El Siervo del Deacuteutero-Isaiacuteas y su mediacioacuten de la misericordia de Dios

copy 2008 Reneacute Mario Micallef ndash Pontificia Universidad Comillas

El cuarto Canto del Siervo (Is 5213-5312) es un texto problemaacutetico para la exegesis y para la teologiacutea cristiana y

judiacutea Mucho del debate se ha focalizado en una buacutesqueda para identificar este siervo (si es un individuo o un

grupo si se habla de algo futuro o pasadohellip) pero lo que a mi parece lo maacutes interesante y problemaacutetico es la

forma de medicacioacuten que se contempla en este acutecantoacute y el nexo entre esta mediacioacuten de la misericordia salviacutefica de Dios y el

sufrimiento del Siervo

Lo maacutes claro es que el texto habla de manera enigmaacutetica de una forma de mediacioacuten de la misericordia de Dios

en la cual parece que un personaje o un grupo carga con el pecado de los demaacutes Esta mediacioacuten parece tener

un nexo con el dolor del Siervo muchas veces se ha visto una conexioacuten causal simple entre el sufrimiento de

uno (o de un pequentildeo grupo) y la salvacioacuten de la multitud alguien tiene que sufrir sufre uno (o sufren pocas) se

salvan los demaacutes Muchas veces se ha presentado asiacute la pasioacuten de Cristo o la historia del pueblo judiacuteo sin mucha

reflexioacuten sobre la problematicidad de esta premisa (alguien tiene que sufrir) sin dar muchas vueltas a la concep-

cioacuten de la naturaleza del pecado y a la morbosa concepcioacuten de Dios que a veces se esconde detraacutes de una lectura

puramente sacrificial Ademaacutes esta lectura ndash supuestamente hallada en este texto ndash no parece encajar bien con

el mensaje profeacutetico que siempre subraya la responsabilidad de cada individuo la comprensioacuten del pecado co-

mo algo que pertenece a la relacioacuten personal con Dios y la bondad de un Dios que en ninguacuten caso pediriacutea (y me-

nos aun exigiriacutea) el sufrimiento del justo aunque fuera un medio indispensable para alcanzar el fin maacutes noble

que se pudiese imaginar (un Dios bueno no puede pedir lo que es mal) En estas paacuteginas despueacutes de una larga

introduccioacuten exegeacutetica me propongo de utilizar unos elementos de una liacutenea de lectura judiacutea (la que sigue la

interpretacioacuten de D Qimḥi [Qimji o Radaq]) y del ciclo de Joseacute en Gn 50 para profundizar la nocioacuten veterotesta-

mentaria de ldquocargar con el pecado de otrordquo Por lo que es de las implicaciones teoloacutegicas con las cuales termina-

raacute mi reflexioacuten me situoacute en la perspectiva de la Teologiacutea dogmatica y de sus consecuencias en Teologiacutea moral

1

1 El texto y su problemaacutetica una aproximacioacuten hermeneacuteuti-ca multidisciplinaria

11 La buacutesqueda del Siervo de YHWH Desde el trabajo de B Duhm que en 1882 mostroacute la unidad literaria de cuatro trozos de texto con elementos de

una meacutetrica poeacutetica insertados en el Deacuteutero-Isaiacuteas1 (42 1-4 [o 1-7] 49 1-6 50 4-9 y 5213-5312) los exegetas

han emprendido una autentica buacutesqueda del Siervo de Iahveacute Barth-Frommel (1971) sintetiza y analiza las dife-

rentes posiciones comparando lo que se dice en los cuatro acutecantosacute con lo que sabemos de (i) Moiseacutes (ii) los

servidores reales (Josiacuteas Ezequiacuteas Zorobabeacutelhellip) (iii) los profetas (Jeremiacuteas el Deacuteutero-Isaiacuteas Ezequielhellip) (iv) los

justos del AT (Jobhellip) (v) Israel (como pueblo de la alianza o una parte de ello) (vi) un posible Mesiacuteas doliente y

en particular Jesucristo

Las hipoacutetesis (i) y (ii) quedan bastante arbitrarias o sea porque sabemos muy poco sobre el personaje o sea por-

que hay muchos elementos de lo que se dice sobra el siervo que no aparecen en la descripcioacuten biacuteblica de los

personajes propuestos (iii) es una hipoacutetesis plausible aunque nunca suficientemente demostrada al menos

cabe decir que en esta relectura de la vida del Siervo se encuentra un lenguaje (y quizaacutes una loacutegica) de tipo sa-

crificial que los tiacutepicos profetas de Israel no habriacutean asumido sin maacutes La hipoacutetesis (iv) que busca fundacioacuten en

lo que dice la sabiduriacutea de Israel y los profetas sobre la justicia encuentra aun maacutes problemas con el lenguaje y

la loacutegica de expiacioacuten que parece estructurar los cantos y el cuarto en particular La exegesis judiacutea medieval

moderna y contemporaacutenea ha optado por (v) pero la descripcioacuten del Siervo (en particular en el cuarto canto) es

si precisa y si individual que parece forzada una lectura colectiva puramente simboacutelica y ademaacutes en el contex-

to del Deacuteutero-Isaiacuteas que es fuertemente critico de Israel (por ej 42 18ss) ndash un pueblo sordo y ciego a la voca-

cioacuten que Dios le otorga ndash es difiacutecil imaginar que el profeta (o el redactor final) hubiera insertado si arbitraria-

mente cuatro acutecantosacute que pintariacutean Israel come el emblemaacutetico siervo fiel justo doacutecil y perfecto

La lectura tradicional cristiana (vi) ndash ademaacutes de los graves problemas epistemoloacutegico y metafiacutesico que lleva la

tradicional concepcioacuten del profetismo como una forma de adivinacioacuten (y que asiacute pretenderiacutea revelar con maacutes o

1 Parece que el exegeta judiacuteo medieval Abraham Ibn acuteEzra habiacutea ya notado la unidad literaria de los cuatro textos en su comentario de esta parte del libro de Isaiacuteas (Varo 1993 287) Utilizo aquiacute la distincioacuten claacutesica entre Proto-Isaiacuteas y Deacuteutero-Isaiacuteas reconociendo la necesidad de distinguir al menos dos partes en el libro sin por eso adoptar la posicioacuten extrema que niega al libro tal como lo conocemos una cualquiera unidad que vaya maacutes allaacute de una mera ldquoyuxtaposicioacuten accidentalrdquo (cf Vermeylen 1989)

2

menos de exactitud un futuro ya todo determinado vaciacuteo de la libertad que funda todo el mensaje de los profe-

tas de Israel) ndash se ve cada vez maacutes fragilizada por la criacutetica textual moderna que muestra que son las narracio-

nes evangeacutelicas las que se inspiran en el siervo doliente para presentar a Jesuacutes al lector y no tanto el Deacuteutero-

Isaiacuteas que tiene una visioacuten que le hace conocer con antelacioacuten la pasioacuten del Jesuacutes histoacuterico Por eso me parece

sabio admitir que ldquoel siervo de Iahveacute es aparentado por algunos rasgos particulares a los principales siervos de

Dios pero no puede ser completamente asimilado a ninguno de ellosrdquo (Barth-Frommel 197150) y focalizar el

debate sobre la cuestioacuten de la mediacioacuten y del sufrimiento un punto quizaacutes maacutes problemaacutetico de lo de la identi-

ficacioacuten del personaje El texto del cuarto canto dice

bull que por su sufrimiento hemos obtenido paz y salud (536) [iquestes un ldquoporrdquo de instrumento] y

bull que este sufrimiento lo padecioacute por las transgresiones de su (mi) pueblo (5358) cargaacutendose de nuestras

enfermedades y llevando nuestros dolores (534) llevando las iniquidades de la multitud (53 11) car-

gaacutendose del pecado de mucha gente y intercediendo por los transgresores (5312) [iquestldquoporrdquo de motivo

ldquoporrdquo de substitucioacuten de persona ldquoporrdquo de indicacioacuten de beneficiario]

Normalmente es Dios (por ej en Ex 34 7) o la parte injuriada cercana a Dios (como Joseacute en Gn 50 17) que puede

cargar con (nśʼ) el pecado o la ofensa de quien lo injuria no una tercera persona ajena Entonces si el texto

habla de pecado en general (y no de una ofensa particular hecha a un personaje en particular) o sea si el texto

habla del saneamiento de la relacioacuten con Dios de la multitud de los hombres hay que

i sea ver al Siervo (casi) uacutenicamente del lado divino es Dios mismo (posicioacuten teopascita) o su plenipoten-

ciario (posicioacuten arriana y quizaacute algunas posiciones de la gnosis) o algo entre los dos (posiciones cristia-

nas en general que subrayan la divinidad de Cristo minimizando su humanidad) ndash asiacute el Siervo perdo-

nando representariacutea la parte injuriada

ii sea ver al Siervo (casi) uacutenicamente del lado humano y concebir el perdoacuten de los pecados dentro de una

loacutegica de sustitucioacuten del ofensor (posiciones que subrayan la humanidad de Cristo en su pasioacuten antes de

la exaltacioacuten que tiene rasgos de una apoteosis posiciones judiacuteas que se inspiran en Raši) o fuera de loacute-

gica de sustitucioacuten (por ejemplo el Siervo seriacutea la voz profeacutetica que acusa el mal y llama al ofensor a la

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conversioacuten (posiciones judiacuteas que se inspiran en Qimji) ndash asiacute el Siervo permitiriacutea al ofensor el acceso al

perdoacuten sufriendo el castigo en lugar del ofensor o indicaacutendole el camino de la conversioacuten

iii sea ver al Siervo como mediador que se situacutea al mismo tiempo del lado divino y del lado humano (tradicioacuten

cristiana calcedoniana) combinando las varias posibilidades dentro de i y ii (distincioacuten de Dios Padre ndash

no distincioacuten substitucioacuten del ofensor humano ndash no substitucioacuten etc)

Pero en esto saneamiento de la relacioacuten con Dios en esta mediacioacuten del Siervo no podemos olvidar que hay

que incluir el sufrimiento El Siervo que sufre es el que acutecarga con los pecados de los demaacutesacute y el que acutecarga con

los pecadosacute (nśʼ) es quien los perdona (nśʼ) ndash en el caso i y iii ndash o quien actuacutea de manera tal que Dios acaba per-

donando los pecados de los demaacutes ndash en el caso ii iquestQueacute nexo hay entre el sufrimiento del Siervo y su accioacuten de

acutecargar con los pecadosacute

-Se puede imaginar un nexo ontoloacutegico directamente causal el sufrimiento puede habilitar al Siervo pa א

ra acutecargar con los pecadosacute puede ser la condicioacuten que Dios (iexclo el diablo ndash seguacuten algunos autores ndash que

estaraacute recatando a Dios) pide para que perdone los pecados (seraacute este un Dios saacutedico o quizaacutes un Dios

contable legalista que habraacute establecido una pena por cada falta humana y que lo que maacutes le interesa es

que esta acutepenaacute se pague siempre)

-Se puede imaginar un nexo ontoloacutegico no directamente causal por ejemplo postulando una causa co ב

muacuten del sufrimiento y de la mediacioacuten salviacutefica el sufrimiento puede ser causado (necesariamente o

contingentemente) por algo que es necesario para que el Siervo pueda acutecargar con los pecadosacute Por

ejemplo actuar siempre seguacuten la justicia (y las virtudes teologales cardenales la autenticidad la buacutesque-

da del bienhellip) puede ser lo que es necesario para que el Siervo pueda ser (o ser reconocido como) el ver-

dadero mediador divino (i iii) o sea el hombrepueblo ejemplar que pueda representar a toda la huma-

nidad frente a Dios (ii) Este actuar seguacuten lo que la justicia en un mundo donde estaacute presente el mal con-

llevariacutea una serie de consecuencias (necesarias o contingentes) entre las cuales estaacute el sufrimiento En

este caso el sufrimiento no es causa directa de la salvacioacuten sino consecuencia de otra causa directa si

decimos que es consecuencia necesaria habraacute que decir que no es posible que el Siervo no sufra para

que sean perdonados los pecados de los demaacutes (pero no se puede quitar el doble negativo porque el

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perdoacuten no es consecuencia del sufrimiento) si decimos que es consecuencia contingente es posible que

el Siervo perdone los pecados sin sufrir

-Se puede tambieacuten imaginar otro tipo de nexo por ejemplo un nexo epistemoloacutegico En este caso el su ג

frimiento sirve para conocer la existencia del mal y la necesitad del perdoacuten (un perdoacuten que seriacutea algo

que el hombre culpable puede adquirir por una reparacioacuten sacrificial o moral para la ofensa cometida

o por un perdoacuten puramente gratuito de la parte de Dio o por un perdoacuten gratuito que pero necesita ser

acogido libremente por un proceso de arrepentimiento y pedida de perdoacuten) El sufrimiento del justo

puede ser un simple acutetermoacutemetroacute que indica la presencia (y la cuantiacutea) del pecado en el mundo o pue-

de tambieacuten servir para incitar al culpable a convertirse tomar la responsabilidad de las consecuencias

de su pecado Por ejemplo el sufrimiento del justo puede servir de grito acusador y conmovedor que

empuja al ofensor a emendar su ofensa

Se puede imaginar un ldquonexordquo totalmente fortuito y entonces que haya un verdadero nexo El que sufre ד

seriacutea asiacute por azar el mismo que carga con los pecados

Quizaacutes hay otras hipoacutetesis que se pueda avanzar pero en este trabajo voy a focalizarme en estos No necesita

mucho esfuerzo ver desde ya los problemas que llevan algunas tocan a la omnipotencia de Dios y a las tesis

claacutesicas de la inmutabilidad y de la impasibilidad divina (por ejemplo en ndashi- si Dios mismo es el Siervo) otras

tocan a la bondad y la justicia de Dios (por ejemplo en א o en ndashii- donde se habla de substitucioacuten del ofensor

Dios aunque tolerariacutea que un tercero inocente sufra por un injusto en determinadas circunstancias nunca po-

draacute exigirlo) algunos ponen en los hombros del ser humano una carga que parece sobrepasar lo que puede lle-

var su acutecreaturalidadacute su acutecarneacute (por ejemplo en ג si la reparacioacuten llena es siempre necesaria el hombre ten-

driacutea que llevar todas las consecuencias de su pecado reconstruir por su esfuerzo la relacioacuten con Dios acuciado

uacutenicamente por el grito del inocente que sufre ndash todo esto parece muy pelagiano)

Por este trabajo me focalizareacute sobre estos problemas preguntando teoloacutegicamente el texto del cuarto canto

Tomo entonces la opcioacuten hermeneacuteutica de venir al texto con una pregunta teoloacutegica precisa que nace del

encuentro entre una pre-lectura no erudita del texto y mis pre-comprensiones teoloacutegicas como lector del Deacuteu-

tero-Isaiacuteas Pero si es verdad que no se puede ir al texto sin pre-comprensiones (en el sentido gadameriano)

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haciendo tabula rasa de nuestra historia personal y pretendiendo escuchar un eco dentro del puro vaciacuteo es

igualmente cierto que no se puede ir a la respuesta sin un miacutenimo de labor de erudicioacuten que nos permite de

superar la acuteprimera ingenuidadacute como diriacutea Ricoeur la que levanta una pantalla entre el mundo del lector y el

mundo del texto

Otra opcioacuten que tomo al empezar esta investigacioacuten del texto del cuarto Canto es la de privilegiar el contacto

con la exeacutegesis judiacutea del texto La lectura cristiana siguiendo el NT es praacutecticamente univoca y tiende a aplicar

este texto a Jesucristo sin maacutes sin poner una distancia criacutetica entre el Siervo y Jesuacutes Esto nexo muy estrecho

entre el Siervo y Jesuacutes muchas veces nos hace adoptar una loacutegica de interpretacioacuten meramente alegoacuterica por

donde cada detalle del texto del cuarto Canto se busca un detalle analoacutegico de la pasioacuten del Cristo Una inter-

pretacioacuten de esto tipo ciega al lector impide ver el sentido que tiene por en siacute el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas y des-

de este sentido proyectar una luz que ayuda a iluminar la lectura de la pasioacuten de Cristo Aunque el NT lee la

pasioacuten de Jesuacutes dentro la loacutegica del acutecumplimento de las escriturasacute el cumplimiento no es tanto un cumpli-

miento dos detalles de la profeciacutea (entendida como actividad de adivinacioacuten del futuro) sino un cumplimiento

de los tipos (personajes-modelos) Por ejemplo en Hch 8 30-35 Felipe no contesta directamente a la pregunta

del eunuco (iquestde quieacuten habla el texto del cuarto Canto ndash en otras palabras ndash iquesta quieacuten ser refieren los detalles)

Felipe maacutes bien traviesa con eacutel toda la distancia entre la exegesis de un texto y el anuncio del kerigma (por una

lectura tipoloacutegica) La loacutegica de la lectura tipoloacutegica estaacute muy presente en la tradicioacuten judiacutea y por eso un con-

tacto con las lecturas judiacuteas de nuestra periacutecopa nos permite un aproche quizaacutes menos claacutesico pero seguramen-

te muy enriquecedor Antes de embarcarnos en este dialogo con los inteacuterpretes judiacuteos es uacutetil familiarizarnos

maacutes con el texto como tal

12 El texto hebraico del cuarto canto

121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual

El estile particular de la periacutecopa se hace evidente cuando se cuentan los teacuterminos que no aparecen en el resto

del Deacuteutero-Isaiacuteas (Dt-Is) son 46 los haacutepax y aunque hay otros capiacutetulos con muchos teacuterminos raros2 esto ya es

un indicio de la naturaleza abigarrada del texto Dado que hablamos de acutecantoacute o acutecanticoacute es uacutetil empezar mi-

2 North (The suffering Servant 168) iacutendica que hay 50 teacuterminos uacutenicos (en Dt-Is) en Is 40 (cf Stuhlmueller 1971 115)

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rando un poco los elementos estiliacutesticos de la periacutecopa Foneacuteticamente prevale la entonacioacuten de sonidos en ndashucirc y

en ndashocirc propios de la elegiacutea (Stuhlmueller 1971 115) Desde el punto de vista de la poeacutetica hebraica (cf la siste-

matizacioacuten de Robert Lowth de la teoriacutea del Qaful de D Qimḥi y de A Ibn acuteEzra) los paralelismos semaacutenticos

sinoniacutemicos estructuran este canto (hay tambieacuten algunos paralelismos antiteacuteticos) Asiacute muchos versos tienen

dos partes que repiten la misma idea utilizando sinoacutenimos o metaacuteforas anaacutelogas ldquosin belleza ni esplendor para

que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnosrdquo (532) o ldquollevoacute nuestras enfermedades cargoacute con

nuestros doloresrdquo (53 4) o ldquoFue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricos3rdquo (53 9) Muchos

versos especialmente al final del canto parecen perder este estilo o involucran las frases paralelas en un pe-

quentildeo paacuterrafo de estilo prosaico como si incluyesen ya un comentario targuacutemico La meacutetrica que prevale es la

de 3+3 (ritmo binario con dos hemistiquios que contienen tres silabas acentuadas) la primera parte es bastante

regular (hay 12 versos 3+3 de los 18 en 53 1-9) la ultima parte pierde este ritmo (hay solo un verso 3+3 de los

siete en 53 10-12) Esto indica ya varias intervenciones redaccionales en la uacuteltima parte

De hecho varios versos del fin del canto son muy difiacuteciles a entender y traducir en el TM Ya el traductor de la

LXX se hace targumista en este punto y les traduce bastante libremente quizaacutes utilizaba un texto hebreo distin-

to de lo que conocemos por el manuscrito de Ben Asher Los manuscritos de Qumraacuten (1 QIsa y 1QIsb) tienen

variantes significativas que no son necesariamente fruto de un trabajo interpretativo posterior sino pueden

derivar de una tradicioacuten maacutes antigua de la del TM El taacutergum la Peshitta y la Vulgata de Jeroacutenimo tambieacuten tie-

nen variantes notables y aquiacute es todaviacutea maacutes difiacutecil distinguir entro lo que se deberiacutea a un manuscrito hebreo

maacutes legible y coherente y lo habriacutean limado los traductores o los copistas Asiacute desde una primera aproximacioacuten

a la lectura diacroacutenica se puede ver que el texto biacuteblico mismo (antes de las relecturas judiacuteas y cristianas de la

antiguumledad de la edad media y de la modernidad) pasoacute por varias relecturas y reformulaciones y provocoacute mu-

cha reflexioacuten ya en su formulacioacuten y desde las fuentes de la tradicioacuten literaria que lo llevoacute hacia nosotros

122 Estructura del poema

Desde un anaacutelisis de la redaccioacuten del texto (Carra de Vaux et all 2004 5-9 Blenkinsopp 2002 349s) se destaca

un primer estrato de texto constituido por 52 13-15 y 53 11c-12 El locutor que habla en primera persona sin-

3 La calificacioacuten moral negativa de la riqueza es tiacutepica de la profeciacutea de Israel

7

gular en este ldquodiscursordquo se asume que sea Dios eacutel habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo ldquomi

Siervordquo ndash 52 13 53 11) Dentro de este ldquodiscurso de Diosrdquo se inserta otro texto (53 1-11b) pronunciado por

otras personas que habla en primera persona plural (el ldquonosotrosrdquo) que habla de Dios en tercera persona

(utilizando ldquoYHWHrdquo en 53 1610) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de ldquoeacutelrdquo no se

llama ni ldquoSiervordquo ni tanto menos ldquomiacuteordquo) Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c donde encon-

tramos una frase que ha suscitado un enorme debate teoloacutegico ldquoPor su conocimiento Justo mi Siervo justifica-

raacute a las multitudes y cargara con sus culpasrdquo 4 Se puede tambieacuten adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002

349) que ve en la parte central el verdadero nuacutecleo del poema al cual se antildeade los discursos de Dios como un

primer estrato de interpretacioacuten teoloacutegica que encaja el poema

Esta divisioacuten parece confirmada por el anaacutelisis retorico (Carra de Vaux et all 2004 5-9) que identifica una es-

tructura conceacutentrica con dos ldquodiscursos de Diosrdquo en la periferia (A = 52 13-15 Aacute = 53 11-12) y un centro (B =

53 1-10) que se puede dividir en dos un ldquodiscurso del pueblordquo (B = 53 1-6) y un ldquodiscurso del profetardquo (Bacute = 53

7-10) Este autor argumenta su reparticioacuten por observaciones lexicales5

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE DIOS (A ndash Aacute)

A (52 13-15) Aacute (53 11-12)

Hablante Primera persona singular (v13 mi) Primera persona singular (v11 mi v12 yo le dareacute)

Personaje principal Mi siervo (v13 - ʻavdicirc) Mi siervo (v11 - ʻavdicirc)

Otros personajes Reyes (v 15 - melākicircm)

Naciones (v 15 ndash gocircyim)

Poderosos (v 12 - ʻṣucircm)

Multitudes (vv 11 ndash rav 12 ndash rav rav)

Cuantiacutea Extremo (v 13 - meʼod)

Muchos (v 14 15 - rav)

Multitudes (vv 11 12 - rav)

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE LAS NACIONES Y DEL PROFETA (B ndash Bacute)

B (53 1-6) Aacute (53 7-10)

Encuadramiento por un leacutexico del Brazo [de YHWH] (v 1b - zerocircaʻ) Mano [del Siervo] (v10d - yād)

4 Los versiacuteculos 5311a-b son de muy difiacutecil interpretacioacuten algunos los juntan al versiacuteculo 5311c y otros a 5310 Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf Carra de Vaux et all 2004 7) 5 Como traduccioacuten de referencia voy a utilizar la de Carra de Vaux et all 2004 6-8

8

actuar simbolizado por mano-brazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS

Gancho A-B Oiacutedo (52 15d - šmʻ) Oiacutedo (53 1a - šmʻ)

Gancho B-Bacute Como las ovejas (53 6a - kaṣṣōʼn) Como el cordero (75 7b ndash kasseh) como una oveja (53 7c - kerāḥēl)

Gancho Bacute-Aacute Veraacute (53 10c - rʼh) una descenden-cia prolongaraacute sus diacuteas

Veraacute (53 11a - rʼh) y se saciaraacute

Desde el punto de vista semaacutentico cada parte tiene un leacutexico particular

CAMPOS SEMAacuteNTICOS PRINCIPALES

A Exaltacioacuten (52 13 prosperaraacute se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado)

Silencio ndash palabra (52 15 cerraraacuten la boca contar oiacuter)

B Agricultura ndash cultivo (53 2 retontildeo raiacutez tierra aacuterida)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 3 despreciado abandonado dolores sufrimiento despreciado descon-siderado 53 4 enfermedades dolores castigado herido humillado 53 5 traspasado aplastado curacioacuten llagas)

Justicia ndash derecho (53 4 castigado 53 5 delitos culpas castigo paz 53 6 extraviados culpas)

Bacute Ganaderiacutea ndash economiacutea pastoril [ya en 53 6a pequentildeo ganado] (53 7 cordero matadero oveja esquila-dores)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 7 maltratado se humilloacute arrastrado 53 8 llevado arrancado herido 53 9 violencia 53 10 aplastarlo sufrimiento)

Justicia ndash derecho (53 8 defensa justicia pecados 53 9 malhechores cometer violencia engantildeo 53 10 reparacioacuten [53 11a pagado])

Silencio ndash muerte (53 7ac [no abrir la] boca muda 53 8 sin defensa [arrancado de la tierra de los] vivos 53 9 sepultado enterraron boca

Aacute Exaltacioacuten (53 11b eacutexito seraacute colmado 53 12 le dareacute un puesto compartiraacute el botiacuten)

Justicia ndash derecho (53 11c justificaraacute cargaraacute con [perdonaraacute] sus culpas 53 12 botiacuten criminales intercedido criminales

En conclusioacuten A nos habla de una exaltacioacuten del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes Aacute nos

dice que esta exaltacioacuten consiste en una justificacioacuten y una recompensa de la cual beneficiaraacuten el Siervo y tam-

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bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

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sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

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ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

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23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

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hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

1 El texto y su problemaacutetica una aproximacioacuten hermeneacuteuti-ca multidisciplinaria

11 La buacutesqueda del Siervo de YHWH Desde el trabajo de B Duhm que en 1882 mostroacute la unidad literaria de cuatro trozos de texto con elementos de

una meacutetrica poeacutetica insertados en el Deacuteutero-Isaiacuteas1 (42 1-4 [o 1-7] 49 1-6 50 4-9 y 5213-5312) los exegetas

han emprendido una autentica buacutesqueda del Siervo de Iahveacute Barth-Frommel (1971) sintetiza y analiza las dife-

rentes posiciones comparando lo que se dice en los cuatro acutecantosacute con lo que sabemos de (i) Moiseacutes (ii) los

servidores reales (Josiacuteas Ezequiacuteas Zorobabeacutelhellip) (iii) los profetas (Jeremiacuteas el Deacuteutero-Isaiacuteas Ezequielhellip) (iv) los

justos del AT (Jobhellip) (v) Israel (como pueblo de la alianza o una parte de ello) (vi) un posible Mesiacuteas doliente y

en particular Jesucristo

Las hipoacutetesis (i) y (ii) quedan bastante arbitrarias o sea porque sabemos muy poco sobre el personaje o sea por-

que hay muchos elementos de lo que se dice sobra el siervo que no aparecen en la descripcioacuten biacuteblica de los

personajes propuestos (iii) es una hipoacutetesis plausible aunque nunca suficientemente demostrada al menos

cabe decir que en esta relectura de la vida del Siervo se encuentra un lenguaje (y quizaacutes una loacutegica) de tipo sa-

crificial que los tiacutepicos profetas de Israel no habriacutean asumido sin maacutes La hipoacutetesis (iv) que busca fundacioacuten en

lo que dice la sabiduriacutea de Israel y los profetas sobre la justicia encuentra aun maacutes problemas con el lenguaje y

la loacutegica de expiacioacuten que parece estructurar los cantos y el cuarto en particular La exegesis judiacutea medieval

moderna y contemporaacutenea ha optado por (v) pero la descripcioacuten del Siervo (en particular en el cuarto canto) es

si precisa y si individual que parece forzada una lectura colectiva puramente simboacutelica y ademaacutes en el contex-

to del Deacuteutero-Isaiacuteas que es fuertemente critico de Israel (por ej 42 18ss) ndash un pueblo sordo y ciego a la voca-

cioacuten que Dios le otorga ndash es difiacutecil imaginar que el profeta (o el redactor final) hubiera insertado si arbitraria-

mente cuatro acutecantosacute que pintariacutean Israel come el emblemaacutetico siervo fiel justo doacutecil y perfecto

La lectura tradicional cristiana (vi) ndash ademaacutes de los graves problemas epistemoloacutegico y metafiacutesico que lleva la

tradicional concepcioacuten del profetismo como una forma de adivinacioacuten (y que asiacute pretenderiacutea revelar con maacutes o

1 Parece que el exegeta judiacuteo medieval Abraham Ibn acuteEzra habiacutea ya notado la unidad literaria de los cuatro textos en su comentario de esta parte del libro de Isaiacuteas (Varo 1993 287) Utilizo aquiacute la distincioacuten claacutesica entre Proto-Isaiacuteas y Deacuteutero-Isaiacuteas reconociendo la necesidad de distinguir al menos dos partes en el libro sin por eso adoptar la posicioacuten extrema que niega al libro tal como lo conocemos una cualquiera unidad que vaya maacutes allaacute de una mera ldquoyuxtaposicioacuten accidentalrdquo (cf Vermeylen 1989)

2

menos de exactitud un futuro ya todo determinado vaciacuteo de la libertad que funda todo el mensaje de los profe-

tas de Israel) ndash se ve cada vez maacutes fragilizada por la criacutetica textual moderna que muestra que son las narracio-

nes evangeacutelicas las que se inspiran en el siervo doliente para presentar a Jesuacutes al lector y no tanto el Deacuteutero-

Isaiacuteas que tiene una visioacuten que le hace conocer con antelacioacuten la pasioacuten del Jesuacutes histoacuterico Por eso me parece

sabio admitir que ldquoel siervo de Iahveacute es aparentado por algunos rasgos particulares a los principales siervos de

Dios pero no puede ser completamente asimilado a ninguno de ellosrdquo (Barth-Frommel 197150) y focalizar el

debate sobre la cuestioacuten de la mediacioacuten y del sufrimiento un punto quizaacutes maacutes problemaacutetico de lo de la identi-

ficacioacuten del personaje El texto del cuarto canto dice

bull que por su sufrimiento hemos obtenido paz y salud (536) [iquestes un ldquoporrdquo de instrumento] y

bull que este sufrimiento lo padecioacute por las transgresiones de su (mi) pueblo (5358) cargaacutendose de nuestras

enfermedades y llevando nuestros dolores (534) llevando las iniquidades de la multitud (53 11) car-

gaacutendose del pecado de mucha gente y intercediendo por los transgresores (5312) [iquestldquoporrdquo de motivo

ldquoporrdquo de substitucioacuten de persona ldquoporrdquo de indicacioacuten de beneficiario]

Normalmente es Dios (por ej en Ex 34 7) o la parte injuriada cercana a Dios (como Joseacute en Gn 50 17) que puede

cargar con (nśʼ) el pecado o la ofensa de quien lo injuria no una tercera persona ajena Entonces si el texto

habla de pecado en general (y no de una ofensa particular hecha a un personaje en particular) o sea si el texto

habla del saneamiento de la relacioacuten con Dios de la multitud de los hombres hay que

i sea ver al Siervo (casi) uacutenicamente del lado divino es Dios mismo (posicioacuten teopascita) o su plenipoten-

ciario (posicioacuten arriana y quizaacute algunas posiciones de la gnosis) o algo entre los dos (posiciones cristia-

nas en general que subrayan la divinidad de Cristo minimizando su humanidad) ndash asiacute el Siervo perdo-

nando representariacutea la parte injuriada

ii sea ver al Siervo (casi) uacutenicamente del lado humano y concebir el perdoacuten de los pecados dentro de una

loacutegica de sustitucioacuten del ofensor (posiciones que subrayan la humanidad de Cristo en su pasioacuten antes de

la exaltacioacuten que tiene rasgos de una apoteosis posiciones judiacuteas que se inspiran en Raši) o fuera de loacute-

gica de sustitucioacuten (por ejemplo el Siervo seriacutea la voz profeacutetica que acusa el mal y llama al ofensor a la

3

conversioacuten (posiciones judiacuteas que se inspiran en Qimji) ndash asiacute el Siervo permitiriacutea al ofensor el acceso al

perdoacuten sufriendo el castigo en lugar del ofensor o indicaacutendole el camino de la conversioacuten

iii sea ver al Siervo como mediador que se situacutea al mismo tiempo del lado divino y del lado humano (tradicioacuten

cristiana calcedoniana) combinando las varias posibilidades dentro de i y ii (distincioacuten de Dios Padre ndash

no distincioacuten substitucioacuten del ofensor humano ndash no substitucioacuten etc)

Pero en esto saneamiento de la relacioacuten con Dios en esta mediacioacuten del Siervo no podemos olvidar que hay

que incluir el sufrimiento El Siervo que sufre es el que acutecarga con los pecados de los demaacutesacute y el que acutecarga con

los pecadosacute (nśʼ) es quien los perdona (nśʼ) ndash en el caso i y iii ndash o quien actuacutea de manera tal que Dios acaba per-

donando los pecados de los demaacutes ndash en el caso ii iquestQueacute nexo hay entre el sufrimiento del Siervo y su accioacuten de

acutecargar con los pecadosacute

-Se puede imaginar un nexo ontoloacutegico directamente causal el sufrimiento puede habilitar al Siervo pa א

ra acutecargar con los pecadosacute puede ser la condicioacuten que Dios (iexclo el diablo ndash seguacuten algunos autores ndash que

estaraacute recatando a Dios) pide para que perdone los pecados (seraacute este un Dios saacutedico o quizaacutes un Dios

contable legalista que habraacute establecido una pena por cada falta humana y que lo que maacutes le interesa es

que esta acutepenaacute se pague siempre)

-Se puede imaginar un nexo ontoloacutegico no directamente causal por ejemplo postulando una causa co ב

muacuten del sufrimiento y de la mediacioacuten salviacutefica el sufrimiento puede ser causado (necesariamente o

contingentemente) por algo que es necesario para que el Siervo pueda acutecargar con los pecadosacute Por

ejemplo actuar siempre seguacuten la justicia (y las virtudes teologales cardenales la autenticidad la buacutesque-

da del bienhellip) puede ser lo que es necesario para que el Siervo pueda ser (o ser reconocido como) el ver-

dadero mediador divino (i iii) o sea el hombrepueblo ejemplar que pueda representar a toda la huma-

nidad frente a Dios (ii) Este actuar seguacuten lo que la justicia en un mundo donde estaacute presente el mal con-

llevariacutea una serie de consecuencias (necesarias o contingentes) entre las cuales estaacute el sufrimiento En

este caso el sufrimiento no es causa directa de la salvacioacuten sino consecuencia de otra causa directa si

decimos que es consecuencia necesaria habraacute que decir que no es posible que el Siervo no sufra para

que sean perdonados los pecados de los demaacutes (pero no se puede quitar el doble negativo porque el

4

perdoacuten no es consecuencia del sufrimiento) si decimos que es consecuencia contingente es posible que

el Siervo perdone los pecados sin sufrir

-Se puede tambieacuten imaginar otro tipo de nexo por ejemplo un nexo epistemoloacutegico En este caso el su ג

frimiento sirve para conocer la existencia del mal y la necesitad del perdoacuten (un perdoacuten que seriacutea algo

que el hombre culpable puede adquirir por una reparacioacuten sacrificial o moral para la ofensa cometida

o por un perdoacuten puramente gratuito de la parte de Dio o por un perdoacuten gratuito que pero necesita ser

acogido libremente por un proceso de arrepentimiento y pedida de perdoacuten) El sufrimiento del justo

puede ser un simple acutetermoacutemetroacute que indica la presencia (y la cuantiacutea) del pecado en el mundo o pue-

de tambieacuten servir para incitar al culpable a convertirse tomar la responsabilidad de las consecuencias

de su pecado Por ejemplo el sufrimiento del justo puede servir de grito acusador y conmovedor que

empuja al ofensor a emendar su ofensa

Se puede imaginar un ldquonexordquo totalmente fortuito y entonces que haya un verdadero nexo El que sufre ד

seriacutea asiacute por azar el mismo que carga con los pecados

Quizaacutes hay otras hipoacutetesis que se pueda avanzar pero en este trabajo voy a focalizarme en estos No necesita

mucho esfuerzo ver desde ya los problemas que llevan algunas tocan a la omnipotencia de Dios y a las tesis

claacutesicas de la inmutabilidad y de la impasibilidad divina (por ejemplo en ndashi- si Dios mismo es el Siervo) otras

tocan a la bondad y la justicia de Dios (por ejemplo en א o en ndashii- donde se habla de substitucioacuten del ofensor

Dios aunque tolerariacutea que un tercero inocente sufra por un injusto en determinadas circunstancias nunca po-

draacute exigirlo) algunos ponen en los hombros del ser humano una carga que parece sobrepasar lo que puede lle-

var su acutecreaturalidadacute su acutecarneacute (por ejemplo en ג si la reparacioacuten llena es siempre necesaria el hombre ten-

driacutea que llevar todas las consecuencias de su pecado reconstruir por su esfuerzo la relacioacuten con Dios acuciado

uacutenicamente por el grito del inocente que sufre ndash todo esto parece muy pelagiano)

Por este trabajo me focalizareacute sobre estos problemas preguntando teoloacutegicamente el texto del cuarto canto

Tomo entonces la opcioacuten hermeneacuteutica de venir al texto con una pregunta teoloacutegica precisa que nace del

encuentro entre una pre-lectura no erudita del texto y mis pre-comprensiones teoloacutegicas como lector del Deacuteu-

tero-Isaiacuteas Pero si es verdad que no se puede ir al texto sin pre-comprensiones (en el sentido gadameriano)

5

haciendo tabula rasa de nuestra historia personal y pretendiendo escuchar un eco dentro del puro vaciacuteo es

igualmente cierto que no se puede ir a la respuesta sin un miacutenimo de labor de erudicioacuten que nos permite de

superar la acuteprimera ingenuidadacute como diriacutea Ricoeur la que levanta una pantalla entre el mundo del lector y el

mundo del texto

Otra opcioacuten que tomo al empezar esta investigacioacuten del texto del cuarto Canto es la de privilegiar el contacto

con la exeacutegesis judiacutea del texto La lectura cristiana siguiendo el NT es praacutecticamente univoca y tiende a aplicar

este texto a Jesucristo sin maacutes sin poner una distancia criacutetica entre el Siervo y Jesuacutes Esto nexo muy estrecho

entre el Siervo y Jesuacutes muchas veces nos hace adoptar una loacutegica de interpretacioacuten meramente alegoacuterica por

donde cada detalle del texto del cuarto Canto se busca un detalle analoacutegico de la pasioacuten del Cristo Una inter-

pretacioacuten de esto tipo ciega al lector impide ver el sentido que tiene por en siacute el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas y des-

de este sentido proyectar una luz que ayuda a iluminar la lectura de la pasioacuten de Cristo Aunque el NT lee la

pasioacuten de Jesuacutes dentro la loacutegica del acutecumplimento de las escriturasacute el cumplimiento no es tanto un cumpli-

miento dos detalles de la profeciacutea (entendida como actividad de adivinacioacuten del futuro) sino un cumplimiento

de los tipos (personajes-modelos) Por ejemplo en Hch 8 30-35 Felipe no contesta directamente a la pregunta

del eunuco (iquestde quieacuten habla el texto del cuarto Canto ndash en otras palabras ndash iquesta quieacuten ser refieren los detalles)

Felipe maacutes bien traviesa con eacutel toda la distancia entre la exegesis de un texto y el anuncio del kerigma (por una

lectura tipoloacutegica) La loacutegica de la lectura tipoloacutegica estaacute muy presente en la tradicioacuten judiacutea y por eso un con-

tacto con las lecturas judiacuteas de nuestra periacutecopa nos permite un aproche quizaacutes menos claacutesico pero seguramen-

te muy enriquecedor Antes de embarcarnos en este dialogo con los inteacuterpretes judiacuteos es uacutetil familiarizarnos

maacutes con el texto como tal

12 El texto hebraico del cuarto canto

121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual

El estile particular de la periacutecopa se hace evidente cuando se cuentan los teacuterminos que no aparecen en el resto

del Deacuteutero-Isaiacuteas (Dt-Is) son 46 los haacutepax y aunque hay otros capiacutetulos con muchos teacuterminos raros2 esto ya es

un indicio de la naturaleza abigarrada del texto Dado que hablamos de acutecantoacute o acutecanticoacute es uacutetil empezar mi-

2 North (The suffering Servant 168) iacutendica que hay 50 teacuterminos uacutenicos (en Dt-Is) en Is 40 (cf Stuhlmueller 1971 115)

6

rando un poco los elementos estiliacutesticos de la periacutecopa Foneacuteticamente prevale la entonacioacuten de sonidos en ndashucirc y

en ndashocirc propios de la elegiacutea (Stuhlmueller 1971 115) Desde el punto de vista de la poeacutetica hebraica (cf la siste-

matizacioacuten de Robert Lowth de la teoriacutea del Qaful de D Qimḥi y de A Ibn acuteEzra) los paralelismos semaacutenticos

sinoniacutemicos estructuran este canto (hay tambieacuten algunos paralelismos antiteacuteticos) Asiacute muchos versos tienen

dos partes que repiten la misma idea utilizando sinoacutenimos o metaacuteforas anaacutelogas ldquosin belleza ni esplendor para

que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnosrdquo (532) o ldquollevoacute nuestras enfermedades cargoacute con

nuestros doloresrdquo (53 4) o ldquoFue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricos3rdquo (53 9) Muchos

versos especialmente al final del canto parecen perder este estilo o involucran las frases paralelas en un pe-

quentildeo paacuterrafo de estilo prosaico como si incluyesen ya un comentario targuacutemico La meacutetrica que prevale es la

de 3+3 (ritmo binario con dos hemistiquios que contienen tres silabas acentuadas) la primera parte es bastante

regular (hay 12 versos 3+3 de los 18 en 53 1-9) la ultima parte pierde este ritmo (hay solo un verso 3+3 de los

siete en 53 10-12) Esto indica ya varias intervenciones redaccionales en la uacuteltima parte

De hecho varios versos del fin del canto son muy difiacuteciles a entender y traducir en el TM Ya el traductor de la

LXX se hace targumista en este punto y les traduce bastante libremente quizaacutes utilizaba un texto hebreo distin-

to de lo que conocemos por el manuscrito de Ben Asher Los manuscritos de Qumraacuten (1 QIsa y 1QIsb) tienen

variantes significativas que no son necesariamente fruto de un trabajo interpretativo posterior sino pueden

derivar de una tradicioacuten maacutes antigua de la del TM El taacutergum la Peshitta y la Vulgata de Jeroacutenimo tambieacuten tie-

nen variantes notables y aquiacute es todaviacutea maacutes difiacutecil distinguir entro lo que se deberiacutea a un manuscrito hebreo

maacutes legible y coherente y lo habriacutean limado los traductores o los copistas Asiacute desde una primera aproximacioacuten

a la lectura diacroacutenica se puede ver que el texto biacuteblico mismo (antes de las relecturas judiacuteas y cristianas de la

antiguumledad de la edad media y de la modernidad) pasoacute por varias relecturas y reformulaciones y provocoacute mu-

cha reflexioacuten ya en su formulacioacuten y desde las fuentes de la tradicioacuten literaria que lo llevoacute hacia nosotros

122 Estructura del poema

Desde un anaacutelisis de la redaccioacuten del texto (Carra de Vaux et all 2004 5-9 Blenkinsopp 2002 349s) se destaca

un primer estrato de texto constituido por 52 13-15 y 53 11c-12 El locutor que habla en primera persona sin-

3 La calificacioacuten moral negativa de la riqueza es tiacutepica de la profeciacutea de Israel

7

gular en este ldquodiscursordquo se asume que sea Dios eacutel habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo ldquomi

Siervordquo ndash 52 13 53 11) Dentro de este ldquodiscurso de Diosrdquo se inserta otro texto (53 1-11b) pronunciado por

otras personas que habla en primera persona plural (el ldquonosotrosrdquo) que habla de Dios en tercera persona

(utilizando ldquoYHWHrdquo en 53 1610) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de ldquoeacutelrdquo no se

llama ni ldquoSiervordquo ni tanto menos ldquomiacuteordquo) Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c donde encon-

tramos una frase que ha suscitado un enorme debate teoloacutegico ldquoPor su conocimiento Justo mi Siervo justifica-

raacute a las multitudes y cargara con sus culpasrdquo 4 Se puede tambieacuten adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002

349) que ve en la parte central el verdadero nuacutecleo del poema al cual se antildeade los discursos de Dios como un

primer estrato de interpretacioacuten teoloacutegica que encaja el poema

Esta divisioacuten parece confirmada por el anaacutelisis retorico (Carra de Vaux et all 2004 5-9) que identifica una es-

tructura conceacutentrica con dos ldquodiscursos de Diosrdquo en la periferia (A = 52 13-15 Aacute = 53 11-12) y un centro (B =

53 1-10) que se puede dividir en dos un ldquodiscurso del pueblordquo (B = 53 1-6) y un ldquodiscurso del profetardquo (Bacute = 53

7-10) Este autor argumenta su reparticioacuten por observaciones lexicales5

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE DIOS (A ndash Aacute)

A (52 13-15) Aacute (53 11-12)

Hablante Primera persona singular (v13 mi) Primera persona singular (v11 mi v12 yo le dareacute)

Personaje principal Mi siervo (v13 - ʻavdicirc) Mi siervo (v11 - ʻavdicirc)

Otros personajes Reyes (v 15 - melākicircm)

Naciones (v 15 ndash gocircyim)

Poderosos (v 12 - ʻṣucircm)

Multitudes (vv 11 ndash rav 12 ndash rav rav)

Cuantiacutea Extremo (v 13 - meʼod)

Muchos (v 14 15 - rav)

Multitudes (vv 11 12 - rav)

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE LAS NACIONES Y DEL PROFETA (B ndash Bacute)

B (53 1-6) Aacute (53 7-10)

Encuadramiento por un leacutexico del Brazo [de YHWH] (v 1b - zerocircaʻ) Mano [del Siervo] (v10d - yād)

4 Los versiacuteculos 5311a-b son de muy difiacutecil interpretacioacuten algunos los juntan al versiacuteculo 5311c y otros a 5310 Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf Carra de Vaux et all 2004 7) 5 Como traduccioacuten de referencia voy a utilizar la de Carra de Vaux et all 2004 6-8

8

actuar simbolizado por mano-brazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS

Gancho A-B Oiacutedo (52 15d - šmʻ) Oiacutedo (53 1a - šmʻ)

Gancho B-Bacute Como las ovejas (53 6a - kaṣṣōʼn) Como el cordero (75 7b ndash kasseh) como una oveja (53 7c - kerāḥēl)

Gancho Bacute-Aacute Veraacute (53 10c - rʼh) una descenden-cia prolongaraacute sus diacuteas

Veraacute (53 11a - rʼh) y se saciaraacute

Desde el punto de vista semaacutentico cada parte tiene un leacutexico particular

CAMPOS SEMAacuteNTICOS PRINCIPALES

A Exaltacioacuten (52 13 prosperaraacute se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado)

Silencio ndash palabra (52 15 cerraraacuten la boca contar oiacuter)

B Agricultura ndash cultivo (53 2 retontildeo raiacutez tierra aacuterida)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 3 despreciado abandonado dolores sufrimiento despreciado descon-siderado 53 4 enfermedades dolores castigado herido humillado 53 5 traspasado aplastado curacioacuten llagas)

Justicia ndash derecho (53 4 castigado 53 5 delitos culpas castigo paz 53 6 extraviados culpas)

Bacute Ganaderiacutea ndash economiacutea pastoril [ya en 53 6a pequentildeo ganado] (53 7 cordero matadero oveja esquila-dores)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 7 maltratado se humilloacute arrastrado 53 8 llevado arrancado herido 53 9 violencia 53 10 aplastarlo sufrimiento)

Justicia ndash derecho (53 8 defensa justicia pecados 53 9 malhechores cometer violencia engantildeo 53 10 reparacioacuten [53 11a pagado])

Silencio ndash muerte (53 7ac [no abrir la] boca muda 53 8 sin defensa [arrancado de la tierra de los] vivos 53 9 sepultado enterraron boca

Aacute Exaltacioacuten (53 11b eacutexito seraacute colmado 53 12 le dareacute un puesto compartiraacute el botiacuten)

Justicia ndash derecho (53 11c justificaraacute cargaraacute con [perdonaraacute] sus culpas 53 12 botiacuten criminales intercedido criminales

En conclusioacuten A nos habla de una exaltacioacuten del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes Aacute nos

dice que esta exaltacioacuten consiste en una justificacioacuten y una recompensa de la cual beneficiaraacuten el Siervo y tam-

9

bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

10

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

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tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

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hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

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vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

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Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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menos de exactitud un futuro ya todo determinado vaciacuteo de la libertad que funda todo el mensaje de los profe-

tas de Israel) ndash se ve cada vez maacutes fragilizada por la criacutetica textual moderna que muestra que son las narracio-

nes evangeacutelicas las que se inspiran en el siervo doliente para presentar a Jesuacutes al lector y no tanto el Deacuteutero-

Isaiacuteas que tiene una visioacuten que le hace conocer con antelacioacuten la pasioacuten del Jesuacutes histoacuterico Por eso me parece

sabio admitir que ldquoel siervo de Iahveacute es aparentado por algunos rasgos particulares a los principales siervos de

Dios pero no puede ser completamente asimilado a ninguno de ellosrdquo (Barth-Frommel 197150) y focalizar el

debate sobre la cuestioacuten de la mediacioacuten y del sufrimiento un punto quizaacutes maacutes problemaacutetico de lo de la identi-

ficacioacuten del personaje El texto del cuarto canto dice

bull que por su sufrimiento hemos obtenido paz y salud (536) [iquestes un ldquoporrdquo de instrumento] y

bull que este sufrimiento lo padecioacute por las transgresiones de su (mi) pueblo (5358) cargaacutendose de nuestras

enfermedades y llevando nuestros dolores (534) llevando las iniquidades de la multitud (53 11) car-

gaacutendose del pecado de mucha gente y intercediendo por los transgresores (5312) [iquestldquoporrdquo de motivo

ldquoporrdquo de substitucioacuten de persona ldquoporrdquo de indicacioacuten de beneficiario]

Normalmente es Dios (por ej en Ex 34 7) o la parte injuriada cercana a Dios (como Joseacute en Gn 50 17) que puede

cargar con (nśʼ) el pecado o la ofensa de quien lo injuria no una tercera persona ajena Entonces si el texto

habla de pecado en general (y no de una ofensa particular hecha a un personaje en particular) o sea si el texto

habla del saneamiento de la relacioacuten con Dios de la multitud de los hombres hay que

i sea ver al Siervo (casi) uacutenicamente del lado divino es Dios mismo (posicioacuten teopascita) o su plenipoten-

ciario (posicioacuten arriana y quizaacute algunas posiciones de la gnosis) o algo entre los dos (posiciones cristia-

nas en general que subrayan la divinidad de Cristo minimizando su humanidad) ndash asiacute el Siervo perdo-

nando representariacutea la parte injuriada

ii sea ver al Siervo (casi) uacutenicamente del lado humano y concebir el perdoacuten de los pecados dentro de una

loacutegica de sustitucioacuten del ofensor (posiciones que subrayan la humanidad de Cristo en su pasioacuten antes de

la exaltacioacuten que tiene rasgos de una apoteosis posiciones judiacuteas que se inspiran en Raši) o fuera de loacute-

gica de sustitucioacuten (por ejemplo el Siervo seriacutea la voz profeacutetica que acusa el mal y llama al ofensor a la

3

conversioacuten (posiciones judiacuteas que se inspiran en Qimji) ndash asiacute el Siervo permitiriacutea al ofensor el acceso al

perdoacuten sufriendo el castigo en lugar del ofensor o indicaacutendole el camino de la conversioacuten

iii sea ver al Siervo como mediador que se situacutea al mismo tiempo del lado divino y del lado humano (tradicioacuten

cristiana calcedoniana) combinando las varias posibilidades dentro de i y ii (distincioacuten de Dios Padre ndash

no distincioacuten substitucioacuten del ofensor humano ndash no substitucioacuten etc)

Pero en esto saneamiento de la relacioacuten con Dios en esta mediacioacuten del Siervo no podemos olvidar que hay

que incluir el sufrimiento El Siervo que sufre es el que acutecarga con los pecados de los demaacutesacute y el que acutecarga con

los pecadosacute (nśʼ) es quien los perdona (nśʼ) ndash en el caso i y iii ndash o quien actuacutea de manera tal que Dios acaba per-

donando los pecados de los demaacutes ndash en el caso ii iquestQueacute nexo hay entre el sufrimiento del Siervo y su accioacuten de

acutecargar con los pecadosacute

-Se puede imaginar un nexo ontoloacutegico directamente causal el sufrimiento puede habilitar al Siervo pa א

ra acutecargar con los pecadosacute puede ser la condicioacuten que Dios (iexclo el diablo ndash seguacuten algunos autores ndash que

estaraacute recatando a Dios) pide para que perdone los pecados (seraacute este un Dios saacutedico o quizaacutes un Dios

contable legalista que habraacute establecido una pena por cada falta humana y que lo que maacutes le interesa es

que esta acutepenaacute se pague siempre)

-Se puede imaginar un nexo ontoloacutegico no directamente causal por ejemplo postulando una causa co ב

muacuten del sufrimiento y de la mediacioacuten salviacutefica el sufrimiento puede ser causado (necesariamente o

contingentemente) por algo que es necesario para que el Siervo pueda acutecargar con los pecadosacute Por

ejemplo actuar siempre seguacuten la justicia (y las virtudes teologales cardenales la autenticidad la buacutesque-

da del bienhellip) puede ser lo que es necesario para que el Siervo pueda ser (o ser reconocido como) el ver-

dadero mediador divino (i iii) o sea el hombrepueblo ejemplar que pueda representar a toda la huma-

nidad frente a Dios (ii) Este actuar seguacuten lo que la justicia en un mundo donde estaacute presente el mal con-

llevariacutea una serie de consecuencias (necesarias o contingentes) entre las cuales estaacute el sufrimiento En

este caso el sufrimiento no es causa directa de la salvacioacuten sino consecuencia de otra causa directa si

decimos que es consecuencia necesaria habraacute que decir que no es posible que el Siervo no sufra para

que sean perdonados los pecados de los demaacutes (pero no se puede quitar el doble negativo porque el

4

perdoacuten no es consecuencia del sufrimiento) si decimos que es consecuencia contingente es posible que

el Siervo perdone los pecados sin sufrir

-Se puede tambieacuten imaginar otro tipo de nexo por ejemplo un nexo epistemoloacutegico En este caso el su ג

frimiento sirve para conocer la existencia del mal y la necesitad del perdoacuten (un perdoacuten que seriacutea algo

que el hombre culpable puede adquirir por una reparacioacuten sacrificial o moral para la ofensa cometida

o por un perdoacuten puramente gratuito de la parte de Dio o por un perdoacuten gratuito que pero necesita ser

acogido libremente por un proceso de arrepentimiento y pedida de perdoacuten) El sufrimiento del justo

puede ser un simple acutetermoacutemetroacute que indica la presencia (y la cuantiacutea) del pecado en el mundo o pue-

de tambieacuten servir para incitar al culpable a convertirse tomar la responsabilidad de las consecuencias

de su pecado Por ejemplo el sufrimiento del justo puede servir de grito acusador y conmovedor que

empuja al ofensor a emendar su ofensa

Se puede imaginar un ldquonexordquo totalmente fortuito y entonces que haya un verdadero nexo El que sufre ד

seriacutea asiacute por azar el mismo que carga con los pecados

Quizaacutes hay otras hipoacutetesis que se pueda avanzar pero en este trabajo voy a focalizarme en estos No necesita

mucho esfuerzo ver desde ya los problemas que llevan algunas tocan a la omnipotencia de Dios y a las tesis

claacutesicas de la inmutabilidad y de la impasibilidad divina (por ejemplo en ndashi- si Dios mismo es el Siervo) otras

tocan a la bondad y la justicia de Dios (por ejemplo en א o en ndashii- donde se habla de substitucioacuten del ofensor

Dios aunque tolerariacutea que un tercero inocente sufra por un injusto en determinadas circunstancias nunca po-

draacute exigirlo) algunos ponen en los hombros del ser humano una carga que parece sobrepasar lo que puede lle-

var su acutecreaturalidadacute su acutecarneacute (por ejemplo en ג si la reparacioacuten llena es siempre necesaria el hombre ten-

driacutea que llevar todas las consecuencias de su pecado reconstruir por su esfuerzo la relacioacuten con Dios acuciado

uacutenicamente por el grito del inocente que sufre ndash todo esto parece muy pelagiano)

Por este trabajo me focalizareacute sobre estos problemas preguntando teoloacutegicamente el texto del cuarto canto

Tomo entonces la opcioacuten hermeneacuteutica de venir al texto con una pregunta teoloacutegica precisa que nace del

encuentro entre una pre-lectura no erudita del texto y mis pre-comprensiones teoloacutegicas como lector del Deacuteu-

tero-Isaiacuteas Pero si es verdad que no se puede ir al texto sin pre-comprensiones (en el sentido gadameriano)

5

haciendo tabula rasa de nuestra historia personal y pretendiendo escuchar un eco dentro del puro vaciacuteo es

igualmente cierto que no se puede ir a la respuesta sin un miacutenimo de labor de erudicioacuten que nos permite de

superar la acuteprimera ingenuidadacute como diriacutea Ricoeur la que levanta una pantalla entre el mundo del lector y el

mundo del texto

Otra opcioacuten que tomo al empezar esta investigacioacuten del texto del cuarto Canto es la de privilegiar el contacto

con la exeacutegesis judiacutea del texto La lectura cristiana siguiendo el NT es praacutecticamente univoca y tiende a aplicar

este texto a Jesucristo sin maacutes sin poner una distancia criacutetica entre el Siervo y Jesuacutes Esto nexo muy estrecho

entre el Siervo y Jesuacutes muchas veces nos hace adoptar una loacutegica de interpretacioacuten meramente alegoacuterica por

donde cada detalle del texto del cuarto Canto se busca un detalle analoacutegico de la pasioacuten del Cristo Una inter-

pretacioacuten de esto tipo ciega al lector impide ver el sentido que tiene por en siacute el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas y des-

de este sentido proyectar una luz que ayuda a iluminar la lectura de la pasioacuten de Cristo Aunque el NT lee la

pasioacuten de Jesuacutes dentro la loacutegica del acutecumplimento de las escriturasacute el cumplimiento no es tanto un cumpli-

miento dos detalles de la profeciacutea (entendida como actividad de adivinacioacuten del futuro) sino un cumplimiento

de los tipos (personajes-modelos) Por ejemplo en Hch 8 30-35 Felipe no contesta directamente a la pregunta

del eunuco (iquestde quieacuten habla el texto del cuarto Canto ndash en otras palabras ndash iquesta quieacuten ser refieren los detalles)

Felipe maacutes bien traviesa con eacutel toda la distancia entre la exegesis de un texto y el anuncio del kerigma (por una

lectura tipoloacutegica) La loacutegica de la lectura tipoloacutegica estaacute muy presente en la tradicioacuten judiacutea y por eso un con-

tacto con las lecturas judiacuteas de nuestra periacutecopa nos permite un aproche quizaacutes menos claacutesico pero seguramen-

te muy enriquecedor Antes de embarcarnos en este dialogo con los inteacuterpretes judiacuteos es uacutetil familiarizarnos

maacutes con el texto como tal

12 El texto hebraico del cuarto canto

121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual

El estile particular de la periacutecopa se hace evidente cuando se cuentan los teacuterminos que no aparecen en el resto

del Deacuteutero-Isaiacuteas (Dt-Is) son 46 los haacutepax y aunque hay otros capiacutetulos con muchos teacuterminos raros2 esto ya es

un indicio de la naturaleza abigarrada del texto Dado que hablamos de acutecantoacute o acutecanticoacute es uacutetil empezar mi-

2 North (The suffering Servant 168) iacutendica que hay 50 teacuterminos uacutenicos (en Dt-Is) en Is 40 (cf Stuhlmueller 1971 115)

6

rando un poco los elementos estiliacutesticos de la periacutecopa Foneacuteticamente prevale la entonacioacuten de sonidos en ndashucirc y

en ndashocirc propios de la elegiacutea (Stuhlmueller 1971 115) Desde el punto de vista de la poeacutetica hebraica (cf la siste-

matizacioacuten de Robert Lowth de la teoriacutea del Qaful de D Qimḥi y de A Ibn acuteEzra) los paralelismos semaacutenticos

sinoniacutemicos estructuran este canto (hay tambieacuten algunos paralelismos antiteacuteticos) Asiacute muchos versos tienen

dos partes que repiten la misma idea utilizando sinoacutenimos o metaacuteforas anaacutelogas ldquosin belleza ni esplendor para

que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnosrdquo (532) o ldquollevoacute nuestras enfermedades cargoacute con

nuestros doloresrdquo (53 4) o ldquoFue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricos3rdquo (53 9) Muchos

versos especialmente al final del canto parecen perder este estilo o involucran las frases paralelas en un pe-

quentildeo paacuterrafo de estilo prosaico como si incluyesen ya un comentario targuacutemico La meacutetrica que prevale es la

de 3+3 (ritmo binario con dos hemistiquios que contienen tres silabas acentuadas) la primera parte es bastante

regular (hay 12 versos 3+3 de los 18 en 53 1-9) la ultima parte pierde este ritmo (hay solo un verso 3+3 de los

siete en 53 10-12) Esto indica ya varias intervenciones redaccionales en la uacuteltima parte

De hecho varios versos del fin del canto son muy difiacuteciles a entender y traducir en el TM Ya el traductor de la

LXX se hace targumista en este punto y les traduce bastante libremente quizaacutes utilizaba un texto hebreo distin-

to de lo que conocemos por el manuscrito de Ben Asher Los manuscritos de Qumraacuten (1 QIsa y 1QIsb) tienen

variantes significativas que no son necesariamente fruto de un trabajo interpretativo posterior sino pueden

derivar de una tradicioacuten maacutes antigua de la del TM El taacutergum la Peshitta y la Vulgata de Jeroacutenimo tambieacuten tie-

nen variantes notables y aquiacute es todaviacutea maacutes difiacutecil distinguir entro lo que se deberiacutea a un manuscrito hebreo

maacutes legible y coherente y lo habriacutean limado los traductores o los copistas Asiacute desde una primera aproximacioacuten

a la lectura diacroacutenica se puede ver que el texto biacuteblico mismo (antes de las relecturas judiacuteas y cristianas de la

antiguumledad de la edad media y de la modernidad) pasoacute por varias relecturas y reformulaciones y provocoacute mu-

cha reflexioacuten ya en su formulacioacuten y desde las fuentes de la tradicioacuten literaria que lo llevoacute hacia nosotros

122 Estructura del poema

Desde un anaacutelisis de la redaccioacuten del texto (Carra de Vaux et all 2004 5-9 Blenkinsopp 2002 349s) se destaca

un primer estrato de texto constituido por 52 13-15 y 53 11c-12 El locutor que habla en primera persona sin-

3 La calificacioacuten moral negativa de la riqueza es tiacutepica de la profeciacutea de Israel

7

gular en este ldquodiscursordquo se asume que sea Dios eacutel habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo ldquomi

Siervordquo ndash 52 13 53 11) Dentro de este ldquodiscurso de Diosrdquo se inserta otro texto (53 1-11b) pronunciado por

otras personas que habla en primera persona plural (el ldquonosotrosrdquo) que habla de Dios en tercera persona

(utilizando ldquoYHWHrdquo en 53 1610) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de ldquoeacutelrdquo no se

llama ni ldquoSiervordquo ni tanto menos ldquomiacuteordquo) Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c donde encon-

tramos una frase que ha suscitado un enorme debate teoloacutegico ldquoPor su conocimiento Justo mi Siervo justifica-

raacute a las multitudes y cargara con sus culpasrdquo 4 Se puede tambieacuten adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002

349) que ve en la parte central el verdadero nuacutecleo del poema al cual se antildeade los discursos de Dios como un

primer estrato de interpretacioacuten teoloacutegica que encaja el poema

Esta divisioacuten parece confirmada por el anaacutelisis retorico (Carra de Vaux et all 2004 5-9) que identifica una es-

tructura conceacutentrica con dos ldquodiscursos de Diosrdquo en la periferia (A = 52 13-15 Aacute = 53 11-12) y un centro (B =

53 1-10) que se puede dividir en dos un ldquodiscurso del pueblordquo (B = 53 1-6) y un ldquodiscurso del profetardquo (Bacute = 53

7-10) Este autor argumenta su reparticioacuten por observaciones lexicales5

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE DIOS (A ndash Aacute)

A (52 13-15) Aacute (53 11-12)

Hablante Primera persona singular (v13 mi) Primera persona singular (v11 mi v12 yo le dareacute)

Personaje principal Mi siervo (v13 - ʻavdicirc) Mi siervo (v11 - ʻavdicirc)

Otros personajes Reyes (v 15 - melākicircm)

Naciones (v 15 ndash gocircyim)

Poderosos (v 12 - ʻṣucircm)

Multitudes (vv 11 ndash rav 12 ndash rav rav)

Cuantiacutea Extremo (v 13 - meʼod)

Muchos (v 14 15 - rav)

Multitudes (vv 11 12 - rav)

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE LAS NACIONES Y DEL PROFETA (B ndash Bacute)

B (53 1-6) Aacute (53 7-10)

Encuadramiento por un leacutexico del Brazo [de YHWH] (v 1b - zerocircaʻ) Mano [del Siervo] (v10d - yād)

4 Los versiacuteculos 5311a-b son de muy difiacutecil interpretacioacuten algunos los juntan al versiacuteculo 5311c y otros a 5310 Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf Carra de Vaux et all 2004 7) 5 Como traduccioacuten de referencia voy a utilizar la de Carra de Vaux et all 2004 6-8

8

actuar simbolizado por mano-brazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS

Gancho A-B Oiacutedo (52 15d - šmʻ) Oiacutedo (53 1a - šmʻ)

Gancho B-Bacute Como las ovejas (53 6a - kaṣṣōʼn) Como el cordero (75 7b ndash kasseh) como una oveja (53 7c - kerāḥēl)

Gancho Bacute-Aacute Veraacute (53 10c - rʼh) una descenden-cia prolongaraacute sus diacuteas

Veraacute (53 11a - rʼh) y se saciaraacute

Desde el punto de vista semaacutentico cada parte tiene un leacutexico particular

CAMPOS SEMAacuteNTICOS PRINCIPALES

A Exaltacioacuten (52 13 prosperaraacute se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado)

Silencio ndash palabra (52 15 cerraraacuten la boca contar oiacuter)

B Agricultura ndash cultivo (53 2 retontildeo raiacutez tierra aacuterida)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 3 despreciado abandonado dolores sufrimiento despreciado descon-siderado 53 4 enfermedades dolores castigado herido humillado 53 5 traspasado aplastado curacioacuten llagas)

Justicia ndash derecho (53 4 castigado 53 5 delitos culpas castigo paz 53 6 extraviados culpas)

Bacute Ganaderiacutea ndash economiacutea pastoril [ya en 53 6a pequentildeo ganado] (53 7 cordero matadero oveja esquila-dores)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 7 maltratado se humilloacute arrastrado 53 8 llevado arrancado herido 53 9 violencia 53 10 aplastarlo sufrimiento)

Justicia ndash derecho (53 8 defensa justicia pecados 53 9 malhechores cometer violencia engantildeo 53 10 reparacioacuten [53 11a pagado])

Silencio ndash muerte (53 7ac [no abrir la] boca muda 53 8 sin defensa [arrancado de la tierra de los] vivos 53 9 sepultado enterraron boca

Aacute Exaltacioacuten (53 11b eacutexito seraacute colmado 53 12 le dareacute un puesto compartiraacute el botiacuten)

Justicia ndash derecho (53 11c justificaraacute cargaraacute con [perdonaraacute] sus culpas 53 12 botiacuten criminales intercedido criminales

En conclusioacuten A nos habla de una exaltacioacuten del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes Aacute nos

dice que esta exaltacioacuten consiste en una justificacioacuten y una recompensa de la cual beneficiaraacuten el Siervo y tam-

9

bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

10

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

24

Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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conversioacuten (posiciones judiacuteas que se inspiran en Qimji) ndash asiacute el Siervo permitiriacutea al ofensor el acceso al

perdoacuten sufriendo el castigo en lugar del ofensor o indicaacutendole el camino de la conversioacuten

iii sea ver al Siervo como mediador que se situacutea al mismo tiempo del lado divino y del lado humano (tradicioacuten

cristiana calcedoniana) combinando las varias posibilidades dentro de i y ii (distincioacuten de Dios Padre ndash

no distincioacuten substitucioacuten del ofensor humano ndash no substitucioacuten etc)

Pero en esto saneamiento de la relacioacuten con Dios en esta mediacioacuten del Siervo no podemos olvidar que hay

que incluir el sufrimiento El Siervo que sufre es el que acutecarga con los pecados de los demaacutesacute y el que acutecarga con

los pecadosacute (nśʼ) es quien los perdona (nśʼ) ndash en el caso i y iii ndash o quien actuacutea de manera tal que Dios acaba per-

donando los pecados de los demaacutes ndash en el caso ii iquestQueacute nexo hay entre el sufrimiento del Siervo y su accioacuten de

acutecargar con los pecadosacute

-Se puede imaginar un nexo ontoloacutegico directamente causal el sufrimiento puede habilitar al Siervo pa א

ra acutecargar con los pecadosacute puede ser la condicioacuten que Dios (iexclo el diablo ndash seguacuten algunos autores ndash que

estaraacute recatando a Dios) pide para que perdone los pecados (seraacute este un Dios saacutedico o quizaacutes un Dios

contable legalista que habraacute establecido una pena por cada falta humana y que lo que maacutes le interesa es

que esta acutepenaacute se pague siempre)

-Se puede imaginar un nexo ontoloacutegico no directamente causal por ejemplo postulando una causa co ב

muacuten del sufrimiento y de la mediacioacuten salviacutefica el sufrimiento puede ser causado (necesariamente o

contingentemente) por algo que es necesario para que el Siervo pueda acutecargar con los pecadosacute Por

ejemplo actuar siempre seguacuten la justicia (y las virtudes teologales cardenales la autenticidad la buacutesque-

da del bienhellip) puede ser lo que es necesario para que el Siervo pueda ser (o ser reconocido como) el ver-

dadero mediador divino (i iii) o sea el hombrepueblo ejemplar que pueda representar a toda la huma-

nidad frente a Dios (ii) Este actuar seguacuten lo que la justicia en un mundo donde estaacute presente el mal con-

llevariacutea una serie de consecuencias (necesarias o contingentes) entre las cuales estaacute el sufrimiento En

este caso el sufrimiento no es causa directa de la salvacioacuten sino consecuencia de otra causa directa si

decimos que es consecuencia necesaria habraacute que decir que no es posible que el Siervo no sufra para

que sean perdonados los pecados de los demaacutes (pero no se puede quitar el doble negativo porque el

4

perdoacuten no es consecuencia del sufrimiento) si decimos que es consecuencia contingente es posible que

el Siervo perdone los pecados sin sufrir

-Se puede tambieacuten imaginar otro tipo de nexo por ejemplo un nexo epistemoloacutegico En este caso el su ג

frimiento sirve para conocer la existencia del mal y la necesitad del perdoacuten (un perdoacuten que seriacutea algo

que el hombre culpable puede adquirir por una reparacioacuten sacrificial o moral para la ofensa cometida

o por un perdoacuten puramente gratuito de la parte de Dio o por un perdoacuten gratuito que pero necesita ser

acogido libremente por un proceso de arrepentimiento y pedida de perdoacuten) El sufrimiento del justo

puede ser un simple acutetermoacutemetroacute que indica la presencia (y la cuantiacutea) del pecado en el mundo o pue-

de tambieacuten servir para incitar al culpable a convertirse tomar la responsabilidad de las consecuencias

de su pecado Por ejemplo el sufrimiento del justo puede servir de grito acusador y conmovedor que

empuja al ofensor a emendar su ofensa

Se puede imaginar un ldquonexordquo totalmente fortuito y entonces que haya un verdadero nexo El que sufre ד

seriacutea asiacute por azar el mismo que carga con los pecados

Quizaacutes hay otras hipoacutetesis que se pueda avanzar pero en este trabajo voy a focalizarme en estos No necesita

mucho esfuerzo ver desde ya los problemas que llevan algunas tocan a la omnipotencia de Dios y a las tesis

claacutesicas de la inmutabilidad y de la impasibilidad divina (por ejemplo en ndashi- si Dios mismo es el Siervo) otras

tocan a la bondad y la justicia de Dios (por ejemplo en א o en ndashii- donde se habla de substitucioacuten del ofensor

Dios aunque tolerariacutea que un tercero inocente sufra por un injusto en determinadas circunstancias nunca po-

draacute exigirlo) algunos ponen en los hombros del ser humano una carga que parece sobrepasar lo que puede lle-

var su acutecreaturalidadacute su acutecarneacute (por ejemplo en ג si la reparacioacuten llena es siempre necesaria el hombre ten-

driacutea que llevar todas las consecuencias de su pecado reconstruir por su esfuerzo la relacioacuten con Dios acuciado

uacutenicamente por el grito del inocente que sufre ndash todo esto parece muy pelagiano)

Por este trabajo me focalizareacute sobre estos problemas preguntando teoloacutegicamente el texto del cuarto canto

Tomo entonces la opcioacuten hermeneacuteutica de venir al texto con una pregunta teoloacutegica precisa que nace del

encuentro entre una pre-lectura no erudita del texto y mis pre-comprensiones teoloacutegicas como lector del Deacuteu-

tero-Isaiacuteas Pero si es verdad que no se puede ir al texto sin pre-comprensiones (en el sentido gadameriano)

5

haciendo tabula rasa de nuestra historia personal y pretendiendo escuchar un eco dentro del puro vaciacuteo es

igualmente cierto que no se puede ir a la respuesta sin un miacutenimo de labor de erudicioacuten que nos permite de

superar la acuteprimera ingenuidadacute como diriacutea Ricoeur la que levanta una pantalla entre el mundo del lector y el

mundo del texto

Otra opcioacuten que tomo al empezar esta investigacioacuten del texto del cuarto Canto es la de privilegiar el contacto

con la exeacutegesis judiacutea del texto La lectura cristiana siguiendo el NT es praacutecticamente univoca y tiende a aplicar

este texto a Jesucristo sin maacutes sin poner una distancia criacutetica entre el Siervo y Jesuacutes Esto nexo muy estrecho

entre el Siervo y Jesuacutes muchas veces nos hace adoptar una loacutegica de interpretacioacuten meramente alegoacuterica por

donde cada detalle del texto del cuarto Canto se busca un detalle analoacutegico de la pasioacuten del Cristo Una inter-

pretacioacuten de esto tipo ciega al lector impide ver el sentido que tiene por en siacute el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas y des-

de este sentido proyectar una luz que ayuda a iluminar la lectura de la pasioacuten de Cristo Aunque el NT lee la

pasioacuten de Jesuacutes dentro la loacutegica del acutecumplimento de las escriturasacute el cumplimiento no es tanto un cumpli-

miento dos detalles de la profeciacutea (entendida como actividad de adivinacioacuten del futuro) sino un cumplimiento

de los tipos (personajes-modelos) Por ejemplo en Hch 8 30-35 Felipe no contesta directamente a la pregunta

del eunuco (iquestde quieacuten habla el texto del cuarto Canto ndash en otras palabras ndash iquesta quieacuten ser refieren los detalles)

Felipe maacutes bien traviesa con eacutel toda la distancia entre la exegesis de un texto y el anuncio del kerigma (por una

lectura tipoloacutegica) La loacutegica de la lectura tipoloacutegica estaacute muy presente en la tradicioacuten judiacutea y por eso un con-

tacto con las lecturas judiacuteas de nuestra periacutecopa nos permite un aproche quizaacutes menos claacutesico pero seguramen-

te muy enriquecedor Antes de embarcarnos en este dialogo con los inteacuterpretes judiacuteos es uacutetil familiarizarnos

maacutes con el texto como tal

12 El texto hebraico del cuarto canto

121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual

El estile particular de la periacutecopa se hace evidente cuando se cuentan los teacuterminos que no aparecen en el resto

del Deacuteutero-Isaiacuteas (Dt-Is) son 46 los haacutepax y aunque hay otros capiacutetulos con muchos teacuterminos raros2 esto ya es

un indicio de la naturaleza abigarrada del texto Dado que hablamos de acutecantoacute o acutecanticoacute es uacutetil empezar mi-

2 North (The suffering Servant 168) iacutendica que hay 50 teacuterminos uacutenicos (en Dt-Is) en Is 40 (cf Stuhlmueller 1971 115)

6

rando un poco los elementos estiliacutesticos de la periacutecopa Foneacuteticamente prevale la entonacioacuten de sonidos en ndashucirc y

en ndashocirc propios de la elegiacutea (Stuhlmueller 1971 115) Desde el punto de vista de la poeacutetica hebraica (cf la siste-

matizacioacuten de Robert Lowth de la teoriacutea del Qaful de D Qimḥi y de A Ibn acuteEzra) los paralelismos semaacutenticos

sinoniacutemicos estructuran este canto (hay tambieacuten algunos paralelismos antiteacuteticos) Asiacute muchos versos tienen

dos partes que repiten la misma idea utilizando sinoacutenimos o metaacuteforas anaacutelogas ldquosin belleza ni esplendor para

que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnosrdquo (532) o ldquollevoacute nuestras enfermedades cargoacute con

nuestros doloresrdquo (53 4) o ldquoFue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricos3rdquo (53 9) Muchos

versos especialmente al final del canto parecen perder este estilo o involucran las frases paralelas en un pe-

quentildeo paacuterrafo de estilo prosaico como si incluyesen ya un comentario targuacutemico La meacutetrica que prevale es la

de 3+3 (ritmo binario con dos hemistiquios que contienen tres silabas acentuadas) la primera parte es bastante

regular (hay 12 versos 3+3 de los 18 en 53 1-9) la ultima parte pierde este ritmo (hay solo un verso 3+3 de los

siete en 53 10-12) Esto indica ya varias intervenciones redaccionales en la uacuteltima parte

De hecho varios versos del fin del canto son muy difiacuteciles a entender y traducir en el TM Ya el traductor de la

LXX se hace targumista en este punto y les traduce bastante libremente quizaacutes utilizaba un texto hebreo distin-

to de lo que conocemos por el manuscrito de Ben Asher Los manuscritos de Qumraacuten (1 QIsa y 1QIsb) tienen

variantes significativas que no son necesariamente fruto de un trabajo interpretativo posterior sino pueden

derivar de una tradicioacuten maacutes antigua de la del TM El taacutergum la Peshitta y la Vulgata de Jeroacutenimo tambieacuten tie-

nen variantes notables y aquiacute es todaviacutea maacutes difiacutecil distinguir entro lo que se deberiacutea a un manuscrito hebreo

maacutes legible y coherente y lo habriacutean limado los traductores o los copistas Asiacute desde una primera aproximacioacuten

a la lectura diacroacutenica se puede ver que el texto biacuteblico mismo (antes de las relecturas judiacuteas y cristianas de la

antiguumledad de la edad media y de la modernidad) pasoacute por varias relecturas y reformulaciones y provocoacute mu-

cha reflexioacuten ya en su formulacioacuten y desde las fuentes de la tradicioacuten literaria que lo llevoacute hacia nosotros

122 Estructura del poema

Desde un anaacutelisis de la redaccioacuten del texto (Carra de Vaux et all 2004 5-9 Blenkinsopp 2002 349s) se destaca

un primer estrato de texto constituido por 52 13-15 y 53 11c-12 El locutor que habla en primera persona sin-

3 La calificacioacuten moral negativa de la riqueza es tiacutepica de la profeciacutea de Israel

7

gular en este ldquodiscursordquo se asume que sea Dios eacutel habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo ldquomi

Siervordquo ndash 52 13 53 11) Dentro de este ldquodiscurso de Diosrdquo se inserta otro texto (53 1-11b) pronunciado por

otras personas que habla en primera persona plural (el ldquonosotrosrdquo) que habla de Dios en tercera persona

(utilizando ldquoYHWHrdquo en 53 1610) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de ldquoeacutelrdquo no se

llama ni ldquoSiervordquo ni tanto menos ldquomiacuteordquo) Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c donde encon-

tramos una frase que ha suscitado un enorme debate teoloacutegico ldquoPor su conocimiento Justo mi Siervo justifica-

raacute a las multitudes y cargara con sus culpasrdquo 4 Se puede tambieacuten adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002

349) que ve en la parte central el verdadero nuacutecleo del poema al cual se antildeade los discursos de Dios como un

primer estrato de interpretacioacuten teoloacutegica que encaja el poema

Esta divisioacuten parece confirmada por el anaacutelisis retorico (Carra de Vaux et all 2004 5-9) que identifica una es-

tructura conceacutentrica con dos ldquodiscursos de Diosrdquo en la periferia (A = 52 13-15 Aacute = 53 11-12) y un centro (B =

53 1-10) que se puede dividir en dos un ldquodiscurso del pueblordquo (B = 53 1-6) y un ldquodiscurso del profetardquo (Bacute = 53

7-10) Este autor argumenta su reparticioacuten por observaciones lexicales5

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE DIOS (A ndash Aacute)

A (52 13-15) Aacute (53 11-12)

Hablante Primera persona singular (v13 mi) Primera persona singular (v11 mi v12 yo le dareacute)

Personaje principal Mi siervo (v13 - ʻavdicirc) Mi siervo (v11 - ʻavdicirc)

Otros personajes Reyes (v 15 - melākicircm)

Naciones (v 15 ndash gocircyim)

Poderosos (v 12 - ʻṣucircm)

Multitudes (vv 11 ndash rav 12 ndash rav rav)

Cuantiacutea Extremo (v 13 - meʼod)

Muchos (v 14 15 - rav)

Multitudes (vv 11 12 - rav)

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE LAS NACIONES Y DEL PROFETA (B ndash Bacute)

B (53 1-6) Aacute (53 7-10)

Encuadramiento por un leacutexico del Brazo [de YHWH] (v 1b - zerocircaʻ) Mano [del Siervo] (v10d - yād)

4 Los versiacuteculos 5311a-b son de muy difiacutecil interpretacioacuten algunos los juntan al versiacuteculo 5311c y otros a 5310 Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf Carra de Vaux et all 2004 7) 5 Como traduccioacuten de referencia voy a utilizar la de Carra de Vaux et all 2004 6-8

8

actuar simbolizado por mano-brazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS

Gancho A-B Oiacutedo (52 15d - šmʻ) Oiacutedo (53 1a - šmʻ)

Gancho B-Bacute Como las ovejas (53 6a - kaṣṣōʼn) Como el cordero (75 7b ndash kasseh) como una oveja (53 7c - kerāḥēl)

Gancho Bacute-Aacute Veraacute (53 10c - rʼh) una descenden-cia prolongaraacute sus diacuteas

Veraacute (53 11a - rʼh) y se saciaraacute

Desde el punto de vista semaacutentico cada parte tiene un leacutexico particular

CAMPOS SEMAacuteNTICOS PRINCIPALES

A Exaltacioacuten (52 13 prosperaraacute se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado)

Silencio ndash palabra (52 15 cerraraacuten la boca contar oiacuter)

B Agricultura ndash cultivo (53 2 retontildeo raiacutez tierra aacuterida)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 3 despreciado abandonado dolores sufrimiento despreciado descon-siderado 53 4 enfermedades dolores castigado herido humillado 53 5 traspasado aplastado curacioacuten llagas)

Justicia ndash derecho (53 4 castigado 53 5 delitos culpas castigo paz 53 6 extraviados culpas)

Bacute Ganaderiacutea ndash economiacutea pastoril [ya en 53 6a pequentildeo ganado] (53 7 cordero matadero oveja esquila-dores)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 7 maltratado se humilloacute arrastrado 53 8 llevado arrancado herido 53 9 violencia 53 10 aplastarlo sufrimiento)

Justicia ndash derecho (53 8 defensa justicia pecados 53 9 malhechores cometer violencia engantildeo 53 10 reparacioacuten [53 11a pagado])

Silencio ndash muerte (53 7ac [no abrir la] boca muda 53 8 sin defensa [arrancado de la tierra de los] vivos 53 9 sepultado enterraron boca

Aacute Exaltacioacuten (53 11b eacutexito seraacute colmado 53 12 le dareacute un puesto compartiraacute el botiacuten)

Justicia ndash derecho (53 11c justificaraacute cargaraacute con [perdonaraacute] sus culpas 53 12 botiacuten criminales intercedido criminales

En conclusioacuten A nos habla de una exaltacioacuten del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes Aacute nos

dice que esta exaltacioacuten consiste en una justificacioacuten y una recompensa de la cual beneficiaraacuten el Siervo y tam-

9

bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

10

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

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ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

perdoacuten no es consecuencia del sufrimiento) si decimos que es consecuencia contingente es posible que

el Siervo perdone los pecados sin sufrir

-Se puede tambieacuten imaginar otro tipo de nexo por ejemplo un nexo epistemoloacutegico En este caso el su ג

frimiento sirve para conocer la existencia del mal y la necesitad del perdoacuten (un perdoacuten que seriacutea algo

que el hombre culpable puede adquirir por una reparacioacuten sacrificial o moral para la ofensa cometida

o por un perdoacuten puramente gratuito de la parte de Dio o por un perdoacuten gratuito que pero necesita ser

acogido libremente por un proceso de arrepentimiento y pedida de perdoacuten) El sufrimiento del justo

puede ser un simple acutetermoacutemetroacute que indica la presencia (y la cuantiacutea) del pecado en el mundo o pue-

de tambieacuten servir para incitar al culpable a convertirse tomar la responsabilidad de las consecuencias

de su pecado Por ejemplo el sufrimiento del justo puede servir de grito acusador y conmovedor que

empuja al ofensor a emendar su ofensa

Se puede imaginar un ldquonexordquo totalmente fortuito y entonces que haya un verdadero nexo El que sufre ד

seriacutea asiacute por azar el mismo que carga con los pecados

Quizaacutes hay otras hipoacutetesis que se pueda avanzar pero en este trabajo voy a focalizarme en estos No necesita

mucho esfuerzo ver desde ya los problemas que llevan algunas tocan a la omnipotencia de Dios y a las tesis

claacutesicas de la inmutabilidad y de la impasibilidad divina (por ejemplo en ndashi- si Dios mismo es el Siervo) otras

tocan a la bondad y la justicia de Dios (por ejemplo en א o en ndashii- donde se habla de substitucioacuten del ofensor

Dios aunque tolerariacutea que un tercero inocente sufra por un injusto en determinadas circunstancias nunca po-

draacute exigirlo) algunos ponen en los hombros del ser humano una carga que parece sobrepasar lo que puede lle-

var su acutecreaturalidadacute su acutecarneacute (por ejemplo en ג si la reparacioacuten llena es siempre necesaria el hombre ten-

driacutea que llevar todas las consecuencias de su pecado reconstruir por su esfuerzo la relacioacuten con Dios acuciado

uacutenicamente por el grito del inocente que sufre ndash todo esto parece muy pelagiano)

Por este trabajo me focalizareacute sobre estos problemas preguntando teoloacutegicamente el texto del cuarto canto

Tomo entonces la opcioacuten hermeneacuteutica de venir al texto con una pregunta teoloacutegica precisa que nace del

encuentro entre una pre-lectura no erudita del texto y mis pre-comprensiones teoloacutegicas como lector del Deacuteu-

tero-Isaiacuteas Pero si es verdad que no se puede ir al texto sin pre-comprensiones (en el sentido gadameriano)

5

haciendo tabula rasa de nuestra historia personal y pretendiendo escuchar un eco dentro del puro vaciacuteo es

igualmente cierto que no se puede ir a la respuesta sin un miacutenimo de labor de erudicioacuten que nos permite de

superar la acuteprimera ingenuidadacute como diriacutea Ricoeur la que levanta una pantalla entre el mundo del lector y el

mundo del texto

Otra opcioacuten que tomo al empezar esta investigacioacuten del texto del cuarto Canto es la de privilegiar el contacto

con la exeacutegesis judiacutea del texto La lectura cristiana siguiendo el NT es praacutecticamente univoca y tiende a aplicar

este texto a Jesucristo sin maacutes sin poner una distancia criacutetica entre el Siervo y Jesuacutes Esto nexo muy estrecho

entre el Siervo y Jesuacutes muchas veces nos hace adoptar una loacutegica de interpretacioacuten meramente alegoacuterica por

donde cada detalle del texto del cuarto Canto se busca un detalle analoacutegico de la pasioacuten del Cristo Una inter-

pretacioacuten de esto tipo ciega al lector impide ver el sentido que tiene por en siacute el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas y des-

de este sentido proyectar una luz que ayuda a iluminar la lectura de la pasioacuten de Cristo Aunque el NT lee la

pasioacuten de Jesuacutes dentro la loacutegica del acutecumplimento de las escriturasacute el cumplimiento no es tanto un cumpli-

miento dos detalles de la profeciacutea (entendida como actividad de adivinacioacuten del futuro) sino un cumplimiento

de los tipos (personajes-modelos) Por ejemplo en Hch 8 30-35 Felipe no contesta directamente a la pregunta

del eunuco (iquestde quieacuten habla el texto del cuarto Canto ndash en otras palabras ndash iquesta quieacuten ser refieren los detalles)

Felipe maacutes bien traviesa con eacutel toda la distancia entre la exegesis de un texto y el anuncio del kerigma (por una

lectura tipoloacutegica) La loacutegica de la lectura tipoloacutegica estaacute muy presente en la tradicioacuten judiacutea y por eso un con-

tacto con las lecturas judiacuteas de nuestra periacutecopa nos permite un aproche quizaacutes menos claacutesico pero seguramen-

te muy enriquecedor Antes de embarcarnos en este dialogo con los inteacuterpretes judiacuteos es uacutetil familiarizarnos

maacutes con el texto como tal

12 El texto hebraico del cuarto canto

121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual

El estile particular de la periacutecopa se hace evidente cuando se cuentan los teacuterminos que no aparecen en el resto

del Deacuteutero-Isaiacuteas (Dt-Is) son 46 los haacutepax y aunque hay otros capiacutetulos con muchos teacuterminos raros2 esto ya es

un indicio de la naturaleza abigarrada del texto Dado que hablamos de acutecantoacute o acutecanticoacute es uacutetil empezar mi-

2 North (The suffering Servant 168) iacutendica que hay 50 teacuterminos uacutenicos (en Dt-Is) en Is 40 (cf Stuhlmueller 1971 115)

6

rando un poco los elementos estiliacutesticos de la periacutecopa Foneacuteticamente prevale la entonacioacuten de sonidos en ndashucirc y

en ndashocirc propios de la elegiacutea (Stuhlmueller 1971 115) Desde el punto de vista de la poeacutetica hebraica (cf la siste-

matizacioacuten de Robert Lowth de la teoriacutea del Qaful de D Qimḥi y de A Ibn acuteEzra) los paralelismos semaacutenticos

sinoniacutemicos estructuran este canto (hay tambieacuten algunos paralelismos antiteacuteticos) Asiacute muchos versos tienen

dos partes que repiten la misma idea utilizando sinoacutenimos o metaacuteforas anaacutelogas ldquosin belleza ni esplendor para

que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnosrdquo (532) o ldquollevoacute nuestras enfermedades cargoacute con

nuestros doloresrdquo (53 4) o ldquoFue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricos3rdquo (53 9) Muchos

versos especialmente al final del canto parecen perder este estilo o involucran las frases paralelas en un pe-

quentildeo paacuterrafo de estilo prosaico como si incluyesen ya un comentario targuacutemico La meacutetrica que prevale es la

de 3+3 (ritmo binario con dos hemistiquios que contienen tres silabas acentuadas) la primera parte es bastante

regular (hay 12 versos 3+3 de los 18 en 53 1-9) la ultima parte pierde este ritmo (hay solo un verso 3+3 de los

siete en 53 10-12) Esto indica ya varias intervenciones redaccionales en la uacuteltima parte

De hecho varios versos del fin del canto son muy difiacuteciles a entender y traducir en el TM Ya el traductor de la

LXX se hace targumista en este punto y les traduce bastante libremente quizaacutes utilizaba un texto hebreo distin-

to de lo que conocemos por el manuscrito de Ben Asher Los manuscritos de Qumraacuten (1 QIsa y 1QIsb) tienen

variantes significativas que no son necesariamente fruto de un trabajo interpretativo posterior sino pueden

derivar de una tradicioacuten maacutes antigua de la del TM El taacutergum la Peshitta y la Vulgata de Jeroacutenimo tambieacuten tie-

nen variantes notables y aquiacute es todaviacutea maacutes difiacutecil distinguir entro lo que se deberiacutea a un manuscrito hebreo

maacutes legible y coherente y lo habriacutean limado los traductores o los copistas Asiacute desde una primera aproximacioacuten

a la lectura diacroacutenica se puede ver que el texto biacuteblico mismo (antes de las relecturas judiacuteas y cristianas de la

antiguumledad de la edad media y de la modernidad) pasoacute por varias relecturas y reformulaciones y provocoacute mu-

cha reflexioacuten ya en su formulacioacuten y desde las fuentes de la tradicioacuten literaria que lo llevoacute hacia nosotros

122 Estructura del poema

Desde un anaacutelisis de la redaccioacuten del texto (Carra de Vaux et all 2004 5-9 Blenkinsopp 2002 349s) se destaca

un primer estrato de texto constituido por 52 13-15 y 53 11c-12 El locutor que habla en primera persona sin-

3 La calificacioacuten moral negativa de la riqueza es tiacutepica de la profeciacutea de Israel

7

gular en este ldquodiscursordquo se asume que sea Dios eacutel habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo ldquomi

Siervordquo ndash 52 13 53 11) Dentro de este ldquodiscurso de Diosrdquo se inserta otro texto (53 1-11b) pronunciado por

otras personas que habla en primera persona plural (el ldquonosotrosrdquo) que habla de Dios en tercera persona

(utilizando ldquoYHWHrdquo en 53 1610) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de ldquoeacutelrdquo no se

llama ni ldquoSiervordquo ni tanto menos ldquomiacuteordquo) Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c donde encon-

tramos una frase que ha suscitado un enorme debate teoloacutegico ldquoPor su conocimiento Justo mi Siervo justifica-

raacute a las multitudes y cargara con sus culpasrdquo 4 Se puede tambieacuten adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002

349) que ve en la parte central el verdadero nuacutecleo del poema al cual se antildeade los discursos de Dios como un

primer estrato de interpretacioacuten teoloacutegica que encaja el poema

Esta divisioacuten parece confirmada por el anaacutelisis retorico (Carra de Vaux et all 2004 5-9) que identifica una es-

tructura conceacutentrica con dos ldquodiscursos de Diosrdquo en la periferia (A = 52 13-15 Aacute = 53 11-12) y un centro (B =

53 1-10) que se puede dividir en dos un ldquodiscurso del pueblordquo (B = 53 1-6) y un ldquodiscurso del profetardquo (Bacute = 53

7-10) Este autor argumenta su reparticioacuten por observaciones lexicales5

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE DIOS (A ndash Aacute)

A (52 13-15) Aacute (53 11-12)

Hablante Primera persona singular (v13 mi) Primera persona singular (v11 mi v12 yo le dareacute)

Personaje principal Mi siervo (v13 - ʻavdicirc) Mi siervo (v11 - ʻavdicirc)

Otros personajes Reyes (v 15 - melākicircm)

Naciones (v 15 ndash gocircyim)

Poderosos (v 12 - ʻṣucircm)

Multitudes (vv 11 ndash rav 12 ndash rav rav)

Cuantiacutea Extremo (v 13 - meʼod)

Muchos (v 14 15 - rav)

Multitudes (vv 11 12 - rav)

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE LAS NACIONES Y DEL PROFETA (B ndash Bacute)

B (53 1-6) Aacute (53 7-10)

Encuadramiento por un leacutexico del Brazo [de YHWH] (v 1b - zerocircaʻ) Mano [del Siervo] (v10d - yād)

4 Los versiacuteculos 5311a-b son de muy difiacutecil interpretacioacuten algunos los juntan al versiacuteculo 5311c y otros a 5310 Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf Carra de Vaux et all 2004 7) 5 Como traduccioacuten de referencia voy a utilizar la de Carra de Vaux et all 2004 6-8

8

actuar simbolizado por mano-brazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS

Gancho A-B Oiacutedo (52 15d - šmʻ) Oiacutedo (53 1a - šmʻ)

Gancho B-Bacute Como las ovejas (53 6a - kaṣṣōʼn) Como el cordero (75 7b ndash kasseh) como una oveja (53 7c - kerāḥēl)

Gancho Bacute-Aacute Veraacute (53 10c - rʼh) una descenden-cia prolongaraacute sus diacuteas

Veraacute (53 11a - rʼh) y se saciaraacute

Desde el punto de vista semaacutentico cada parte tiene un leacutexico particular

CAMPOS SEMAacuteNTICOS PRINCIPALES

A Exaltacioacuten (52 13 prosperaraacute se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado)

Silencio ndash palabra (52 15 cerraraacuten la boca contar oiacuter)

B Agricultura ndash cultivo (53 2 retontildeo raiacutez tierra aacuterida)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 3 despreciado abandonado dolores sufrimiento despreciado descon-siderado 53 4 enfermedades dolores castigado herido humillado 53 5 traspasado aplastado curacioacuten llagas)

Justicia ndash derecho (53 4 castigado 53 5 delitos culpas castigo paz 53 6 extraviados culpas)

Bacute Ganaderiacutea ndash economiacutea pastoril [ya en 53 6a pequentildeo ganado] (53 7 cordero matadero oveja esquila-dores)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 7 maltratado se humilloacute arrastrado 53 8 llevado arrancado herido 53 9 violencia 53 10 aplastarlo sufrimiento)

Justicia ndash derecho (53 8 defensa justicia pecados 53 9 malhechores cometer violencia engantildeo 53 10 reparacioacuten [53 11a pagado])

Silencio ndash muerte (53 7ac [no abrir la] boca muda 53 8 sin defensa [arrancado de la tierra de los] vivos 53 9 sepultado enterraron boca

Aacute Exaltacioacuten (53 11b eacutexito seraacute colmado 53 12 le dareacute un puesto compartiraacute el botiacuten)

Justicia ndash derecho (53 11c justificaraacute cargaraacute con [perdonaraacute] sus culpas 53 12 botiacuten criminales intercedido criminales

En conclusioacuten A nos habla de una exaltacioacuten del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes Aacute nos

dice que esta exaltacioacuten consiste en una justificacioacuten y una recompensa de la cual beneficiaraacuten el Siervo y tam-

9

bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

10

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

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para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

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tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

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hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

haciendo tabula rasa de nuestra historia personal y pretendiendo escuchar un eco dentro del puro vaciacuteo es

igualmente cierto que no se puede ir a la respuesta sin un miacutenimo de labor de erudicioacuten que nos permite de

superar la acuteprimera ingenuidadacute como diriacutea Ricoeur la que levanta una pantalla entre el mundo del lector y el

mundo del texto

Otra opcioacuten que tomo al empezar esta investigacioacuten del texto del cuarto Canto es la de privilegiar el contacto

con la exeacutegesis judiacutea del texto La lectura cristiana siguiendo el NT es praacutecticamente univoca y tiende a aplicar

este texto a Jesucristo sin maacutes sin poner una distancia criacutetica entre el Siervo y Jesuacutes Esto nexo muy estrecho

entre el Siervo y Jesuacutes muchas veces nos hace adoptar una loacutegica de interpretacioacuten meramente alegoacuterica por

donde cada detalle del texto del cuarto Canto se busca un detalle analoacutegico de la pasioacuten del Cristo Una inter-

pretacioacuten de esto tipo ciega al lector impide ver el sentido que tiene por en siacute el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas y des-

de este sentido proyectar una luz que ayuda a iluminar la lectura de la pasioacuten de Cristo Aunque el NT lee la

pasioacuten de Jesuacutes dentro la loacutegica del acutecumplimento de las escriturasacute el cumplimiento no es tanto un cumpli-

miento dos detalles de la profeciacutea (entendida como actividad de adivinacioacuten del futuro) sino un cumplimiento

de los tipos (personajes-modelos) Por ejemplo en Hch 8 30-35 Felipe no contesta directamente a la pregunta

del eunuco (iquestde quieacuten habla el texto del cuarto Canto ndash en otras palabras ndash iquesta quieacuten ser refieren los detalles)

Felipe maacutes bien traviesa con eacutel toda la distancia entre la exegesis de un texto y el anuncio del kerigma (por una

lectura tipoloacutegica) La loacutegica de la lectura tipoloacutegica estaacute muy presente en la tradicioacuten judiacutea y por eso un con-

tacto con las lecturas judiacuteas de nuestra periacutecopa nos permite un aproche quizaacutes menos claacutesico pero seguramen-

te muy enriquecedor Antes de embarcarnos en este dialogo con los inteacuterpretes judiacuteos es uacutetil familiarizarnos

maacutes con el texto como tal

12 El texto hebraico del cuarto canto

121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual

El estile particular de la periacutecopa se hace evidente cuando se cuentan los teacuterminos que no aparecen en el resto

del Deacuteutero-Isaiacuteas (Dt-Is) son 46 los haacutepax y aunque hay otros capiacutetulos con muchos teacuterminos raros2 esto ya es

un indicio de la naturaleza abigarrada del texto Dado que hablamos de acutecantoacute o acutecanticoacute es uacutetil empezar mi-

2 North (The suffering Servant 168) iacutendica que hay 50 teacuterminos uacutenicos (en Dt-Is) en Is 40 (cf Stuhlmueller 1971 115)

6

rando un poco los elementos estiliacutesticos de la periacutecopa Foneacuteticamente prevale la entonacioacuten de sonidos en ndashucirc y

en ndashocirc propios de la elegiacutea (Stuhlmueller 1971 115) Desde el punto de vista de la poeacutetica hebraica (cf la siste-

matizacioacuten de Robert Lowth de la teoriacutea del Qaful de D Qimḥi y de A Ibn acuteEzra) los paralelismos semaacutenticos

sinoniacutemicos estructuran este canto (hay tambieacuten algunos paralelismos antiteacuteticos) Asiacute muchos versos tienen

dos partes que repiten la misma idea utilizando sinoacutenimos o metaacuteforas anaacutelogas ldquosin belleza ni esplendor para

que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnosrdquo (532) o ldquollevoacute nuestras enfermedades cargoacute con

nuestros doloresrdquo (53 4) o ldquoFue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricos3rdquo (53 9) Muchos

versos especialmente al final del canto parecen perder este estilo o involucran las frases paralelas en un pe-

quentildeo paacuterrafo de estilo prosaico como si incluyesen ya un comentario targuacutemico La meacutetrica que prevale es la

de 3+3 (ritmo binario con dos hemistiquios que contienen tres silabas acentuadas) la primera parte es bastante

regular (hay 12 versos 3+3 de los 18 en 53 1-9) la ultima parte pierde este ritmo (hay solo un verso 3+3 de los

siete en 53 10-12) Esto indica ya varias intervenciones redaccionales en la uacuteltima parte

De hecho varios versos del fin del canto son muy difiacuteciles a entender y traducir en el TM Ya el traductor de la

LXX se hace targumista en este punto y les traduce bastante libremente quizaacutes utilizaba un texto hebreo distin-

to de lo que conocemos por el manuscrito de Ben Asher Los manuscritos de Qumraacuten (1 QIsa y 1QIsb) tienen

variantes significativas que no son necesariamente fruto de un trabajo interpretativo posterior sino pueden

derivar de una tradicioacuten maacutes antigua de la del TM El taacutergum la Peshitta y la Vulgata de Jeroacutenimo tambieacuten tie-

nen variantes notables y aquiacute es todaviacutea maacutes difiacutecil distinguir entro lo que se deberiacutea a un manuscrito hebreo

maacutes legible y coherente y lo habriacutean limado los traductores o los copistas Asiacute desde una primera aproximacioacuten

a la lectura diacroacutenica se puede ver que el texto biacuteblico mismo (antes de las relecturas judiacuteas y cristianas de la

antiguumledad de la edad media y de la modernidad) pasoacute por varias relecturas y reformulaciones y provocoacute mu-

cha reflexioacuten ya en su formulacioacuten y desde las fuentes de la tradicioacuten literaria que lo llevoacute hacia nosotros

122 Estructura del poema

Desde un anaacutelisis de la redaccioacuten del texto (Carra de Vaux et all 2004 5-9 Blenkinsopp 2002 349s) se destaca

un primer estrato de texto constituido por 52 13-15 y 53 11c-12 El locutor que habla en primera persona sin-

3 La calificacioacuten moral negativa de la riqueza es tiacutepica de la profeciacutea de Israel

7

gular en este ldquodiscursordquo se asume que sea Dios eacutel habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo ldquomi

Siervordquo ndash 52 13 53 11) Dentro de este ldquodiscurso de Diosrdquo se inserta otro texto (53 1-11b) pronunciado por

otras personas que habla en primera persona plural (el ldquonosotrosrdquo) que habla de Dios en tercera persona

(utilizando ldquoYHWHrdquo en 53 1610) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de ldquoeacutelrdquo no se

llama ni ldquoSiervordquo ni tanto menos ldquomiacuteordquo) Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c donde encon-

tramos una frase que ha suscitado un enorme debate teoloacutegico ldquoPor su conocimiento Justo mi Siervo justifica-

raacute a las multitudes y cargara con sus culpasrdquo 4 Se puede tambieacuten adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002

349) que ve en la parte central el verdadero nuacutecleo del poema al cual se antildeade los discursos de Dios como un

primer estrato de interpretacioacuten teoloacutegica que encaja el poema

Esta divisioacuten parece confirmada por el anaacutelisis retorico (Carra de Vaux et all 2004 5-9) que identifica una es-

tructura conceacutentrica con dos ldquodiscursos de Diosrdquo en la periferia (A = 52 13-15 Aacute = 53 11-12) y un centro (B =

53 1-10) que se puede dividir en dos un ldquodiscurso del pueblordquo (B = 53 1-6) y un ldquodiscurso del profetardquo (Bacute = 53

7-10) Este autor argumenta su reparticioacuten por observaciones lexicales5

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE DIOS (A ndash Aacute)

A (52 13-15) Aacute (53 11-12)

Hablante Primera persona singular (v13 mi) Primera persona singular (v11 mi v12 yo le dareacute)

Personaje principal Mi siervo (v13 - ʻavdicirc) Mi siervo (v11 - ʻavdicirc)

Otros personajes Reyes (v 15 - melākicircm)

Naciones (v 15 ndash gocircyim)

Poderosos (v 12 - ʻṣucircm)

Multitudes (vv 11 ndash rav 12 ndash rav rav)

Cuantiacutea Extremo (v 13 - meʼod)

Muchos (v 14 15 - rav)

Multitudes (vv 11 12 - rav)

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE LAS NACIONES Y DEL PROFETA (B ndash Bacute)

B (53 1-6) Aacute (53 7-10)

Encuadramiento por un leacutexico del Brazo [de YHWH] (v 1b - zerocircaʻ) Mano [del Siervo] (v10d - yād)

4 Los versiacuteculos 5311a-b son de muy difiacutecil interpretacioacuten algunos los juntan al versiacuteculo 5311c y otros a 5310 Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf Carra de Vaux et all 2004 7) 5 Como traduccioacuten de referencia voy a utilizar la de Carra de Vaux et all 2004 6-8

8

actuar simbolizado por mano-brazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS

Gancho A-B Oiacutedo (52 15d - šmʻ) Oiacutedo (53 1a - šmʻ)

Gancho B-Bacute Como las ovejas (53 6a - kaṣṣōʼn) Como el cordero (75 7b ndash kasseh) como una oveja (53 7c - kerāḥēl)

Gancho Bacute-Aacute Veraacute (53 10c - rʼh) una descenden-cia prolongaraacute sus diacuteas

Veraacute (53 11a - rʼh) y se saciaraacute

Desde el punto de vista semaacutentico cada parte tiene un leacutexico particular

CAMPOS SEMAacuteNTICOS PRINCIPALES

A Exaltacioacuten (52 13 prosperaraacute se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado)

Silencio ndash palabra (52 15 cerraraacuten la boca contar oiacuter)

B Agricultura ndash cultivo (53 2 retontildeo raiacutez tierra aacuterida)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 3 despreciado abandonado dolores sufrimiento despreciado descon-siderado 53 4 enfermedades dolores castigado herido humillado 53 5 traspasado aplastado curacioacuten llagas)

Justicia ndash derecho (53 4 castigado 53 5 delitos culpas castigo paz 53 6 extraviados culpas)

Bacute Ganaderiacutea ndash economiacutea pastoril [ya en 53 6a pequentildeo ganado] (53 7 cordero matadero oveja esquila-dores)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 7 maltratado se humilloacute arrastrado 53 8 llevado arrancado herido 53 9 violencia 53 10 aplastarlo sufrimiento)

Justicia ndash derecho (53 8 defensa justicia pecados 53 9 malhechores cometer violencia engantildeo 53 10 reparacioacuten [53 11a pagado])

Silencio ndash muerte (53 7ac [no abrir la] boca muda 53 8 sin defensa [arrancado de la tierra de los] vivos 53 9 sepultado enterraron boca

Aacute Exaltacioacuten (53 11b eacutexito seraacute colmado 53 12 le dareacute un puesto compartiraacute el botiacuten)

Justicia ndash derecho (53 11c justificaraacute cargaraacute con [perdonaraacute] sus culpas 53 12 botiacuten criminales intercedido criminales

En conclusioacuten A nos habla de una exaltacioacuten del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes Aacute nos

dice que esta exaltacioacuten consiste en una justificacioacuten y una recompensa de la cual beneficiaraacuten el Siervo y tam-

9

bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

10

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

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Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

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Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

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que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

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las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

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ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

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23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

rando un poco los elementos estiliacutesticos de la periacutecopa Foneacuteticamente prevale la entonacioacuten de sonidos en ndashucirc y

en ndashocirc propios de la elegiacutea (Stuhlmueller 1971 115) Desde el punto de vista de la poeacutetica hebraica (cf la siste-

matizacioacuten de Robert Lowth de la teoriacutea del Qaful de D Qimḥi y de A Ibn acuteEzra) los paralelismos semaacutenticos

sinoniacutemicos estructuran este canto (hay tambieacuten algunos paralelismos antiteacuteticos) Asiacute muchos versos tienen

dos partes que repiten la misma idea utilizando sinoacutenimos o metaacuteforas anaacutelogas ldquosin belleza ni esplendor para

que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnosrdquo (532) o ldquollevoacute nuestras enfermedades cargoacute con

nuestros doloresrdquo (53 4) o ldquoFue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricos3rdquo (53 9) Muchos

versos especialmente al final del canto parecen perder este estilo o involucran las frases paralelas en un pe-

quentildeo paacuterrafo de estilo prosaico como si incluyesen ya un comentario targuacutemico La meacutetrica que prevale es la

de 3+3 (ritmo binario con dos hemistiquios que contienen tres silabas acentuadas) la primera parte es bastante

regular (hay 12 versos 3+3 de los 18 en 53 1-9) la ultima parte pierde este ritmo (hay solo un verso 3+3 de los

siete en 53 10-12) Esto indica ya varias intervenciones redaccionales en la uacuteltima parte

De hecho varios versos del fin del canto son muy difiacuteciles a entender y traducir en el TM Ya el traductor de la

LXX se hace targumista en este punto y les traduce bastante libremente quizaacutes utilizaba un texto hebreo distin-

to de lo que conocemos por el manuscrito de Ben Asher Los manuscritos de Qumraacuten (1 QIsa y 1QIsb) tienen

variantes significativas que no son necesariamente fruto de un trabajo interpretativo posterior sino pueden

derivar de una tradicioacuten maacutes antigua de la del TM El taacutergum la Peshitta y la Vulgata de Jeroacutenimo tambieacuten tie-

nen variantes notables y aquiacute es todaviacutea maacutes difiacutecil distinguir entro lo que se deberiacutea a un manuscrito hebreo

maacutes legible y coherente y lo habriacutean limado los traductores o los copistas Asiacute desde una primera aproximacioacuten

a la lectura diacroacutenica se puede ver que el texto biacuteblico mismo (antes de las relecturas judiacuteas y cristianas de la

antiguumledad de la edad media y de la modernidad) pasoacute por varias relecturas y reformulaciones y provocoacute mu-

cha reflexioacuten ya en su formulacioacuten y desde las fuentes de la tradicioacuten literaria que lo llevoacute hacia nosotros

122 Estructura del poema

Desde un anaacutelisis de la redaccioacuten del texto (Carra de Vaux et all 2004 5-9 Blenkinsopp 2002 349s) se destaca

un primer estrato de texto constituido por 52 13-15 y 53 11c-12 El locutor que habla en primera persona sin-

3 La calificacioacuten moral negativa de la riqueza es tiacutepica de la profeciacutea de Israel

7

gular en este ldquodiscursordquo se asume que sea Dios eacutel habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo ldquomi

Siervordquo ndash 52 13 53 11) Dentro de este ldquodiscurso de Diosrdquo se inserta otro texto (53 1-11b) pronunciado por

otras personas que habla en primera persona plural (el ldquonosotrosrdquo) que habla de Dios en tercera persona

(utilizando ldquoYHWHrdquo en 53 1610) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de ldquoeacutelrdquo no se

llama ni ldquoSiervordquo ni tanto menos ldquomiacuteordquo) Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c donde encon-

tramos una frase que ha suscitado un enorme debate teoloacutegico ldquoPor su conocimiento Justo mi Siervo justifica-

raacute a las multitudes y cargara con sus culpasrdquo 4 Se puede tambieacuten adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002

349) que ve en la parte central el verdadero nuacutecleo del poema al cual se antildeade los discursos de Dios como un

primer estrato de interpretacioacuten teoloacutegica que encaja el poema

Esta divisioacuten parece confirmada por el anaacutelisis retorico (Carra de Vaux et all 2004 5-9) que identifica una es-

tructura conceacutentrica con dos ldquodiscursos de Diosrdquo en la periferia (A = 52 13-15 Aacute = 53 11-12) y un centro (B =

53 1-10) que se puede dividir en dos un ldquodiscurso del pueblordquo (B = 53 1-6) y un ldquodiscurso del profetardquo (Bacute = 53

7-10) Este autor argumenta su reparticioacuten por observaciones lexicales5

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE DIOS (A ndash Aacute)

A (52 13-15) Aacute (53 11-12)

Hablante Primera persona singular (v13 mi) Primera persona singular (v11 mi v12 yo le dareacute)

Personaje principal Mi siervo (v13 - ʻavdicirc) Mi siervo (v11 - ʻavdicirc)

Otros personajes Reyes (v 15 - melākicircm)

Naciones (v 15 ndash gocircyim)

Poderosos (v 12 - ʻṣucircm)

Multitudes (vv 11 ndash rav 12 ndash rav rav)

Cuantiacutea Extremo (v 13 - meʼod)

Muchos (v 14 15 - rav)

Multitudes (vv 11 12 - rav)

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE LAS NACIONES Y DEL PROFETA (B ndash Bacute)

B (53 1-6) Aacute (53 7-10)

Encuadramiento por un leacutexico del Brazo [de YHWH] (v 1b - zerocircaʻ) Mano [del Siervo] (v10d - yād)

4 Los versiacuteculos 5311a-b son de muy difiacutecil interpretacioacuten algunos los juntan al versiacuteculo 5311c y otros a 5310 Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf Carra de Vaux et all 2004 7) 5 Como traduccioacuten de referencia voy a utilizar la de Carra de Vaux et all 2004 6-8

8

actuar simbolizado por mano-brazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS

Gancho A-B Oiacutedo (52 15d - šmʻ) Oiacutedo (53 1a - šmʻ)

Gancho B-Bacute Como las ovejas (53 6a - kaṣṣōʼn) Como el cordero (75 7b ndash kasseh) como una oveja (53 7c - kerāḥēl)

Gancho Bacute-Aacute Veraacute (53 10c - rʼh) una descenden-cia prolongaraacute sus diacuteas

Veraacute (53 11a - rʼh) y se saciaraacute

Desde el punto de vista semaacutentico cada parte tiene un leacutexico particular

CAMPOS SEMAacuteNTICOS PRINCIPALES

A Exaltacioacuten (52 13 prosperaraacute se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado)

Silencio ndash palabra (52 15 cerraraacuten la boca contar oiacuter)

B Agricultura ndash cultivo (53 2 retontildeo raiacutez tierra aacuterida)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 3 despreciado abandonado dolores sufrimiento despreciado descon-siderado 53 4 enfermedades dolores castigado herido humillado 53 5 traspasado aplastado curacioacuten llagas)

Justicia ndash derecho (53 4 castigado 53 5 delitos culpas castigo paz 53 6 extraviados culpas)

Bacute Ganaderiacutea ndash economiacutea pastoril [ya en 53 6a pequentildeo ganado] (53 7 cordero matadero oveja esquila-dores)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 7 maltratado se humilloacute arrastrado 53 8 llevado arrancado herido 53 9 violencia 53 10 aplastarlo sufrimiento)

Justicia ndash derecho (53 8 defensa justicia pecados 53 9 malhechores cometer violencia engantildeo 53 10 reparacioacuten [53 11a pagado])

Silencio ndash muerte (53 7ac [no abrir la] boca muda 53 8 sin defensa [arrancado de la tierra de los] vivos 53 9 sepultado enterraron boca

Aacute Exaltacioacuten (53 11b eacutexito seraacute colmado 53 12 le dareacute un puesto compartiraacute el botiacuten)

Justicia ndash derecho (53 11c justificaraacute cargaraacute con [perdonaraacute] sus culpas 53 12 botiacuten criminales intercedido criminales

En conclusioacuten A nos habla de una exaltacioacuten del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes Aacute nos

dice que esta exaltacioacuten consiste en una justificacioacuten y una recompensa de la cual beneficiaraacuten el Siervo y tam-

9

bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

10

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

24

Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

gular en este ldquodiscursordquo se asume que sea Dios eacutel habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo ldquomi

Siervordquo ndash 52 13 53 11) Dentro de este ldquodiscurso de Diosrdquo se inserta otro texto (53 1-11b) pronunciado por

otras personas que habla en primera persona plural (el ldquonosotrosrdquo) que habla de Dios en tercera persona

(utilizando ldquoYHWHrdquo en 53 1610) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de ldquoeacutelrdquo no se

llama ni ldquoSiervordquo ni tanto menos ldquomiacuteordquo) Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c donde encon-

tramos una frase que ha suscitado un enorme debate teoloacutegico ldquoPor su conocimiento Justo mi Siervo justifica-

raacute a las multitudes y cargara con sus culpasrdquo 4 Se puede tambieacuten adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002

349) que ve en la parte central el verdadero nuacutecleo del poema al cual se antildeade los discursos de Dios como un

primer estrato de interpretacioacuten teoloacutegica que encaja el poema

Esta divisioacuten parece confirmada por el anaacutelisis retorico (Carra de Vaux et all 2004 5-9) que identifica una es-

tructura conceacutentrica con dos ldquodiscursos de Diosrdquo en la periferia (A = 52 13-15 Aacute = 53 11-12) y un centro (B =

53 1-10) que se puede dividir en dos un ldquodiscurso del pueblordquo (B = 53 1-6) y un ldquodiscurso del profetardquo (Bacute = 53

7-10) Este autor argumenta su reparticioacuten por observaciones lexicales5

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE DIOS (A ndash Aacute)

A (52 13-15) Aacute (53 11-12)

Hablante Primera persona singular (v13 mi) Primera persona singular (v11 mi v12 yo le dareacute)

Personaje principal Mi siervo (v13 - ʻavdicirc) Mi siervo (v11 - ʻavdicirc)

Otros personajes Reyes (v 15 - melākicircm)

Naciones (v 15 ndash gocircyim)

Poderosos (v 12 - ʻṣucircm)

Multitudes (vv 11 ndash rav 12 ndash rav rav)

Cuantiacutea Extremo (v 13 - meʼod)

Muchos (v 14 15 - rav)

Multitudes (vv 11 12 - rav)

PARALELISMOS SEMAacuteNTICOS EN LOS DISCURSOS DE LAS NACIONES Y DEL PROFETA (B ndash Bacute)

B (53 1-6) Aacute (53 7-10)

Encuadramiento por un leacutexico del Brazo [de YHWH] (v 1b - zerocircaʻ) Mano [del Siervo] (v10d - yād)

4 Los versiacuteculos 5311a-b son de muy difiacutecil interpretacioacuten algunos los juntan al versiacuteculo 5311c y otros a 5310 Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf Carra de Vaux et all 2004 7) 5 Como traduccioacuten de referencia voy a utilizar la de Carra de Vaux et all 2004 6-8

8

actuar simbolizado por mano-brazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS

Gancho A-B Oiacutedo (52 15d - šmʻ) Oiacutedo (53 1a - šmʻ)

Gancho B-Bacute Como las ovejas (53 6a - kaṣṣōʼn) Como el cordero (75 7b ndash kasseh) como una oveja (53 7c - kerāḥēl)

Gancho Bacute-Aacute Veraacute (53 10c - rʼh) una descenden-cia prolongaraacute sus diacuteas

Veraacute (53 11a - rʼh) y se saciaraacute

Desde el punto de vista semaacutentico cada parte tiene un leacutexico particular

CAMPOS SEMAacuteNTICOS PRINCIPALES

A Exaltacioacuten (52 13 prosperaraacute se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado)

Silencio ndash palabra (52 15 cerraraacuten la boca contar oiacuter)

B Agricultura ndash cultivo (53 2 retontildeo raiacutez tierra aacuterida)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 3 despreciado abandonado dolores sufrimiento despreciado descon-siderado 53 4 enfermedades dolores castigado herido humillado 53 5 traspasado aplastado curacioacuten llagas)

Justicia ndash derecho (53 4 castigado 53 5 delitos culpas castigo paz 53 6 extraviados culpas)

Bacute Ganaderiacutea ndash economiacutea pastoril [ya en 53 6a pequentildeo ganado] (53 7 cordero matadero oveja esquila-dores)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 7 maltratado se humilloacute arrastrado 53 8 llevado arrancado herido 53 9 violencia 53 10 aplastarlo sufrimiento)

Justicia ndash derecho (53 8 defensa justicia pecados 53 9 malhechores cometer violencia engantildeo 53 10 reparacioacuten [53 11a pagado])

Silencio ndash muerte (53 7ac [no abrir la] boca muda 53 8 sin defensa [arrancado de la tierra de los] vivos 53 9 sepultado enterraron boca

Aacute Exaltacioacuten (53 11b eacutexito seraacute colmado 53 12 le dareacute un puesto compartiraacute el botiacuten)

Justicia ndash derecho (53 11c justificaraacute cargaraacute con [perdonaraacute] sus culpas 53 12 botiacuten criminales intercedido criminales

En conclusioacuten A nos habla de una exaltacioacuten del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes Aacute nos

dice que esta exaltacioacuten consiste en una justificacioacuten y una recompensa de la cual beneficiaraacuten el Siervo y tam-

9

bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

10

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

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bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

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para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

24

Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

actuar simbolizado por mano-brazo

PALABRAS-GANCHO QUE ENLAZAN LOS DISCURSOS

Gancho A-B Oiacutedo (52 15d - šmʻ) Oiacutedo (53 1a - šmʻ)

Gancho B-Bacute Como las ovejas (53 6a - kaṣṣōʼn) Como el cordero (75 7b ndash kasseh) como una oveja (53 7c - kerāḥēl)

Gancho Bacute-Aacute Veraacute (53 10c - rʼh) una descenden-cia prolongaraacute sus diacuteas

Veraacute (53 11a - rʼh) y se saciaraacute

Desde el punto de vista semaacutentico cada parte tiene un leacutexico particular

CAMPOS SEMAacuteNTICOS PRINCIPALES

A Exaltacioacuten (52 13 prosperaraacute se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado)

Silencio ndash palabra (52 15 cerraraacuten la boca contar oiacuter)

B Agricultura ndash cultivo (53 2 retontildeo raiacutez tierra aacuterida)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 3 despreciado abandonado dolores sufrimiento despreciado descon-siderado 53 4 enfermedades dolores castigado herido humillado 53 5 traspasado aplastado curacioacuten llagas)

Justicia ndash derecho (53 4 castigado 53 5 delitos culpas castigo paz 53 6 extraviados culpas)

Bacute Ganaderiacutea ndash economiacutea pastoril [ya en 53 6a pequentildeo ganado] (53 7 cordero matadero oveja esquila-dores)

Humillacioacuten ndash sufrimiento (53 7 maltratado se humilloacute arrastrado 53 8 llevado arrancado herido 53 9 violencia 53 10 aplastarlo sufrimiento)

Justicia ndash derecho (53 8 defensa justicia pecados 53 9 malhechores cometer violencia engantildeo 53 10 reparacioacuten [53 11a pagado])

Silencio ndash muerte (53 7ac [no abrir la] boca muda 53 8 sin defensa [arrancado de la tierra de los] vivos 53 9 sepultado enterraron boca

Aacute Exaltacioacuten (53 11b eacutexito seraacute colmado 53 12 le dareacute un puesto compartiraacute el botiacuten)

Justicia ndash derecho (53 11c justificaraacute cargaraacute con [perdonaraacute] sus culpas 53 12 botiacuten criminales intercedido criminales

En conclusioacuten A nos habla de una exaltacioacuten del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes Aacute nos

dice que esta exaltacioacuten consiste en una justificacioacuten y una recompensa de la cual beneficiaraacuten el Siervo y tam-

9

bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

10

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

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ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

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Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

bieacuten las multitudes Esta justificacioacutenndashrecompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento

descrito en B y Bacute La distincioacuten entre B y Bacute no es muy definida en B se habla de un ldquonosotrosrdquo culpable que

parece pasar a la tercera persona en Bacute y ademaacutes B utiliza metaacuteforas agriacutecolas mientras Bacute prefiere metaacuteforas

pastoriles

123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases

No es mi intencioacuten entrar en la larga discusioacuten sobre palabras o frases de difiacutecil interpretacioacuten bastariacutea con

mirar un buen comentario para ver que la mayoriacutea de los versos presentan problemas y apreciar la apuesta que

se hace eligiendo una traduccioacuten y no otra igualmente legitima En el apeacutendice C presento una traduccioacuten que

resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales en ella sigo dos traducciones bien

anotadas que resumen el trabajo criacutetico de los grandes exegetas del siglo XX Aquiacute soacutelo me quedo en los versos

que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que pre-

senta este texto Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes iquestqueacute rol tiene el Siervo en media-

cioacuten de la misericordia de Dios y iquestqueacute nexo existe entre la mediacioacuten del Siervo y su sufrimiento

ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 53 bull Tenemos aquiacute dos ver-

siacuteculos cada uno con dos partes el primero contiene un paralelismo semaacutentico sinoniacutemico

Algunos sugieren (por razones de meacutetrica y de estilo) antildeadir el pronombre personal en la se-

gunda parte de este versiacuteculo (umakʼobenu hu sebalam) Ciertamente nuestras enfermedades (fue)

eacutel (que las) llevoacute5F

6 ndash y con nuestros dolores [(fue) eacutel (que)] cargoacute6F

7 El segundo versiacuteculo aclara el pri-

mer versiacuteculo subrayando la inocencia del Siervo queda excluida como hipoacutetesis (siendo

inaceptable en el contexto aunque en un primer momento aceptada por el acutenosotrosacute) aque-

lla que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto seriacutea el siervo (ldquonosotros todaviacutea lo

creiacuteamos castigadohellip por Diosrdquo) Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su

6 Aquiacute siguiendo varias traducciones traduzco nāśāʼ por ldquollevarrdquo aunque se puede traducir por ldquocargar conrdquo como hareacute en varios puntos de mi exposicioacuten el sinoacutenimo 7 Todaviacutea esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue eacutel y no noso-tros que llevoacute nuestros dolores) mientras que el segundo versiacuteculo sugiere maacutes una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevoacute no eran acutesuyosacute ndash debidos a un castigo divino por sus pecados o los de sus padres seguacuten la nocioacuten de retribucioacuten divina claacutesica en el AT ndash sino acutenuestrosacute)

10

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

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ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

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23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

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del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

sufrimiento (el nosotros ha creiacutedo erroacuteneamente que habiacutea un nexo entre sufrimiento del

Siervo y castigo divino) (ii) o sea que Dios queriacutea castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a

traveacutes del sufrimiento vicario del Siervo (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo di-

vino sino por ejemplo una injusticia que Dios permitioacute por el bien suyo o de otros (en el fu-

turo) Como veremos es difiacutecil mantener la hipoacutetesis (i) dado lo que se dice en otros versos

(iii) parece la maacutes plausible y la menos problemaacutetica seguacuten la eacutetica del AT el inocente sufre

(sin quererlo) las consecuencias de la accioacuten malvada de otro porque es imposible blindar el

justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con eacutel Cla-

ro esta es pura teodicea pero la seductora retorica del Caacutendido de Voltaire o de algunos auto-

res judiacuteos despueacutes de la Shoah no anula la fuerza loacutegica y la necesidad de una buena teodicea8

La segunda hipoacutetesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro-

yecta la claacutesica teologiacutea de la Cruz sobre este texto Todaviacutea no es evidente que el texto invita

a tal lectura Este verso como tal no implica (a) ni que el Siervo aceptoacute de sufrir todo esto vo-

luntariamente (b) ni que era su intencioacuten que el ldquonosotrosrdquo fuese el beneficiario de posibles

ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento (c) ni que las posibles ventajas resultan di-

rectamente y ontoloacutegicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversioacuten en el ldquonoso-

trosrdquo provocada por el grito del Siervo o la vista de su agoniacutea) (d) ni que estas ventajas cons-

tituyen una forma de salvacioacuten para el ldquonosotrosrdquo (e) ni tanto menos que esta forma de sal-

vacioacuten se configura necesariamente como una vida beata despueacutes de la muerte Sencillamen-

8 Por ejemplo la de J L Segundo (inspirada por N Berdiaeff y por un existencialismo sartriano) que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejer-cicio bueno de esta libertad En un mundo sin ldquomalrdquo nuestras libertades seriacutean superfluas y nuestra subjetividad ilusoria los males naturales no son maacutes que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos fiacutesicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos cuando el deseo legiti-mo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver maacutes allaacute de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo Si miro solo a mis deseos queriendo conseguirlos de la manera maacutes faacutecil posible sin luchar contra mis tendencias egoiacutestas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demaacutes entonces causo dantildeo a miacute mismo (falta de autorrealizacioacuten libre) y a los demaacutes Cf Segundo (1963 1991)

11

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

te lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran acutenuestrosacute debidos en alguacuten modo al

personaje acutenosotrosacute

לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו מחלל והוא 5 53 bull La primera seccioacuten (o ver-

siacuteculo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4 no explicita el nexo entre su su-

frimiento y el acutenosotrosacute aunque cualifica moralmente este nexo Los sufrimientos y los dolo-

res del Siervo son los sufrimientos y los dolores del acutenosotrosacute en el sentido que son debidos a

los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del acutenosotrosacute Muchas veces se traduce el acuteminacute con un

acuteporacute que en castellano antildeade una ambiguumledad que no estaacute presente el hebreo los delitos y

las culpas del acutenosotrosacute preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufri-

miento tuve origen en acutenuestrosacute pecados) mientras el acuteporacute puede dar la impresioacuten que su-

ceden al sufrimiento como finalidad (por ej sufrioacute para que fueran perdonados acutenuestrosacute

pecados) lo que no se puede deducir del el texto hebreo El sufrimiento del Siervo aquiacute pa-

rece maacutes bien una consecuencia nefasta de los delitos del acutenosotrosacute y no es tanto un medio

para su perdoacuten En el secundo versiacuteculo el profeta empieza diciendo que el acutecastigo de la pazacute

del acutenosotrosacute (la reparacioacuten que el acutenosotrosacute teniacutea que pagar) era acutesobre elacute esto repite lo

que hemos visto en el v 4 el Siervo lleva el castigo que el acutenosotrosacute teniacutea que llevar Seguacuten

las posibles interpretaciones del error de interpretacioacuten del acutenosotrosacute que hemos ya men-

cionado en el comentario del v 4 este versiacuteculo parece sostener la hipoacutetesis (ii) ndash castigo di-

vino pero no por su culpa ndash maacutes que la hipoacutetesis (iii) ndash ninguacuten castigo (divino) Todaviacutea cabe

preguntarse si en este versiacuteculo se habla de un castigo divinohellip o si se utiliza la palabra

acutecastigoacute simplemente como metaacutefora de acutesufrimientoacute o de acuteconsecuencias inevitables del

pecadoacute En otras palabras iquestse puede deducir de este versiacuteculo que Dios intencionalmente

castigoacute el Siervo por algo que hizo el acutenosotrosacute iquestO queda posible interpretar este acutecastigoacute

como un acutecastigoacute humano como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-

12

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

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que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

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las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

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ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

bres algo que Dios permitioacute pero que no provocoacute Evidentemente esta uacuteltima interpretacioacuten

es la maacutes obvia porqueacute es la menos problemaacutetica teoloacutegicamente y eacuteticamente y porque este

versiacuteculo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo La uacuteltima parte de este ver-

siacuteculo (acutepor sus llagas fu sanado a nosotros [iquestel malestar]acute) indica un beneficio claro al

acutenosotrosacute que proviene del sufrimiento del Siervo El juego metafoacuterico y poeacutetico es lo maacutes

evidente en esta frase (que no puede ser leiacuteda literalmente a no ser que interpretaacuteramos la

Biblia desde una creencia maacutegica en la homeopatiacutea vicaria a distancia) se pasa del registro fi-

sioloacutegico al registro eacutetico-teoloacutegico continuamente en estos versiacuteculos del Canto y esto nos

recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia ni una confesioacuten escrita sino

algo maacutes parecido a un panegiacuterico que se lee frente a un atauacuted (Benkinsopp 2002 352) Varios

autores subrayan que en los versos que estamos analizado es bastante evidente la mescla de

culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto de los que se reconocen en el

acutenosotrosacute) y de buacutesqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo que-

rido o respetado) Esto nos avisa que quizaacutes no hay que buscar en este texto una doctrina sis-

temaacutetica sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdoacuten universal y no cul-

tual de los pecados un sistema soterioloacutegico o una teodicea bien argumentada ya que esto no

se encuentra ni siquiera en los textos mucho maacutes claros y largos del AT Por ahora hay que

esforzarse a no leer maacutes en este texto de lo que pretende comunicar lo que no es faacutecil para el

lector contemporaacuteneo heredero de elaborados sistemas cosmoloacutegicos y antropoloacutegicos que

en parte se deben a relecturas creativas de este texto

כלנו ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 53 bull En la primera seccioacuten de este ver-

so se introduce el campo semaacutentico pastoril que ampliacutea los campos semaacutenticos ya mencio-

nados (medico-fisioloacutegico eacutetico-teoloacutegico) y otros dos que aparecen antes de 53 4 (humilla-

cioacuten-exaltacioacuten botaacutenica) Es interesante que aquiacute este campo es introducido sin referencias

13

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

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23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

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hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

cultuales y por eso cuando en el v 7 encontramos una matanza de animales no es para nada

obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual es mucho maacutes coherente pensar que el texto

sigue con metaacuteforas hallados simplemente en el mundo pastoril La secunda seccioacuten contiene

un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como acutehacer caer sobre

alguienacute acuteponer sobre alguienacute inspiraacutendose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in

eo) y transfiriendo a este versiacuteculo las imaacutegenes de 4a (cargar llevar) y de 5b (acuteel castigo de

nuestra paz [era] sobre eacutelacute) El problema es que en estos versos anteriores como hemos visto

Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del acutenosotrosacute pero aquiacute Dios cau-

sa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ Siguiendo el leacutexico de Brown Driver y Briggs

(1995 ndash programa informaacutetico Davar 3) pāgaʻ (+ ldquobrdquo + persona) en la forma hifil significa

a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo aquiacute tenemos ʼēt ʻaocircn - culpa)

en alguien (indicado por el ldquobrdquo) en particular de manera inesperada (Dios entonces

hariacutea que se encuentre la culpa del acutenosotrosacute en el Siervo) ndash to cause to light upon

b) hacer que alguien (indicado por el acusativo pero aquiacute tenemos ldquoculpa de todos noso-

trosrdquo) se encuentra con una persona (indicada por el ldquobrdquo) con un pedidosuplica (Dios

- en sentido figurado - hariacutea entonces que las culpas del acutenosotrosacute supliquen al Sier-

vo) - to cause to entreat (cf Jr 15 11 36 25)

c) como en (b) pero en sentido interposicioacuten o de mediacioacuten por una tercera persona

(que puede ser indicada por ldquolrdquo) ndash to make entreaty or to interpose (on behalf ofhellip)

d) causar (motivar forzarhellip) que alguien ataca o asalta algo o alguien ndash make atack assai-

lant

Si optamos por sentido (a) que parece lo maacutes plausible lo que estaacute diciendo el texto es que la

culpa del acutenosotrosacute se hizo visible en el Siervo ndash quizaacute visible a todos por su sufrimiento que

desvela la maldad del acutenosotrosacute (pero este versiacuteculo no habla del sufrimiento) o quizaacute visible

14

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

para sus contemporaacuteneos o para los que lo juzgaron injustamente (538) estas persona se hu-

bieran equivocado pensaacutendolo culpable El sentido (b) parece menos plausible pero en un

sentido maacutes amplio (c) se puede postular que el autor estaacute indicando una forma de mediacioacuten

la culpa del acutenosotrosacute pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa y que se situacutea asiacute

cerca de Dios) esta culpa se interpone entre el acutenosotrosacute culpable y el Siervo (plenipotencia-

rio Divino) y quizaacute esta interposicioacuten implicariacutea una forma de cercaniacutea y mediacioacuten Dios es lo

que quiere que el acutenosotrosacute se ponga en contacto con el Siervo a traveacutes de la voz de la culpa

que suplica ser perdonada El sentido (d) es lo que parece maacutes cerca de la traduccioacuten a la cual

estamos acostumbrados pero introduce un matiz muy importante seguacuten esta lectura Dios

hace que la culpa del nosotros ataque asalta al Siervo Eso no significa que el Siervo asume la

culpa (como si eacutel fuera el culpable) sino que padece el ataque que viene de la culpa del

acutenosotrosacute quizaacute las consecuencias de su mal o una acusacioacuteninculpacioacuten falsa En conclu-

sioacuten podemos decir que este verso no habla del sufrimiento sino de la mediacioacuten del Siervo

Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del acutenosotrosacute pero este nexo se puede entender

de muchas maneras Parece que haya una transferencia de la culpa del acutenosotrosacute al Siervo

pero esta transferencia parece maacutes aparente que real maacutes epistemoloacutegica que ontoloacutegica

Blenkinsopp (2002 353) sopesando los sentidos de ese verbo y inspiraacutendose en Job 36 32 dice

que ldquoquizaacute tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las con-

secuencias del pecado de la comunidadrdquo

פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני וכרחל יובל חלטב כשה פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 53 bull La metaacutefora

pastoril se aplica en este verso al Siervo y se subraya su silencio (acutesin abrir la bocaacute acutecomohellip

una oveja mudaacute) Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptoacute

libremente de sufrir vicariamente por los demaacutes cuando es mucho maacutes plausible que la ima-

gen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos La falta de pa-

15

labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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labra tambieacuten subrayariacutea la violencia de esta relacioacuten el hecho de que alguien no protesta no

significa que estaacute consintiendo a la tortura9 Puede ser que la violencia sea talmente trauma-

tizante que no deja a la victima la fuerza psiacutequica para reaccionar y entonces el Siervo no

puede ni protestar y ni siquiera hablar Este silencio puede ser tambieacuten una protesta muy vio-

lente por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor de persona humana (deses-

peraacutendose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialo-

go que sane la relacioacuten como en el rib) la imagen del cordero pero parece excluir esta lectu-

ra Otra lectura del silencio es la actitud acuteculpabilistaacute tiacutepica del pensamiento de los amigos

de Job los humanos tendriacutean que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo

de Dios por una culpa pasada auacuten si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo To-

das estas hipoacutetesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo y quedan muy

subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretacioacuten del sufrimiento del

Siervo no coincide necesariamente con la interpretacioacuten hecha por el siervo mismo durante

su pasioacuten)

bull 53 10 Tenemos aquiacute un crux interpretum de los maacutes difiacuteciles en la Biblia un texto defectuoso

haacutepax pronombres que no concuerdan una imagen de Dios que parece disfrutar saacutedicamente

del sufrimiento que causa al Siervo Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido

toda una serie de teoriacuteas Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretacioacuten de un verso

asiacute sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significariacutea este versiacuteculo

para interpretar toda la periacutecopa La mencioacuten de ʻāšām ndash que denota un sacrificio ritual pero

9 El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediacioacuten por la culpa de otro Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro y un compantildeero tuyo equivocaacutendose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto despueacutes de una agoniacutea atroz quizaacutes se podriacutea decir que hubiera cargado con tu sufrimien-to que te hubiera salvado la vida que se hubiera sacrificado para tihellip pero todo esto queda muy metafoacuterico y habriacutea poco sentido fuera de un elogio fuacutenebre Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tuacute cometiste aquiacute si tu admitieras que murioacute por culpa tuya por causa de tu iniquidad esto seriacutea signo o de una actitud ciacutenica o de un sentido de culpabilidad Un grupo de prisioneros en un campo de concentracioacuten elegidos arbitra-riamente y ejecutados frente a los demaacutes ldquopara dar un ejemplordquo o ldquoporqueacute sus compantildeeros que ayudaron al evasor no confesaronrdquo no expiacutean la culpa de sus compantildeeros sino en sentido muy figurado

16

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

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ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

tiene un significado metafoacuterico mucho maacutes largo que va mucho maacutes allaacute de lo cultual ndash no

tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versiacuteculos precedentes

en clave sacrificial creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la

maacutes plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semaacutentico

mientras una uacutenica palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no

constituye un campo semaacutentico cultico iquestQueacute podemos sacar de esta referencia solitaria a lo

cultual si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la periacutecopa Carra le Vaux et

all (2004 18) resume los significados posibles de esta palabra

a) Sentido general ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-

sable de algo o de alguien frente a algo o a alguien etc) En particular uno es responsa-

ble por aquellas de sus acciones que dantildean a otra persona o su propiedad sea o no el

dantildeo causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformariacutea la responsabilidad

en ldquoculpabilidadrdquo y el dantildeo en ldquofaltardquo) el responsable tiene el deber de reparar ʻāšām

entonces connota la necesitad de una reparacioacuten y a veces el acto mismo de la repara-

cioacuten Ejemplos ndash Gn 42 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparacioacuten nece-

saria por el dantildeo causado a Joseacute) 2Sm 14 13 Ez 22 4

b) Sentido religioso ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dantildean

a su presencia o su propiedad (bienes sagrados) La reparacioacuten puede necesitar un acto

cultual (c) o simplemente una transaccioacuten econoacutemica Ejemplos 1Sm 5-6 Lv 5 14-16

Nm 5 6s Jr 2 3

c) Sentido cultual-lituacutergico ʻāšām y sus cognados en el sistema sacrificial del Coacutedigo sacer-

dotal designan la dimensioacuten cultica de la reparacioacuten de (b) Ejemplos Lv 5 14 19 20s

Nm 5 6s 6 Lv 7 1-7

17

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

24

Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

La lectura de Carra de Vaux et all (2007 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la

persona del Siervo El Siervo seriacutea asiacute (i) el bien sagrado dantildeado que necesita ʻāšām en el sen-

tido (b) y (c) ndash (mi Siervo) (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (mataacutendola) y

(iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremen-

te de cargar con la culpa de los demaacutes) Es una lectura ingeniosa pero su circularidad no acaba de

convencer del todo iquestes la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el dantildeo de bien sagrado

que hariacutea necesario el ʻāšām iquestSe hace reparacioacuten ʻāšām dantildeando un bien sagrado iquestDe doacutende

se saca en el texto la aceptacioacuten libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento co-

mo ʻāšām (iquestEs talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que

sea asiacute Blenkinsopp (2002350) subraya el hecho de que el texto no lo dice por lo menos no

de manera clara) Sobretodo iquestde doacutende se saca que los culpablesresponsables que benefician

de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidie-

sen expliacutecitamente) Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos el sacrificio no

vale porque no son ellos los que asumen su acuteresponsabilidadacute reparando el dantildeo

bull 56 11cd יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו El verso nos indica como el Siervo carga

con las culpas de los demaacutes y los justifica todo esto es posible ldquomediante su conocimientordquo

Este mecanismo de justificacioacuten permite muchas interpretaciones iquestSe habla del conocimien-

to que tiene el Siervo o del conocimiento que los demaacutes tienen del Siervo Carra de Vaux et

all (2007 17) opta por la segunda y ademaacutes reinterpreta acuteconocimientoacute en el sentido de

acutereconocimientoacute ldquoEl Siervo justifica a los culpables ya que les permite abandonar su camino

del mal mediante su conocimiento es decir en la medida en que (re)conozcan al Siervo como

aquel por el que Dios revela su perdoacuten como aquel por el que llega la pazrdquo Esta interpreta-

cioacuten tendriacutea sentido si quisieacuteramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del tex-

to del cuarto Canto pero quedaacutendonos con el texto hay varias otras maneras de acuteconoceracute al

18

Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

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23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

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hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

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ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

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vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

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Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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Siervo que pueden abrir un camino de salvacioacuten para el culpable por ejemplo un encuentro

que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversioacuten la cual conversioacuten nos justifica

Ademaacutes el hebreo indica maacutes bien un conocimiento sapiencial que viene por la experiencia

de la vida y la construccioacuten de la frase da la impresioacuten que se estaacute hablando del conocimiento

que tiene el Siervo Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversida-

des de la vida pero tambieacuten una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo ldquoperspicazrdquo

de salir de las situaciones difiacuteciles y de sacar a otras personas de las enredes Blenkinsopp

(2002 350) analiza varias hipoacutetesis que buscan dar cuenta de bedaʻtocirc (o de las modificaciones

propuestas a este vocablo) entre otras cosas puede significar humillacioacuten descanso obedien-

cia sudor

13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp) Blenkinsopp (2002350s) empieza subrayando que la lectura que la periacutecopa hace de la experiencia del

Siervo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que prevaliacutea en el judaiacutesmo del AT seguacuten la cual

cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado Este autor situacutea el texto dentro de un

panegiacuterico o homiliacutea durante el entierro del Siervo el panegirista habla a sus compantildeeros a la comu-

nidad presente (el ldquonosotrosrdquo) y dice que en un primer momento los compantildeeros pensaban que el su-

frimiento del Siervo era debido a su pecado seguacuten lo que implica la interpretatio communis Todaviacutea no

estaacute completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretacioacuten asiacute como Job

siente que lo que estaacute viviendo no encaja con la teoriacutea de causalidad moral que le presentan sus ami-

gos Seguacuten el panegirista tuve que haber de alguacuten modo una transferencia de la culpa de los demaacutes

sobre el Siervo porque este era una persona Justa y no teniacutea que sufrir por sus pecados propios Para

entender coacutemo se da esta transferencia este autor profeacutetico utiliza las categoriacuteas del sistema sacrifi-

cial judiacuteo en particular las del sacrificio ʻāšām

19

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

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que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

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las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

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ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

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aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

Seguacuten este autor el discurso presenta la vida del Siervo desde su nintildeez (53 2-3) El disciacutepulo-

panegirista habla de su enfermedad (quizaacute la lepra) de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad

buscando explicitar un nexo entre estos teacuterminos Con 53 7 se pasa a describir una experiencia vio-

lenta que acaba en la muerte del Siervo despueacutes de un ldquoproceso judicial opresivordquo el Siervo es encar-

celado y ejecutado o encarcelado hasta que fallece Muere es sepultado y aquiacute se inserta una inter-

pretacioacuten teoloacutegica por un redactor maacutes tardiacuteo habraacute que ver el sufrimiento del Siervo dentro del

marco del fin maacutes grande que tiene YHWH por la historia si no parece un sufrimiento sin sentido (53

10b) Se pasa en el v 11 a la comparacioacuten con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegiris-

ta originario La conclusioacuten habla de la recompensa del Siervo es improbable que el autor hubiera

concebido una vida maacutes allaacute de la muerte o una resurreccioacuten pero parece que tiene la intuicioacuten de que

el Siervo esteacute presente de manera fuerte y activa en medio de sus disciacutepulos o amigos

2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji

21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea La antigua tradicioacuten judiacutea leyoacute este texto en sentido mesiaacutenico y los Targumes tardiacuteos introdujeron nuevos

sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo ndash que seriacutea un mesiacuteas glorioso ndash y

otros personajes que sufren10 (nosotros pecadores 53 5-6 los poderosos de los pueblos 53 7 mi pueblo que se

hizo reo 53 8 los impiacuteos ricos que son violentos 53 9hellip cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) Asiacute los que sufren

son los enemigos de Dios bien distintos de su mesiacuteas11 Ademaacutes el Targum lee y traduce el texto hebreo desde

la teologiacutea de la eacutepoca presentando el Mesiacuteas como aquello que intercede por los pecadoreshellip y no tanto aquello

que expiacutea pecados (53 4 11 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio acuteašam (53 10) Parece

10 Es muy probable que la introduccioacuten en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardiacuteo y debido a la poleacutemica contra el uso cristiano de este texto El Targum oral maacutes antiguo debiacutea ser maacutes fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesiacuteas en este momento) todas las descrip-ciones de sufrimiento en el texto Lo que resulta mucho maacutes problemaacutetico para la exegesis es saber si la identificacioacuten entre el Siervo y el Mesiacuteas es tardiacutea o si viene de una tradicioacuten precristiana Muchos hoy consideran como difiacutecilmente demostra-ble y poco probable la tesis de J Jeremias que del texto del Targum de Isaiacuteas 5213 (ldquomi siervo el Mesiacuteasrdquo) concluyoacute que existiacutea antes del cristianismo un modelo de ldquomesiacuteas dolienterdquo que hubiera sido presente en la vieja tradicioacuten Targumica oral (cf Carra de Vaux et all 2004 27ss) 11 Veacuteanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf Stuhlmueller 1971115)

20

que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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que la lectura tradicional cristiana que ha visto en este texto un modelo de mesiacuteas cuyo sufrimiento tiene valor

expiatorio ldquonunca llegoacute a ser una idea integrante de la doctrina mesiaacutenica del judaiacutesmo oficialrdquo (Stuhlmueller

1971 115) aunque existen varias tradiciones judiacuteas que hablan de un mesiacuteas doliente basaacutendose en este texto

Actualmente estas tradiciones no se consideran como ldquoparte de la acutegran tradicioacuten judiacuteaacuterdquo sino como datos tra-

dicionales secundarios (Carra de Vaux et all 2004 47)

Por ejemplo en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin 98b) que fue escrito alrededor del antildeo 200 dC se

atribuye el titulo ldquoEl Leprosordquo al Mesiacuteas (siguiendo una interpretacioacuten de naga en 534 que fue adoptada tam-

bieacuten por la Vulgata de San Jeroacutenimo) En el Midraacuteš Samuel (parajaacute sobre 1 Sm 16 2) se menciona que seguacuten el

Rabbiacute Aha al Mesiacuteas le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux

et all 2004 36) En el Midraacuteš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesiacuteas en el cual

este acoge el sufrimiento que Dios decretoacute sobre eacutel ldquopor causa de [los] pecadosrdquo de aquellos ldquocuyos pecados

seraacuten quitados por causardquo del Mesiacuteas Este midraacuteš continua contando otro dialogo entre los dos en el cual el

Mesiacuteas doliente vacila frente al sufrimiento pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor

que padecioacute eacutel cuando Nabucodonosor destruyoacute su Templo iquestEs posible entonces deducir de este midraacuteš la exis-

tencia de una antigua tradicioacuten judiacutea que veiacutea en este texto una profeciacutea sobre un mesiacuteas doliente que expiacutea los

pecados Es muy poco probable esto el sufrimiento del Mesiacuteas aquiacute es una intercesioacuten por el pecado de los mal-

hechores (como en el Targum) ademaacutes el Midraacuteš Pesiqta Rabbati es de redaccioacuten tardiacutea (y no puede ser consi-

derado como prueba de una tradicioacuten antigua del Mesiacuteas doliente) Este midraacuteš se aleja de la interpretacioacuten

cristiana porque el Mesiacuteas ldquono conoce la muerte sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la con-

sumacioacuten finalhellip (pisqa 37 sobre Is 61)rdquo (Carra de Vaux et all 2004 38) y porqueacute la salvacioacuten es limitada al pue-

blo de Israel (y a los proseacutelitos)

Comentando Prov 3 19 el Midraacuteš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una

morada en el paraiacuteso donde hay dos mesiacuteas con Eliacuteas el Mesiacuteas hijo de David es el mesiacuteas doliente al cual Eliacuteas

dice ldquolleva los sufrimientos y la condenacioacuten con que tu Sentildeor te castiga por el pecado de Israelrdquo (y aquiacute el tex-

to cita Is 53 5) Solo cuando llega el Fin este mesiacuteas se manifestaraacute y acabaraacuten sus sufrimientos En la literatura

cabaliacutestica y precisamente en Zohar 2 (folio 212ordf sobre Eacutex 33 33) el Mesiacuteas entra regularmente en el Palacio de

21

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

24

Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

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ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

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vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

las Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre eacutel asiacute alivia el sufrimiento de Israel padeci-

dos a causa de los castigos de la Ley Encontraacutendose sin Templo Israel necesita este apaciguamiento (temporaacute-

neo) sin lo cual quedariacutea completamente anihilado entre las naciones Asiacute el Zohar como el Midraacuteš Conen

propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesiacuteas pero estos textos son considerados como secunda-

rios por la gran tradicioacuten judiacutea y nos presentan imagines contrastantes del mesiacuteas o varios mesiacuteas muy distin-

tos

La interpretacioacuten mesiaacutenica se encuentra tambieacuten en los autores medievales Maimonides (Carta al Yemen cap

IV) utiliza citas de nuestra periacutecopa para indicar a los judiacuteos yemeniacutees como reconocer el verdadero mesiacuteas

Varios comentadores medievales como Moiseacutes ben Naḥman (Naḥmanides) y Moiseacutes ha-Kohen ibn Qrišpin (de

Coacuterdoba) no se distancian de la lectura mesiaacutenica de los midrašim aunque utilizan la filologiacutea hebrea (y a veces

la filosofiacutea platoacutenica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (maacutes veladamente) contra otros

comentadores judiacuteos de la eacutepoca como Raši o Ibn acuteEzra (cf Varo 1993 288ss)

22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel La interpretacioacuten judiacutea progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso Algunas tradiciones identifi-

can el Siervo con la persona justa que sufre abriendo asiacute la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicio-

nal lectura mesiaacutenica Consiguientemente la reflexioacuten sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel

como un justo que sufre y asiacute ver a todo Israel como el Siervo Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la

interpretacioacuten mayoritaria y principal de nuestro texto en el Judaiacutesmo pasando de la interpretacioacuten mesiaacutenica

parecida al tipo (vi) de la tipologiacutea de Barth-Frommel (cf seccioacuten 11) por una interpretacioacuten de tipo (iv) a una

interpretacioacuten de tipo (v) Se encuentran tambieacuten al margen de la gran tradicioacuten judiacutea interpretaciones del tipo

(i)12 (ii)13 y (iii)14 y auacuten maacutes interpretaciones (cf Carra de Vaux et all 2004 66-68)

La interpretacioacuten alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a citando Is

53 10a) ldquoaquel en quien se complace el Santo ndash bendito sea ndash [hellip] acuteel Sentildeor se complacioacute en aplastarloacuterdquo Enton-

12 Por ejemplo en el Talmud de Babilonia tratado Sotah 14a o en Sifreacute Deuteronomio (parachah 355 21 sobre Dt 3321) donde se habla de Moiseacutes (cf Carra de Vaux et all 2004 65-66) 13 Por ejemplo en el comentario de A Ibn acuteEzra cuando compara el Siervo con el profeta (cf Varo 1993 287) 14 Por ejemplo en el Comentario de Don Yiṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profeciacutea sobra el rey Josiacuteas de Judaacute (cf Varo 1993 296)

22

ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

24

Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

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23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

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del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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ces Dios ama aplastar a los que ama a los justos iquestPero por queacute amariacutea hacer esto un Dios bueno y justo Jun-

tando esta tesis con otra tesis talmuacutedica seguacuten la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corpora-

les (Carra de Vaux et all 2004 48) algunos inteacuterpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios

sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano 2002 264ss) En la miacutestica judiacutea se desarrolla toda una

serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo como podemos ver de la Introduccioacuten a los deberes de los

corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV 3) Seguacuten este autor el justo sufre (i) a causa de una falta cometida

anteriormente (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero (iii) para que sirva de ejemplo a los hu-

manos (iv) a causa de la maldad de la gente de su generacioacuten para marcar el contraste con ellos o (v) por ser

mediocre por no mostrar maacutes celo por el derecho de Dios que sus contemporaacuteneos Desde esta perspectiva el

dolor es siempre debido al pecado y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor este dolor

todaviacutea no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera del mal indefectiblemente sale el

bien En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platoacutenicas y hasta estoicas cuando se dice

que Dios ldquogolpea al cuerpo para que el alma dominerdquo (1 1401-b) el sufrimiento sirve asiacute para el auto-

perfeccionamiento del justo Encontramos tambieacuten textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para

el perdoacuten de las faltas de sus contemporaacuteneos sin que esto funcione de manera directa y automaacutetica en Zohar

3 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la peacuterdida de los

justos15 Encontramos en fin un texto (Zohar 3 218a) que adopta la loacutegica expiatoria y propone un nexo directo

entre el sufrimiento del justo y el perdoacuten de los pecados de su generacioacuten utilizando una comparacioacuten con la

medicina de la eacutepoca (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo) ldquoel justo no es nunca golpeado a no ser para

dar la curacioacuten a la generacioacuten y obtener para ellos el perdoacutenrdquo

En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaiacutesmo Midraacuteš Tehi-

llim (sobre Salmo 2 7 ldquoTuacute eres mi hijordquo) acerca Eacutex 4 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52 13 (el Siervo)

Midraacuteš Nuacutemeros Rabba (XII 2) aplica Is 53 12 al destierro de los hijos de Israel no es cierto que esto implica

una lectura colectiva de toda la periacutecopa En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raiacuteces he-

breas que influyoacute en comentarios de Raši Ibn acuteEzra y Qimḥi ndash copilado a mediados del siglo X) se encuentra una

15 El texto habla tambieacuten de ldquoexpiacioacutenrdquo de los pecados de quien sufre pero no aplica este teacutermino directamente al perdoacuten de los pecados de sus contemporaacuteneos

23

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

24

Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

aplicacioacuten a Israel de lo que se dice acerca del Siervo en Is 49 2 (Segundo Canto) ndash cf Varo 1993 285 Yehuda

ha-Lev (Haleviacute circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari) identifica el Siervo con Israel pero es in-

teresante que pone una objecioacuten en la boca del personaje del Khazar si el profeta dice que Israel ldquollevoacute nues-

tras enfermedadesrdquo (las del pueblo de mismo profeta) es que Israel llevoacute sus propios pecados y no los de las

naciones Asiacute Israel no seriacutea el justo que sufre por los demaacutes16

La interpretacioacuten colectiva se consolida en la eacutepoca de los grandes comentaristas entre los cuales se distinguen

Abraham Ibn acuteEzra (Espantildea) Raši (Rabiacute Ṧlomoh Yiṣḥaqi norte de Francia) y Radaq (Rabiacute David Qimḥi Provenza)

Seguacuten Raši ldquola manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hom-

brerdquo (Comentario a Isaiacuteas sobre Is 53 3)17 En su comentario a 53 5 y 53 10 Raši adopta tambieacuten una lectura

acuteexpiatoriaacute ldquovinieron sobre eacutel los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros con los que fue

castigado para que llegue la paz al mundo enterordquo La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre

otros comentadores y varios estudiosos judiacuteos contemporaacuteneos han criticado esta interpretacioacuten vieacutendola

como una contaminacioacuten de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf Varo 1993

287 Trigano 2002 263) Esta hipoacutetesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all 2004 60)

y quizaacutes es la nocioacuten feudal de compensacioacuten ndash que en la misma eacutepoca empuja hasta los extremos la lectura expia-

toria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury y maacutes auacuten en la escolaacutestica con la

acuteteologiacutea de los derechos del diabloacute) ndash la que maacutes influye en Raši De hecho para interpretar el sacrificio acuteašam

de 53 10 Raši se refiere a 1Sm 6 3 (la acutemultaacute en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber llevado el

Arca como botiacuten) y no menciona Lv 7 1-7 (el ritual con la matanza del animal) asiacute subraya maacutes la loacutegica del

intercambio que los aspectos sangrientos del acuteašam (cf idem) Es verdad pero que un autor judiacuteo que escribe un

comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretacioacuten expiatoria colectiva poco despueacutes del antildeo 1096 no

necesita subrayar los aspectos sangrientos del acuteašam las traacutegicas matanzas de judiacuteos en las poblaciones donde

pasoacute la primera cruzada eran todaviacutea muy frescas en la memoria de sus contemporaacuteneos

16 El personaje del rabino contesta con una metaacutefora paradoxal ldquoIsrael es entre las naciones como el corazoacuten entre los miembros [del cuerpo] estaacute maacutes enfermo que todos y en mejor salud que todosrdquo (cf Carra de Vaux et all 2004 55) 17 Maacutes precisamente el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52 13) y todo el pueblo judiacuteo (iquestsin excepciones) (en su comentario a Is 53 3)

24

Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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Quizaacutes a causa de esta tragedia la lectura de Raši llegoacute raacutepidamente a ser la maacutes popular en el judaiacutesmo de un

lado rechazando la lectura mesiaacutenica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos asiacute uno

logra protegerse ideoloacutegicamente de los ataques acuteintelectualesacute de aquellos teoacutelogos que partidarios del agusti-

nismo poliacutetico al agotar los argumentos no rechazaban el acuteapoyoacute del acutebrazo temporalacute) y del otro lado propo-

niendo una interpretacioacuten expiatoria se contesta a la pregunta de los judiacuteos del oeste de Europa sobre el por-

queacute de la aniquilacioacuten de las comunidades judiacuteas renanas Abraham Ibn acuteEzra (probablemente bien consciente

del valor ideoloacutegico de la posicioacuten del exegeta franceacutes) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su

interpretacioacuten aunque con mucha discrecioacuten presenta tambieacuten su lectura preferida (seguacuten eacutel el Siervo seriacutea el

mismo profeta) como un secundo nivel de interpretacioacuten una lectura ldquohistoacutericardquo que no contradice la lectura

ldquocolectivardquo Qimḥi tambieacuten adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judiacuteos claacutesicos

maacutes influyentes) pero rechaza la loacutegica de la expiacioacuten directa (y con eacutel todo un grupo de comentaristas judiacuteos

posteriores unos 17 de los 30 mencionados cf Carra de Vaux et all 2004 63) Seguacuten este grupo no se puede

sufrir ldquopor otrordquo no se puede substituirse a otro Israel acutejustificaacute a las naciones porque su sufrimiento les abre

los ojos revelando el mal que estaacuten cometiendo y invitaacutendolas a la conversioacuten

Se forman asiacute sobre este punto dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaiacutesmo Trigano (2002 263)

distingue entre una tradicioacuten de lectura ashkenaziacute que se inspira en la interpretacioacuten de Raši y una tradicioacuten

sefaradita que se sigue ldquoRadaqrdquo en la lectura de nuestro texto Seguacuten Qimḥi son maacutes bien las naciones que di-

cen que el sufrimiento de Israel expiacutea sus pecados y no la TaNaK De hecho el sufrimiento de Israel no es ni

expiatorio ni vicario ldquoSencillamente Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan porque tiene

una responsabilidad por las naciones cara a Dios Dicho en pocas palabras el nivel de pecado presente en la

humanidad se hace visible en la condicioacuten de Israel en la historia [hellip] Israel [hellip] es como un ldquobaroacutemetrordquo [iexclsic]

de la humanidad cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) estaacute enfermo el corazoacuten (Israel) sufrerdquo (Tri-

gano 2002 263-4) Israel hace visible el pecado del mundo como un termoacutemetro revela la enfermedad de un

paciente pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer tešucircvah (arrepen-

tirse) si quiere recibir el perdoacuten de Dios la misericordia divina no es automaacutetica no se impone a nadie sin un

acto libre que la acoge

25

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

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para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002) Shmuel Trigano filoacutesofo y profesor de religioacuten y sociologiacutea es fundador de revistas e instituciones que observan

y analizan el mundo judiacuteo es tambieacuten un autor conocido que ha publicado mucho18 Su artiacuteculo sobre el Siervo

doliente es denso y complejo y no permite faacutecil acceso a quien no conoce mucho su obra Por eso voy a presen-

tarlo como lo entiendo yo intentando de exponerlo al lector de la manera maacutes clara y maacutes completa posible

aunque el artiacuteculo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Deacuteutero-Isaiacuteas quizaacute es posible

ser un poco cartesiano sin deformar el pensamiento de Trigano

En la introduccioacuten de su artiacuteculo Trigano subraya el problema eacutetico que subyace a la lectura de Raši que parece

dar un sentido al malo al sufrimiento a lo que por definicioacuten es sin sentido Claro despueacutes de Hegel los filoacuteso-

fos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador que impliacutecitamente justificariacutea la exis-

tencia de viacutectimas y de las instancias sociales que las fabrican (R Girard) Ademaacutes aplicar a una persona o un

grupo humano una loacutegica de expiacioacuten va directamente contra los fundamentos de la antropologiacutea y la eacutetica

biacuteblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer que se constituye como per-

sona (cf Eacute Levinas) como acuteotroacute frente a la absoluta Alteridad de Dios nadie puede substituirse a otro Ademaacutes

desde Freud la psicologiacutea nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinacioacuten victimaria por eso

Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskiacutel 52 13) y a superar la tentacioacuten de leer su historia desde una loacutegica

que se funda en esta fascinacioacuten En siacute mismo el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador es algo odio-

so que desnaturaliza la persona humana algo del cual necesitamos salvacioacuten Israel como toda persona que

sufre nunca tiene que olvidar su dignidad su nobleza

Trigano (2002264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo ldquodolor de amorrdquo que seguacuten el Talmud

(Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios enviacutea a su amado para que probaacutendola profundice su fe como ya hemos

visto Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado y tiene que ser secreto escondido

(y no puacuteblico visible) Por eso no parece que sea el caso del Siervo y aunque lo fuera soacutelo eacutel podriacutea beneficiar

de su sacrificio personal (y no la comunidad)

18 Una obra muy interesante de Trigano es LrsquoE(xc)lu (Denoeumll Paris 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo con-frontaacutendose con la teologiacutea paulina y sus interpretaciones poliacuteticas en la historia del Occidente

26

Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

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vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

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Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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Se pregunta tambieacuten si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo ldquodolor redentorrdquo que la antigua tradicioacuten judiacutea

desarrolla muy poco basaacutendose en el principio de liberacioacuten del esclavo mutilado a causa de la violencia de su

duentildeo (Ex 21 26-27) algunos rabiacutes dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones

Esta interpretacioacuten no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones)

Ademaacutes si adoptaacuteramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del

esclavo son otras personas y no tanto una estructura psiacutequica ldquopasionalrdquo que se distingue de lo ldquoracionalrdquo al

interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni

el duentildeo ni los amigos del esclavo sino el esclavo mismo

Asumiendo por ahora con las dos tradiciones judiacuteas que el Siervo es Israel y constatando el sufrimiento del

pueblo judiacuteo en la historia cabe preguntar iquestpor queacute sufre el Siervo Israel iquestCoacutemo interpretar nuestra periacutecopa

desde la perspectiva judiacutea La soteriologiacutea de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaiacute que vive en el

presente del diacutea eterno de Dios y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del

tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde Por eso Israel vive en el mismo tiempo en dos

ldquotiempos presentesrdquo en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolacioacuten) y en el presente cro-

noloacutegico de la historia humana marcado por la tocirckaḥah (reproche) El mundo y la historia visto desde la pers-

pectiva del tiempo cronoloacutegico (lo fenomeacutenico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entroacutepicos

son ldquoinacabadosrdquo ldquoparcialmente caoacuteticosrdquo ldquomarcados por el pecado y la caiacutedardquohellip seguacuten la cosmologiacutea que

adoptamos Trigano habla del ldquodesfaserdquo (deacutecalage) entre los dos presentes de Israel este desfase ndash fuente del

sufrimiento del justo ndash revela que existe un tiempo maacutes allaacute de la historia cronoloacutegica un presente que trans-

ciende el presente histoacuterico y entonces que hay alguien (el origen escondido ndash rēʼšicirct ndash Dios) que cumple y salva

la historia por una accioacuten dentro de la historia una accioacuten transformadora que muda el presente incumplido en

el presente eterno de Dios Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo el sufri-

miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal para que se deacute la tešucircvah de la parte del hombre y

para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana

Esta explicacioacuten del sufrimiento como desvelamiento y acusacioacuten del mal como termoacutemetro como grito que

llama a la tešucircvah es una propuesta de interpretacioacuten epistemoloacutegica y no ontoloacutegica de la funcioacuten del sufrimiento

27

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

del Siervo Trigano (2002 267) la justifica utilizando la nocioacuten de kapparah (propiciacioacuten del verbo kpr ndash cubrir el

pecado Cf kapporet el propiciatorio una tabla de oro que cubriacutea el arca de la alianza) El sacrificio del justo no

redime el pecado sino maacutes bien hace kapparah cara al pecado19 No es tanto el pecado mismo que se cubre o se

oculta por la kapparah sino la presencia de Dios Lo que estaacute bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo

(becirct ha kapporet) presencia que se oculta por el sufrimiento del justo En el acto creador Dios que es origen

(rēʼšicirct) del mundo se retira para dejar sitio a la accioacuten libre del hombre el Ser absoluto deja espacio para que

acuteseanacute para que acuteexistanacute otros seres otras personas Por eso para crear el mundo Dios no puede no retirarse y

ocultarse no puede no establecer un kapporet Israel (y el verdadero justo que sufre) se situacutea cerca del rēʼšicirct

escondido eacutel conoce al Dios que estaacute escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal Todaviacutea

este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz

de ver el desfase y de intuir que estaacute algo escondido detraacutes Recubriendo al origen Israel (y el Siervo doliente)

marca la existencia del Escondido asiacute como todo objeto que recubre algo indica que estaacute algo escondido detraacutes

especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el

contraste Israel (del Sinaiacute) se distingue asiacute de las naciones ndash por su dolor Este sufrimiento no sirve tanto para

expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia que es una nacioacuten entre otras) sino para

revelar que la historia tiene un sentido un cumplimiento y por eso toda persona que comete el mal (que estaacute

implicada en la resistencia a la accioacuten salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el

desfase) tiene que reconocerlo hacer tešucircvah y asumir sus responsabilidades frente a las consecuencias del mal

que comete

Para entender mejor esta soteriologiacutea Trigano (2002 267) nos propone una interpretacioacuten novedosa de las li-

turgias sacrificiales veterotestamentarias La palabra ldquoexpiacioacutenrdquo se utiliza en castellano para indicar los actos

rituales judiacuteos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53 10 cf Lv 5 15-16) Lo que se dice por estos

ritos no es que el animal o el dinero expiacutean la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos auacuten la de otra

persona o grupo iexclesto seriacutea una negacioacuten de la alteridad y de la subjetividad humana El rito conmemora maacutes

bien la creacioacuten la accioacuten de Dios que se esconde bajo el kapporet y asiacute oculta su presencia para dejar espacio

19 Probablemente al origen estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubriacutea de arena (cf Trigano 2002 267)

28

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

29

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

para una alteridad para una presencia otra que la suya para una subjetividad humana Pero el rito cubriendo

descubre el siacutembolo velando desvela El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo

escondido que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto La sangre

derramada y recubierta (siacutembolo de la vida que Dios da al mundo retrayeacutendose) es una sangre activa asiacute como

es activa la sangre del justo derramada y recubierta que ldquogritardquo (Gn 4 10) El rito hace gritar la sangre que gas-

ta esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida El sufrimien-

to del justo es un escaacutendalo para los ojos de la persona que no cree pero los ojos perspicaces de la lectura cre-

yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero un Dios que no interviene continuamente

en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la res-

ponsabilidad humana

El Origen escondido como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras abre un hueco desde el

cual se puede entender la realidad uacuteltima de los otros agentes (ldquooriacutegenesrdquo secundarios) su ldquodeber serrdquo su voca-

cioacuten al cumplimiento trans-histoacuterico en el amor y entonces su responsabilidad moral Es un hueco que el hom-

bre querriacutea tapar maacutes que recubrir con una kapparah que indica su presencia es lo que se intenta eliminando a

Israel o al justo que sufre (destrozaacutendolo o ldquointegraacutendolordquo en una sociedad uniforme e ideoloacutegica que pretende

por siacute misma eliminar el mal y el dolor) Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto

pero tambieacuten es un hueco regantildeador porque acusa el desfase el mal de la historia por eso es neḥamah y

tocirckaḥah En este hueco se situacutea Israel del Sinaiacute consolacioacuten y reproche de las naciones Siervo dichoso y doliente

por el hecho de su cercaniacutea al Rēʼšicirct La alternancia de neḥamah y tocirckaḥah nos permite entender la loacutegica del

redactor final del Deacuteutero-Isaiacuteas por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro

como si su inclusioacuten fuera un hecho de puro azar

3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50

31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia La lectura de Trigano es muy sugerente porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas deresponsa-

bilizantes que justifican impliacutecitamente las estructuras (sociopoliacuteticas interpersonales religiosas) que fabrican

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victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

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hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

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ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

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vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

victimas para el buen provecho de los demaacutes El liacutemite obvio de esta lectura es su legalismo y su nocioacuten aritmeacute-

tica de la equidad legal nuestra cultura muchas veces asume acriacuteticamente el principio de ldquodar a cada uno se-

guacuten lo que merecerdquo porque tiene una concepcioacuten individualista de la responsabilidad Un luterano (valorando

esta lectura desde la antropologiacutea y la soteriologiacutea de Lutero) faacutecilmente tachariacutea Trigano de ldquopelagianordquo y de

hecho la tradicioacuten judiacutea tiene una concepcioacuten muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona

humana Pero hoy en diacutea no solo los judiacuteos tienen esta nocioacuten de responsabilidad la Ilustracioacuten (que paradoacuteji-

camente se inspira tambieacuten en la nocioacuten luterana del sujeto en la teologiacutea poliacutetica luterana en la nocioacuten lute-

rana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomiacutea del sujeto y su responsabilidad moral y

nos ha hecho olvidar el valor de la mediacioacuten y de la intercesioacuten

Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de

que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el geacutenero humano en

una comunidad de comunidades La justicia de unos puede sanar y servir de mediacioacuten cara a la injusticia de

otros Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvacioacuten un arrepentimiento ver-

dadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta tešucircvah como haciendo parte de la ldquoferdquo o maacutes

bien como una ldquoobra de la ferdquo hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia) Pero es tambieacuten

cierto que la salvacioacuten es algo que recibe la comunidad20 (el individuo la recibe por ser parte de una comuni-

dad) y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmeacutetica Asiacute Jesuacutes puede cargar con

los pecados de sus hermanos y ser el mediador uacutenico y supremo de la salvacioacuten pero en la historia nosotros que

20 La enciacuteclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basaacutendose en la teologiacutea de Henri de Lubac (Catolicisme Aspects sociaux du dogme) El trabajo de los exegetas de las ldquonuevas perspectivas sobre Pablordquo (cf E P Sanders (ej 1977) J D G Dunn (ej 1990) y N T Wright (ej 1997)) consolida esta posicioacuten demostrando que seguacuten la soteriologiacutea paulina la salvacioacuten se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvacioacuten la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comu-nidad pero la vida buena (amor moral obrashellip todo lo que Pablo dice en las partes pareneacuteticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad Lo que rechaza Pablo del judaiacutesmo no son las obras en el sentido de ldquofru-tos de amor vida buenardquo ndash que no solo nacen de la fe sino que son expresioacuten de una fe praacutexica (no solo una fe proposicio-nal) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical Pablo rechaza los ldquomarcadores de identidadrdquo (observaciones rituales Saacutebado circuncisioacuten) que buscan crear dentro la nueva realidad soterioloacutegica cristiana una comunidad de salvacioacuten paralela o elitista que pretende separar los judeocristianos de los demaacutes subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de eleccioacuten judiacutea antes de la venida del Cristo Para ser salvado no se necesita ser judiacuteo por-que los marcadores de identidad judiacutea no son los mismos que las actitudes y praacutecticas que indican la participacioacuten a la co-munidad de salvacioacuten cristiana por eso si los marcadores de identidad judiacutea son causa de separacioacuten y divisioacuten dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demaacutes no trabajan el saacutebado con los demaacuteshellip) pasan a ser problemaacuteticos y hay que deshacerse de ellos

30

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

hacemos parte desde ya del Cristo coacutesmico y que somos templos de su Espiacuteritu podemos ldquointercederrdquo y ldquome-

diarrdquo por nuestros hermanos de alguna manera

De hecho la posicioacuten de Trigano permite una forma de mediacioacuten aunque muy limitada ndash la de revelar de ma-

nera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen para que puedan abrir los ojos de su corazoacuten recono-

cer su mal y arrepentirse Es el modelo de conversioacuten que encontramos en el libro de Jonaacutes (cf Sanz Gimenez-

Rico 2007 c 4) lo uacutenico que tiene que hacer Jonaacutes es acusar eficazmente el mal que cometen los ninivitas ellos

se convierten hacen tešucircvah y Dios ofrece su misericordia Cuando funciona este tipo de mediacioacuten el proceso

parece si sencillo que algunos como Jonaacutes se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga

su perdoacuten Pero el AT nos propone otras formas maacutes fuertes de mediacioacuten por ejemplo cuando se pone ante

Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moiseacutes o David para que sea misericordioso con el pueblo

(ej Dt 9 27 Dn 3 35 Nm 14 Ps 89 (88) Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generacioacuten pre-

sente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej Ba 1 14 ndash 3 8) Asiacute la mediacioacuten de la mise-

ricordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino tambieacuten de eacutepoca a eacutepoca

dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo Tampoco es limitada a una funcioacuten epis-

temoloacutegica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene tambieacuten a veces una funcioacuten ontoloacutegica (o

ldquoepistemoloacutegicardquo cara a Dios) la mediacioacuten hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de ldquoverrdquo

el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compantildeeros) De esta manera aunque la

persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad ndash al menos en el sentido de la tešucircvah (arrepentirse

reconocer su maldad reconocer su necesidad de salvacioacuten para poderla acoger) ndash ella no tiene siempre que

cargar con todas las consecuencias de su accioacuten malvada Dios sus hermanos en la comunidad o en el pueblo

trans-histoacuterico de los salvados los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la mal-

dad de sus hermanos y de manera particular el Justo por excelencia ndash Jesucristo ndash son los que cargan con su

pecado

En el AT es Dios que se carga de las consecuencias del pecado esto hace parte de su esencia su identidad su

nombre como lo exprime bien Ex 34 6-7 En el NT la lectura creyente de la pasioacuten de Jesuacutes como una media-

cioacuten universal del pecado humano no puede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca

31

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

en eacutel el Hijo de Dios La tradicioacuten cristiana ha leiacutedo el cuarto Canto dialeacutecticamente desde la pasioacuten de Jesuacutes la

pasioacuten del Siervo y la de Jesuacutes se iluminan reciacuteprocamente Esta lectura es obviamente legitima desde la pers-

pectiva cristiana pero puede ser que esta dialeacutectica intertextual se rompe cuando no es tanto la narracioacuten de la

pasioacuten de Jesuacutes que ilumina la lectura del cuarto Canto sino son las construcciones teoloacutegicas posteriores que

filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opcioacuten

teoloacutegica Si todo en el texto del cuarto Canto no es maacutes que una prefiguracioacuten de la pasioacuten de Cristo y toda la

narracioacuten evangeacutelica de la pasioacuten de Jesuacutes no es maacutes que la demonstracioacuten perfecta de una uacutenica y univoca

teologiacutea de la cruz especulativa si entonces todo el poder de significacioacuten del texto biacuteblico tiene que ser reduci-

do a las categoriacuteas metafiacutesicas de una construccioacuten teoloacutegica de una determinada eacutepoca histoacuterica el texto biacutebli-

co pasa a ser letra muerta pre-texto antologiacutea de cuentos que habremos simplemente que ldquodemitologizarrdquo El

texto biacuteblico resiste pero a ser reducido a una interpretacioacuten uniacutevoca su polisemia le da un poder de significa-

cioacuten que va maacutes allaacute del contexto y de los destinatarios de su redaccioacuten original Es un texto vivo que hace vivir

al lector por su exceso de significado es un texto que puede hablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte

de lectura ndash el horizonte del mundo del lector ndash con el horizonte del mundo del texto como diriacutea Gadamer Por

esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradicioacuten viva que ha engendrado

el texto y que a su vez vive de este texto es la tradicioacuten judeocristiana que claro es mucho maacutes amplia de los

recuperaciones de este texto de parte de unas teologiacuteas doloristas o de una teologiacutea apologeacutetica hoy en diacutea poco

creiacuteble una teologiacutea de ldquopruebasrdquo que pretendiacutea descubrir en las acuteprofeciacuteasacute del AT una prueba para demons-

trar ldquocientiacuteficamenterdquo la verdad del cristianismo Leer el texto dentro de una tradicioacuten teoloacutegica maacutes amplia

que va hasta maacutes allaacute del cristianismo nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo y esto nos permite

entender mejor en queacute manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demaacutes sin que se tache o se

banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor

32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto Despueacutes de interrogar la tradicioacuten judiacutea extra- y post-biacuteblica hemos visto que necesitamos entender mejor la

mediacioacuten de la misericordia de Dios dentro del AT Quizaacute el caso veterotestamentario de mediacioacuten que maacutes

puede ayudarnos a entender la mediacioacuten del Siervo es lo de Joseacute (Gn 37-50)

32

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de Joseacute (Gn 37-50) En efecto Joseacute es un justo despreciado viacutectima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37) Separado de su pueblo es calumniado y condenado a pesar de su inocencia y luego es encarcelado (Gn 39) Este siervo fiel pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Sentildeor que permanece a su lado en la desdicha (39 3-5 21-23 41 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se habiacutea negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41 37-45) Cuando se deja reconocer por sus hermanos eacutestos quedan mudos de asombro (45 1-3) y comprenden que el inocente al que habiacutean entregado es ahora su tabla de salvacioacuten (45 4-15) En presencia suya reconocen su propia violencia (42 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44 18-34) Por eso Dios puede poner fin a su extraviacuteo y a su necesidad Por medio de Joseacute se les concede la vida y la oportunidad de una nueva fraternidad

A Weacutenin en Carra de Vaux et all (2004 17)21

Weacutenin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de Joseacute y Westermann (1996

108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvacioacuten del Deacuteutero-Isaiacuteas Yo pienso to-

daviacutea que sea preferible utilizar el texto maacutes faacutecil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho maacutes pro-

blemaacutetico oscuro enigmaacutetico y condensado de Is 52-53 siguiendo el principio hermeneacuteutico intertextual que

dice que hay que utilizar el texto maacutes claro para interpretar el texto maacutes oscuro (principio que ya encontramos

en San Agustiacuten ndash De Doctrina Christiana III xxvi (n37) ndash que lo toma de Tichonius) Ademaacutes la estructura narra-

tiva del ciclo de Joseacute permite un anaacutelisis maacutes preciso de lo que permite el texto del Deacuteutero-Isaiacuteas con su com-

plejo geacutenero literario

El paacuterrafo de Weacutenin que hemos citado indica varios puntos en comuacuten en general este autor da un buen resu-

men de estos aunque una lectura de corte maacutes psicoloacutegico matizariacutea algunas cosas como la ldquoinocenciardquo de Joseacute

al comienzo del relato (es un nintildeo que aunque sabe ser el preferido de su padre no prescinde de manifestar a

Jacob lo mal que se deciacutea de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus suentildeos de

grandeza) Por este trabajo nos interesa maacutes entender la estructura de la mediacioacuten en la historia de Joseacute y en

particular como Joseacute se carga (nśʼ) de la culpa y asiacute perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50 17) De hecho en el

desenlace final de la historia de Joseacute en Gn 50 los hermanos reconocen su maldad y piden perdoacuten doblemente

21 A Weacutenin resume en este paacuterrafo otro artiacuteculo suyo ldquoLe poegraveme dit du acuteserviteur souffrantacute Proposition de lecturerdquo La Foi et le Temps 24 (1994-96) 493-507 que a su vez debe mucho al trabajo de P Beauchamp

33

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

citando lo que supuestamente el padre pidioacute de Joseacute antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaracioacuten

de su maldad (pšʻ) y la peticioacuten de perdoacuten (nśʼ) ndash (Gn 50 17)

bull El verbo nśʼ (cargar llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el peca-

do en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo ldquoperdonarrdquo Todaviacutea en el AT soacutelo hay 2

textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdoacuten a otra Ex 10 17 (el Faraoacuten que pide perdoacuten

a Moiseacutes) 1Sm 15 25 (Sauacutel pide perdoacuten a Samuel) y aquiacute donde los hermanos piden perdoacuten a Joseacute El

perdoacuten se pide normalmente de Dios en estos tres casos se pide perdoacuten a una persona que se ve cerca-

na de Dios mediador de lo divino llena de su favor y su gracia (cf Hamilton 1995 700n10)

Es muy interesante la respuesta de Joseacute (v 19-20 que traduzco literalmente) ldquo(Por eso) no hay que temer ndash

pues ndash iquestestoy yo acaso en el lugar de Dios Ademaacutes vosotros pensasteis mal sobre miacute Dios lo pensoacute en direc-

cioacuten del bienrdquo

bull ʼal-ticircraʼu No hay que temer La interdiccioacuten no es absoluta (loʼ) sino limitad al momento al caso particu-

lar Joseacute habla soacutelo por siacute mismo en esta frase y no por Dios Los hermanos no tienen que temer la ven-

ganza de Joseacute pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera Por eso Joseacute no

quiere usurpar el papel de Dios vengaacutendose de los pensamientos asesinos (cf la historia de Caiacuten en Gn

4 15) y actos malos de sus hermanos

bull Las preposiciones de Gn 50 20 son muy importantes Los hermanos oprimen con el mal (ʻal movimiento

de arriba hacia abajo como si echasen maldad sobre Joseacute o le cargasen con el mal) Lo hacen con un pen-

samiento (ḥšv un acto de imaginacioacuten un proyecto un deseo ndash pero implementado por un acto no so-

lo concebido cognitivamente)22 que despueacutes meten en praacutectica en forma maacutes suave seguacuten las circuns-

tancias concretas Dios interviene tambieacuten con un pensamiento su pensamiento actuacutea sobre el mal y lo

reorienta hacia (le) el bien

bull En todo ese proceso se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal el pensa-

miento y el acto de los hermanos ndash a pesar de ser reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios

22 Como dice Hamilton (1995 701n14) ḥāšav aquiacute incluye la implementacioacuten del proyecto premeditado Por eso hablareacute de ldquopensamiento y actordquo en la discusioacuten que sigue

34

ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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ndash quedan siempre pensamiento y acto malo El sufrimiento la esclavitud (y la falta de libertad y la vul-

nerabilidad que causa) y la humillacioacuten de Joseacute son males Dios canaliza estos males morales dentro un

contexto global (la totalidad de la vida de Joseacute y de su familia y del mundo en el cual viven que se re-

presenta por el mundo de la narracioacuten) y abre por ellos una posibilidad de salvacioacuten para Joseacute y su fami-

lia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete antildeos de hambre) Dios no necesita el mal

para pensar el bien ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que eacutel tenga un ldquomaterial

malordquo que convertir en bien Dios tiene un pensamiento proprio que es bueno Pero porque hay otras

libertas que tienen un pensamiento tambieacuten un pensamiento que puede ser malo Dios a veces tiene

que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y

en esta operacioacuten Dios se revela salvador libertador ldquoprovidenciardquo Joseacute puede cargar con el malo de

sus hermanos y perdonarlo porque Dios en su pensamiento ya se lo ha cargado y perdonado por esta

operacioacuten salviacutefica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien por un cristiano esta opera-

cioacuten se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo pensado

Los comentarios del ciclo de Joseacute nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdoacuten el

mal y su reorientacioacuten hacia el bien que encontramos en Gn 50 Weacutenin (2006 34-36) hace unas observaciones

muy interesantes Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de Joseacute aunque a veces los personajes

mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces) el narrador nos presenta (telling) muy pocas

veces la accioacuten divina (38 710 39 2-5 39 21-23 46 1-4) Weacutenin (200634) sugiere que ldquolas escasas referencias

que proporciona el narrador [hellip] estaacuten encaminadas a impulsar al lector a fiarse de Joseacute cuando al final del to-

do proponga su relectura de la historia en clave teoloacutegicardquo Si adoptamos esta lectura tenemos un narrador

discreto que prefiere una teologiacutea que pasa por el showing un Dios que se revela por las huellas que deja en la

vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermeneacuteutica de la vida contada (y leiacute-

daescuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeu-

riana habraacute que releer tambieacuten el libro de Job que nos invita a rechazar una solucioacuten a priori y especulativa al

problema del mal soacutelo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia humana des-

de una lectura creyente para encontrar las huellas de su accioacuten transformadora del mal en el concreto de la

35

vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

36

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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vida de las personas y hasta en la misma naturaleza Westermann (1996 108-9) comentando sobre Gn 50 20

subraya que el texto no presenta ldquouna doctrina sobre la providencia divina sino un testimonio a un acto divino

especifico experimentado en una situacioacuten concreta que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a

una accioacuten muy especiacutefica de preservacioacuten de la vidardquo Dios estaacute presente en medio de la accioacuten mala de los

hermando y en el mismo sufrimiento de Jose su presencia bendice y mantiene en vida

El su comentario Westermann (1996 29) tambieacuten hace preguntas sobre la accioacuten (o la inaccioacuten) de Dios por

ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador ldquono

se puede pedir explicacioacuten a Dios por sus accionesrdquo Joseacute no estaacute esperando una intervencioacuten divina y no hace

preguntas ldquoEn el texto no encontramos ni una palabra sobre la punicioacuten de la mujer culpablerdquo El silencio del

narrador hace desaparecer de la narracioacuten a la mujer a su marido (que juzga a Joseacute demasiado raacutepidamente) y

al jefe de escanciadores (que ldquose acuerdardquo de su promesa a Joseacute solo despueacutes de dos antildeos y cuando le conviene ndash

Gn 40 23 - 41 1 9-13) quizaacute Joseacute habraacute actuado con ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50 llevando su

pecado y perdonaacutendolo Aquiacute hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura mo-

ral y soterioloacutegica tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvacioacuten que

desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de Joseacute (y que tambieacuten sufren de su

poliacutetica econoacutemica centralizadora bastante injusta que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre

que conocioacute eacutel en Egipto ndash Gn 47) Desde el anaacutelisis histoacuterico-critico (cf Michaud 1981 131-154) esta ldquodesapari-

cioacutenrdquo de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusioacuten de dos cuentos (un cuento pales-

tino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos) El redactor habriacutea convertido el ldquohermanordquo egipciano de

Joseacute en su patroacuten-ldquoamigordquo Putifar pero despueacutes habriacutea hecho desaparecer el hermano y los amigos egipcianos

para focalizar en los hermanos judiacuteos del otro cuento y proponer un desenlace final uacutenico desde el cuento pa-

lestino

Otro cuento que parece extrantildeo y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38 la historia de Judaacute

y Tamar Weacutenin (2006 48-51) en su lectura sincroacutenica la considera ldquouna importante clave de lecturardquo para

todo el ciclo de Joseacute Por un engantildeo y una accioacuten que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable

Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judaacute su falta Como en el modelo de mediacioacuten de Trigano

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Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

Tamar provoca la conversioacuten de Judaacute por su humillacioacuten acusadora pero en este caso ella toma la iniciativa

(dentro el poco espacio de libertad que tenia) Tamar logra conseguir la conversioacuten de Judaacute que seraacute despueacutes

(frente a Joseacute) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del Joseacute Weacutenin

(2006 50) hace una comparacioacuten entre Tamar y Joseacute los dos ldquose implican primeramente en una manera de ac-

tual a primera vista censurable la primera se prostituye mientras el segundo dirige acusaciones que sabe fal-

sas23 [hellip] La intencioacuten de esta argucia parece ser la misma obrar de tal modo que los culpables reconozcan no

tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos sino sobre todo la falta que cometie-

ron antantildeo con ella y que rechazaronrdquo Quizaacute esta argucia nos permite tambieacuten a entender la perspicacia del

Siervo del cuarto Canto (yaškil Is 52 13) Pero habraacute tambieacuten que subrayar en la prostitucioacuten y en el embarazo

escandaloso de Tamar una forma de auto-humillacioacuten dictada por las circunstancias que Dios utiliza para

reorientar la injusticia de Judaacute hacia el bien Sin necesariamente pasar por teologiacuteas feministas y soteriologiacuteas

controversiales24 la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia

ldquolocardquo que abre caminos de salvacioacuten dentro la confusioacuten que causa el pecado confusioacuten inevitablemente en-

gendradora de victimas

En conclusioacuten el ciclo de Joseacute nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salva-

cioacuten de los demaacutes dentro de una visioacuten maacutes compleja y maacutes global de la realidad y de la historia humana El

justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanacioacuten de las relaciones humanas fragilizadas por el

pecado pasa a ser mediador de la misericordia salviacutefica de Dios sus iniciativas (a veces atrevidas a veces astu-

tas a veces aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconci-

liacioacuten y salvacioacuten a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reaccioacuten en los demaacutes que

hace sufrir al mediador En la economiacutea de la salvacioacuten habraacute entonces que mirar maacutes a la iniciativa del Siervo-

mediador y a su disponibilidad por ser cauce de la accioacuten salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es

un efecto segundario (un efecto por lo tanto praacutecticamente inevitable dentro toda cosmologiacutea que incluye una

pluralidad de sujetos libres) Sobre todo habraacute que mirar la accioacuten salvadora concreta de Dios que reorienta los

23 Acusa de espionaje Gn 42 14 acusa de robo Gn 44 4-5 24 Como la de las peliacuteculas de Lars von Trier que pone muchas veces una mujer fraacutegil (que se prostituye que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representacioacuten de un ldquoDios Padrerdquo molokiano dentro de una comunidad humana hipoacutecrita y malvada (Breaking de waves Dancer in the dark Dogville)

37

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

38

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien Todo esto se capta no tanto dentro de una

teoriacutea que pretende solucionar a priori el problema del mal sino dentro una narracioacuten creyente de vidas e his-

torias humanas que llevan huellas discretas de la accioacuten salvadora de Dios huellas que muchas veces tienen la

forma de heridas sanadas

5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral

ldquoEl NT identifica a Jesuacutes con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1 11 Jn 1 34) en sus milagros (Mt 8 17) y en su humildad

(Mt 12 18ss) Juan resume el ministerio puacuteblico de Jesuacutes con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12 37-43) Esta atribucioacuten

del tema del Siervo a Jesuacutes aparece tambieacuten en Act [=Hch] (3 1326 4 2730 8 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2

7 1 Pe 2 21-25) (Stuhlmueller 1971 116)

Habriacutea que completar la lectura hecha con un anaacutelisis tipoloacutegica de la aplicacioacuten de la figura del Siervo a Jesuacutes

en el NT pasando por las numerosas citas y alusiones25 En esto habriacutea que incluir un anaacutelisis de los usos de la

preposicioacuten redentora ldquoporrdquo (que traduce los preposiciones griegas dia hyper y peri) en los varios textos de NT

que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo Ademaacutes es necesaria una buacutesqueda en los textos

de la patriacutestica y en la teologiacutea escolaacutestica y contemporaacutenea para captar toda una historia de interpretacioacuten de

este texto en la tradicioacuten cristiana El libro de Carra de Vaux et all (2004) recoge mucho del material necesario

por este trabajo pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos sin un verdadero trabajo de interpretacioacuten

teoloacutegica que enumerariacutea y valorariacutea una serie de modelos de interpretacioacuten o de soteriologiacuteas basadas en lec-

turas cristianas del cuarto Canto o que tomariacutea posicioacuten desde la tradicioacuten dogmatica y moral de la Iglesia (y

respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teoloacutegicas de texto pueden ser legi-

timas A pesar del obvio limite que tiene este trabajo quiero concluir diciendo mis convicciones despueacutes de este

dialogo parcial con el texto y con su mundo

a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesuacutes sin maacutes Ademaacutes me parece que no se

puede decir con certidumbre que este texto habla de expiacioacuten en sentido directo (hemos visto que

25 H Cousin (Carra de Vaux et all 2004 19-25) distinguiendo bien entre citas y alusiones analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15 20-21 Jn 12 37-41 Rm 10 15-17 Mt 8 16-17 Hch 8 30-3 1 Pe 2 21-25 Lc 22 37) Este autor antildeade tambieacuten una nota sobre la cita de Is 53 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15 28 es probablemente una glosa lucana debida a un copista

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ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

42

ʼāšām puede ser simplemente una metaacutefora y que el sufrimiento del justo quizaacute sirve simplemente para

invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automaacutetico la culpa de los de-

maacutes Pienso que dentro la sana tradicioacuten moral judeocristiana no se puede perder de vista el ejercicio

de la libertad de quien beneacutefica de la salvacioacuten se necesita la tešucircvah por lo menos se necesita recono-

cer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla

b) No pienso que hay que entender la soteriologiacutea cristiana partiendo de una lectura dolorista de este tex-

to (la tesis que es precisamente el sufrimiento de Jesuacutes ndash el hecho puro de que tuve que hacer experien-

cia de unos determinados estados aniacutemicos ndash lo que nos salva) Creo que es maacutes bien la coherencia de la

vida de Jesuacutes (y la coherencia de su siacute al Padre) que es ʼāšām esta coherencia en los tiempos violentos

que Dios eligioacute para la Encarnacioacuten implicaba ineluctablemente la pasioacuten y la muerte La muerte y el

sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad bioloacutegica sociopoliacuteticahellip) y

entonces hacen parte de la misma Encarnacioacuten Pero no es la realidad misma del sufrimiento ndash que es

calificada negativamente en la tradicioacuten biacuteblica ndash lo que es salvador en el misterio pascual de Jesuacutes sino

el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un ldquosiacuterdquo a Dios que marca toda su vida La

coherencia de este ldquosirdquo que es acto y actitud cristica abre un cauce mediador de la misericordia divina

c) Por eso cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesuacutes es redentora no quiere decir que es reden-

tora a causa de su brutalidad ni que la obra redentora de Jesuacutes se reduce al puntual instante de su

muerte (culmen de una terrible agoniacutea) como implicariacutea una lectura dolorista La muerte de Jesuacutes es la

marca de la verdadera encarnacioacuten de Dios Dios por su Hijo se hace mortal se hace capaz de sufrir y se

hace asiacute llenamente solidario con la raza humana Dios en Jesucristo se carga de los pecados del hom-

bre no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestioacuten su

lejaniacutea sino tambieacuten apostando siacute mismo rasgando el velo de separacioacuten metiendo entre pareacutentesis la

transcendencia divina concebida de forma absoluta Jesuacutes no es un tercero que sufre vicariamente para

reconciliar los hombres con Dios sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su inicia-

tiva yendo hasta la expresioacuten maacutexima de esta solidaridad encarnaacutendose (y asumiendo el dolor y la

muerte que implica el ser mortal) Aplicando sin maacutes loacutegica del sacrificio ʼāšām a Jesuacutes como si fuera un

39

animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

40

que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

A` YHWH

Fuente httpwwwmechon-mamreorg

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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6) una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la

comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado

d) Todaviacutea aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz

(y que Dios ndash en su Hijo ndash hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo

maacutes deacutebil y penoso de la vida ndash como diriacutea Moltmann) no hay que reducir la salvacioacuten a la muerte en

cruz de Jesuacutes de Nazaret ni perderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios solo un Dios pode-

roso que puede arrastrar a Jesuacutes (y a nosotros) de la muerte Tampoco hay que reducir la redencioacuten al la

pasioacuten y muerte de Jesuacutes entendida como experiencia psicofiacutesica delimitada en el tiempo La mediacioacuten

del Cristo pasa por su persona teaacutendrica la salvacioacuten ya se ofrece a la humanidad con la constitucioacuten

(en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teaacutendrica (Encarnacioacuten) y por la permanencia de esta

unioacuten hipostaacutetica dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesuacutes de Nazaret que

camina hacia su ldquoJerusaleacutenrdquo su muerte (Misterio Pascal) y tambieacuten dentro del presente eterno de Dios

esta ldquoJerusaleacuten celestialrdquo hacia la cual camina la historia humana (Recapitulacioacuten en Cristo)

e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediacioacuten de Jesuacutes como algo solo epistemoloacutegico se-

guacuten el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediacioacuten del Siervo asiacute dado que el Siervo no

coincide perfectamente con Jesuacutes) Jesuacutes no soacutelo nos revela nuestro pecado invitaacutendonos a la conver-

sioacuten (como Jonaacutes) sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de sal-

vacioacuten que pasa por su persona misma (como Joseacute y mucho maacutes) Todaviacutea aunque la mediacioacuten es on-

toloacutegica creo que el sufrimiento en siacute no es causa de la salvacioacuten y que su funcioacuten es maacutes de tipo episte-

moloacutegico El sufrimiento nos indica nos revela que Dios en Jesuacutes se carga de nuestro pecado El sufri-

miento anuncia la paz no causa la paz y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano aplicaacutendola a

Jesuacutes La cruz nos revela el desfase entre este mundo este tiempo cronoloacutegico y el presente de Dios y

entonces nos dice la necesitad de salvacioacuten que tiene este mundo Pero nos dice tambieacuten que Dios ya ha

salvado el mundo esta salvacioacuten se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz

este escaacutendalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela

Esta salvacioacuten necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos

la gracia de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva una fe

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relacioacuten perso-

nal con este Dios

Maacutes allaacute de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto tenemos que admitir que estamos de frente a un

texto inagotable Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difiacutecil (porque su polisemia permite muchas

lecturas maacutes o menos ldquocreativasrdquo) sino ndash y sobre todo ndash porque habla de lo maacutes intimo y enigmaacutetico de la expe-

riencia humana El Deacuteutero-Isaiacuteas osa afrontar el escaacutendalo del sufrimiento del justo daacutendonos pistas para una

lectura teoloacutegica de este escaacutendalo Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soterioloacutegicas principa-

les del cristianismo y las grandes teologiacuteas de la historia del judaiacutesmo esperamos que continuacutee a iluminarnos

en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura

que ha dado a luz

41

Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

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Apeacutendice A Estructura del Texto

seguacuten la lectura sincroacutenica de Carra de Vaux et all (200414-17) ותארו מראהו מאיש משחת-כן רבים עלי שממו כאשר יד מאד וגבה ונשא ירום עבדי ישכיל הנה יג

ושמע-א ואשר ראו להם ספר-א אשר כי פיהם מלכים יקפצו עליו רבים גוים יזה כן טו אדם מבני התבוננו

A YHWH

וא לו תאר-א--ציה מארץ וכשרש לפניו כיונק ויעל ב נגלתה מי-על יהוה זרוע ו תנושמע ל האמין מי א נבזה ממנו פנים וכמסתר חלי וידוע מכאבות איש אישים וחדל נבזה ג ונחמדהו מראה-וא ונראהו הדר מחלל והוא ה ומענה אהים מכה נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן ד חשבנהו וא

ויהוה פנינו לדרכו איש תעינו צאןכ כלנו ו לנו-נרפא ובחברתו עליו שלומנו מוסר נתינו מעו מדכא מפשענו כלנו ן עו את בו הפגיע

B Pueblo

מעצר ח פיו יפתח וא נאלמה גזזיה לפני רחלוכ יובל לטבח שהכ פיו-יפתח וא נענה והוא נגש ז-ואת קברו רשעים-את ויתן ט למו נגע עמי מפשע חיים מארץ נגזר כי ישוחח מי דורו-ואת לקח וממשפט

זרע ראהי נפשו אשם תשים-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה י בפיו מרמה וא עשה חמס-א על במתיו עשיר יצלח ידוב יהוה וחפץ ימים יארי

B` Profeta

ברבים לו-אחלק לכן יב יסבל הוא נתם ועו לרבים עבדי צדיק יצדיק בדעתו--ישבע ראהי נפשו מעמל יא ולפשעים נשא רבים-חטא והוא נמנה פשעים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת שלל יחלק עצומים-ואת

יפגיע

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B TM LXX (Rahlfs) y traduccioacuten de la Septuaginta

TM LXX (Rahlfs) Traduccioacuten LXX (ingleacutes)26 ונשא ירום עבדי ישכיל הנה 13

מאד וגבהἸδοὺ συνήσει ὁ παῖς μου καὶ ὑψωθήσεται καὶ δοξασθήσεται σφόδρα

Behold my servant shall understand and be exalted and glorified exceed-ingly

-כן רבים עלי שממו כאשר 14 ותארו מראהו מאיש משחת

אדם מבני

ὃν τρόπον ἐκστήσονται ἐπὶ σὲ πολλοί - οὕτως ἀδοξήσει ἀπὸ ἀνθρώπων τὸ εἶδός σου καὶ ἡ δόξα σου ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων -

As many shall be amazed at thee so shall thy face be without glory from men and thy glory [shall not be hon-oured] by the sons of men

יקפצו עליו רבים גוים יזה כן 15-א אשר כי פיהם מלכים

-א ואשר ראו להם ספר התבוננו שמעו

οὕτως θαυμάσονται ἔθνη πολλὰ ἐπ αὐτῷ καὶ συνέξουσιν βασιλεῖς τὸ στόμα αὐτῶν ὅτι οἷς οὐκ ἀνηγγέλη περὶ αὐτοῦ ὄψονται καὶ οἳ οὐκ ἀκηκόασιν συνήσουσιν -

Thus shall many nations wonder at him and kings shall keep their mouths shut for they to whom no report was brought concerning him shall see and they who have not heard shall consider

וזרוע לשמעתנו האמין מי 1 נגלתה מי-על יהוה

Κύριε τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ ἡμῶν καὶ ὁ βραχίων Κυρίου τίνι ἀπεκαλύφθη

O Lord who has believed our report and to whom has the arm of the Lord been revealed

וכשרש לפניו כיונק ויעל 2 וא לו תאר-א--ציה מארץ

מראה-וא ונראהו הדר ונחמדהו

ἀνηγγείλαμεν ἐναντίον αὐτοῦ ὡς παιδίον ὡς ῥίζα ἐν γῇ διψώσῃ οὐκ ἔστιν εἶδος αὐτῷ οὐδὲ δόξα καὶ εἴδομεν αὐτόν καὶ οὐκ εἶχεν εἶδος οὐδὲ κάλλος

We brought a report as [of] a child before him [he is] as a root in a thirsty land he has no form nor comeliness and we saw him but he had no form nor beauty

איש אישים וחדל נבזה 3 וכמסתר חלי וידוע מכאבות

חשבנהו וא נבזה ממנו פנים

ἀλλὰ τὸ εἶδος αὐτοῦ ἄτιμον ἐκλεῖπον παρὰ πάντας ἀνθρώπους ἄνθρωπος ἐν πληγῇ ὢν καὶ εἰδὼς φέρειν μαλακίαν ὅτι ἀπέστραπται τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἠτιμάσθη καὶ οὐκ ἐλογίσθη

But his form was ignoble and inferior to that of the children of men [he was] a man in suffering and acquaint-ed with the bearing of sickness for his face is turned from [us] he was dis-honoured and not esteemed

ומכאבינו נשא הוא חלינו אכן 4 נגוע חשבנהו ואנחנו סבלם ומענה אהים מכה

οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται καὶ ἡμεῖς ἐλογισάμεθα αὐτὸν εἶναι ἐν πόνῳ καὶ ἐν πληγῇ καὶ ἐν κακώσει

He bears our sins and is pained for us yet we accounted him to be in trouble and in suffering and in affliction

מדכא מפשענו מחלל והוא 5 עליו שלומנו מוסר נתינו מעו

לנו-נרפא ובחברתו

αὐτὸς δὲ ἐτραυματίσθη διὰ τὰς ἀνομίας ἡμῶν καὶ μεμαλάκισται

But he was wounded on account of our sins and was bruised because of

26 Traduccioacuten por L C L Brenton (1851 English Translation of the Septuagint S Bagster amp Sons Londres) disponible en internet el diacutea 12 de mayo 2008 en el sitio httpwwwccelorgbiblebrentonIsaiah

43

διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν παιδεία εἰρήνης ἡμῶν ἐπ αὐτόν τῷ μώλωπι αὐτοῦ ἡμεῖς ἰάθημεν

our iniquities the chastisement of our peace was upon him [and] by his bruises we were healed

לדרכו איש תעינו כצאן כלנו 6 ן עו את בו הפגיע ויהוה פנינו כלנו

πάντες ὡς πρόβατα ἐπλανήθημεν ἄνθρωπος τῇ ὁδῷ αὐτοῦ ἐπλανήθη καὶ κύριος παρέδωκεν αὐτὸν ταῖς ἁμαρτίαις ἡμῶν

All we as sheep have gone astray eve-ry one has gone astray in his way and the Lord gave him up for our sins

פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 לפני וכרחל יובל לטבח כשה פיו יפתח וא נאלמה גזזיה

καὶ αὐτὸς διὰ τὸ κεκακῶσθαι οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα ὡς πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν ἤχθη καὶ ὡς ἀμνὸς ἐναντίον τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος οὕτως οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα αὐτοῦ

And he because of his affliction opens not his mouth he was led as a sheep to the slaughter and as a lamb before the shearer is dumb so he opens not his mouth

דורו-ואת לקח וממשפט מעצר 8 מארץ נגזר כי ישוחח מי

למו נגע עמי מפשע חיים

ἐν τῇ ταπεινώσει ἡ κρίσις αὐτοῦ ἤρθη τὴν γενεὰν αὐτοῦ τίς διηγήσεται ὅτι αἴρεται ἀπὸ τῆς γῆς ἡ ζωὴ αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἀνομιῶν τοῦ λαοῦ μου ἤχθη εἰς θάνατον

In [his] humiliation his judgment was taken away who shall declare his generation for his life is taken away from the earth because of the iniqui-ties of my people he was led to death

-ואת קברו רשעים-את ויתן 9 חמס-א על במתיו עשיר בפיו מרמה וא עשה

καὶ δώσω τοὺς πονηροὺς ἀντὶ τῆς ταφῆς αὐτοῦ καὶ τοὺς πλουσίους ἀντὶ τοῦ θανάτου αὐτοῦ ὅτι ἀνομίαν οὐκ ἐποίησεν οὐδὲ εὑρέθη δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ

And I will give the wicked for his bur-ial and the rich for his death for he practised no iniquity nor craft with his mouth

-אם--החלי דכאו חפץ ויהוה 10 זרע יראה נפשו אשם תשים בידו יהוה וחפץ ימים יארי יצלח

καὶ κύριος βούλεται καθαρίσαι αὐτὸν τῆς πληγῆς ἐὰν δῶτε περὶ ἁμαρτίας ἡ ψυχὴ ὑμῶν ὄψεται σπέρμα μακρόβιον καὶ βούλεται κύριος ἀφελεῖν

The Lord also is pleased to purge him from his stroke If ye can give an of-fering for sin your soul shall see a long-lived seed

--ישבע יראה נפשו מעמל 11 עבדי צדיק יצדיק בדעתו יסבל הוא נתם ועו לרבים

ἀπὸ τοῦ πόνου τῆς ψυχῆς αὐτοῦ δεῖξαι αὐτῷ φῶς καὶ πλάσαι τῇ συνέσει δικαιῶσαι δίκαιον εὖ δουλεύοντα πολλοῖς καὶ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν αὐτὸς ἀνοίσει

the Lord also is pleased to take away from the travail of his soul to shew him light and to form [him] with un-derstanding to justify the just one who serves many well and he shall bear their sins

-ואת ברבים לו-אחלק לכן 12 אשר תחת שלל יחלק עצומים

פשעים-ואת נפשו למות הערה נשא רבים-חטא הואו נמנה

יפגיע ולפשעים

διὰ τοῦτο αὐτὸς κληρονομήσει πολλοὺς καὶ τῶν ἰσχυρῶν μεριεῖ σκῦλα ἀνθ ὧν παρεδόθη εἰς θάνατον ἡ ψυχὴ αὐτοῦ καὶ ἐν τοῖς ἀνόμοις ἐλογίσθη καὶ αὐτὸς

Therefore he shall inherit many and he shall divide the spoils of the mighty because his soul was deliv-ered to death and he was numbered among the transgressors and he bore

44

ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν καὶ διὰ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν παρεδόθη

the sins of many and was delivered because of their iniquities

45

C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simpli-ficado

Siguiendo las traducciones y las notas de Carra de Vaux et all (2004 6-8) y Blenkinsopp (2002 344-349)

TM Traduccioacuten TM

Discurso de Dios (52 13-15) עבדי ישכיל הנה 13

מאד וגבה ונשא ירום He aquiacute que mi Siervo prosperaraacutecfTgseraacute perspicazcf Vulg se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado hasta el extremo

רבים עלי שממו כאשר 14 מראהו מאיש משחת-כן

מבני אדם ותארו

Lo mismo que muchos se horrorizaron por eacutelsyr mss hebtiTM Qum LXX Vulg Dado que su aspecto no teniacutea nada de humano ni su forma de la de un hijo de hombre

רבים גוים יזה כן 15 פיהם מלכים יקפצו עליו

להם ספר-א אשר כי התבוננו שמעו-א ואשר ראו

tambieacuten muchas naciones se asombraraacutenLXXel purificaraacutelitrdquorociaraacuterdquo cfTg los reyes cerraraacuten la boca ante eacutel cuando vean lo que nunca les habiacutean contado comprobaraacuten una cosa que no habiacutean oiacutedooiraacutenLXX

Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b) לשמעתנו האמין מי 1

נגלתה מי-על יהוה וזרוע iquestQuieacuten habriacutea creiacutedo lo que hemos oiacutedo decir y iquesta quieacuten se le ha revelado el brazo de YHWH

לפניו כיונק ויעל 2 -ציה מארץ וכשרש

ונראהוהדר וא לו תאר-א- ונחמדהו מראה-וא

Crecioacute como un retontildeonintildeo de pecho ante eacutel como una raiacutezlittallointerpsem fuera de una tierra aacuterida sin belleza ni esplendor para que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnos

אישים וחדל נבזה 3 חלי וידוע מכאבות איש

ממנו פנים וכמסתר חשבנהו וא נבזה

Era despreciado abandonado por los hombres hombre de dolores y familiarizado con el sufrimiento como aquel ante quien se oculta el rostro despreciado y desconsiderado por nosotros

נשא הוא חלינו אכן 4 סבלם ומכאבינו

חשבנהו ואנחנו ומענה אהים מכה נגוע

Pues bien eacutel llevoacute nuestras enfermedades -eacutelmss heb Vulg Syr cargoacute con nuestros dolores Y nosotros lo creiacuteamos castigado herido por Dios y humillado

מפשענו מחלל והוא 5 נתינו מעו מדכא עליו שלומנו מוסר

לנו-נרפא ובחברתו

Pero eacutel fue traspasadoTM=rdquomatadordquoprofanadoAqu Tg por nuestros delitos aplastado por nuestras culpas Teniacutea sobre eacutel el castigo de=que sirve para que nos devuelve la paz y nosotros la curacioacuten gracias a sus llagas

תעינו כצאן כלנו 6 פנינו לדרכו איש

בו הפגיע ויהוה כלנו ן עו את

Estaacutebamos todos extraviados como ovejas siguiendo cada uno su propio camino y YHWH hizo que se encuentren enlitcaigan sobreLXX Vulg eacutel todas nuestras culpas

פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 יובל לטבח כשה

נאלמה גזזיה לפני וכרחל פיו וא יפתח

Maltratado se humilloacute sin abrir la boca como un cordero arrastrado al matadero una oveja muda delante de sus esquiladores no abriacutea la bocaLXX Vulg Qum-

Cuando fue llevado por un acto opresivo de justiciasin defensa ni justicia לקח וממשפט מעצר 8

46

ישוחח מי דורו-ואת חיים מארץ נגזר כי

למו נגע עמי מפשע

iquestquieacuten se preocupoacute de su suerteinterpsemgeneracioacutenLXX Vulg =linaje cuando=sigue el interrogativodado que=acaba el interrogativo fue arrancado de la tie-rra de los vivos herido por los pecados de suQummiTM LXX Vulg pueblo

קברו רשעים-את ויתן 9 במתיו עשיר-ואת עשה חמס-א על

בפיו מרמה וא

Fue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricosTM LXX Tg Vulgmalandrinesrepuntuacioacuten del TM aunque no habiacutea cometido violencia ni hubo engantildeo en su boca

--החלידכאו חפץ ויהוה 10

נפשו אשם תשים-אם

ימים יארי זרע יראה יצלח בידו יהוה וחפץ

Pero YHWH quisodisfrutoacute conlit aplastarlo por el sufrimientointerpcf-Qum-Syr-Vulgsanar su heridaLXX BHS si ofreceVulgsi ofrecesTM Qum LXXde verdad ofrecioacute en personasu vida una reparacioacutenun sacrificio āšāmlit veraacute un linaje [que] prolongaraacute sus diacuteas y por medio de eacutel se cumpliraacute el beneplaacutecito de YHWH

11ab מעמל נפשו

יראה ישבע

Habiendo pagadopor el afaacutenen consecuencia del afaacuten de=por medio deque deriva de su vidaen persona Veraacute el eacutexitoTM Syr Vulgla luzQum LXXel eacutexito y la luz

Discurso de Dios (53 11c-12) 11cd לרביםבדי צדיק יצדיק בדעתו

הוא יסבל נתםועו

Por su conocimientopor haber [las multitudes] conocimiento de eacutel Jus-to- mi Siervo justificaraacute a las multitudes y cargaraacute con sus culpas

ברבים לו-אחלק לכן 12 שלל יחלק עצומים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת נמנה פשעים-ואת נשא רבים-חטא והוא

ולפשעים יפגיע

Por eso le dareacute un puesto entre las multitudes y compartiraacute el botiacuten con los poderosos porque se entregoacute a siacute mismo a la muerte y fue contado entre los criminales porque habiacutea llevado el pecado de las multitudes e intercedido por los criminales

Abreviaciones

Qumran Manuscritos de Qumran (4QIsabcd 1 QIsaa b) TM Texto masoreacutetico (manuscrito de Leningrado ndash Ben Asser ndash confrontado con manuscrito

de Alepo) BHS TM repunctuado o corregido por en la edicioacuten de la Biblia Hebraica Stuttgartensia Tg Targum de Isaiacuteas LXX Septuaginta Syr Peshitta Vulg Vulgata de San Jeroacutenimo MSS heb Otros manuscritos medievales judiacuteos Aqu Traduccioacuten de Aquila lit literalmente

47

interpsem Interpretacioacuten del vocablo utilizando significados de la misma raiacutez en idiomas semiacuteticos anaacutelogos cuando es legiacutetimo sospechar que el vocablo tenga en el texto un significado no atestiguado en la biblia

interp-cfx Interpretacioacuten siguiendo el documento ldquoxrdquo

48

Bibliografiacutea

Barth-Frommel M-C 1971 laquo Le Serviteur du Seigneur dans Esaiumle 40-55 raquo Cahier biblique HS laquo Reconnaissance

agrave Suzanne De Dietrich raquo Service Biblique de la Feacutedeacuteration protestante de France Paris

Beauchamp P 1970 Le deutero-Isaiumle dans le cadre de lrsquoAlliance Eacuteditions Faculteacute de theacuteologie de Fourviegravere Lyon

45-51

Blenkinsopp J 2002 (ed) laquo Isaiah 40-55 raquo en The Anchor Bible Vol 19a Doubleday Nueva York (EEUU) 84-87

344-357

Carra de Vaux Saint-Cyr B C Defelix y J-N Guinot 2004 El siervo doliente (Isaiacuteas 53) Verbo Divino Estella (Na-

varra) Traducciacuteon de laquo Le Serviteur Souffrant (Isaiumle 53) raquo Suppleacutement au Cahier Eacutevangile ndeg97 Le Cerf Paris

1996

Garciacutea Fernaacutendez M 2007 laquo Is 52 13 ndash 53 12 iquestuna nueva creacioacuten raquo Scriptorium Victoriense 54 (2007 n 1-2) 5-

34

Dunn J D G 1990 Jesus Paul and the Law Studies in Mark and Galatians John Knox LouisvilleWestminster

Hamilton V P 1995 The Book of Genesis ndash Chapters 18-50 Wm B Eerdmans Publishing Co Grand Rapids (MI ndash EE

UU)

Michaud R 1981 La historia de Joseacute Verbo Divino Estella (Navarra)

Niehoff M 1992 The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature E J Brill Leiden (Holanda) ndash Nueva York

(EEUU)

Sanders E P 1977 Paul and Palestinian Judaism A comparison of Patterns of Religion Augsburg Press Minnea-

polis

Sanz Gimeacutenez-Rico E 2007 Profetas de misericordia San Pablo ndash Universidad Pontificia Comillas Madrid

Segundo J-L 1963 Berdiaeff une reacuteflexion chreacutetienne sur la personne Aubier Paris

Segundo J-L 1991 La Historia Perdida y Recuperada de Jesuacutes de Nazaret de los Sinoacutepticos a Pablo Sal Terrae

Santander

49

Stuhlmueller C 1971 laquo Deacuteutero-Isaiacuteas raquo en Brown R E J A Fitzmyer y R E Murphy Comentario Biacuteblico laquo San

Jeroacutenimo raquo Ediciones Cristiandad Madrid 83-135

Trigano S 2002 laquo La souffrance nrsquoest pas reacutedemptrice raquo Pardegraves 32-33 261-269

Varo F 1993 Los cantos del siervo en la exegesis hispano-hebrea Publicaciones del monte de piedad y caja de aho-

rros de Coacuterdoba Coacuterdoba

Vermylen J 1989 laquo Lacuteuniteacute du livre dacuteIsaiumle raquo en id The book of Isaiah ndash Le livre dacuteIsaiumle Leuven University Press

Leuven

Website Introbible laquo Le deuxiegraveme Isaiumle (Is 40-55) raquo Disponible en la pagina httpintrobiblefreefrp2dtishtml le

150507

Weacutenin A 2006 La historia de Joseacute (Geacutenesis 37-50) Verbo Divino Estella (Navarra)

Westermann C 1996 Joseph Studies of the Joseph stories in the Genesis T amp T Clark Edinburgo

Wright NT 1997 What Saint Paul Really Said WB Eerdmans Pub Co Grand Rapids Michigan

50

• 1 El texto y su problemaacutetica una aproximacioacuten hermeneacuteutica multidisciplinaria
• • 11 La buacutesqueda del Siervo de YHWH
  • 12 El texto hebraico del cuarto canto
  • • 121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual
    • 122 Estructura del poema
    • 123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases
    • • 13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp)
      • • 2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji
        • • 21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea
          • 22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel
          • 23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002)
          • • 3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50
            • • 31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia
              • 32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto
              • • 5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral
                • • A Estructura del Texto
                  • B TM LXX (Rahlfs) y traduccioacuten de la Septuaginta
                  • C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simplificado
                  • • Discurso de Dios (52 13-15)
                    • Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b)
                    • Discurso de Dios (53 11c-12)
                    • Bibliografiacutea

ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν καὶ διὰ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν παρεδόθη

the sins of many and was delivered because of their iniquities

45

C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simpli-ficado

Siguiendo las traducciones y las notas de Carra de Vaux et all (2004 6-8) y Blenkinsopp (2002 344-349)

TM Traduccioacuten TM

Discurso de Dios (52 13-15) עבדי ישכיל הנה 13

מאד וגבה ונשא ירום He aquiacute que mi Siervo prosperaraacutecfTgseraacute perspicazcf Vulg se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado hasta el extremo

רבים עלי שממו כאשר 14 מראהו מאיש משחת-כן

מבני אדם ותארו

Lo mismo que muchos se horrorizaron por eacutelsyr mss hebtiTM Qum LXX Vulg Dado que su aspecto no teniacutea nada de humano ni su forma de la de un hijo de hombre

רבים גוים יזה כן 15 פיהם מלכים יקפצו עליו

להם ספר-א אשר כי התבוננו שמעו-א ואשר ראו

tambieacuten muchas naciones se asombraraacutenLXXel purificaraacutelitrdquorociaraacuterdquo cfTg los reyes cerraraacuten la boca ante eacutel cuando vean lo que nunca les habiacutean contado comprobaraacuten una cosa que no habiacutean oiacutedooiraacutenLXX

Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b) לשמעתנו האמין מי 1

נגלתה מי-על יהוה וזרוע iquestQuieacuten habriacutea creiacutedo lo que hemos oiacutedo decir y iquesta quieacuten se le ha revelado el brazo de YHWH

לפניו כיונק ויעל 2 -ציה מארץ וכשרש

ונראהוהדר וא לו תאר-א- ונחמדהו מראה-וא

Crecioacute como un retontildeonintildeo de pecho ante eacutel como una raiacutezlittallointerpsem fuera de una tierra aacuterida sin belleza ni esplendor para que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnos

אישים וחדל נבזה 3 חלי וידוע מכאבות איש

ממנו פנים וכמסתר חשבנהו וא נבזה

Era despreciado abandonado por los hombres hombre de dolores y familiarizado con el sufrimiento como aquel ante quien se oculta el rostro despreciado y desconsiderado por nosotros

נשא הוא חלינו אכן 4 סבלם ומכאבינו

חשבנהו ואנחנו ומענה אהים מכה נגוע

Pues bien eacutel llevoacute nuestras enfermedades -eacutelmss heb Vulg Syr cargoacute con nuestros dolores Y nosotros lo creiacuteamos castigado herido por Dios y humillado

מפשענו מחלל והוא 5 נתינו מעו מדכא עליו שלומנו מוסר

לנו-נרפא ובחברתו

Pero eacutel fue traspasadoTM=rdquomatadordquoprofanadoAqu Tg por nuestros delitos aplastado por nuestras culpas Teniacutea sobre eacutel el castigo de=que sirve para que nos devuelve la paz y nosotros la curacioacuten gracias a sus llagas

תעינו כצאן כלנו 6 פנינו לדרכו איש

בו הפגיע ויהוה כלנו ן עו את

Estaacutebamos todos extraviados como ovejas siguiendo cada uno su propio camino y YHWH hizo que se encuentren enlitcaigan sobreLXX Vulg eacutel todas nuestras culpas

פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 יובל לטבח כשה

נאלמה גזזיה לפני וכרחל פיו וא יפתח

Maltratado se humilloacute sin abrir la boca como un cordero arrastrado al matadero una oveja muda delante de sus esquiladores no abriacutea la bocaLXX Vulg Qum-

Cuando fue llevado por un acto opresivo de justiciasin defensa ni justicia לקח וממשפט מעצר 8

46

ישוחח מי דורו-ואת חיים מארץ נגזר כי

למו נגע עמי מפשע

iquestquieacuten se preocupoacute de su suerteinterpsemgeneracioacutenLXX Vulg =linaje cuando=sigue el interrogativodado que=acaba el interrogativo fue arrancado de la tie-rra de los vivos herido por los pecados de suQummiTM LXX Vulg pueblo

קברו רשעים-את ויתן 9 במתיו עשיר-ואת עשה חמס-א על

בפיו מרמה וא

Fue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricosTM LXX Tg Vulgmalandrinesrepuntuacioacuten del TM aunque no habiacutea cometido violencia ni hubo engantildeo en su boca

--החלידכאו חפץ ויהוה 10

נפשו אשם תשים-אם

ימים יארי זרע יראה יצלח בידו יהוה וחפץ

Pero YHWH quisodisfrutoacute conlit aplastarlo por el sufrimientointerpcf-Qum-Syr-Vulgsanar su heridaLXX BHS si ofreceVulgsi ofrecesTM Qum LXXde verdad ofrecioacute en personasu vida una reparacioacutenun sacrificio āšāmlit veraacute un linaje [que] prolongaraacute sus diacuteas y por medio de eacutel se cumpliraacute el beneplaacutecito de YHWH

11ab מעמל נפשו

יראה ישבע

Habiendo pagadopor el afaacutenen consecuencia del afaacuten de=por medio deque deriva de su vidaen persona Veraacute el eacutexitoTM Syr Vulgla luzQum LXXel eacutexito y la luz

Discurso de Dios (53 11c-12) 11cd לרביםבדי צדיק יצדיק בדעתו

הוא יסבל נתםועו

Por su conocimientopor haber [las multitudes] conocimiento de eacutel Jus-to- mi Siervo justificaraacute a las multitudes y cargaraacute con sus culpas

ברבים לו-אחלק לכן 12 שלל יחלק עצומים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת נמנה פשעים-ואת נשא רבים-חטא והוא

ולפשעים יפגיע

Por eso le dareacute un puesto entre las multitudes y compartiraacute el botiacuten con los poderosos porque se entregoacute a siacute mismo a la muerte y fue contado entre los criminales porque habiacutea llevado el pecado de las multitudes e intercedido por los criminales

Abreviaciones

Qumran Manuscritos de Qumran (4QIsabcd 1 QIsaa b) TM Texto masoreacutetico (manuscrito de Leningrado ndash Ben Asser ndash confrontado con manuscrito

de Alepo) BHS TM repunctuado o corregido por en la edicioacuten de la Biblia Hebraica Stuttgartensia Tg Targum de Isaiacuteas LXX Septuaginta Syr Peshitta Vulg Vulgata de San Jeroacutenimo MSS heb Otros manuscritos medievales judiacuteos Aqu Traduccioacuten de Aquila lit literalmente

47

interpsem Interpretacioacuten del vocablo utilizando significados de la misma raiacutez en idiomas semiacuteticos anaacutelogos cuando es legiacutetimo sospechar que el vocablo tenga en el texto un significado no atestiguado en la biblia

interp-cfx Interpretacioacuten siguiendo el documento ldquoxrdquo

48

Bibliografiacutea

Barth-Frommel M-C 1971 laquo Le Serviteur du Seigneur dans Esaiumle 40-55 raquo Cahier biblique HS laquo Reconnaissance

agrave Suzanne De Dietrich raquo Service Biblique de la Feacutedeacuteration protestante de France Paris

Beauchamp P 1970 Le deutero-Isaiumle dans le cadre de lrsquoAlliance Eacuteditions Faculteacute de theacuteologie de Fourviegravere Lyon

45-51

Blenkinsopp J 2002 (ed) laquo Isaiah 40-55 raquo en The Anchor Bible Vol 19a Doubleday Nueva York (EEUU) 84-87

344-357

Carra de Vaux Saint-Cyr B C Defelix y J-N Guinot 2004 El siervo doliente (Isaiacuteas 53) Verbo Divino Estella (Na-

varra) Traducciacuteon de laquo Le Serviteur Souffrant (Isaiumle 53) raquo Suppleacutement au Cahier Eacutevangile ndeg97 Le Cerf Paris

1996

Garciacutea Fernaacutendez M 2007 laquo Is 52 13 ndash 53 12 iquestuna nueva creacioacuten raquo Scriptorium Victoriense 54 (2007 n 1-2) 5-

34

Dunn J D G 1990 Jesus Paul and the Law Studies in Mark and Galatians John Knox LouisvilleWestminster

Hamilton V P 1995 The Book of Genesis ndash Chapters 18-50 Wm B Eerdmans Publishing Co Grand Rapids (MI ndash EE

UU)

Michaud R 1981 La historia de Joseacute Verbo Divino Estella (Navarra)

Niehoff M 1992 The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature E J Brill Leiden (Holanda) ndash Nueva York

(EEUU)

Sanders E P 1977 Paul and Palestinian Judaism A comparison of Patterns of Religion Augsburg Press Minnea-

polis

Sanz Gimeacutenez-Rico E 2007 Profetas de misericordia San Pablo ndash Universidad Pontificia Comillas Madrid

Segundo J-L 1963 Berdiaeff une reacuteflexion chreacutetienne sur la personne Aubier Paris

Segundo J-L 1991 La Historia Perdida y Recuperada de Jesuacutes de Nazaret de los Sinoacutepticos a Pablo Sal Terrae

Santander

49

Stuhlmueller C 1971 laquo Deacuteutero-Isaiacuteas raquo en Brown R E J A Fitzmyer y R E Murphy Comentario Biacuteblico laquo San

Jeroacutenimo raquo Ediciones Cristiandad Madrid 83-135

Trigano S 2002 laquo La souffrance nrsquoest pas reacutedemptrice raquo Pardegraves 32-33 261-269

Varo F 1993 Los cantos del siervo en la exegesis hispano-hebrea Publicaciones del monte de piedad y caja de aho-

rros de Coacuterdoba Coacuterdoba

Vermylen J 1989 laquo Lacuteuniteacute du livre dacuteIsaiumle raquo en id The book of Isaiah ndash Le livre dacuteIsaiumle Leuven University Press

Leuven

Website Introbible laquo Le deuxiegraveme Isaiumle (Is 40-55) raquo Disponible en la pagina httpintrobiblefreefrp2dtishtml le

150507

Weacutenin A 2006 La historia de Joseacute (Geacutenesis 37-50) Verbo Divino Estella (Navarra)

Westermann C 1996 Joseph Studies of the Joseph stories in the Genesis T amp T Clark Edinburgo

Wright NT 1997 What Saint Paul Really Said WB Eerdmans Pub Co Grand Rapids Michigan

50

• 1 El texto y su problemaacutetica una aproximacioacuten hermeneacuteutica multidisciplinaria
• • 11 La buacutesqueda del Siervo de YHWH
  • 12 El texto hebraico del cuarto canto
  • • 121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual
    • 122 Estructura del poema
    • 123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases
    • • 13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp)
      • • 2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji
        • • 21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea
          • 22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel
          • 23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002)
          • • 3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50
            • • 31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia
              • 32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto
              • • 5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral
                • • A Estructura del Texto
                  • B TM LXX (Rahlfs) y traduccioacuten de la Septuaginta
                  • C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simplificado
                  • • Discurso de Dios (52 13-15)
                    • Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b)
                    • Discurso de Dios (53 11c-12)
                    • Bibliografiacutea

C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simpli-ficado

Siguiendo las traducciones y las notas de Carra de Vaux et all (2004 6-8) y Blenkinsopp (2002 344-349)

TM Traduccioacuten TM

Discurso de Dios (52 13-15) עבדי ישכיל הנה 13

מאד וגבה ונשא ירום He aquiacute que mi Siervo prosperaraacutecfTgseraacute perspicazcf Vulg se elevaraacute creceraacute seraacute exaltado hasta el extremo

רבים עלי שממו כאשר 14 מראהו מאיש משחת-כן

מבני אדם ותארו

Lo mismo que muchos se horrorizaron por eacutelsyr mss hebtiTM Qum LXX Vulg Dado que su aspecto no teniacutea nada de humano ni su forma de la de un hijo de hombre

רבים גוים יזה כן 15 פיהם מלכים יקפצו עליו

להם ספר-א אשר כי התבוננו שמעו-א ואשר ראו

tambieacuten muchas naciones se asombraraacutenLXXel purificaraacutelitrdquorociaraacuterdquo cfTg los reyes cerraraacuten la boca ante eacutel cuando vean lo que nunca les habiacutean contado comprobaraacuten una cosa que no habiacutean oiacutedooiraacutenLXX

Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b) לשמעתנו האמין מי 1

נגלתה מי-על יהוה וזרוע iquestQuieacuten habriacutea creiacutedo lo que hemos oiacutedo decir y iquesta quieacuten se le ha revelado el brazo de YHWH

לפניו כיונק ויעל 2 -ציה מארץ וכשרש

ונראהוהדר וא לו תאר-א- ונחמדהו מראה-וא

Crecioacute como un retontildeonintildeo de pecho ante eacutel como una raiacutezlittallointerpsem fuera de una tierra aacuterida sin belleza ni esplendor para que lo notaacutesemos sin apariencia que pudiera seducirnos

אישים וחדל נבזה 3 חלי וידוע מכאבות איש

ממנו פנים וכמסתר חשבנהו וא נבזה

Era despreciado abandonado por los hombres hombre de dolores y familiarizado con el sufrimiento como aquel ante quien se oculta el rostro despreciado y desconsiderado por nosotros

נשא הוא חלינו אכן 4 סבלם ומכאבינו

חשבנהו ואנחנו ומענה אהים מכה נגוע

Pues bien eacutel llevoacute nuestras enfermedades -eacutelmss heb Vulg Syr cargoacute con nuestros dolores Y nosotros lo creiacuteamos castigado herido por Dios y humillado

מפשענו מחלל והוא 5 נתינו מעו מדכא עליו שלומנו מוסר

לנו-נרפא ובחברתו

Pero eacutel fue traspasadoTM=rdquomatadordquoprofanadoAqu Tg por nuestros delitos aplastado por nuestras culpas Teniacutea sobre eacutel el castigo de=que sirve para que nos devuelve la paz y nosotros la curacioacuten gracias a sus llagas

תעינו כצאן כלנו 6 פנינו לדרכו איש

בו הפגיע ויהוה כלנו ן עו את

Estaacutebamos todos extraviados como ovejas siguiendo cada uno su propio camino y YHWH hizo que se encuentren enlitcaigan sobreLXX Vulg eacutel todas nuestras culpas

פיו-יפתח וא נענה והוא נגש 7 יובל לטבח כשה

נאלמה גזזיה לפני וכרחל פיו וא יפתח

Maltratado se humilloacute sin abrir la boca como un cordero arrastrado al matadero una oveja muda delante de sus esquiladores no abriacutea la bocaLXX Vulg Qum-

Cuando fue llevado por un acto opresivo de justiciasin defensa ni justicia לקח וממשפט מעצר 8

46

ישוחח מי דורו-ואת חיים מארץ נגזר כי

למו נגע עמי מפשע

iquestquieacuten se preocupoacute de su suerteinterpsemgeneracioacutenLXX Vulg =linaje cuando=sigue el interrogativodado que=acaba el interrogativo fue arrancado de la tie-rra de los vivos herido por los pecados de suQummiTM LXX Vulg pueblo

קברו רשעים-את ויתן 9 במתיו עשיר-ואת עשה חמס-א על

בפיו מרמה וא

Fue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricosTM LXX Tg Vulgmalandrinesrepuntuacioacuten del TM aunque no habiacutea cometido violencia ni hubo engantildeo en su boca

--החלידכאו חפץ ויהוה 10

נפשו אשם תשים-אם

ימים יארי זרע יראה יצלח בידו יהוה וחפץ

Pero YHWH quisodisfrutoacute conlit aplastarlo por el sufrimientointerpcf-Qum-Syr-Vulgsanar su heridaLXX BHS si ofreceVulgsi ofrecesTM Qum LXXde verdad ofrecioacute en personasu vida una reparacioacutenun sacrificio āšāmlit veraacute un linaje [que] prolongaraacute sus diacuteas y por medio de eacutel se cumpliraacute el beneplaacutecito de YHWH

11ab מעמל נפשו

יראה ישבע

Habiendo pagadopor el afaacutenen consecuencia del afaacuten de=por medio deque deriva de su vidaen persona Veraacute el eacutexitoTM Syr Vulgla luzQum LXXel eacutexito y la luz

Discurso de Dios (53 11c-12) 11cd לרביםבדי צדיק יצדיק בדעתו

הוא יסבל נתםועו

Por su conocimientopor haber [las multitudes] conocimiento de eacutel Jus-to- mi Siervo justificaraacute a las multitudes y cargaraacute con sus culpas

ברבים לו-אחלק לכן 12 שלל יחלק עצומים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת נמנה פשעים-ואת נשא רבים-חטא והוא

ולפשעים יפגיע

Por eso le dareacute un puesto entre las multitudes y compartiraacute el botiacuten con los poderosos porque se entregoacute a siacute mismo a la muerte y fue contado entre los criminales porque habiacutea llevado el pecado de las multitudes e intercedido por los criminales

Abreviaciones

Qumran Manuscritos de Qumran (4QIsabcd 1 QIsaa b) TM Texto masoreacutetico (manuscrito de Leningrado ndash Ben Asser ndash confrontado con manuscrito

de Alepo) BHS TM repunctuado o corregido por en la edicioacuten de la Biblia Hebraica Stuttgartensia Tg Targum de Isaiacuteas LXX Septuaginta Syr Peshitta Vulg Vulgata de San Jeroacutenimo MSS heb Otros manuscritos medievales judiacuteos Aqu Traduccioacuten de Aquila lit literalmente

47

interpsem Interpretacioacuten del vocablo utilizando significados de la misma raiacutez en idiomas semiacuteticos anaacutelogos cuando es legiacutetimo sospechar que el vocablo tenga en el texto un significado no atestiguado en la biblia

interp-cfx Interpretacioacuten siguiendo el documento ldquoxrdquo

48

Bibliografiacutea

Barth-Frommel M-C 1971 laquo Le Serviteur du Seigneur dans Esaiumle 40-55 raquo Cahier biblique HS laquo Reconnaissance

agrave Suzanne De Dietrich raquo Service Biblique de la Feacutedeacuteration protestante de France Paris

Beauchamp P 1970 Le deutero-Isaiumle dans le cadre de lrsquoAlliance Eacuteditions Faculteacute de theacuteologie de Fourviegravere Lyon

45-51

Blenkinsopp J 2002 (ed) laquo Isaiah 40-55 raquo en The Anchor Bible Vol 19a Doubleday Nueva York (EEUU) 84-87

344-357

Carra de Vaux Saint-Cyr B C Defelix y J-N Guinot 2004 El siervo doliente (Isaiacuteas 53) Verbo Divino Estella (Na-

varra) Traducciacuteon de laquo Le Serviteur Souffrant (Isaiumle 53) raquo Suppleacutement au Cahier Eacutevangile ndeg97 Le Cerf Paris

1996

Garciacutea Fernaacutendez M 2007 laquo Is 52 13 ndash 53 12 iquestuna nueva creacioacuten raquo Scriptorium Victoriense 54 (2007 n 1-2) 5-

34

Dunn J D G 1990 Jesus Paul and the Law Studies in Mark and Galatians John Knox LouisvilleWestminster

Hamilton V P 1995 The Book of Genesis ndash Chapters 18-50 Wm B Eerdmans Publishing Co Grand Rapids (MI ndash EE

UU)

Michaud R 1981 La historia de Joseacute Verbo Divino Estella (Navarra)

Niehoff M 1992 The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature E J Brill Leiden (Holanda) ndash Nueva York

(EEUU)

Sanders E P 1977 Paul and Palestinian Judaism A comparison of Patterns of Religion Augsburg Press Minnea-

polis

Sanz Gimeacutenez-Rico E 2007 Profetas de misericordia San Pablo ndash Universidad Pontificia Comillas Madrid

Segundo J-L 1963 Berdiaeff une reacuteflexion chreacutetienne sur la personne Aubier Paris

Segundo J-L 1991 La Historia Perdida y Recuperada de Jesuacutes de Nazaret de los Sinoacutepticos a Pablo Sal Terrae

Santander

49

Stuhlmueller C 1971 laquo Deacuteutero-Isaiacuteas raquo en Brown R E J A Fitzmyer y R E Murphy Comentario Biacuteblico laquo San

Jeroacutenimo raquo Ediciones Cristiandad Madrid 83-135

Trigano S 2002 laquo La souffrance nrsquoest pas reacutedemptrice raquo Pardegraves 32-33 261-269

Varo F 1993 Los cantos del siervo en la exegesis hispano-hebrea Publicaciones del monte de piedad y caja de aho-

rros de Coacuterdoba Coacuterdoba

Vermylen J 1989 laquo Lacuteuniteacute du livre dacuteIsaiumle raquo en id The book of Isaiah ndash Le livre dacuteIsaiumle Leuven University Press

Leuven

Website Introbible laquo Le deuxiegraveme Isaiumle (Is 40-55) raquo Disponible en la pagina httpintrobiblefreefrp2dtishtml le

150507

Weacutenin A 2006 La historia de Joseacute (Geacutenesis 37-50) Verbo Divino Estella (Navarra)

Westermann C 1996 Joseph Studies of the Joseph stories in the Genesis T amp T Clark Edinburgo

Wright NT 1997 What Saint Paul Really Said WB Eerdmans Pub Co Grand Rapids Michigan

50

• 1 El texto y su problemaacutetica una aproximacioacuten hermeneacuteutica multidisciplinaria
• • 11 La buacutesqueda del Siervo de YHWH
  • 12 El texto hebraico del cuarto canto
  • • 121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual
    • 122 Estructura del poema
    • 123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases
    • • 13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp)
      • • 2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji
        • • 21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea
          • 22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel
          • 23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002)
          • • 3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50
            • • 31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia
              • 32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto
              • • 5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral
                • • A Estructura del Texto
                  • B TM LXX (Rahlfs) y traduccioacuten de la Septuaginta
                  • C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simplificado
                  • • Discurso de Dios (52 13-15)
                    • Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b)
                    • Discurso de Dios (53 11c-12)
                    • Bibliografiacutea

ישוחח מי דורו-ואת חיים מארץ נגזר כי

למו נגע עמי מפשע

iquestquieacuten se preocupoacute de su suerteinterpsemgeneracioacutenLXX Vulg =linaje cuando=sigue el interrogativodado que=acaba el interrogativo fue arrancado de la tie-rra de los vivos herido por los pecados de suQummiTM LXX Vulg pueblo

קברו רשעים-את ויתן 9 במתיו עשיר-ואת עשה חמס-א על

בפיו מרמה וא

Fue sepultado con los malhechores lo enterraron con los ricosTM LXX Tg Vulgmalandrinesrepuntuacioacuten del TM aunque no habiacutea cometido violencia ni hubo engantildeo en su boca

--החלידכאו חפץ ויהוה 10

נפשו אשם תשים-אם

ימים יארי זרע יראה יצלח בידו יהוה וחפץ

Pero YHWH quisodisfrutoacute conlit aplastarlo por el sufrimientointerpcf-Qum-Syr-Vulgsanar su heridaLXX BHS si ofreceVulgsi ofrecesTM Qum LXXde verdad ofrecioacute en personasu vida una reparacioacutenun sacrificio āšāmlit veraacute un linaje [que] prolongaraacute sus diacuteas y por medio de eacutel se cumpliraacute el beneplaacutecito de YHWH

11ab מעמל נפשו

יראה ישבע

Habiendo pagadopor el afaacutenen consecuencia del afaacuten de=por medio deque deriva de su vidaen persona Veraacute el eacutexitoTM Syr Vulgla luzQum LXXel eacutexito y la luz

Discurso de Dios (53 11c-12) 11cd לרביםבדי צדיק יצדיק בדעתו

הוא יסבל נתםועו

Por su conocimientopor haber [las multitudes] conocimiento de eacutel Jus-to- mi Siervo justificaraacute a las multitudes y cargaraacute con sus culpas

ברבים לו-אחלק לכן 12 שלל יחלק עצומים-ואת נפשו למות הערה אשר תחת נמנה פשעים-ואת נשא רבים-חטא והוא

ולפשעים יפגיע

Por eso le dareacute un puesto entre las multitudes y compartiraacute el botiacuten con los poderosos porque se entregoacute a siacute mismo a la muerte y fue contado entre los criminales porque habiacutea llevado el pecado de las multitudes e intercedido por los criminales

Abreviaciones

Qumran Manuscritos de Qumran (4QIsabcd 1 QIsaa b) TM Texto masoreacutetico (manuscrito de Leningrado ndash Ben Asser ndash confrontado con manuscrito

de Alepo) BHS TM repunctuado o corregido por en la edicioacuten de la Biblia Hebraica Stuttgartensia Tg Targum de Isaiacuteas LXX Septuaginta Syr Peshitta Vulg Vulgata de San Jeroacutenimo MSS heb Otros manuscritos medievales judiacuteos Aqu Traduccioacuten de Aquila lit literalmente

47

interpsem Interpretacioacuten del vocablo utilizando significados de la misma raiacutez en idiomas semiacuteticos anaacutelogos cuando es legiacutetimo sospechar que el vocablo tenga en el texto un significado no atestiguado en la biblia

interp-cfx Interpretacioacuten siguiendo el documento ldquoxrdquo

48

Bibliografiacutea

Barth-Frommel M-C 1971 laquo Le Serviteur du Seigneur dans Esaiumle 40-55 raquo Cahier biblique HS laquo Reconnaissance

agrave Suzanne De Dietrich raquo Service Biblique de la Feacutedeacuteration protestante de France Paris

Beauchamp P 1970 Le deutero-Isaiumle dans le cadre de lrsquoAlliance Eacuteditions Faculteacute de theacuteologie de Fourviegravere Lyon

45-51

Blenkinsopp J 2002 (ed) laquo Isaiah 40-55 raquo en The Anchor Bible Vol 19a Doubleday Nueva York (EEUU) 84-87

344-357

Carra de Vaux Saint-Cyr B C Defelix y J-N Guinot 2004 El siervo doliente (Isaiacuteas 53) Verbo Divino Estella (Na-

varra) Traducciacuteon de laquo Le Serviteur Souffrant (Isaiumle 53) raquo Suppleacutement au Cahier Eacutevangile ndeg97 Le Cerf Paris

1996

Garciacutea Fernaacutendez M 2007 laquo Is 52 13 ndash 53 12 iquestuna nueva creacioacuten raquo Scriptorium Victoriense 54 (2007 n 1-2) 5-

34

Dunn J D G 1990 Jesus Paul and the Law Studies in Mark and Galatians John Knox LouisvilleWestminster

Hamilton V P 1995 The Book of Genesis ndash Chapters 18-50 Wm B Eerdmans Publishing Co Grand Rapids (MI ndash EE

UU)

Michaud R 1981 La historia de Joseacute Verbo Divino Estella (Navarra)

Niehoff M 1992 The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature E J Brill Leiden (Holanda) ndash Nueva York

(EEUU)

Sanders E P 1977 Paul and Palestinian Judaism A comparison of Patterns of Religion Augsburg Press Minnea-

polis

Sanz Gimeacutenez-Rico E 2007 Profetas de misericordia San Pablo ndash Universidad Pontificia Comillas Madrid

Segundo J-L 1963 Berdiaeff une reacuteflexion chreacutetienne sur la personne Aubier Paris

Segundo J-L 1991 La Historia Perdida y Recuperada de Jesuacutes de Nazaret de los Sinoacutepticos a Pablo Sal Terrae

Santander

49

Stuhlmueller C 1971 laquo Deacuteutero-Isaiacuteas raquo en Brown R E J A Fitzmyer y R E Murphy Comentario Biacuteblico laquo San

Jeroacutenimo raquo Ediciones Cristiandad Madrid 83-135

Trigano S 2002 laquo La souffrance nrsquoest pas reacutedemptrice raquo Pardegraves 32-33 261-269

Varo F 1993 Los cantos del siervo en la exegesis hispano-hebrea Publicaciones del monte de piedad y caja de aho-

rros de Coacuterdoba Coacuterdoba

Vermylen J 1989 laquo Lacuteuniteacute du livre dacuteIsaiumle raquo en id The book of Isaiah ndash Le livre dacuteIsaiumle Leuven University Press

Leuven

Website Introbible laquo Le deuxiegraveme Isaiumle (Is 40-55) raquo Disponible en la pagina httpintrobiblefreefrp2dtishtml le

150507

Weacutenin A 2006 La historia de Joseacute (Geacutenesis 37-50) Verbo Divino Estella (Navarra)

Westermann C 1996 Joseph Studies of the Joseph stories in the Genesis T amp T Clark Edinburgo

Wright NT 1997 What Saint Paul Really Said WB Eerdmans Pub Co Grand Rapids Michigan

50

• 1 El texto y su problemaacutetica una aproximacioacuten hermeneacuteutica multidisciplinaria
• • 11 La buacutesqueda del Siervo de YHWH
  • 12 El texto hebraico del cuarto canto
  • • 121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual
    • 122 Estructura del poema
    • 123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases
    • • 13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp)
      • • 2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji
        • • 21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea
          • 22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel
          • 23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002)
          • • 3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50
            • • 31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia
              • 32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto
              • • 5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral
                • • A Estructura del Texto
                  • B TM LXX (Rahlfs) y traduccioacuten de la Septuaginta
                  • C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simplificado
                  • • Discurso de Dios (52 13-15)
                    • Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b)
                    • Discurso de Dios (53 11c-12)
                    • Bibliografiacutea

interpsem Interpretacioacuten del vocablo utilizando significados de la misma raiacutez en idiomas semiacuteticos anaacutelogos cuando es legiacutetimo sospechar que el vocablo tenga en el texto un significado no atestiguado en la biblia

interp-cfx Interpretacioacuten siguiendo el documento ldquoxrdquo

48

Bibliografiacutea

Barth-Frommel M-C 1971 laquo Le Serviteur du Seigneur dans Esaiumle 40-55 raquo Cahier biblique HS laquo Reconnaissance

agrave Suzanne De Dietrich raquo Service Biblique de la Feacutedeacuteration protestante de France Paris

Beauchamp P 1970 Le deutero-Isaiumle dans le cadre de lrsquoAlliance Eacuteditions Faculteacute de theacuteologie de Fourviegravere Lyon

45-51

Blenkinsopp J 2002 (ed) laquo Isaiah 40-55 raquo en The Anchor Bible Vol 19a Doubleday Nueva York (EEUU) 84-87

344-357

Carra de Vaux Saint-Cyr B C Defelix y J-N Guinot 2004 El siervo doliente (Isaiacuteas 53) Verbo Divino Estella (Na-

varra) Traducciacuteon de laquo Le Serviteur Souffrant (Isaiumle 53) raquo Suppleacutement au Cahier Eacutevangile ndeg97 Le Cerf Paris

1996

Garciacutea Fernaacutendez M 2007 laquo Is 52 13 ndash 53 12 iquestuna nueva creacioacuten raquo Scriptorium Victoriense 54 (2007 n 1-2) 5-

34

Dunn J D G 1990 Jesus Paul and the Law Studies in Mark and Galatians John Knox LouisvilleWestminster

Hamilton V P 1995 The Book of Genesis ndash Chapters 18-50 Wm B Eerdmans Publishing Co Grand Rapids (MI ndash EE

UU)

Michaud R 1981 La historia de Joseacute Verbo Divino Estella (Navarra)

Niehoff M 1992 The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature E J Brill Leiden (Holanda) ndash Nueva York

(EEUU)

Sanders E P 1977 Paul and Palestinian Judaism A comparison of Patterns of Religion Augsburg Press Minnea-

polis

Sanz Gimeacutenez-Rico E 2007 Profetas de misericordia San Pablo ndash Universidad Pontificia Comillas Madrid

Segundo J-L 1963 Berdiaeff une reacuteflexion chreacutetienne sur la personne Aubier Paris

Segundo J-L 1991 La Historia Perdida y Recuperada de Jesuacutes de Nazaret de los Sinoacutepticos a Pablo Sal Terrae

Santander

49

Stuhlmueller C 1971 laquo Deacuteutero-Isaiacuteas raquo en Brown R E J A Fitzmyer y R E Murphy Comentario Biacuteblico laquo San

Jeroacutenimo raquo Ediciones Cristiandad Madrid 83-135

Trigano S 2002 laquo La souffrance nrsquoest pas reacutedemptrice raquo Pardegraves 32-33 261-269

Varo F 1993 Los cantos del siervo en la exegesis hispano-hebrea Publicaciones del monte de piedad y caja de aho-

rros de Coacuterdoba Coacuterdoba

Vermylen J 1989 laquo Lacuteuniteacute du livre dacuteIsaiumle raquo en id The book of Isaiah ndash Le livre dacuteIsaiumle Leuven University Press

Leuven

Website Introbible laquo Le deuxiegraveme Isaiumle (Is 40-55) raquo Disponible en la pagina httpintrobiblefreefrp2dtishtml le

150507

Weacutenin A 2006 La historia de Joseacute (Geacutenesis 37-50) Verbo Divino Estella (Navarra)

Westermann C 1996 Joseph Studies of the Joseph stories in the Genesis T amp T Clark Edinburgo

Wright NT 1997 What Saint Paul Really Said WB Eerdmans Pub Co Grand Rapids Michigan

50

• 1 El texto y su problemaacutetica una aproximacioacuten hermeneacuteutica multidisciplinaria
• • 11 La buacutesqueda del Siervo de YHWH
  • 12 El texto hebraico del cuarto canto
  • • 121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual
    • 122 Estructura del poema
    • 123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases
    • • 13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp)
      • • 2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji
        • • 21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea
          • 22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel
          • 23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002)
          • • 3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50
            • • 31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia
              • 32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto
              • • 5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral
                • • A Estructura del Texto
                  • B TM LXX (Rahlfs) y traduccioacuten de la Septuaginta
                  • C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simplificado
                  • • Discurso de Dios (52 13-15)
                    • Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b)
                    • Discurso de Dios (53 11c-12)
                    • Bibliografiacutea

Bibliografiacutea

Barth-Frommel M-C 1971 laquo Le Serviteur du Seigneur dans Esaiumle 40-55 raquo Cahier biblique HS laquo Reconnaissance

agrave Suzanne De Dietrich raquo Service Biblique de la Feacutedeacuteration protestante de France Paris

Beauchamp P 1970 Le deutero-Isaiumle dans le cadre de lrsquoAlliance Eacuteditions Faculteacute de theacuteologie de Fourviegravere Lyon

45-51

Blenkinsopp J 2002 (ed) laquo Isaiah 40-55 raquo en The Anchor Bible Vol 19a Doubleday Nueva York (EEUU) 84-87

344-357

Carra de Vaux Saint-Cyr B C Defelix y J-N Guinot 2004 El siervo doliente (Isaiacuteas 53) Verbo Divino Estella (Na-

varra) Traducciacuteon de laquo Le Serviteur Souffrant (Isaiumle 53) raquo Suppleacutement au Cahier Eacutevangile ndeg97 Le Cerf Paris

1996

Garciacutea Fernaacutendez M 2007 laquo Is 52 13 ndash 53 12 iquestuna nueva creacioacuten raquo Scriptorium Victoriense 54 (2007 n 1-2) 5-

34

Dunn J D G 1990 Jesus Paul and the Law Studies in Mark and Galatians John Knox LouisvilleWestminster

Hamilton V P 1995 The Book of Genesis ndash Chapters 18-50 Wm B Eerdmans Publishing Co Grand Rapids (MI ndash EE

UU)

Michaud R 1981 La historia de Joseacute Verbo Divino Estella (Navarra)

Niehoff M 1992 The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature E J Brill Leiden (Holanda) ndash Nueva York

(EEUU)

Sanders E P 1977 Paul and Palestinian Judaism A comparison of Patterns of Religion Augsburg Press Minnea-

polis

Sanz Gimeacutenez-Rico E 2007 Profetas de misericordia San Pablo ndash Universidad Pontificia Comillas Madrid

Segundo J-L 1963 Berdiaeff une reacuteflexion chreacutetienne sur la personne Aubier Paris

Segundo J-L 1991 La Historia Perdida y Recuperada de Jesuacutes de Nazaret de los Sinoacutepticos a Pablo Sal Terrae

Santander

49

Stuhlmueller C 1971 laquo Deacuteutero-Isaiacuteas raquo en Brown R E J A Fitzmyer y R E Murphy Comentario Biacuteblico laquo San

Jeroacutenimo raquo Ediciones Cristiandad Madrid 83-135

Trigano S 2002 laquo La souffrance nrsquoest pas reacutedemptrice raquo Pardegraves 32-33 261-269

Varo F 1993 Los cantos del siervo en la exegesis hispano-hebrea Publicaciones del monte de piedad y caja de aho-

rros de Coacuterdoba Coacuterdoba

Vermylen J 1989 laquo Lacuteuniteacute du livre dacuteIsaiumle raquo en id The book of Isaiah ndash Le livre dacuteIsaiumle Leuven University Press

Leuven

Website Introbible laquo Le deuxiegraveme Isaiumle (Is 40-55) raquo Disponible en la pagina httpintrobiblefreefrp2dtishtml le

150507

Weacutenin A 2006 La historia de Joseacute (Geacutenesis 37-50) Verbo Divino Estella (Navarra)

Westermann C 1996 Joseph Studies of the Joseph stories in the Genesis T amp T Clark Edinburgo

Wright NT 1997 What Saint Paul Really Said WB Eerdmans Pub Co Grand Rapids Michigan

50

• 1 El texto y su problemaacutetica una aproximacioacuten hermeneacuteutica multidisciplinaria
• • 11 La buacutesqueda del Siervo de YHWH
  • 12 El texto hebraico del cuarto canto
  • • 121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual
    • 122 Estructura del poema
    • 123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases
    • • 13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp)
      • • 2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji
        • • 21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea
          • 22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel
          • 23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002)
          • • 3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50
            • • 31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia
              • 32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto
              • • 5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral
                • • A Estructura del Texto
                  • B TM LXX (Rahlfs) y traduccioacuten de la Septuaginta
                  • C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simplificado
                  • • Discurso de Dios (52 13-15)
                    • Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b)
                    • Discurso de Dios (53 11c-12)
                    • Bibliografiacutea

Stuhlmueller C 1971 laquo Deacuteutero-Isaiacuteas raquo en Brown R E J A Fitzmyer y R E Murphy Comentario Biacuteblico laquo San

Jeroacutenimo raquo Ediciones Cristiandad Madrid 83-135

Trigano S 2002 laquo La souffrance nrsquoest pas reacutedemptrice raquo Pardegraves 32-33 261-269

Varo F 1993 Los cantos del siervo en la exegesis hispano-hebrea Publicaciones del monte de piedad y caja de aho-

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Vermylen J 1989 laquo Lacuteuniteacute du livre dacuteIsaiumle raquo en id The book of Isaiah ndash Le livre dacuteIsaiumle Leuven University Press

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Weacutenin A 2006 La historia de Joseacute (Geacutenesis 37-50) Verbo Divino Estella (Navarra)

Westermann C 1996 Joseph Studies of the Joseph stories in the Genesis T amp T Clark Edinburgo

Wright NT 1997 What Saint Paul Really Said WB Eerdmans Pub Co Grand Rapids Michigan

50

• 1 El texto y su problemaacutetica una aproximacioacuten hermeneacuteutica multidisciplinaria
• • 11 La buacutesqueda del Siervo de YHWH
  • 12 El texto hebraico del cuarto canto
  • • 121 Estilo meacutetrica y fuentes de la edicioacuten actual
    • 122 Estructura del poema
    • 123 Ensayo de lectura criacutetica de algunas frases
    • • 13 Propuesta de lectura diacroacutenica (Blenkinsopp)
      • • 2 Una lectura judiacutea en la tradicioacuten de D Qimji
        • • 21 El Mesiacuteas doliente en la tradicioacuten judiacutea
          • 22 El justo doliente y la idealizacioacuten de Israel
          • 23 Una lectura teoloacutegica judiacutea contemporaacutenea (Trigano 2002)
          • • 3 Propuesta de lectura intertextual ldquocargarse del pecado de otrordquo en Gn 50
            • • 31 Responsabilidad personal y mediacioacuten de la misericordia
              • 32 La historia de Joseacute una clave de lectura para entender el cuarto Canto
              • • 5 iquestUn estimulo para la reflexioacuten dogmatica y moral
                • • A Estructura del Texto
                  • B TM LXX (Rahlfs) y traduccioacuten de la Septuaginta
                  • C Traduccioacuten del texto hebraico y variantes principales con aparato criacutetico simplificado
                  • • Discurso de Dios (52 13-15)
                    • Discurso del las naciones y del profeta (53 1-11b)
                    • Discurso de Dios (53 11c-12)
                    • Bibliografiacutea