nuestra identidad, para seguir con la metáfora

55 VE, p 147. El énfasis es mío.56 Cristina Sánchez Muñoz, Hannah Arendt..., op. cit., p. 66.

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arendtiana. Se configura así un concepto de identidad narrativa. En la esfera privada los

hombres disponen de una identidad natural, lo dado, pero ésta no les diferencia, no les hace

singulares. Sólo a través de la acción y el discurso en la esfera pública, el sujeto revela su

singularidad, gana su identidad.

Ahora bien, para Arendt “(...) la acción sólo es política cuando va acompañada de la

palabra (lexis), en la medida en que esta última convierte en significativa la praxis. Y, en

este sentido, la palabra es entendida como una suerte de acción, como una vía para conferir

sentido y durabilidad al mundo y para decir nuestra responsabilidad con respecto a él”.57

Así entonces, recurriendo a lo griegos, en concreto a la interpretación de Aristóteles, Arendt

recupera la interna relación entre estas dos capacidades humanas, acción (praxis) y discurso

(lexis) en cuanto de ellas surge la esfera pública. Es en esta esfera donde la identidad del

ciudadano se configura a través de su aparición, a través del discurso y la acción. Podemos

hablar así de una identidad narrativa.

La acción y el discurso constituyen el tejido de las relaciones y los asuntos

humanos, éstos tienen en común ser frágiles y efímeros. Cuando se manifiestan en el

mundo corren el riesgo de no dejar huella en la memoria de los seres humanos; sin

embargo, es posible reificación y permanencia en el mundo a través del testimonio de una

pluralidad de personas que se percatan de su existencia por su manifestación pública y su

capacidad de recordar y de ser recordados. En este punto, la narración a través de

biografías, relatos o ensayos adquiere relevancia, al garantizar la realidad de lo que aparece.

Recordemos con Arendt que “no existe nada ni nadie en este mundo cuya misma existencia

no presuponga un espectador. En otras palabras, nada de lo que existe en singular desde el

momento en que se hace su aparición; todo lo que es está destinado a ser percibido por

alguien”58. En este punto es donde cobra relevancia la figura del ciudadano capaz de pensar,

juzgar y narrar. Ya no como actor sino como espectador reflexivo capaz de narrar.

En este sentido, se puede postular la importancia de las biografías y los relatos

trágicos de los hablábamos más arriba en la constitución del espacio de aparición, pues

sólo cuenta como real lo que aparece y una pluralidad de hombres da cuenta de lo común

57 Fina Birulés, op. cit., p. 27.58 VE, 2002, p. 43.

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en los hombres, que es a todos accesible y confiable, y sobre lo cual los seres humanos

pueden hacer juicios, discutir y entenderse.

El producto invariable de los grupos y hombres que viven juntos son los hechos y

acontecimientos, los cuales padecen el carácter perecedero y olvidable. Cada uno de éstos,

apenas acontecidos, corren el riesgo de desaparecer sin dejar huella de su presencia en el

mundo, si no es que, de alguna manera se les recuerda y se le registra, en el mejor de los

casos, en documentos, poemas, imágenes, historias, biografías entre otras formas que

cuidan la memoria. Si pasan desapercibidos, ningún esfuerzo racional puede devolverlos a

la existencia y permanecerán desterrados de toda memoria humana. La narración, que es la

apropiación significativa de la experiencia humana, se realiza por medio de la reificación

del proceso del pensamiento. En este proceso la capacidad de juicio del narrador, la

capacidad de ponerse en el lugar del otro, su “sentido común” son fundamentales en la

reconstrucción de lo acontecido.

La capacidad de juzgar propia del narrador de historias es una habilidad política,

que no sólo requiere del punto de vista personal sino que incluye la perspectiva de los otros

con los que se comparte un espacio. De manera que, insisto, el narrador de historias, en

tanto espectador reflexivo, no es un sujeto que especula e inventa desde su capacidad de

conocimiento sino un ciudadano que juzga desde el sentido común, y narra desde la

reflexión acerca del mundo compartido. Por ello, para Arendt, según interpreto, el narrador

debe ser un espectador reflexivo, un ciudadano con capacidad de juicio.

El narrador tiene como corolario a su tarea, la capacidad de otorgarle realidad

objetiva a todo lo que se desarrolla en el mundo como espacio de aparición. Recordemos

que, de acuerdo con Arendt, lo público se constituye, no está dado, en sentido estricto, no

es, aparece. En política, el ser es aparecer. Ser y apariencia se confunden. La objetividad y

la realidad del espacio público, espacio de aparición y mundo común, depende de los

testimonios públicos, comunes y compartidos de una pluralidad de hombres. Dependen de

la narración.

Por ello, la narración complementa el quehacer político y de ahí la responsabilidad

del narrador de historias. Esta responsabilidad se nos muestra con claridad en el quehacer

propio de Arendt. Ella fue una espectadora reflexiva que a través de la narración de

historias trató de responder la pregunta: ¿cómo comprender lo sucedido?

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22 de Marzo 2007

México, D. F.

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