El ser y la vida.Gustavo Adolfo Canals

PhD.math., Dr. Física Teórica

INTRODUCCIÓN

En realidad, no creo que el hombre común exista; lo que existe, más bien, es una comunidad de hombres. Y los hombres, como los científicos, como los filósofos, tienen cada uno sus propias ideas y su propia visión sobre las cosas, que pueden no coincidir. Puede haber diversidad de opiniones entre los hombres, resultado tanto de su inteligencia y de la medida en que la hayan podido ejercitar, como de multitud de influencias a que han estado sometidos durante su vida. Lo mismo vale para las distintas comunidades humanas. Dejemos, pues, abierta la cuestión de si hay una sola visión del mundo que sea propia del filósofo, del hombre de ciencia o del hombre común, o si por el contrario, tal conformidad de opinión no es realizable, o tal vez ni siquiera concebible.

Vamos a suponer, sin embargo, para comenzar a trabajar, que ese ser mitológico que llamamos "hombre común" tiene una visión del mundo, que podríamos llamar la visión ingenua de las cosas. Por ejemplo, según esa visión, existen objetos, que tienen peso, color y sabor; que además tienen precio, más o menos alejado del "precio justo" según la moralidad del comerciante y el grado de ineficiencia del gobierno. Que existen personas, que son mejores o peores según se ajusten en su comportamiento a los Diez Mandamientos o a ciertos mínimos de moralidad de común aceptación. Que las personas o las cosas, para moverse de un lugar a otro, necesitan gastar un cierto volumen de combustible, etcétera. Es obvio que, si esta visión ingenua de la realidad existe, no es de ninguna manera la visión de la ciencia. Sabemos que la economía, la antropología y la física tienen algo que decirnos sobre los hechos mencionados que es muy diferente al conjunto de esas opiniones. En lo que sigue, defenderé la tesis de que el contraste más profundo e interesante entre la visión ingenua y la visión científica del mundo no consiste primordialmente en una diferencia de opiniones, sino en algo bastante distinto y más fundamental: una diferencia de conceptos básicos, es decir, de lenguaje.

El científico y el hombre común no hablan ni lejanamente el mismo lenguaje, y ambos no pueden comunicar sino por medio de un complicado proceso que

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llamamos educación y que implica la adquisición y dominio de nuevos lenguajes, y la habilidad de moverse entre ellos. Pero hay más, voy a sostener que la diferencia de lenguajes hace a estos dos tipos de hombre, el hombre común y el científico, habitar mundos completamente diferentes, poblados por seres también totalmente diferentes. Al final, tendré que aceptar que los mundos diferentes son más que simplemente "el mundo de la ciencia" y "el mundo del sentido común". Concluiré que a cada disciplina científica o no científica corresponde un mundo distinto. Me veré también obligado a abolir la hipótesis de que exista un "hombre común", y llegaré a la conclusión de que desde el principio, incluso antes de tener ciencia, los hombres han vivido separados en mundos diferentes, de acuerdo con sus lenguajes, y de que la única posibilidad de comunicación entre los hombres, antes y ahora, estriba en su capacidad de dominar esos lenguajes diversos. A la posibilidad o capacidad de dominar varios lenguajes la voy a llamar con una palabra del lenguaje filosófico: polisemia, que -para traducirlo al lenguaje del hombre común- sólo significa pluralidad de lenguajes.

UN EJEMPLO EN UN JUEGO

Como una primera aproximación, comparemos al hombre común con el principiante del juego de ajedrez, y al científico con el jugador experimentado. El principiante cree que las piezas del juego son el Rey, la Reina, etcétera... y que cada pieza es un muñequito que se mueve sobre un tablero, de esta manera sí pero de esta otra no. Esta es la visión del "hombre común" sobre el juego de ajedrez.

El jugador avezado tiene otro concepto muy diferente (poner atención que se trata de una diferencia conceptual y no simplemente de una diferencia de opinión). El Caballo, por ejemplo, es el conjunto de todas las movidas que son posibles para esa pieza en cada contexto de juego. Mover el caballo, entonces, no es pasar un muñeco de una casilla a otra, sino alterar en una forma integral las movidas posibles de esa misma pieza y de todas las otras que están sobre el tablero. Cada pieza es un conjunto articulado de posibilidad de juego. Nótese que este concepto avanzado de lo que es el Caballo tiene una naturaleza cambiante, porque hemos incluido en su definición la referencia al contexto, y ese contexto va siendo cada vez más rico conforme el jugador se familiariza más y más con el mundo del ajedrez. El jugador profesional, el avezado entre los avezados, llega a tener el concepto más rico de todos: las piezas en realidad no existen en sí mismas, sino solo como puntos de mayor densidad en un tablero dinámico que es una configuración total de movidas posibles. El

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juego consiste ahora en pasar de una configuración total a otra configuración total, no en mover una pieza de un lugar a otro. Diríamos que el principiante tiene un concepto atomista del juego (el juego como un conjunto de piezas) y que el campeón tiene un concepto contextualista del juego (el juego como una estructura). La diferencia entre el principiante y el campeón no es de opiniones, sino de concepción, es decir, de marco lingüístico, de lenguaje.

UN EJEMPLO DE ANTROPOLOGÍA

Veamos otro ejemplo, éste ya de lleno en la órbita de la ciencia. Para el hombre común, cuando una persona se acerca a otra, los límites de ambas están trazados por los confines de los respectivos cuerpos. Para el antropólogo, en cambio, cada persona viaja con su propio territorio personal, una especie de burbuja que rodea su cuerpo, que le pertenece tanto como sus manos o sus pies. Una intrusión en ese espacio implica un acto agresivo, y la aceptación de otra persona en el propio espacio, un acto especialmente amigable. El radio de la burbuja, según entiendo, varía con las nacionalidades, y va desde unos pocos centímetros para el árabe hasta unos dos metros para el alemán. La concepción de este espacio, que es resultado de un análisis científico, nos hace ver las relaciones sociales de manera distinta, en realidad nos hace percibir las personas de manera totalmente diferente, en forma parecida a como difieren las visiones de las piezas del ajedrez de un novicio y un experto en el juego. Para la visión antropológica, un halo invisible es parte de la realidad personal, como existe un halo de jugadas posibles en torno a cada pieza para el experto en el juego de ajedrez.

En general, la visión científica del mundo social que nos ofrece la antropología va mucho más allá: cada persona es percibida como resultado de su aprestamiento cultural, de modo que un árabe y un alemán aparecen como seres profundamente divergentes en casi todos los comportamientos que es dable esperar. Y esto no tiene nada que ver con la "raza", no es siquiera una cuestión biológica: tiene que ver con la diversidad de cultura, que es el objeto propio de la antropología, la más apasionante (para mí) de las ciencias sociales. Concepción esta que no es, desde luego, la visión del hombre común, que supone que todas las personas reaccionarán como sus familiares o vecinos, prejuicio que la antropología ha dado en llamar, muy adecuadamente, etnocentrismo.

OTROS EJEMPLOS DE LAS CIENCIAS SOCIALES

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En psicología hay un ejemplo bastante dramático. Para esta ciencia, especialmente en su variante psicoanalítica, la persona no es sólo lo que ella conoce sobre sí misma, como tiende a considerarlo la concepción ingenua (persona = conciencia), sino especialmente aquello que la persona no tiene ni siquiera idea de que lleva adentro: el inconsciente. Conocerse a sí mismo es para la ciencia psicológica adentrarse por medios sumamente indirectos en lo que está más allá del alcance de la percepción ordinaria de nosotros mismos.

Para el psicólogo, el mundo social está poblado de inconscientes, más que de conciencias, y lo que el psicólogo ve como importante en la realidad social son actos fallidos, olvidos, actitudes corporales, imágenes oníricas, todo lo cual traza un cuadro ontológico inalcanzable para el hombre común. Aquí otra vez, el contraste es entre concepciones básicas, entre lo que cada uno ve como existente, y no simplemente entre opiniones divergentes. La realidad de la concepción ingenua y la realidad de la ciencia psicológica son dos realidades completamente diferentes.

Las otras ciencias sociales no se quedan atrás. Para la economía, el precio de un artículo no es lo que éste lleva escrito en la colilla. El concepto de precio es una noción analítica, que depende del entrecruce de dos curvas, llamadas de oferta y de demanda. El concepto mismo de curva, como virtualidad de actos posibles de una misma clase, es en sí mismo una categoría analítica sumamente abstracta, de difícil comprensión para quien no se someta a un especial y pesado adiestramiento intelectual.

Los negocios para el hombre común son mercados, tiendas, bancos y todo el ajetreo que se vive en esos ambientes. Para el economista son muy otra cosa, una maraña de curvas que se entrecruzan en complicados modelos matemáticos, relacionados unos con los otros, como las distintas jugadas posibles en un ajedrez. Los lenguajes, otra vez, y las respectivas realidades, son completamente diferentes.

Si de ahí nos movemos hacia la sociología, también encontraremos conceptos abstractos que no tienen correspondencia directa con nada perceptible por el hombre común. La noción de ideología, por ejemplo, es un concepto sumamente rico en implicaciones de análisis, y choca directamente con la percepción ingenua de lo que son los credos religiosos o políticos para el hombre común.

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En general, este marco científico interpreta de una manera muy diferente el sentido de los argumentos que usamos para defender lo que creemos que son nuestras convicciones. El hombre pobre que acepta su condición porque es "la voluntad de Dios" percibe el mundo de una manera muy distinta que el científico social que ve en esa argumentación la sombra de una ideología plasmada en un contexto de relaciones sociales de opresión. La sociología descubre así que muy a menudo defendemos con nuestros argumentos estructuras o instituciones que no tenemos intención, ni siquiera noción, de defender. De nuevo, el sociólogo y el hombre común se mueven en mundos diferentes.

FINALMENTE, UN EJEMPLO SENCILLO DE FÍSICA

Y para no quedarnos en el ámbito de las ciencias sociales, citemos el proverbial contraste entre la concepción de las ciencias físicas y las nociones del hombre común. Para este último los cuerpos caen con distinta velocidad según sean más pesados o más livianos. Para el primero, en cambio, todos los cuerpos caen con la misma velocidad. No se trata de un conflicto de opiniones, sino de uno de concepción, porque "caer" para el físico tiene un sentido muy preciso, que consiste en ser atraído, en ausencia de otras fuerzas, por la gravedad de la tierra. Las velocidades de que se trata, entonces, son velocidades en el vacío, donde el movimiento no es afectado por la resistencia del aire, y cada molécula es acelerada por la gravitación, independientemente y de acuerdo con una misma constante. Son dos lenguajes distintos y otra vez dos mundos diferentes de lo que se trata.

Y VOLVAMOS A LA ANTROPOLOGÍA

De las ciencias citadas hay una que nos debe merecer especial atención: la antropología. Porque precisamente debemos a la antropología, y a una parte de ella, la lingüística, el concepto de que los lenguajes que maneja el hombre son diferentes. Podemos aquí invocar el mejor de los ejemplos en favor de nuestra tesis, a saber, el contraste entre el concepto del hombre que nos ofrece la visión ingenua, como ser capaz de entenderse con los otros hombres en un mismo lenguaje, o traduciendo el lenguaje de los otros al suyo propio "palabra por palabra"; y el concepto del hombre de la visión antropológica -llamémoslo posbabélico por referencia al mito de la Torre de Babel-, que entiende la comunicación humana como basada en marcos lingüísticos diversos, no directa ni fácilmente traducibles entre sí.

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Es importante advertir que el concepto de lenguaje aplicable aquí es aquél que considera como elementos del lenguaje todos los actos humanos, no sólo las palabras. Muchos de los más importantes mensajes que el hombre envía a su alrededor no están cifrados en palabras, bastantes de ellos ni siquiera son percibidos conscientemente por su emisor. Todo producto humano es significativo; es imposible entender las palabras fuera del contexto de los actos todos del hombre que las pronuncia. La vida humana toda es lenguaje y el lenguaje es inseparable del resto de la vida humana.

EXTRAPOLACIÓN FILOSÓFICA

Vemos cómo un descubrimiento de la antropología sobre la polisemia del hombre, sobre su pluralidad de lenguajes, se puede generalizar filosóficamente: el antropólogo mismo usa un lenguaje, que es distinto del de los hombres que estudia, pues es un lenguaje científico con categorías mucho más abstractas que las que usa el hombre común. La filosofía compara los dos lenguajes, y se da cuenta de que la diferencia de lenguaje implica mucho más que la necesidad de hacer traducciones "palabra por palabra" para que los hombres se entiendan: implica la necesidad de hacer entrar en el cuadro a los marcos lingüísticos dentro de los cuales las palabras cobran sentido; y darnos cuenta que distintos hombres usan distintos marcos lingüísticos, y que incluso un mismo hombre, en distintas ocasiones, puede usar marcos diferentes para enfocar asuntos distintos o enfocarlos de maneras diferentes.

Según el marco lingüístico que usemos habrá cosas que podamos decir y cosas sobre las que debamos quedarnos callar por falta de conceptos para expresarlas; cosas que tengan sentido y otras que no lo tengan del todo. Habrá seres que existan o que dejen de existir, según nos movamos de un marco a otro, así como problemas que surjan o desaparezcan conforme hagamos nuestras transiciones lingüísticas. Es el mundo mismo el que cambia cuando pasamos de un lenguaje a otro. Cada contexto crea su orden de realidad: las reglas del juego crean no sólo las movidas posibles sino también las fichas que habrá en el juego y el espacio en que éstas deban moverse. Adquirir un nuevo lenguaje, en el sentido profundo en que empleo aquí el término, es transformarse a sí mismo, hacerse capaz de ver las cosas desde una perspectiva y con una profundidad que justifica decir que ascendemos a una dimensión real nueva o que cambiamos radicalmente nuestra concepción del mundo (DILTHEY 45).

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Sentimientos y emociones en los seres vivos

Las rocas caen, las plantas se desarrollan, los animales actúan. El comportamiento animal varía según las circunstancias externas y los estados emocionales en que se encuentran.

Los etólogos (estudiosos del comportamiento) y cualquier persona que tenga una mascota sabe que los perros, gatos, etc. sienten celos, ternura, agresividad, dolor, etc., afecciones características de los seres dotados de ánima (es decir, los animales). Y es que la palabra castellana animal procede de la latina ánima, alma. Como la noción de ánima vulgarmente implica la vida -los seres sin vida se les denomina inanimados- alguien con nivel emocional bajo, decimos que está desanimado. El alma, también, se asocia a la subjetividad, a la capacidad de reflejar al mundo desde el interior. Todas las características anteriores se dan en los animales, y son resultado de la actividad del sistema nervioso, funciones anímicas.

Aristóteles escribió la obra "Investigación sobre los animales". En ella subraya la continuidad y gradación de las diferencias psíquicas entre hombres y animales. Hay muchas semejanzas entre ambos, en particular el comportamiento de los niños y el de los monos en su infancia.

La evidencia de Aristóteles fue sustituida históricamente por el mito antropocéntrico del presunto abismo entre hombres, como hijos de Dios, portadores de almas inmortales, y los animales como mecanismos, como simples cosas. Uno de los principales defensores de dicho mito fue Descartes en el siglo XVII. Esta mezcla de superstición y filosofía cartesiana bastó para negar la evidencia, hasta que la biología se constituyó como ciencia con Darwin.

En el año 1871 Charles Darwin publicó "The descent of man, and selection in relation to sex" ("El origen del hombre, y la selección en relación al sexo"); donde expresó con rotundidad: "no hay diferencia fundamental entre el hombre y los mamíferos superiores en cuanto a sus facultades mentales". También añade: "hay un intervalo mucho mayor en potencia mental entre uno de los peces más primitivos como la lamprea, y uno de los grandes simios que entre un simio y un hombre" .Y prosigue: "es obvio que los animales inferiores, al igual que el hombre, sienten placer y dolor, felicidad y miseria.

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La felicidad nunca se exhibe tan claramente como cuando juegan juntos animales jóvenes, tales como los gatitos, los cachorros, los corderos, etcétera, al igual que nuestros propios hijos".

Sir Charles Bell, en 1806, había insistido en la tesis del abismo entre el hombre y los animales, puesto que (en su opinión) los humanos habían recibido del Creador la capacidad de sentir emociones y expresarlas, cuya prueba eran los músculos de la cara humana, sin parangón en el reino animal.

En el año 1872, Darwin publica "The expression of the emotions in man and animals" ("La expresión de las emociones en hombres y animales), donde rebate una por una las tesis de Bell.

Darwin detalla las diversas maneras como animales humanos y no humanos expresamos las emociones: fruncimiento de entrecejos, movimiento de ojos, posición de orejas, meneo de rabo, erizamiento de pelos, etc.

Las emociones son en parte transparentes, y pueden detectarse si se sabe distinguir las expresiones faciales y corporales. Es elocuente el rabo del perro: recogido si tiene miedo, levantado cuando está enfadado y agresivo, moviéndolo de un lado a otro si está contento.

También las realistas observaciones de Darwin fueron eclipsadas durante la primera mitad del siglo XX, debido a los prejuicios antropocéntricos y la limitación metodológica a lo fenoménico por culpa del conductismo.

El conductismo aceptaba que los humanos tuviésemos emociones, aunque por su propia naturaleza fuesen inobservables en los demás, pero no se aceptaba que las tuviesen los animales (también en ellos inobservables).

Habría que afirmar, entonces, que o todos somos meras máquinas, o ninguno. De cualquier forma, habría que estar dormido para que al convivir con animales, no darse cuenta de sus emociones.

El progreso aunado en la etología y la neurología, han acabado por minar el prejuicio conductista, abriendo a la investigación científica la vida afectiva de los animales.

Cynthia Moss y Joyce Poole han aprendido a reconocer las sutiles y múltiples emociones de los elefantes, incluido su sorprendente sentido de la muerte y

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muestras de aflicción por el fallecimiento de sus seres queridos. Para Poole es indudable que los mismos experimentan emociones profundas y tienen una cierta comprensión de la muerte.

Jane Goodall tras pasar muchos años con los chimpancés, ha observado todo tipo de emociones entre los mismos, como la curiosidad hasta la agresividad destructiva, pasando por la aflicción ante la muerte de los seres queridos.

Como estudiamos en capítulos anteriores, el diencéfalo (que incluye el sistema límbico) es responsable de tareas tales como el control endocrino, el comportamiento sexual, etc., así como también es la sede de la vía emotiva de los craniados. En esta área se producen emociones tales como el miedo, el estrés, la agresividad, etc. mediadas por ciertos neurotransmisores como la dopamina y la serotonina. El sistema límbico, compuesto por otras estructuras como el hipotálamo, la glándula pituitaria y las amígdalas, está especialmente desarrollado en todos los craniados amniotes (reptiles, aves y mamíferos), y surgió hace más de 300 millones de años.

Las estructuras cerebrales anteriores y los neurotransmisores implicados en las emociones, así como el sistema endocrino, son básicamente comunes a todos los craniados, por lo que en todos ellos pueden aparecer las experiencias emocionales. Ante situaciones de peligro potencial, el sistema límbico ordena a las glándulas suprarenales producir adrenalina, para la preparación para el combate. Nuestra apreciación interna es como enfado o coraje. Si no se produce el combate, el coraje se transforma en estrés. Y ocurre lo mismo con humanos, delfines y ratas. Así que, si nosotros nos enfadamos, lo mismo debe pasar con los demás mamíferos.

Los últimos años están siendo de una aceleración de trabajos que están acorralando la metodología conductista y que nos lleva directamente al reconocimiento de las emociones de los animales.

En el año 1996, Susan McCarthy y Jeffrey Mason reunieron una gran documentación etológica en el trabajo: "When elephants weep: the emotional lives of animales" ("Cuando los elefantes lloran: las vidas emocionales de los animales"). También, el neurólogo Joseph LeDoux publicó "The emotional brain" ("El cerebro emocional"), una rigurosa presentación de las emociones en sus mecanismos neuronales.

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En el año 1998, el neurólogo Jaak Pankseep escribe "Affective neuroscience: the foundations of human and animal emotions" ("Neurociencia afectiva: los fundamentos de las emociones animales y humanas").

En el año 2000 aparecía: "Infant chimpanzee and human child: instincts, emotions, and play habits" de N. Ladygina-Kots y F. De Waal. En este trabajo se comparan las emociones y juegos infantiles en chimpancés y humanos. También el biólogo Marc Bekoff publica "The smile of a dolphin: remarkable accounts of animal emotions" ("La sonrisa de un delfin: informes notables sobre las emociones animales"), que refleja los resultados de los estudios de campo de más de cincuenta investigadores.

Las observaciones etológicas anteriores habían sido ignoradas por los conductistas, que las tildaron sólo de anécdotas. Para Bekoff el plural de anécdotas es simplemente "datos". Y los datos son ya tantos que resultan difíciles de ignorar.

La lectura de los genomas de diversas especies van en la misma dirección apuntada. Son los genes quienes deciden lo que es cada animal, y es sorprendente cuántos genes compartimos todos los mamíferos.

El reconocimiento de la vida emocional de los animales va unido a la reivindicación de su consideración moral. Su capacidad para gozar y sufrir es una de las fuerzas que impulsan la revolución moral actual, que incluye nuestras relaciones con la naturaleza y a ellos mismos.

También aumenta el interés por la inteligencia emocional y las emociones en general. Como dice Annie Frelich, incluso nuestras mascotas "nos enseñan a amar abiertamente" y sin tapujos. Filosofía acerca del tema Objetivismo.

De "La significación de la fenomenología de Husserl para la reflexión de nuestra época", de Ludwig Landgrebe.

Para Husserl, el "objetivismo" consiste en la convicción de que la verdad del mundo y del conjunto del ser del mundo reside en lo que es enunciable en el sistema de las proposiciones verdaderas de la ciencia objetiva.

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La razón humana es entonces considerada como el poder no de trazar el plan del mundo como un creador, "pero sí de re-efectuar suficientemente este plan con la ayuda de los conceptos que habitan en ella, para que luego se vuelva posible inmiscuirse en el curso del mundo y transformarlo con un éxito calculable y cierto".

Desde esta perspectiva, dicha razón humana no es considerada ya como el poder de captación de la verdad tal como es en sí. "Cada vez más, la razón es entendida en su significación puramente instrumental para la autoproducción del hombre en el mundo que él produce".

Dualidad, alma y cuerpo.

Del texto "Introducción a la filosofía" de Mandrioni.

"En Platón el alma es el hombre, siendo el cuerpo un mero instrumento del principio espiritual".

Descartes legó el problema de la "comunicación de las sustancias", al asignar al "pensamiento" como la esencia del alma (res cogitans) y a la "extensión" como la esencia del cuerpo (res extensa). Al ser alma y cuerpo sustancias completas, su unión debe ser obligatoriamente sólo accidental y exterior.

Para Max Scheler, también, entre la persona y el centro vital se concibe un vínculo dinámico y causal, pero no sustancial.

Para L.Klages "entre el espíritu y la vida bipolarizada existe no sólo distinción y separación, sino también oposición violenta y esencial enemistad". (De su obra "El espíritu como adversario del alma"). Para Klages aquel espíritu es acósmico, no pertenece a este universo, y es exterior y extraño al orden vital, además es "intemporal" y "apolar" al no complementarse vitalmente con ninguna otra realidad. Su doctrina tiene connotaciones negativas de los espiritual, afirmando la unicidad o singularidad del espíritu, pues sólo se "ramifica" en cada "yo personal".

Tanto la filosofía de Klages como la de Max Scheler han sido denominadas doctrinas "trialistas", pues ven en el hombre tres substratos distintos: cuerpo, alma y espíritu. Este trialismo se manifiesta claramente, también, en la filosofía de Heinrich Rickert, y en la fenomenología trascendental de Husserl.

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Existen otras corrientes de pensamiento que postulan una relación del hombre a un solo principio, como los idealistas que desvalorizan lo sensitivo (negación del valor cognoscitivo de la sensación), o los materialismos, positivismos y empirismos, que llegan hasta la negación completa de la especificidad de lo espiritual, al reducir la mente a un simple epifenómeno de lo material (materialismo marxista o freudismo).

Mente y cerebro.

De "Matière et mémoire" de Henri Bergson.

"De una manera general, el estado psicológico se nos manifiesta, en la mayoría de los casos, desbordando enormemente el estado cerebral".

"Vale decir que la relación entre lo mental y lo cerebral no es una relación constante, como no es tampoco una relación simple".

"Así nuestro estado cerebral contiene más o menos de nuestro estado mental, según que tendamos a exteriorizar nuestra vida psicológica en acción o interiorizarla en conocimiento puro".

Vida y ser.

Del texto "Introducción a la filosofía" de Mandrioni.

"La vida no es una condición del ser viviente".

El poder intrínseco de autolimitarse, de autotransformarse, de autoformarse, de autorregenerarse a partir de su intimidad, demuestra que existe en su misma esencia un vínculo unificante y finalizante que sólo puede ser expresión de una directriz inmanente al propio ser. "Por eso el valor "vida" se confunde en los vivientes con el valor "ser". "Vivir para los vivientes es ser". "O sea, el ser de ese existente denominado viviente, es vivir".

El ser viviente no es algo anterior, posterior o ajeno a la vida; es la vida misma.

El mecanicismo materialista no admitía un principio emergente distinto de la materia.

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El dualismo platónico-cartesiano suponía en el hombre la existencia de dos entidades distintas, espíritu y materia, separadas una de otra.

Los vitalismos admiten la existencia de un principio distinto que dirige la materia. El aristotelismo-tomismo identifica aquel principio vital con el alma, viendo en ella la forma sustancial del viviente.

Aristóteles en su "Tratado del alma" la define así: "El alma es la entelequia primera (o acto primero) de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia.

"La razón fundamental (de la distinción entre seres vivientes y seres carentes de vida) es la presencia en los primeros de una interioridad, espontaneidad o inmanencia, ausentes en los segundos". (La inmanencia alcanza su cumbre en la vida cognoscitiva, sobre todo en el ser dotado de conocimiento reflexivo). (Max Scheler, "El puesto del hombre en el cosmos").

Hay cuatro grados esenciales en que se presenta todo lo existente, "desde el punto de vista de su ser íntimo y propio".

En primer lugar, "las cosas inorgánicas carecen de todo centro que le pertenezca de un modo ontológico". "Toda unidad corpórea lo es sólo relativamente a una determinada ley de su acción sobre otros cuerpos".

"Un ser vivo, por el contrario, es siempre un centro óntico y forma siempre por sí "su" unidad e individualidad tempo-espacial, que no surge por obra y gracia de nuestra síntesis, condicionada biológicamente. El ser vivo es una X que se limita a sí mismo".

"En cambio, el impulso afectivo de la planta supone un centro y un medio en que el ser vivo, relativamente libre en su desarrollo, está sumido, aunque sin anuncio retroactivo de sus diversos estados. Pero la planta posee "ser íntimo", y, por tanto, está animada.

En el animal existen la sensación y la conciencia, y, por tanto, un punto central al que son anunciados sus estados orgánicos; el animal está, pues, dado por segunda vez a sí mismo.

Ahora bien: el hombre lo está por tercera vez en la conciencia de sí y en la facultad de objetivar todos esos procesos psíquicos. La persona, por tanto,

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debe ser concebida en el hombre como un centro superior a la antítesis del organismo y del medio.

Dijérase, pues, que hay una gradación, en la cual un ser primigenio, se va inclinando cada vez más sobre sí mismo, en la arquitectura del universo e intimando consigo mismo por grados cada vez más altos y dimensiones siempre nuevas, hasta comprenderse y poseerse íntegramente en el hombre".

Conocimiento y aprehensión.

De la obra "Les principes d´une métaphysique de la connaissance", de Nicolai Hartmann.

"Análisis del fenómeno del conocimiento (Fenomenología del conocimiento).

a) El fenómeno fundamental de la "aprehensión".

1) En todo conocimiento se encuentran frente a frente, un "cognoscente" y un "conocido", un sujeto y un objeto. La relación que existe entre ambos es el conocimiento mismo. La oposición de los dos términos no puede ser suprimida; esta oposición significa que los dos términos están originariamente separados el uno del otro, trascendentes el uno con relación al otro.

2) Los dos términos de la relación no pueden ser separados sin dejar de ser sujeto y objeto. El sujeto sólo es sujeto con relación a un objeto y el objeto sólo es objeto con relación a un sujeto. Cada uno de ellos es lo que es, sólo en relación con el otro. Ambos se hallan vinculados entre sí en estrecha relación: se condicionan recíprocamente. Su relación es una correlación.

3) La relación constitutiva del conocimiento es doble, pero no es reversible. El hecho de desempeñar el papel de sujeto con relación a un objeto es distinto del hecho de desempeñar el papel de objeto con relación a un sujeto. En el interior de la correlación, sujeto y objeto no son intercambiables; su función es esencialmente diferente. Existen entonces, en el interior de esta correlación, dos relaciones cualitativamente diferentes, que sin duda se hallan estrechamente unidas, que no pueden ser separadas, que son las dos fases de una sola relación fundamental, pero que sin embargo, consideradas por separado, tienen cada una un sentido enteramente único y no cambian nunca de dirección.

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4) La función del sujeto consiste en captar el objeto, la del objeto en poder ser captado por el sujeto y serlo efectivamente.

5) Considerada desde el sujeto, esta "aprehensión" puede ser descrita como una salida del sujeto fuera de su propia esfera y como una incursión en la esfera del objeto, la cual es para el sujeto trascendente y heterogénea. El sujeto capta las determinaciones del objeto y al captarlas, las introduce, las hace entrar, en su propia esfera.

6) El sujeto sólo puede captar las propiedades del objeto fuera de sí mismo porque la oposición del sujeto y del objeto no desaparece en la unión que el acto de conocimiento establece entre ellos; ella es indestructible. La conciencia de esta oposición es un aspecto esencial de la conciencia del objeto. El objeto, aún cuando es captado, sigue siendo para el sujeto algo exterior; es siempre "el objetum", vale decir lo que está enfrente. El sujeto no puede captar el objeto sin salir de sí (sin trascenderse); pero no puede tomar conciencia de lo que es captado, sin volver a entrar en sí, sin volverse a hallar en su propia esfera. El conocimiento se realiza entonces por así decir en tres tiempos: el sujeto sale de sí, está fuera de sí y vuelve a entrar finalmente en sí.

7) El hecho de que el sujeto sale de sí para captar el objeto no cambia nada en este último. El objeto no se vuelve por lo tanto inmanente. Las características del objeto, bien que sean aprehendidas y como introducidas en la esfera del sujeto, no son sin embargo desplazadas. Captar el objeto no significa hacerlo entrar en el sujeto, sino reproducir en éste las determinaciones del objeto en una construcción que tendrá un contenido idéntico al del objeto. Esta construcción obrada en el conocimiento, es la "imagen" del objeto. El objeto no es entonces modificado por el sujeto (*), pero sí el sujeto por el objeto. Sólo en el sujeto algo es cambiado por el acto del conocimiento. En el objeto nada nuevo es creado; pero en el sujeto nace la conciencia del objeto, con su contenido, la imagen del objeto".

(*) Hay que hacer la salvedad de que en la teoría cuántica física, el observador (sujeto) sí puede hacer "real" una de las posibilidades del objeto, por el mero hecho de efectuar la experiencia (o la medida)

Un estudio de la emoción

Para una aproximación "objetiva" a la emoción se ha acudido a la página web de biopsychology.org , trabajo firmado por M.P.González, E.Barrull, C.Pons y

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P.Marteles (1988). En el mismo se hace un resumen de las aportaciones de Wukmir en su obra : "Emoción y sufrimiento".

En cada instante se experimenta algún tipo de emoción o sentimiento, que es función de lo que nos ocurre y los estímulos que percibimos; otra cosa es que podamos expresar claramente qué emoción experimentamos en cada momento.

Las emociones son experiencias complejas, pero con el vocabulario usual puede hacerse que personas de un mismo entorno cultural puedan compartirlas.

Cada emoción expresa una cantidad o magnitud en una escala positivo/negativo. Así se experimentan emociones positivas y negativas en grados variables. Entonces, toda emoción representa una magnitud o medida a lo largo de un continuo que puede tomar desde valores positivos a negativos.

Por el lado positivo decimos, por ejemplo, "me siento bien", "me siento muy bien", o "me siento extraordinariamente bien" (diferentes grados del polo positivo). Y lo mismo para el polo negativo: "me siento mal", "me siento muy mal", o "me siento extraordinariamente mal".

Según la situación que provoca la emoción se escogen unas u otras palabras, tales como "amor", "amistad", "temor", etc. Y según su intensidad: "nada", "poco", "bastante", etc.

Por consiguiente, toda emoción tiene dos componentes diferenciados: el cualitativo que describe la emoción (amor, amistad, etc.), y el cuantitativo que se expresa mediante palabras de magnitud (poco, bastante, mucho, algo, etc.), tanto para las emociones positivas como para las negativas.

Los organismos vivos disponen de órganos perceptivos que les permiten reconocer los estímulos "significativos" para su supervivencia (comida, protección, etc.). La percepción, pues, tiene por objeto reconocer los estímulos. Ahora bien, se necesita saber si lo que se ha percibido es útil o favorable para la supervivencia. ¿Cuáles son, pues, los mecanismos que tienen los seres vivos para determinar si lo percibido es favorable o no para la supervivencia? Wukmir planteó que esos mecanismos eran las emociones. La emoción sería una respuesta inmediata del organismo que le informaría del grado de favorabilidad o utilidad de un estímulo o situación para su

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supervivencia. Si es favorable para la supervivencia, el organismo experimentaría una emoción positiva (alegría, satisfacción, deseo, etc.), si no experimentaría una emoción negativa (tristeza, dolor, etc.). El mecanismo de la emoción, entonces, orientaría, a modo de brújula, en cada situación, a los organismos para que estos buscasen aquellas situaciones que serían favorables para su supervivencia (Emociones positivas), y se alejasen de las que no son favorables a la misma (emociones negativas).

La valoración emocional utiliza mecanismos físico-químicos muy variables que dependen de la complejidad del organismo.

Con la aparición del córtex, los procesos cognitivos participan de forma sustancial en la elaboración de las emociones, en particular el neocórtex en la especie humana. Pero aunque córtex y neocórtex participen en la elaboración de las emociones, no significa que sea de forma consciente. La elaboración de las emociones no es un proceso voluntario, ya que sólo se es consciente del mismo de forma parcial.

La realidad es que no tenemos control sobre la emoción misma, sino solamente sobre su manifestación consciente.

Así que, por intermedio de la emoción, un organismo sabe consciente o inconscientemente si una situación es más o menos favorable para su supervivencia. La emoción se configura, pues, como el mecanismo fundamental que poseen los seres vivos para su orientación en la naturaleza con el fin de su supervivencia.

Ahora bien, como en toda medida, puede haber errores, y un organismo puede equivocarse en su valoración emocional en grados variables. El problema es que la emoción determina de forma directa todo nuestro comportamiento, y el error en la valoración nos sitúa en una posición de riesgo.

Wukmir planteó que la emoción es el resultado de una valoración (medida) subjetiva de la probabilidad de supervivencia del organismo en una situación o frente a unos determinados estímulos. La emoción informa al organismo sobre la favorabilidad de cada situación. Es decir, la emoción se comporta como una variable de estado intensiva (el valor total es el promedio de las partes). A cada estado de nuestro organismo le corresponde una emoción, más positiva cuando es un estado más orientado hacia la vida (orexis), y más negativa cuando se orienta más a la enfermedad (anorexis). Pero, como todo proceso de

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medida, las emociones están sujetas a errores que perjudican al propio organismo.

Es importante señalar que según lo anterior, lo interno, lo introspectivo, lo subjetivo es medido por la emoción. Lo externo, lo objetivo lo mediría la información, la inteligencia, la parte consciente de la individualidad.

Una visión más filosófica, y en nuestra opinión más cercana a la verdadera "realidad" del hecho emotivo, nos lo proporciona Jean Paul Sartre en su obra: "Bosquejo de una teoría de las emociones". A continuación expondremos algunas de sus reflexiones.

Sartre transcribe de Heidegger ("Ser y tiempo"): "El ser de este ente es mío". Prosigue Sartre: "Para la "realidad humana", existir es siempre sumir su ser; es decir, ser responsable de él en vez de recibirlo desde fuera como lo hace una piedra". "Esta "asunción" de uno mismo que caracteriza a la realidad humana implica una comprensión, por oscura que sea, de la realidad humana por sí misma."/../ "la realidad humana -que es yo- asume su propio ser comprendiéndolo".

Y continúa: "En efecto, existir para la realidad-humana es, según Heidegger, asumir su propio ser en un modo existencial de comprensión; existir para la conciencia es aparecerse a sí mismo, según Husserl.."

Vuelve a citar a Heidegger y Husserl al citar la fenomenología: "Heidegger piensa que volveremos a encontrar el todo de la realidad-humana, ya que la emoción es la realidad-humana que se asume a sí misma y se "dirige-emocionada" hacia el mundo. Husserl, por su parte, piensa que una descripción fenomenológica de la emoción pondrá de manifiesto las estructuras esenciales de la conciencia, puesto que una emoción es precisamente una conciencia."

En opinión de Sartre: "la emoción significa a su manera el todo de la conciencia, si nos situamos en el plano existencial, de la realidad-humana. La emoción no es un accidente porque la realidad-humana no es una suma de hechos; expresa con un aspecto definido la totalidad sintética humana en su integridad. No quiere decirse con ello que es el efecto de la realidad humana. Es esa realidad-humana misma realizándose bajo la forma de "emoción". /../ "la emoción es una forma organizada de la existencia humana".

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Sartre se declara partidario como William James de llamar "estado de conciencia" (alegría, ira, etc.) a la conciencia de las manifestaciones fisiológicas, su proyección es la conciencia. También se pregunta, en una crítica de la teoría de la sensibilidad cerebral, si puede un trastorno fisiológico dar cuenta del carácter organizado de la emoción.

Sartre nos transcribe una cita de P.Guillaume en su "Psychologie de la Forme", de la que entresacamos: "Hay en la ira, y sin duda en todas las emociones, un debilitamiento de las barreras que separan las capas profundas y superficiales del yo y que, normalmente, aseguran el control de los actos por la personalidad profunda, así como el dominio de sí misma; un debilitamiento de las barreras entre lo real y lo irreal".

Respecto a la teoría de la conducta-emoción nos comenta: "Hay, pues, un solo proceso: la transformación de forma. Ahora bien, no puedo comprender esa transformación sin dar por sentada la conciencia. Sólo ella puede por su actividad sintética romper y reconstruir incesantemente unas formas; sólo ella puede dar cuenta de la finalidad de la emoción".

En el capítulo dedicado a la teoría psicoanalítica, Sartre nos dice: "Sólo puede comprenderse la emoción buscando en ella una significación. Esta significación es por naturaleza de índole funcional," /../ "Esa finalidad supone una organización sintética de las conductas, que no es sino el inconsciente de los psicoanálisis de los psicoanalistas o la conciencia".

En opinión de Sartre, la psicología psicoanalítica ha sido la primera en insistir sobre el hecho de que "todo estado de conciencia vale por algo que no es él".

Y sigue diciéndonos: "En la medida en que la conciencia se hace, no es sino lo que se aparece a sí misma. Si posee, pues, una significación debe de contenerla en sí como una estructura de conciencia." /../ "Si el cogito debe ser posible, la conciencia es ella misma, el hecho, la significación y lo significado".

"Dicho de otro modo, es la conciencia la que se hace a sí misma conciencia, emocionada con vistas a las necesidades de una significación interna".

Y posteriormente, en el capítulo 3 dice: "para la mayoría de los psicólogos, ocurre como si la conciencia de la emoción fuera ante todo una conciencia reflexiva; es decir, como si la forma primera de la emoción como hecho de

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conciencia consistiera en aparecérsenos como una modificación de nuestro ser psíquico" /../ "En una palabra, el sujeto emocionado y el objeto emocionante se hallan unidos en una síntesis indisoluble. La emoción es una determinada manera de aprehender el mundo". /../ "Puede producirse un paso continuo de la conciencia irreflexiva "mundo-actuado" (acción) a la conciencia irreflexiva "mundo-odioso"(ira). La segunda es una transformación de la primera".

Sartre hace hincapié en la esencia de la conducta-irreflexiva. Nos dice que, por ejemplo, el acto de escribir no es inconsciente; es una estructura actual de mi conciencia. Pero no es consciente de sí mismo.

Y sobre el mismo tema se extiende: "Lo único que aquí importa es mostrar que, como conciencia espontánea irreflexiva, la acción constituye una determinada capa existencial en el mundo y no es preciso ser consciente de uno mismo como actuando para actuar. Muy al contrario. En una palabra, una conducta irreflexiva no una conducta inconsciente, es consciente de sí misma no-téticamente, y su modo de ser téticamente consciente de sí misma consiste en transcenderse a sí misma y de aprehender sobre el mundo una especie de cualidad de cosas".

Sigue diciéndonos J.P.Sartre que la emoción es una transformación del mundo. Ese intento de actuar no es consciente como tal, pues sería objeto de una reflexión. "Es ante todo aprehensión de relaciones y exigencias nuevas".

Al ser muy difícil o imposible la aprehensión de un objeto, la conciencia trata de aprehenderlo de otro modo: transformándose a sí misma para "transformar el objeto".

En palabras de Sartre: "En la emoción el cuerpo, dirigido por la conciencia, transforma sus relaciones con el mundo para que el mundo cambie sus cualidades. Si la emoción es un juego, es un juego en el que creemos".

Para Sartre la verdadera emoción va unida a la creencia. "La emoción es padecida".

Sartre prosigue: "Para comprender claramente el proceso emocional a partir de la conciencia, es preciso recordar el doble carácter del cuerpo, que es por una parte objeto en el mundo y por otra lo vivido inmediato de la conciencia. A partir de ahí podemos aprehender lo esencial: la emoción es un fenómeno de creencia. La conciencia no se limita a proyectar significaciones afectivas sobre

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el mundo que le rodea: vive en el mundo que acaba de crear". /../ "Así, pues, el origen de la emoción es una degradación espontánea y vívida de la conciencia frente al mundo. Lo que ésta no puede soportar de un determinado modo, trata de aprehenderlo de otro, adormeciéndose, acercándose a las conciencias del sueño, del ensueño y de la histeria".

Continúa diciéndonos Sartre que la conciencia no tiene téticamente conciencia de sí misma como degradándose para librarse de esa presión del mundo. "Sólo tiene una conciencia posicional de la degradación del mundo que se traslada al nivel mágico.

La conciencia cae en su propia trampa, precisamente porque "vive" ese nuevo aspecto del mundo creyendo en él (queda atrapada en su propia creencia).

La conciencia de la emoción está atrapada, pero no de algo externo", sino cautiva de sí misma porque no domina esa creencia.

"La conciencia se trasciende a sí misma, por esencia". Así que le resulta imposible recogerse en sí misma para dudar hallarse fuera en el objeto: "Sólo se conoce sobre el mundo".

"La conciencia se conmueve sobre su emoción, la intensifica". La conciencia no puede librarse de ese mundo mágico. Y ese carácter de cautiverio no lo realiza la conciencia en sí misma, sino que lo aprehende sobre los objetos. La liberación ha de provenir de una reflexión purificadora o de una desaparición de esa situación conmovedora.

"Lo que forma parte intrínseca de la emoción es que aprehende en el objeto algo que la desborda infinitamente". Y es que "no se confiere a un objeto una cualidad sino mediante un paso hacia el infinitivo".

"Vivimos emotivamente una cualidad que penetra en nosotros, que padecemos y que nos rebasa por todas partes. De repente, la emoción se separa de sí misma, se trasciende; no es un episodio trivial de nuestra vida cotidiana, sino intuición de lo absoluto".

"Toda aprehensión emocional de un objeto que causa temor, ira, tristeza, etc., no puede realizarse sino sobre el fondo de una total alteración del mundo. En efecto, para que un objeto aparezca como terrible es preciso que se realice

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como presencia inmediata y mágica ante la conciencia". Lo que sólo sería posible en un "acto de conciencia que destruya todas las estructuras del mundo que puedan rechazar lo mágico.."

Para Sartre la conciencia puede "ser-en-el-Mundo" de dos maneras distintas. El mundo se le puede aparecer como un complejo organizado de utensilios, en el que cada utensilio remite a otros utensilios, y así de forma sucesiva hasta el infinito. La otra manera sería que el mundo se le apareciese la conciencia como una totalidad no-utensilio, o sea, "modificable sin intermediario y en grandes masas". Este aspecto del mundo totalmente coherente sería el mundo mágico.

Así que, según Sartre, no puede considerarse la emoción como un desorden pasajero del organismo y la mente, turbada desde fuera. "Es por el contrario, la vuelta de la conciencia a la actitud mágica, una de las grandes actitudes que le son esenciales, con la aparición del mundo correlativo: el mundo mágico. La emoción no es un accidente sino un modo de existencia de la conciencia, una de las formas en que comprende (en el sentido heideggeriano de "Verstehen") su Ser-en-el-Mundo".

"Una conciencia reflexiva siempre puede dirigirse hacia la emoción. En este caso, la emoción aparece como estructura de la emoción".

Y para finalizar: "Una emoción remite a lo que significa. Y lo que significa es la totalidad de las relaciones de la realidad-humana con el mundo. El paso hacia la emoción es una modificación total del "ser-en-el-mundo" según las leyes muy particulares de la magia".

Ideas y creencias

Las creencias, la mayoría de las veces, son inconscientes, no sabríamos siquiera formularlas claramente. En general podríamos decir que las creencias nos tienen a nosotros, mientras que las ideas las tenemos nosotros a ellas. La ciencia es convertida en creencia por la comunidad científica: por eso el estatuto de creencia de la ciencia es aparentemente diferente. Sin embargo, fuera de la comunidad científica, la ciencia es una creencia como todas las demás.

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Decía Ortega que las ideas se tienen, pero en las creencias se está. Las creencias son creencias por dos motivos: Porque estamos seguros de su verdad, por más que no podamos tener claras y precisas las razones que las hacen verdaderas, y porque son el suelo sobre el que apoyamos nuestra vida, nuestras relaciones, nuestros pensamientos y nuestras acciones. Las creencias, la mayoría de las veces, son inconscientes, no sabríamos siquiera formularlas claramente. Porque son como el suelo que pisamos, que no nos damos cuenta de que vamos sobre él a no ser que nos encontremos una dificultad o un tropiezo.

Sobre este suelo que puede ser rico o pobre, bello o feo, gozoso o doloroso, surgen, de modo distinto las ideas. Las ideas nos ocurren, nos advienen; algunos las crean, otros las copian, otros las derivan de las creencias adquiridas por la costumbre o por la autoridad de otros, incluso algunas veces, se aprenden.

En general podríamos decir que las creencias nos tienen a nosotros, mientras que las ideas las tenemos nosotros a ellas. Con las ideas reflexionamos. Criticamos nuestras creencias y elaboramos diversos modos de conocimiento y nuevas formas de acción: la ciencia, la técnica, el arte, la moral, la política y, en cierto modo, la religión. Pero siempre sobre la base de las creencias. Sin creencias no se puede construir nada.

La ciencia, único conocimiento con pretensión de verdad objetiva, solamente es ciencia cuando es convertida en creencia por la comunidad científica; por eso el estatuto de creencia de la ciencia es diferente, si bien fuera de la comunidad científica la ciencia es una creencia como todas las demás. De la misma forma ocurre con la técnica, si bien su criterio de verdad se cambiaría por el de utilidad.

Tema muy interesante sobre las creencias y las ideas es su relación con la verdad. Pero eso requiere un estudio que sobrepasa la intención de este escrito. Baste decir que dicha relación no es ni mucho menos sencilla. Las creencias cumplen su función siendo el fundamento de un modo de vida y de las acciones que determinan a una persona. Su vinculación con la verdad no es ni mucho menos necesaria, incluso puede ser contradictoria consigo misma en algunos aspectos: Científicos cuya conducta se guía por pautas basadas en creencias contradictorias con los postulados de su propia ciencia; cristianos racistas, e incluso cristianos que rinden culto a determinadas formas de

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idolatría y magia. Por eso tenemos que hablar de "creencias" en plural, porque difícilmente el hombre se construye en una unidad sin fisuras y contradicciones, salvo los héroes y los santos.

En el caso de la ciencia, sin embargo, es necesario y debe ser explícito su sentido de verdad, y en su dependencia de la ciencia, la técnica, si bien con otros matices referentes a la utilidad. Otro problema interesante sería preguntarse por el primer punto de la creencia. ¿Cómo es posible que podamos tener creencias falsas?

El hecho de constatar que la ciencia, a pesar de todas sus precauciones, avanza por medio de falsedades provisionales nos tiene que hacer prudentes a la hora de constituir la ciencia y nos hace ver la necesidad de criticar nuestras creencias. Las creencias evidentemente son prejuicios, y una de las tareas importantes del hombre cultivado es precisamente tenerlas en cuenta y, en su medida, purificarlas mediante la crítica correspondiente, a través de las ideas.

Pero hay un tipo de ideas que, a la sombra de los conocimientos científico-técnicos, son convertidas en creencias que justifican acciones y modos de vida como las demás creencias y tienen una importancia especial, a las que quiero dedicar este artículo: las ideologías.

Conviene delimitar este concepto. Cuando un conjunto de ideas de alguna forma trabadas en sistema se convierte en una creencia dentro de un determinado grupo social, no solo como fundamento de un modo de vida, sino como medio de enmascarar y defender unos determinados intereses, sea consciente o inconscientemente, estamos hablando de ideologías. Las ideologías pueden arroparse con cualquier género de ideas, desde la religión a las más puras ciencias. No siempre es fácil distinguir lo que es creencia religiosa de lo que es "ideología religiosa", ni lo que es ciencia de lo que es "ideología científica" o "científico-técnica". Una misma expresión lingüística puede ser manifestación de un juego (interpretación) científico o enmascarar un juego meramente ideológico. Necesariamente tenemos que convivir con esta duplicidad de juegos lingüísticos que únicamente pueden ser detectados por medios externos, por el devenir del propio discurso, científico o ideológico, en otras ocasiones por el devenir cultural de la historia, o por las consecuencias que produce.

Esta duplicidad es básica en la retórica, en la liturgia, en la publicidad etc. En Europa, tras las guerras de religión, gracias a Dios, la Modernidad Ilustrada

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nos ha liberado, esperemos que definitivamente, de la "ideología religiosa". La "libertad de conciencia" como derecho fundamental humano es la garantía de que la religión cumpla la función que le cumple liberada de todo poder ideológico. Aunque siempre estará presente el peligro en las instituciones poderosas (Iglesias) amparadas en el inevitable y profundo sentimiento y creencias religiosas del ser humano.

No hace falta resaltar la importancia que tiene esta liberación todavía pendiente para tanta gente sometida a los poderes religiosos. El integrismo y fanatismo religioso no es más que una religión disfrazada de ideología. Un poder que intenta imponer su voluntad por encima de las creencias individuales, incluso por encima de las creencias propias de la religión en la que se fundamenta dicha ideología. Al fin lo que predomina es el "poder".

La ideología filosófico-metafísica también ha sido superada por la Modernidad. Por ello el discurso filosófico posmoderno difícilmente puede constituirse, tras el aparato crítico que soporta en la actualidad respecto a su propio discurso, en ideología, recuperando, quizás, esa actividad crítica fundamental que la constituye como saber. (No como conocer). Nadie como Marx interpretó el sentido y el papel que cumplen las ideologías en la sociedad. La superación de su propio pensamiento convertido en ideología constituye uno de los hechos más importantes de la actualidad.

Sin embargo en la sociedad posmoderna más avanzada se está imponiendo sutilmente una forma ideológica de pensamiento, a la sombra de unos postulados aparentemente "científico-técnicos" que parece conveniente desvelar.

Cuando se celebra el fin de las ideologías incluso en fin de la historia, aparece un fenómeno que ha tomado el nombre de "globalización". Detrás de esta palabra se esconden ideas muy diversas de pensamiento científico, técnico, económico, político y social, cuya mezcla acaba produciendo una ideología en torno a un pensamiento (¿"único"?). Surge así una amalgama de hechos y consideraciones ciertas e indiscutibles a la sombra del enorme progreso científico-técnico y su influencia en una "aldea global", con una explicación última "Deus ex machina": EL MERCADO, EL "LIBERALISMO ECONÓMICO" que justifica, haciendo inocentes, los intereses de grupos y países capaces de asumir como inevitables verdaderas atrocidades humanas.

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Nada habrá que objetar ante una globalización científico-técnica como hecho irreversible y potencialmente creador para el desarrollo de una humanidad más justa. Nada habrá que objetar ante una economía global en la que la interdependencia de unos con otros es irreversible y potencialmente creadora para un posible desarrollo de una humanidad más justa. Pero es de todo punto inadmisible que las reglas de juego sometidas al imperativo categórico del MERCADO y del liberalismo desamparen a grandes zonas de población que no encuentran en dicha globalización la posibilidad de su desarrollo, sino que, por el contrario, encuentran en ella su ruina definitiva.

Vienen a cuento todas estas reflexiones ante los hechos que se derivan no tanto de la globalización, sino del abuso del poder que genera en las élites dirigentes este fenómeno convertido en ideología. Elites, tanto económicas como políticas, cuyas decisiones, a la sombra de tales presupuestos ideológicos, enmascaran los intereses más espúreos de individuos, grupos y naciones.

La forma que toma generalmente esta ideología es la alianza con los medios económicos (grandes empresas financieras, industriales y de comunicación) que acaban generando la corrupción en la esfera política y la desvergüenza más descarada en los individuos dirigentes de ese poder tanto en la esfera política como económica.

En definitiva dicha ideología acaba siendo, como siempre, el ejercicio de un poder. Poder que no deriva de una autoridad nacida democráticamente, sino que deriva del propio poder que se justifica en ideología.

Estamos hablando de poderes globalizados, que superan en capacidad de poder a los poderes legítimos y democráticos, desgraciadamente sometidos a fronteras y divisiones que esta ideología no reconoce o supera. La globalización real que reconocen es la financiera, después, con limitaciones, la de mercancías, pero no aceptan, y a veces ni reconocen, de cumplir ni se habla, las regulaciones que pudieran derivar de una autoridad legítima global: Tribunal Penal Internacional, Limitación de armamentos, Regulación de Mercados (Paraísos fiscales incluidos), Respeto al Medio Ambiente, etc. Por ello los ciudadanos contemplamos impotentes y sufrimos las consecuencias del descaro de actitudes y conductas claramente delictivas que acaban en la más absoluta impunidad.

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Conocemos Presidentes de países que tienen que estar "huyendo" de la justicia, o haciendo verdaderos juegos malabares con la justicia para escapar a sus fechorías; conocemos casos de corrupción desorbitados; conocemos los tráficos de armas que "desconocemos"; conocemos decisiones económicas cuyos motivos "desconocemos"; éxitos empresariales cuyos activos "desconocemos"; conocemos decisiones de ejecutivos de empresas que permiten enriquecerse con información privilegiada a costa de la ruina de otras empresas o individuos; conocemos paraísos fiscales donde se refugia el dinero tan limpiamente logrado, como el de la droga.

Solamente conocemos alguna condena por casos poco globalizados, es decir locales, y que en comparación con los grandes escándalos no son nada. ¿Será la crisis de Enron uno más de los episodios en que se escribe esta historia de aprovechados del poder? ¿Lograremos pronto que sea una de las últimas?

Ante los gravísimos e injustificados problemas de subsistencia los grupos sociales marginados gracias a esta globalización ideológica quizás no tengan más remedio que vivir de la violencia y el delito, o someterse a la creencia desesperada en salvadores, bien sean políticos o religiosos.

Conocimiento científico y sentido común

Comencemos por cuestionar la noción de que haya una y sólo una visión filosófica, o científica, o de conocimiento común, sobre la ciencia o sobre cualquier otra cosa. Tomemos, por ejemplo el sentido común. Podría pensarse en una visión de la ciencia del hombre común; presumiblemente, tal visión nos describiría a la ciencia como la verdad al alcance del hombre en un momento determinado, definitiva por una parte, en lo ya logrado, limitada por otro, en cuanto no ha logrado descifrar todavía todos los secretos del universo.

Pero ésta no sería más que mi visión de lo que pudiera ser la visión del hombre común sobre la ciencia, de ninguna manera la visión del hombre común sobre la ciencia, si es que ésta existe, o si es que del todo existe el "hombre común".

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NUESTROS CONCEPTOS DEFINEN QUÉ ES REAL PARA NOSOTROS

He insistido en que el contraste entre la visión del científico y la visión del hombre común no es fundamentalmente un contraste de opiniones, sino una diferencia de conceptualización, es decir, una diferencia en el juego de categorías que ambos usan para captar la realidad. Lo primero y radical es el juego de conceptos que usamos para interpretar la realidad; las opiniones, y su variedad, vienen por añadidura. De otra manera: adoptado un juego de conceptos, aprendido un lenguaje, ciertas consecuencias de descripción del mundo se siguen necesariamente, otras son posibles, y otras no pueden ni siquiera formularse. Una vez que se ha aprendido un cierto lenguaje, una vez que se ha aceptado un cierto juego de categorías, puede ya ser muy tarde para negarse a aceptar un determinado conjunto de asertos sobre cómo es el mundo (QUINE 69).

Una vez que nos metemos en el molde de la teoría de la relatividad, por ejemplo, no tiene ya sentido decidir si la velocidad de un cuerpo es mayor que la de la luz. Una vez que aceptamos la conceptualización propia de las ciencias biológicas, ya es imposible plantearse en serio la posibilidad de que un organismo no haya evolucionado. Para quien haya aprendido el lenguaje de la física contemporánea no tendrá sentido indagar por la posibilidad de construir una máquina de movimiento perpetuo. Para quien haya aceptado el esquema conceptual del materialismo histórico será ociosa la pregunta por la existencia de explotación en el mundo. Un grado muy amplio de compromiso con una descripción de la realidad queda ya desde el inicio imbuido en el sistema de conceptos que asumimos, y no tenemos opción, excepto quizá el abandono del lenguaje, para rechazarla.

ALGUNAS CONSECUENCIAS

De lo anterior se siguen muchas consecuencias. Una de ellas es la importancia del aprendizaje del lenguaje en la adquisición de perspectiva científica o en la adquisición de cualquier otra perspectiva, la importancia del lenguaje para la educación. Cuando el niño crece va adoptando un cierto conjunto de conceptos estructuralmente sistematizados: el juego de categorías y valores de sus padres, y en general de la cultura en que vive. Las opiniones, e incluso convicciones, que llegue a poseer no tiene que adoptarlas directamente: le vienen dadas ya en el lenguaje que usa. Esto explica el carácter trascendente que atribuimos a muchas convicciones, que no nos parece que podrían ser de otra manera, y consideramos dotadas de una fuerza superior que doblega el

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asentimiento. En efecto, pertenecen a algo superior, dominante y fundamental: el marco de referencia que fundamenta nuestro lenguaje.

Otra consecuencia importante es que la educación científica se recibe, como toda educación, en gran parte por ejemplo y contagio, por así decirlo, más que por adoctrinamiento explícito. Lo que el maestro hace, su forma de expresarse sobre el mundo que deja sentados de pasada muchos sobreentendidos, es mucho más eficaz en la transmisión de los conocimientos al alumno que sus propios enunciados sobre la naturaleza (POLANYI 64).

CONSECUENCIAS INQUIETANTES

Algunas de las consecuencias de esta tesis son acongojantes, y merecen tratamiento separado: ¿qué relación hay entre la ciencia y la experiencia, si todo lo fundamental viene dado por el lenguaje? ¿Qué posibilidad tiene el hombre de escapar de sus marcos de referencia? ¿Podemos distinguir con propiedad entre teoría y observación? ¿Es posible avanzar en el desarrollo de las ciencias? ¿Es posible dialogar entre personas, especialmente entre científicos, formados dentro de marcos de referencia diferentes?

Ninguna de esas preguntas tiene respuesta fácil, y constituyen un elenco casi completo de los problemas que preocupan hoy a los filósofos de la ciencia. No es mi aspiración contestarlas aquí, pero trataré de indicar algunas orientaciones que podrían seguirse para contribuir a solucionarlas.

LAS TRES DIMENSIONES DEL SIGNO

Tradicionalmente se distinguen en un lenguaje tres dimensiones, así como en la determinación de un espacio hablamos de longitud, anchura y profundidad. Llamamos a esas dimensiones lo sintáctico, lo semántico y lo pragmático. Ha habido grandes polémicas entre los filósofos sobre la posibilidad de aislar esas tres dimensiones, y sobre las relaciones que se dan entre ellas. Lo sintáctico es lo que en el lenguaje depende del marco de referencia mismo, es la relación estructural entre unos signos y otros signos. Lo semántico es lo que presumiblemente va más allá del lenguaje, a las cosas representadas por los signos, la relación entre el signo y la cosa. Lo pragmático es el fin o propósito que perseguimos al emplear los signos.

Usando este esquema conceptual, podemos decir que el problema principal de la filosofía de la ciencia es el de la relación entre lo sintáctico y lo semántico,

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la de decidir cuánto de lo que afirma la ciencia se debe al marco de referencia o juego de conceptos que ha elegido (aspecto formal de la ciencia), y cuánto se debe a la adecuación de ese marco con la realidad (aspecto de contenido de la ciencia).

El contextualismo, la postura filosófica que suscribo, tiene sobre esta cuestión una visión determinada, producto del mismo juego de conceptos epistemológicos que la define y condiciona: no hay ni puede haber una separación completa ni tajante entre lo sintáctico y lo semántico, el lenguaje es una totalidad en el que sus distintas partes y aspectos están íntimamente ligadas y relacionadas unos con otros. Además, lo sintáctico, la forma del lenguaje, su juego de conceptos, y lo semántico, las opiniones que se dan en ese lenguaje sobre el estado del mundo, están totalmente determinados por el aspecto pragmático, o sea, por el propósito del científico o de la comunidad que crea el lenguaje y establece su juego de conceptos y las opiniones que con él pueden expresarse. Es la praxis, la acción, la que determina el contenido y la forma de nuestro lenguaje, y por ende del lenguaje de la ciencia.

De todos los propósitos y acciones, uno es supremo y dominante: el propósito de supervivencia. El hombre quiere, consciente o inconscientemente, sobrevivir; y los lenguajes que en definitiva elija, consciente o inconscientemente, serán aquéllos mejor adaptados a las condiciones de su mundo y a las posibilidades de supervivencia. Esto es tan real que, qué sea sintáctico y qué semántico en un lenguaje es algo que se define por razones pragmáticas. Pongámoslo de otra manera: qué expone una determinada comunidad a los riesgos del experimento científico, qué no está dispuesta a corregir; qué opinión está dispuesta a abandonar y qué opinión por el contrario mantendrá a ultranza incluso frente a la más dura refutación experimental, es algo que se decide por el valor de supervivencia que atribuimos al lenguaje afectado.

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