LA REPÚBLICA DE PLATÓ

La república és una de les obres més importants de Plató. En grec es titulava Politeia. República ve de la traducció llatina del títol Politeia que va fer-se com a Res Publica.

No sabem ben bé quan la va escriure, però sí que sabem que el que Plató hi explica ho podem situar en el darrer terç del segle v aC, molt abans de la data en què la va escriure. Segurament que Plató la va escriure pels impactes soferts per la guerra i per la mort de Sòcrates. En La república els estudiosos hi veuen l’exposició d’una tensió: la tensió entre la mentalitat que defensava els valors tradicionals (representats en el llibre I de Resp per Cèfal i els seus fills) i la mentalitat que més aviat acceptava els nous plantejaments dels sofistes (representat en el llibre I de Resp per Trasímac). Plató, en la resta de la Resp, també hi situa els seus germans Adimant i Glaucó, els qual manifesten la voluntat d’escoltar els pensaments de Plató (que parla per boca del personatge Sòcrates).

ELS LLIBRES, CONTINGUT TEMÀTIC DELS QUE ENTREN A SELECTIVITAT, II, IV I VII

LLIBRE I: Obertura. Baixada de Sòcrates al Pireu. Discussió inicial sobre què és la justícia. Posicions tradicionals de Cèfal i Polemarc (la justícia és restituir el que es deu: perquè cal donar a cadascú el que li correspon). Intervenció del sofista Trasímac, que situa el problema de la justícia en l’àmbit del poder (la justícia com la llei del més fort). Posició inicial de Sòcrates: la justícia del governant busca el millor per als seus súbdits. Altres discussions sobre la justícia.

LLIBRE II: Intervencions de Glaucó i Adimant, germans de Plató. Proposta de Glaucó de classificació tripartita dels béns: a) béns desitjables per si mateixos, amb independència de les seves conseqüències; b) béns desitjables per si mateixos i per les seves conseqüències; i c) béns desitjables pels seus beneficis indirectes, encara que ens causen penes. Sòcrates se situa en b); en canvi, la gent corrent en c). Petició de Glaucó i Adimant a Sòcrates de demostració de la preferència per la vida justa en relació amb la vida injusta (és a dir, petició de rebuig de la posició de Trasímac). Pas de la discussió de la justícia en la ciutat a la discussió de la justícia en l’individu. La formació d’una ciutat i de la seva estructura (els tres estaments que intervenen en tota ciutat).

LLIBRE IV: Rebuig a una felicitat particular per a la classe dels guardians (i governants). La pobresa i la riquesa dels ciutadans. Les diferents excel·lències existents en una ciutat. La justícia en la ciutat (de la ciutat). Les parts de l’ànima, de les seves funcions i de la justícia individual.

LLIBRE VII: L’analogia de la caverna (sovint anomenada el mite de la caverna) i la seva explicació. Els estudis del filòsof-governant: 1)aritmètica: 2) geometria; 3) estereometria; 4) astronomia; i 5) harmonia. La dialèctica com a síntesi i visió de conjunt de tots els estudis i l’estudi suprem. La formació dels filòsofs (els homes de la dialèctica)

ALGUNS FRAGMENTS DELS LLIBRES II, IV I VII DE LA REPÚBLICA DE PLATÓ

La república és un conjunt de deu llibres que comparteixen una preocupació general: la justícia (bé sigui la que cal que es doni en la ciutat, bé sigui la que cal que es doni en l’individu; una i altra entreteixint-se).

1

RESP II 367E-376C

Aquest fragment està emmarcat dins d’un espai de conversa on el que es pretén és fer una rigorosa recerca dialogada sobre allò que és la justícia (i la injustícia). Al començament del llibre I, Sòcrates ens explica que va anar amb Glaucó (germà de Plató) al port del Pireu, un dels centres comercials i artesanals més importants d’Atenes, a celebrar-hi una festa. Alguns estudiosos creuen que es tractava de la festa de Bendis (que es com els tracis anomenaven la deessa Àrtemis). Al Pireu hi era Polemarc, fill de Cèfal, que es trobà amb Sòcrates i Glaucó. Aviat també hi eren Adimant, germà de Glaucó (i de Plató), i d’altres, tots intentant retenir Sòcrates que ja volia tornar-se’n a casa.

La conversa que mantenen amb Sòcrates a casa de Cèfal, i que s’ha iniciat en el llibre I tracta sobre la justícia, exposant les concepcions tradicionals representades per Cèfal i Polemarc (la justícia és donar a cadascú el que es seu) i la concepció sofística de Trasímac (la justícia és allò que disposa el poder del més fort). Sòcrates apuntava de manera inicial que la justícia era que el governant cerqués allò que era millor per als seus governats.

El llibre II continua aquesta mateixa conversa. I, després de les intervencions de Glaucó (sobre quina mena de béns existeixen) i d’Adimant (que revisa tot el que s’ha dit sobre la justícia), el mateix Glaucó demana a Sòcrates per quina raó cal triar la justícia en comptes de la injustícia. Glaucó li demana sobre la justícia i la injustícia en si mateixes (és a dir, sobre la Idea de justícia): aquella justícia que si s’adquireix farà que les ciutats i els homes esdevinguin i siguin de debò ciutats i homes justos. Es precisament en aquest punt on s’insereix aquest fragment.

Aquest fragment parteix del fet que Glaucó i Adimant, sense creure que la injustícia és preferible a la justícia, són capaços de defensar que la justícia és preferible a la injustícia, quan, de fet, davant la tesi de Trasímac han rebutjat la resposta de Sòcrates que justament defensava que la justícia és superior a la injustícia. Davant d’aquest impàs, Glaucó i Adimant demanen i insisteixen que defensi com sigui aquesta tesi.

Sòcrates necessita argumentar davant els seus interlocutors la Idea de justícia i d’injustícia i la seva relació ( no la seva idea de justícia i injustícia sinó allò que realment siguin la justícia i la injustícia intemporalment). Com que la recerca resultarà difícil, Sòcrates proposa un mètode: fer la recerca analògicament (per semblança). És a dir, com que les lletres grosses són més fàcils de reconèixer que les petites, Sòcrates proposa començar a investigar allò que sigui la justícia a la ciutat (les lletres grosses) i després investigar-ho en l’individu (lletres petites). El mètode, doncs, és passar de l’estudi de la justícia a la ciutat cap a l’estudi de la justícia en l’individu.

Per això, començarà per veure la justícia en la ciutat, però no en una ciutat concreta sinó en una ciutat encara no desvirtuada per res: una ciutat ideal, una ciutat que l’anirà formant a través del seu discurs. D’aquesta ciutat –que en podríem dir ciutat natural o original- ens n’exposarà la seva gènesi ideal, és a dir, l’anirà formant de tal manera que tot allò que hi posi sempre sigui amb vista a la justícia, evitant qualsevol injustícia en l’origen.

Perquè això sigui possible caldrà articular-ho tot i totes les professions (comerciants, mercaders, marxants i obrers) que els seus ciutadans hi desenvoluparan tenint present el principi que cadascú ha d’exercir aquelles professions que per naturalesa pot realitzar bé en base a la perfecció de la ciutat, és a dir, aquelles professions per a les quals ha nascut. Tota l’economia ha de regir-se tenint present aquest principi de naturalesa esmentat. Només així una ciutat podrà esdevenir realment un lloc on sigui possible la realització de la justícia.

2

El discurs argumentatiu de Sòcrates sobre la ciutat no oblida com la injustícia s’hi fa present. Per això dedicarà part de la seva exposició a explicar el naixement de la injustícia (la guerra); i, en estreta relació, la necessitat d’un exèrcit i, en conseqüència, de soldats, que han de tenir coratge, força i, al mateix temps, delicadesa amb els aliats. Té una importància cabdal que per a Sòcrates el qui ha de ser guardià de la ciutat – de fet parla de guardians, en plural, per referir-se als governants- ha de tenir una índole filosòfica i, per tant, també vol dir que ha de ser educat en aquest natural filosòfic del guardià per tal de poder prendre les decisions adequades perquè en la ciutat s’hi realitzi la justícia i sigui de debò justa.

El fragment que ha parlat de la gènesi o formació d’una ciutat justa no ha entrat encara a mostrar detingudament on es troba la justícia (i la injustícia). Això ho podrem llegir en el fragment següent.

RESP IV 427C-445E

Sòcrates continua parlant de la justícia. Primer de la justícia en la ciutat; després, de la justícia en l’individu, en l’ànima individual.

Un cop fundada la ciutat ideal, i després d’haver parlat dels guardians (governants) de la ciutat, de la pobresa i de la riquesa dins la ciutat, i de les normes que han d’observar els magistrats, així com d les innovacions que hi ha d’haver en l’educació musical (fins i tot dels guardians), es passa a considerar el lloc que la saviesa que ha d’ocupar en la ciutat de la justícia, és a dir, en la ciutat perfecta. El fragment que ara considerem comença dient que la ciutat perfecta ja es dóna en l’explicació per construïda. I és en aquesta ciutat ideal i perfecta (intel·lectiva) que Sòcrates demana d’examinar-la amb detenció per tal de provar de veure-hi on és la justícia i on la injustícia, quina diferència hi ha entre elles i quina fa més feliç.

Sòcrates sosté que si una ciutat està ben fundada, aleshores serà del tot perfecta. I hi predominaran la saviesa (o seny), el coratge (o valentia), la temprança (o moderació) i la justícia. A continuació analitzarà i indicarà què és i on es troba cadascuna d’aquestes excel·lències o virtuts, és a dir, quin estament o classe social les ha de conrear en un grau més excels.

De l’anàlisi que en fa Sòcrates podríem considerar, en general, que:

a. La saviesa és el saber deliberar bé el que li convé a la ciutat en el seu conjunt, com un tot; no una deliberació parcial sobre una cosa o una altra, sinó sobre la seva totalitat; és la virtut o excel·lència que han de posseir els governants (és a dir, els magistrats i els guardians perfectes).

b. El coratge és la potència per conservar l’opinió pel que fa a les coses importants, que siguin sempre tals i les mateixes, com el legislador les proclamà en el pla de l’educació; el coratge és una certa conservació, un saber mantenir allò que és essencial com a essencial; és l’excel·lència o virtut que més han de posseir els soldats, els auxiliars dels governants.

c. La temprança és un cert ordre, i un domini d’alguns plaers i passions, dels qual prediquem que es mostren, no sé pas de quina manera, superiors a un mateix; la temprança possibilita l’ autodomini, el ser amo d’un mateix; una ciutat ha de ser mestressa de plaers i de passions, mestressa de si mateixa, si vol ser justa; han de conrear aquesta excel·lència o virtut tant els governants com els súbdits perquè entre ells hi ha d’haver concòrdia i harmonia, és a dir, acord entre el superior i l’inferior.

d. La justícia és el resultat d’aquesta concòrdia i harmonia entre les parts de la ciutat. I, en el fons, per tant, la justícia és una excel·lència que es dóna quan les altres tres excel·lències o virtuts es donen juntes; i més justícia hi haurà com més harmonia i concòrdia hi hagi en la ciutat. I això s’assoleix si tothom fa allò per a què està naturalment dotat, és a dir, la justícia és fer cadascú el que li correspon (el que li correspon per naturalesa); cadascú ha de tenir cura d’una sola cosa de les que afecten la ciutat, aquella per la qual la naturalesa li hagi donat més aptituds . La

3

injustícia és el desequilibri que es produeix en una ciutat en la qual no hi ha l’ordre natural que procura l’harmonia. Quan no es respecta aquest ordre i harmonia naturals, el resultat és el desordre i els crims.

L’exposició de Sòcrates continua, aplicant en cada individu les excel·lències que ha descobert com a necessàries en la ciutat per a la consecució de la justícia. També en l’ànima humana de cada individu s’ha de produir aquesta harmonia i aquesta concòrdia. Això és la lletra petita i el que interessa en grau suprem a Plató. Només una ciutat feta de ciutadans justos, en harmonia i concòrdia amb si mateixos, artífex de la seva excel·lència individual, podrà ser una ciutat justa de debò i podrà viure en l’esplendor d’haver adquirit i gaudit de la formació cívica necessària. Segons Plató, les formes de caràcters i les maneres d’actuar de la ciutat li vénen de l’individu.

Després Sòcrates segueix endinsant-se matisadament en l’ànima individual per tal de mostrar-nos aquestes mateixes excel·lències (saviesa, coratge i temprança) i la seva unitat en l’individu (la justícia individual). L’ànima individual té, doncs, com a dues parts: una de racional i una altra d’irracional; i aquesta darrera, al seu torn, té una part concupiscible i una d’irascible. I succeeix com a la ciutat. La part racional és l’encarregada de governar en l’individu a la part més fogosa, que li pertoca ser súbdita. Però també hi ha en l’individu el coratge, que li permet salvaguardar el que la raó li mostra com allò que cal fer. La injustícia en l’ànima de l’individu és el desordre que s’hi opera quan cada part no acompleix ni practica la virtut que li és pròpia.

Sòcrates conclou que la justícia és el millor camí que es pot emprendre a la vida, i el més perfecte.

RESP VII 514A-520A

Amb aquest fragment s’inicia el llibre VII de La república de Plató. L’escena i els personatges són els mateixos que en els altres fragments. Els qui conversen són Sòcrates i Glaucó, el germà de Plató. El llibre VII comença amb la narració de la famosíssima al·legoria de la caverna o de la cova.

Al començament mateix de l’al·legoria de la caverna, és a dir, en el primer moment de la narració, Sòcrates ens indica el seu sentit. Li diu a Glaucó: compara la nostra naturalesa (physis) pel que fa a l’educació (paideia) o a la manca d’educació (apaideusia) al cas següent (VII 514a). I comença el relat de l’al·legoria o mite de la caverna.

L’educació o formació completa dels ciutadans i de les ciutadanes, sobretot dels qui han d’exercir el govern de la ciutat, és un aspecte decisiu per tal de poder dur a terme el model de ciutat projectat per Plató. El que és decisiu, doncs, en aquest text, és comprendre allò que s’esdevé en una ciutat si no hi ha ningú que emprengui el camí d’ascens de la foscor de la cova fins a la llum del dia i la contemplació del Sol directament, ningú que convertit esforçadament en filòsof i, per tant, apte per a governar, sigui capaç de conduir el poble cap al Bé. I al mateix temps, si no es considera la necessitat que qui hagi fet el camí d’ascens emprengui igualment el difícil camí de descens a la cova per tal de convèncer els companys encadenats de quina és l’autèntica realitat: el Sol, el Bé que dóna sentit a tot. Sòcrates ens diu que caldrà forçar els filòsofs , que són qui han arribat a la contemplació del Sol-Bé –i de la qual gaudirien tota la vida sense moure’s- a davallar fins la foscor de la cova per tal de convèncer i guiar els presoners a sortir cap a la llum, és a dir, cap a la realitat autèntica: la veritat. Cal obligar els filòsofs i filòsofes a governar en contra de la seva voluntat. La naturalesa filosòfica comporta governar, encara que la vida contemplativa és per a ells una vida de plenitud. Perquè la ciutat perfecta necessita governants que han tingut experiència del Bé i l’han contemplat intel.lectualment. Els governants no hi són per passar-s’ho bé sinó que la llei i els governants hi són perquè tothom s’ho passi bé, és a dir, sigui feliç perquè viu en harmonia i pau en una ciutat justa.

4

RESP VII 532B-535A

El darrer fragment de La república que entra per a la selectivitat és molt breu, però carregat de sentit. Continua l’escenari dramàtic i hi són presents els mateixos personatges. Sòcrates continua conversant amb el germà de Plató: Glaucó. Entre el fragment anterior (Resp VII 514a-520a) sobre l’educació o formació dels filòsofs i aquest d’ara (Resp VII 532b-535a), sobre la dialèctica com a ciència suprema dels filòsofs, hi ha tot un fragment més extens (Resp VII 520a-532b) en el qual es parla dels sabers (o arts) que cal que els filòsofs estudiïn abans d’entrar en l’estudi molt més dificultós de la ciència dialèctica que porta al veritable coneixement del Bé.

Per tal de comprendre millor el que es diu de la dialèctica com a estudi que culmina definitivament tot el procés de formació dels filòsofs cal dir alguna cosa respecte dels sabers en els quals s’ha de formar prèviament. Plató, per boca de Sòcrates, esmenta els següents sabers que, per aquest ordre, ha de conèixer el filòsof:

1. L’aritmètica. Permet conèixer els éssers en la seva unitat i no deixar-se portar per la multiplicitat que ens donen els sentits. L’aritmètica permet conèixer el nombre i el càlcul. És una ciència que permet dominar l’art de la guerra, ja que sense saber comptar i calcular difícilment es podrà fer front a l’enemic.

2. La geometria. Fa possible conèixer els éssers eterns i immutables (la línia, el cercle...). La geometria treballa en el pla i permet igualment fer la guerra perquè fa possible disposar bé els campaments en l’espai i permet dissenyar les diferents estratègies militars i els desplaçaments de l’exèrcit.

3. L’estereometria. Una ciència no gaire desenvolupada a l’època de Plató que es referia a l’estudi dels cossos en si mateixos i a la consideració dels seus volums.

4. L’astronomia. Ciència que permet l’estudi del moviment dels cossos celestes i permet conèixer les lleis dels cels amb l’ajut de la matemàtica.

5. L’harmonia. Una ciència provinent del pitagorisme que estudia les relacions d’harmonia entre els nombres i les tonalitats musicals. Ja Heràclit havia sostingut que l’harmonia invisible és més gran que l’harmonia visible (Fragment 54). El descobriment de l’harmonia invisible és una fita del filòsof.

Tots aquests sabers són una preparació (una propedèutica) per a la dialèctica, que és el que es tracta en el fragment al qual ens referim ara (Resp VII 532b-535a). La dialèctica és el coneixement pròpiament filosòfic: el coneixement de les idees, de les coses en si mateixes. Aquí hi ha, en el cim, el coneixement del Bé (que Plató identifica amb la Bellesa i l’Ordre). Tots els sabers anteriors (fonamentalment matemàtics) treballen amb principis o hipòtesis; la dialèctica, per contra, coneix el Bé sense hipòtesis, sense conjectures, copsa el que cada cosa és en si, cosa que cap dels sabers anteriors no fa. La matemàtica és un ajut de primer ordre de cara a la filosofia o dialèctica. La dialèctica suposa el coneixement de la relació interna que hi ha entre totes les matèries anteriors. La dialèctica és una matèria que exigeix saber sintetitzar, saber interrelacionar. El filòsof no només sap cadascun dels sabers matemàtics esmentats, i exigibles per tal de poder accedir a la dialèctica, sinó que en domina la relació. Aquest coneixement sinòptic disposa al coneixement del Bé per al qual cal procedir amb un mètode rigorós de mostrar les diferències i les identitats. La dialèctica, doncs, és la culminació de totes les altres matèries. El qui ha arribat a aquest grau tan alt del coneixement de l’autèntica realitat és el filòsof veritable o la filosofia veritable.

5

PLATÓ I EL MITE DE LA CAVERNA

[RESUM i comentaris a l’entorn de l’article d’Emilio Lledó, Lecturas de un mito filosófico]

Per a E. Lledó el mite –els mites- és sempre alguna cosa més que un reflex deformat de la realitat.

Perquè el mite:

Amplia la nostra sensibilitat.

Ens permet reconèixer les nostres limitacions i les nostres obsessions.

Sense la presència del mite, sense la presència d’aquest món paral·lel, d’aquest món farcit d’elements

simbòlics, no hauríem ascendit mai del món animal. No hauríem assumit mai la llibertat irrenunciable de

creació, de construcció, d’evolució... d’història de la condició humana. El mite és, doncs, expressió de

l’anhel de l’home d’entendre’s, i d’aquesta manera poder projectar-se millor en el futur.

SOBRE EL MITE DE LA CAVERNA

El mite és tan clar i tan suggeridor que no ha estat prou llegit, llegit amb profunditat.

Potser perquè el propi Plató ens en dóna la interpretació: coherent i lúcida. La por de Plató a

possibles distorsions i navegacions en les aigües sempre inestables del riu de la història,

segurament el va decantar a fixar-ne una interpretació, la interpretació.

Des de l’inici fins a Així ha de ser, se’ns presenta la descripció de l’escenari del mite. I sense saber-

ho, Plató anticipa l’invent de Louis Lumière, la primera sala de cine. Després, però, comença el

rodatge, i Lledó diu que aquesta part és la que ha estat més abandonada per gairebé tots els

nombrosos comentaristes del mite.

Els plans o escenes d’aquest rodatge són:

o Un presoner que s’escapa.

o La dificultat de l’ascensió cap a la llum, cap a la sortida de la caverna.

o El dolor dels ulls acostumats a la dolça foscor.

o La sorpresa d’anar descobrint el muntatge de la caverna.

o Els desitjos de tornar al punt de partença, en el fons tan còmode.

o El dubte de si és millor la llum que provoca ceguesa i dolor o la tranquil·la foscúria.

o L’enlluernament i la impossibilitat de veure-hi un cop ha sortit de la caverna i mira el sol

que il·lumina els arbres, les muntanyes, les coses.

6

o Els records de la presó i dels companys empresonats.

o El retorn.

o La discussió amb els que no aconsegueixen alliberar-se; la mort.

Podríem pensar a desestimar i no fer cas de la visió dramàtica que ens ofereix aquest mite i considerar-

ho un pur anacronisme. La realitat, però, és que avui vivim envoltats de mites molt més tristos i més

empobridors: el miserable pragmatisme que ens deshumanitza,... El mite, doncs, no resulta arcaic. Allò

que ens explica Plató ens resulta ben actual. De la mà d’Emilio Lledó, n’anirem resseguint els seus

múltiples sentits.

LECTURA ANTROPOLÒGICA

La caverna com una presó (presoners, foscor, privació de moviment, de llum). Sabem, però, que és una

presó perquè hem llegit el mite, perquè se’ns ha dit que a fora està la llum.

Podem subdividir la caverna en 4 espais:

1. El primer, el més profund, el més allunyat de la sortida on hi ha uns personatges encadenats

des de xiquets. Al seu davant la paret que reflecteix les ombres.

2. Darrera els presoners i, sense que ells el puguin veure, hi ha un segon espai, el de la simulació i

l’engany. Hi circulen uns personatges per un mur de la mateixa alçada que els seus caps, i per

on hi fan desfilar objectes, les ombres dels quals veuran projectades els presoners.

3. La foguera, que projecta l’ombra dels objectes que sense remei estan condemnats a veure els

presoners.

4. La sortida cap a la realitat il·luminada, cap al mateix sol.

Aquests són els elements primaris on es representarà el drama de l’existència, i així, representa un

símbol permanent i sòlid de la nostra modernitat.

Passem ara a l’anàlisi pròpiament dita:

Es tracta d’uns homes que porten una existència encadenada. Estan en silenci, absorts,

narcotitzats pel flux continu i incessant d’ombres. Senten veus, però són veus sense rostre. Són,

doncs, comunicacions sense context. Desconeixen el context, el marc, la panoràmica global, la

perspectiva o perspectives des que s’emeten.

La nostra condició humana és, en el fons, semblant. Naixem en una societat no elegida, amb

una ideologia o ideologies i uns costums heretats, com la sang i el llenguatge. Tots comencem

així, escoltant veus-eco, vivint i observant cares, objectes-ombres... i també sentim la presència

7

de l’obscuritat i el silenci: què recoi hi faig aquí, què volen, què fan aquesta gent, què em diuen,

què pretenen de mi... Tots naixem, doncs, dins d’una determinada caverna (llenguatge,

institucions, costums, tradicions...). És una caverna inevitable, però sembla que no

infranquejable. Cal, això no obstant, que hi hagi un possible espectador fora de la caverna

perquè es pugui descobrir que no s’acaba aquí el joc de l’existència, que hi ha més possibilitats.

Si no fos així, si no existís aquest algú exterior, ningú no podria queixar-se d’injustícia, de

situació injusta. Perquè, potser els presoners són feliços, ben instal·lats en la seva original

ignorància, o millor dit, saturats de la seva saviesa d’experts en ombres. Què pot fer, què pot

provocar, però, que el presoner comenci a sentir-se presoner. D’on podria arrencar el dubte?

Perquè el cas és que els mites, les paraules, roden per la història, fins que una nova mirada

descobreix l’engany, el muntatge. Amb tot, hi ha tantes i tantes idees que es van transmeten de

generació en generació perquè es consideren naturals, naturals, òbvies i inqüestionables, com

les ombres...

Hi ha una paret per dissimular, per amagar l’engany, i uns petits homes que fan d’enganyadors

o, si més no, col·laboren en l’engany. A cop d’ull, semblen més lliures, perquè caminen,

transporten objectes i parlen entre si. Però no saben ni d’on vénen ni a on van. Solament saben

que mentre circulen mantenen la tramoia. El que no sabem és si aquests enganyadors són

conscients del paper que representen, de la seva col·laboració, de la seva monòtona missió. La

seva existència, rutinària, mecànica, els fa tan presoners com els primers. Perquè els primers

miren i, per tant, poden arribar a endevinar, a descobrir. Però aquests últims són instruments

de la mirada dels primers, i només poden veure l’idèntic camí de terra que obligatòriament

trepitgen.

I ara apareixen els personatges que el mite no anomena, que estan absents del muntatge i que,

això no obstant, descobreix aquest contemplador ideal, potser impossible:

o Hi ha d’haver uns altres enganyadors: algú que hagi encadenat els presoners i que,

sobretot, hagi establert aquesta complicada roda (sènia) de la mentida. Qui ha ideat

aquest mur? Qui ha ordenat les seqüències dels portadors? Qui ha organitzat i amb

quina intenció el múltiple engany?

Els personatges que <<parlant o callant>> passegen els objectes davant del mur són

enganyadors-enganyats. Però hi ha d’haver un alienador no alienat, un enganyador no

enganyat, algú que sap el que es fa, algú fora de l’obscuritat, algú que va programar l’engany

absolut i que va mantenir tot el poder. Aquests, tots aquests personatges absents, alimentaran

el foc de la foguera, que s’ha de mantenir, per mantenir també la ficció, la mentida, l’alienació.

De sobte entren uns altres personatges no inclosos en la nòmina de Plató: Què passaria si els

presoners fossin alliberats de les seves cadenes? Hem de pensar, doncs, que també hi ha uns

8

alliberadors, algú que descordi i obligui a emprendre l’àrdua pujada. Però aquest o aquests

personatges no apareixen, no estan encarnats per ningú, tal com passa amb el presoner o amb

l’alienador-alienat. I també hi és present-absent el contemplador-històric, el lector del mite.

No sabem ben bé per què, però en la caverna caminen junts els fantasmes de la llibertat i la

mentida. No n’hi ha prou amb desfer la cadena, amb sentir la possibilitat de caminar. La

llibertat absoluta, buida, no existeix. Només existeix com a alliberació, com a alliberar-se,

desfer-se, d’alguna cosa per poder accedir –en aquest cas, ascendir- a una altra. Però això

exigeix una decisió ferma. No és producte d’un automatisme. Perquè pot passar que el

presoner descobreixi l’engany, el muntatge, i amb tot, l’accepti. L’estoïcisme i l’escepticisme

són exemples d’aquesta acceptació i submissió lúcida a l’ombra, coneguda i reconeguda com a

ombra i limitació. En aquest punt, la llibertat rep l’impuls d’Eros per evitar la resignació. En el

Banquet, Plató ens parla d’aquesta contradictòria llibertat que només és possible quan s’obliga

a si mateixa a exercir-la. Eros, l’amor, és la força que ens fa sortir de nosaltres mateixos a la

recerca de la completud que ens manca.

LECTURA EPISTEMOLÒGICA

Esquema comparatiu metàfora línia – mite de la caverna

Mite caverna Graus de realitat Graus de coneixement

Sol Idea del Bé

Intuïció (Noesi)

Món intel·ligible

(Episteme)

Coses naturals Idees

Reflexos de coses naturals

Ens o entitas matemàtics

Raonament discursiu (Dianoia)

Foc Coses naturals, éssers vius i objectes artificials

Creença raonable(Pistis)

Món sensible (Doxa)

Coses artificials

Ombres de coses artificials

Imatges dels objectes materials

Sensació (Eikasia)

9

LECTURA ÈTICA

Aquesta és una interpretació força oblidada i deixada de banda del mite platònic. L’ascens cap al

coneixement no és només un procés intel·lectual. Malgrat les velles i belles descripcions d’Aristòtil sobre

l’encant de la vida teòrica, subsisteix el problema sobre si això de conèixer i, per tant, l’accés al

coneixement no és, en el fons, un acte antinatural. Potser el joc dels instints és allò que ens constitueix

més primordialment.

Perquè, és clar, no n’hi ha prou amb alliberar el presoner. Se l’ha d’empènyer, obligar, forçar. I les

etapes d’aquest alliberament estan emmarcades per l’esforç i el dolor. No sembla que l’accés al

coneixement sigui una conseqüència directa, immediata, fluïda... natural de la seva , de la nostra,

essència més íntima. Amb tot, la lluita per vèncer aquesta resistència té l’al·licient més important de la

vida: alliberar-nos de la caverna de l’animalitat.

El problema, el gran problema, consisteix, això no obstant, que el dolor i les dificultats no són d’índole

individual o subjectiu. La sortida de la caverna, més que una lluita contra els murs de la naturalesa

sensible de l’individu, és, sobretot, una lluita contra el poder bloquejador de la societat. La societat no

deixa fluir lliurement els elements que la composen. A la nostra naturalesa individual s’hi sobreposa una

nova naturalesa social composta de pressions, xantatges, mentides, enganys i interessos gens

desinteressats que passegen els seus objectes pel mur que separa els dos mons de la caverna. Així,

doncs, entre la naturalesa que som i la racionalitat, llibertat i justícia a què aspirem, hi ha un tercer món

més poderós: el món humà. I és aquí on veritablement ens hem de jugar les garrofes vendrellenques –

per extensió, les garrofes de la vida. És aquí on ha de tenir lloc el combat, la lluita per l’aprenentatge, la

millora i el progrés.

L’impuls ètic consisteix a creure i creure profundament que el coneixement és ascensió i alliberament.

És a dir, que el saber ens proporciona felicitat. La felicitat d’aquest moment d’alegria, alliberador, en què

ens adonem, en què veiem, descobrim, captem, el profund engranatge de la realitat.

Les dues aspiracions fonamentals de la vida humana són la intel·ligència (el coneixement) i l’amor. I

l’equilibri entre les dues ens dóna allò que els grecs anomenaven eudaimonía, la felicitat. Doncs bé,

Plató és ben conscient de tot això. Per això ens ho transmet en el mite. No hi ha coneixement sense

amor. L’amor apareix en el presoner alliberat en forma de record, compassió i solidaritat amb els antics

companys.

Record, felicitat, compassió, solidaritat. Aquí, diu Lledó, comença la part essencial del mite –curiosament

la menys comentada, la més silenciada.

La desviació que ha experimentat la filosofia des dels grecs fins als nostres dies, apartant-se i renunciant

a la vida pràctica i als problemes reals dels homes i ciutadans, i la seva transformació en pura, freda i

10

gairebé sempre artificiosa, postissa, especulació teòrica, explica segurament bona part d’aquest oblit. La

filosofia ha deixat de ser un bàlsam, una teràpia per a l’ànima –això, però, per sort, està canviant (èxit

dels cafès filosòfics, de l’assessorament filosòfic...).

Per això, el presoner alliberat, sent la necessitat de retornar a la caverna, perquè el coneixement que no

es comunica no és autèntic coneixement. L’essència de la vida intel·lectual demana la comunicació dels

coneixements, la solidaritat. El presoner alliberat, feliç en la contemplació del saber, se sent

<<encadenat>> per l’amor i veu clar que el saber no és només contemplació solitària i egoista, sinó

comunicació. Un saber no compartit no és autèntic saber.

El retorn del presoner és encara més dolorós que el procés de la seva alliberació, perquè sí que sap que

té un saber, però no sap si, tenint en compte que va cap a l’obscuritat, aquest saber no serà a la millor

una <<raó sense esperança>>. El que l’impulsa cap a l’obscuritat, cap a les tenebres, ja no és Eros, passió

pel coneixement, perquè ja el posseeix, sinó Philia, l’amistat -passió per compartir-lo i ampliar-lo.

El primer alliberador no tenia altra missió que soltar les cadenes i empènyer una mica en els moments

de defalliment, però existia l’esperança de la raó. Aquest segon alliberador que porta amb ell la claredat

apresa fins al regne de la confusió, no pot ja només descordar, deslligar, sinó que ha de convèncer.

Perquè la saviesa no és contagiosa, no contagia. Allò que contagia és el desig, el desig de conèixer. Però,

és clar, en una societat corrompuda, a les fosques, el desig és desig d’ombra. I les paraules del pobre

alliberador queden ofegades pels murmuris incessants i narcòtics que surten del mur. L’alliberador,

doncs, molesta, emprenya, i fa el ridícul. Se’n riuen. I potser el matarien i tot. No és només l’eco de la

mort de Sòcrates el que aquí ressona, sinó que, de fet, aquí es on es tanca el cicle del coneixement. Un

final melancòlic, certament, per a la idea de progrés. Aquest riure dels encadenats és la manifestació de

l’estupidesa. És el somriure estúpid dels que no volen progressar, dels que prefereixen perpetuar la seva

situació de foscor. Tota la història de la humanitat n’està farcida .

Pot passar, però, que amb el despreci i el somriure no n’hi hagi prou per acallar la por i la inseguretat de

la consciència dels instal·lats en l’ombra. De moment, però, la reacció immediata és matar-lo, <<matar

el missatger>>. Perquè, mal que ens pesi, la violència i la mort sempre han estat els únics recursos dels

sense recursos. Amb ells, sembla que guanya l’obscuritat. Però només momentàniament. La vida

humana és vida, perquè sempre hi ha un presoner alliberat, i un sol esperant.

LECTURA SOCIAL

Plató ens explica que els presoners, per omplir la buidor, s’intercanvien honors i recompenses, per

premiar aquells que són més subtils recordant, distingint i classificant les ombres. D’aquesta manera es

contribueix a potenciar i estimular el joc de les ombres, i sobretot a ocultar que les ombres són ombres.

Cal entretenir-se. Cal viure estúpidament per amagar la pròpia estupidesa. Potser Plató s’estava referint

també a la classe política grega entretinguda i divertida amb els seus jocs de poder, però absolutament

despreocupada per establir la justícia en la polis.

11

LECTURA TELEVISIVA

Una lectura televisiva del mite ens permet il·lustrar molt bé el problema de la desinformació en la

societat contemporània. I entendre la televisió com el mitjà més fascinant i poderós per mantenir el

personal confortablement instal·lat en les ombres. El mite parodia les relacions que s’estableixen entre

l’espectador passiu i el senyor dels objectes, del temps i del poder. La pantalla del televisor com el gran

mur que separa i impossibilita la sortida del món de les ombres.

Podríem afirmar sense exagerar que a la caverna natural (llenguatge, costum, tradicions, institucions...)

s’hi afegeix avui en dia la caverna dels mas media . I aquesta segona, resulta més asfixiant i anorreadora

que la primera perquè la seva capacitat de suggestió és descomunal. Des d’aquesta òptica, podríem

preguntar-nos:

1. Qui són els presoners?

a. Els teleadictes que confonen imatge (ombres) i realitat, perquè en el fons desconeixen

que hi ha altres maneres de veure la realitat. Prenen les ombres com a reals.

2. Qui passa per la passarel·la i entretén els presoners?

a. Els que treballen en els mass media. Poden negar-se a col·laborar? Poden representar

un altre paper? Són conscients de la seva feina d’entreteniment, d’engany, de

simulació, de perpetuació de l’esclavitud, de submissió a les ombres, a l’estupidesa?

3. Què fa possible el foc?

a. La tecnologia.

4. Qui el manté sempre encès? A qui interessa que no s’apagui mai?

a. Al poder.

5. I si algú, abandona la caverna, la televisió, i s’atreveix a captar l’autèntica realitat, i vol explicar

l’engany en què els altres continuen vivint, què li passa, què li pot passar, què li cal esperar?

a. Burla, enemistat, agressivitat... incomprensió.

LECTURA POLÍTICA

Hi ha esperança de trobar un règim polític que eviti la dialèctica de la corrupció que es genera en la

pròpia caverna? Plató ens parla del govern dels millors, dels savis (monarquia o aristocràcia).

LECTURA TRÀGICA

12

També és possible. I si encara que renovéssim la forma de la caverna no hi ha cap possibilitat de millorar

la vida i els homes? I si no hi ha res a fer? I si des de la foscor, des de la caverna, no es pot aconseguir la

llum? Potser el que caldria és rebentar totes les parets. Però com fer-ho? Des d’on? Perquè pensar que

des de l’obscuritat es pot arribar a la llum, tenir aquesta esperança, potser també forma part de

l’engany. Quantes revolucions fracassades podem comptabilitzar? Quantes esperances frustrades?

Quantes energies malbaratades? Quants desencisos? Quantes renovades claudicacions? (Orwell, La

revolta dels animals; l’actual i lamentable franquisme sociològic...)

Però potser sí que hi ha sortida. A condició, és clar, que no ens deixéssim emborratxar més

d’immediatesa, de l’allau de notícies sense context. Estem asfixiats de present. Només la història, la

memòria col·lectiva, pot oxigenar i obrir noves i enriquidores perspectives per projectar-nos a un futur

que anhelem molt distint. Necessitem, però, temps, distància i, per tant, reflexió. Estem massa ben

informats d’ombres, massa ocupats en els seus asfixiants, alienadors i narcòtics jocs. I amb tot, ens

sentim cada cop més buits. Buits de llum, buits... de vida. Perquè potser el gran missatge de Plató, o si

més no així ho vull entendre, és que cada cop que renunciem a pensar i a comunicar els nostres

pensaments, estem contribuint a reforçar el mur i les parets de totes les cavernes. Amén.

[CRÍTICA DE LA SOCIOLOGIA PLATÒNICA] /KARL POPPER

En un intent de comprendre i interpretar el món social en constant canvi que li va tocar viure, Plató es

va veure forçat a desenvolupar una sociologia historicista sistemàtica summament minuciosa. Així va

concebre la idea que els Estats existents no eren sinó la rèplica decadent d'una Forma o Idea de l'Estat o,

almenys, de descriure alguna societat que se li assemblés al màxim possible. Juntament amb les

antigues tradicions va utilitzar, com a material per a la seva reconstrucció, els resultats de les seves

anàlisis de els institucions socials d'Esparta i Creta -les formes més antigues de vida social que va poder

trobar a Grècia- en les quals va poder reconèixer la presència de formes conservades d'altres societats

tribals encara més antigues. Però per fer un ús adequat d'aquest material, es va veure obligat a adoptar

un principi discriminatori per distingir entre els trets bons, originaris o antics de les institucions existents

i els seus símptomes de decadència. Aquest principi li va ser subministrat per la llei de les revolucions

polítiques, que afirma que la desunió de la classe governant, juntament amb una excessiva preocupació

per les qüestions econòmiques, constitueix l'origen de tot canvi social. Per tant, l'Estat perfecte hauria

de ser reconstruït de manera que quedessin eliminats tan absolutament i radicalment com fos possible,

tots els gèrmens i elements de desunió i decadència; és a dir, que hauria de ser construït sobre el model

de l'Estat espartà, fent especial esment de les condicions necessàries per mantenir una unió

indestructible en la classe governant, unió que es trobaria assegurada per seva l'austeritat econòmica, la

seva criança i el seu ensinistrament.

13

L'anàlisi de la sociologia platònica facilita l'exposició del seu programa polític. Les seves exigències

fonamentals es poden expressar amb qualsevol d'aquestes dues fórmules: en primer lloc, la

corresponent a la seva teoria idealista del canvi i el repòs, i en segon terme, la del seu naturalisme. Vet

aquí la fórmula idealista: Atureu tot canvi polític! El canvi és dolent; el repòs, diví. Tot canvi pot ser

detingut si l'Estat constitueix una còpia exacta del seu original. És a dir, la Forma o Idea de la ciutat. Si

se'ns pregunta com això pot ser factible, respondrem amb la fórmula naturalista: Retornem a la natura!

Retornem a l'Estat originari dels nostres avantpassats, l'Estat primitiu creat d'acord amb la naturalesa

humana i, per tant, de caire estable. Retornem a la tribu patriarcal de l'època anterior a la Caiguda, al

govern de classe natural a càrrec d'uns pocs savis sobre la massa ignorant.

Al meu entendre, pràcticament tots els elements del programa polític de Plató es poden deduir

d'aquestes exigències bàsiques. Aquells elements es fonamenten alhora en el seu historicisme i s'han de

combinar amb les seves doctrines sociològiques relatives a les condicions necessàries per a l'estabilitat

de la classe governant. Els principals elements que hem de tenir presents són:

1. La divisió estricta de classes; la classe governant, composta de pastors i gossos d'atura, ha de

trobar-se estrictament separada del ramat humà.

2. La identificació de l'objectiu de l'Estat amb el de la classe governant i en la seva unitat, i,

subordinades a aquesta unitat, les rígides regles per a la selecció i educació d'aquesta classe, i

l'estricta supervisió i col·lectivització dels interessos dels seus membres.

* * *

L'individualisme, l'igualitarisme, la fe en la raó i l'amor a la llibertat eren sentiments nous, potents i, des

del punt de vista dels enemics de la societat oberta, perillosos i havien de ser combatuts. El mateix Plató

havia sentit la influència d'aquests sentiments i els havia combatut dins el seu cor. La seva resposta a la

Gran Generació (la generació d'homes com Pèricles, Sòfocles, Heròdot, Demòcrit i Sòcrates, que creien

en la llibertat i la fraternitat humanes) va implicar un esforç realment enorme. Va ser un esforç per

tancar la porta que s'havia obert, i per aturar la societat, amb l'encís d'una filosofia corprenedora, no

igualada enprofunditat i riquesa. En el camppolític no va afegir gaire al vell programa oligàrquic contra el

qual ja havia argumentat Pèricles una vegada. Però va descobrir, potser inconscientment, el gran secret

de la rebel·lió contra la llibertat, formulat en l'època actual per Pareto: <<Treure profit dels sentiments

en comptes de malbaratar les energies amb fútils intents per destruir-los>>. En lloc de mostrar la seva

hostilitat a la raó, va encisar tots els intel·lectuals amb la seva brillantor, i els va afalagar i els va

entusiasmar amb la seva exigència que governessin els més savis. Tot i que estava contra la justícia, va

convèncer tots els homes rectes que era el seu defensor. Ni tan sols no va confessar obertament que

estava lluitant contra la llibertat de pensament per la qual Sòcrates havia mort; i en fer de Sòcrates el

seu campió, va persuadir tots els altres que estava lluitant per ell. Plató, així, es va convertir,

14

inconscientment, en el precursor de molts propagandistes que, sovint de bona fe, utilitzen la tècnica

d’apel·lar a la moral, als sentiments humanitaris, amb finalitats antihumanitàries i immorals. [...]

Va transformar el seu odi a la iniciativa individual i el seu desig d'aturar tot canvi, en un afany de justícia

i temprança, en un amor a un estat celestial on tots es troben satisfets i contents, i on la rudesa de

l'afany de lucre se substitueix per les lleis de la generositat i l'amistat.

(Karl Popper, fragments de La societat oberta i els seus enemics)

UNES QUANTES CONSIDERACIONS

Certament aquesta concepció platònica de societat tancada pot despertar, per la manca de

llibertat, un sentiment de rebuig en el lector actual, més que no pas en els grecs antics. Popper,

encertadament, va assenyalar Plató com el primer gran enemic d'una societat oberta, liberal i

democràtica. Ara bé, i tal com diu Guthrie, els projectes de Plató <<no són les maquinacions

d'un monstre totalitari, sinó els somnis d'un teòric allunyat de la pràctica>>. De manera que:

1. S'ha de deixar clar que Plató no és un aristòcrata que postula un retorn al passat, sinó

que, en diversos aspectes, és un pensador progressista que creu que hi ha un

coneixement que és superior a l'experiència dels fets històrics concrets i de les

circumstàncies humanes. Plató no proposa tornar enrera, a un règim aristocràtic de

nobles i vassalls, sinó que, en tot cas, pretén que l'únic títol de noblesa sigui la

intel·ligència i la cultura superior, de manera que sigui l'educació, i no l'estirp, la que

atorgui una posició elevada en aquest nou ordre cívic.

2. Plató subordina la família a l'Estat d'una manera absoluta, i el seu comunisme no

estableix cap privilegi per raons econòmiques. A la ciutat de Plató no hi pot haver cap

enfrontament entre rics i pobres, com els que hi havia en la democràcia atenesa del

seu temps i en moltes altres ciutats sacsejades per lluites civils a causa de

l'empobriment de molta gent; i tampoc no deixa el poder en mans de guerrers de

fortuna.

3. Plató elimina la tradicional desigualtat entre homes i dones i proclama una igualtat

que en aquell moment és veritablement revolucionària, ja que accepta que no hi ha

diferències intel·lectuals per raó del sexe i admet que els homes i les dones puguin

tenir la mateixa educació. És curiós observar que només en una comèdia d'Aristòfanes,

Lisístrata, s'havia parlat d'aquesta capacitat de les dones d'igualar-se políticament als

homes; però Aristòfanes tractava el tema com una farsa, com una mostra còmica d'un

món vist al revés. Plató, en canvi, admet aquesta igualtat sense reserves (no esmenta,

però, el tema dels esclaus).

15

En definitiva, el plantejament polític de Plató és coherent amb les seves teories idealistes -amb

la seva psicologia idealista i la seva metafísica. És un plantejament amb fins solidaris, però que

es basa en una desigualtat funcional basada en la diferenciació anímica dels individus. La

política és, doncs, una feina reservada als entesos i als experts, que són els filòsofs, educats

amb aquest propòsit; d'aquesta manera es converteix en una ciència basada en el

coneixement, lluny del món de la doxa (opinió) democràtica, i negadora de la igualtat d'opinió i

de paraula que en aquells moments era l'orgull d'Atenes.

La República no és l'última paraula de Plató en política. Posteriorment va escriure el Polític i les

Lleis, on torna a parlar d'aquests temes i proposa noves solucions polítiques, menys radicals i

menys idealistes. Però la República és la seva proposta més utòpica i la que, justament per això,

convida més a la reflexió.

16