EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD ...

EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD

Trabajo de grado

Titulado:

El problema del historicismo en Textos I de Nicolás Gómez Dávila

por

Tomás F. Molina

Presentado a la Facultad de Filosofía de la Universidad Javeriana para optar por el título de

magíster en filosofía

Universidad Javeriana

Enero del 2015


Tabla de contenido

Introducción 4

I. El historicismo 13

1.1 Qué es el historicismo 13

1.2 Historicismo y filosofía 17

1.3 Historicismo y nihilismo 23

1.4 Historicismo y convencionalismo 27

1.5 Historicismo y reacción 28

1.5.1 Reacción 30

1.5.2 El reaccionario auténtico 35

II. Antropología filosófica 45

2.1 El talante fenomenológico 45

2.2 Antropología filosófica 48

III. El historicismo y la comprensión de la historia 62

3.1 Los esquemas de comprensión histórica 68

3.2 El esquema propuesto por Gómez Dávila 74

Conclusiones 79


Lista de abreviaciones

ETI I………..Escolios a un texto implícito, volumen I.

ETI II……….Escolios a un texto implícito, volumen II.

ETI N I……..Nuevos escolios a un texto implícito, volumen I.

ETI N II…….Nuevos escolios a un texto implícito, volumen II.

ETI SS……...Sucesivos escolios a un texto implícito

ETIS……….Escolios a un texto implícito (selección)

ERA………..El reaccionario auténtico


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Introducción

Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) es uno de los filósofos colombianos más profundos del siglo

XX. Aunque relativamente desconocido, pensadores como Franco Volpi y Fernando Savater han

reconocido su hondura y calidad. El primero decía que era una “gema preciosa” del “círculo de

la world literature” (Volpi, 2005, p. 17). El segundo, por su parte, sostenía que “los aforismos

del pensador colombiano son demoledoramente certeros” (Savater, 2007). Además, escritores de

la talla de Ernst Jünger, Botho Strauss, Heiner Müller, García Márquez y Martin Mosebach han

admirado su pensamiento (Savater, 2007). De hecho, el último hizo un viaje a Colombia con la

única intención de conocer a Gómez Dávila (Mosebach, 2010).

Las razones de su relativo desconocimiento son bien conocidas entre sus lectores: Gómez

Dávila no estaba interesado en hacerle publicidad a su obra, ni en ser famoso o reconocido. Sabía

muy bien que “el volumen de aplausos no mide el valor de una idea. La doctrina imperante

puede ser una estupidez pomposa” (ETI, p. 14). Por otra parte, el carácter reaccionario de su

pensamiento aleja a muchos potenciales lectores que lo juzgan como una pose absurda, tonta, o

un obstáculo para la transformación social. Al respecto dice Mejía Mosquera:

El reaccionario es plenamente extemporáneo o anacrónico para quien considera que el compromiso directo

con la acción política y con las luchas sociales de su pueblo constituyen el rasgo definitorio del intelectual.

Se muestra de esta manera que, para muchos intelectuales de su tiempo y de su espacio, Gómez Dávila no

debería hacer parte de lo que se considera pensamiento o filosofía colombianos del siglo XX (2013, p.

101).

Gómez Dávila estaba plenamente consciente del recibimiento que tenía el pensamiento

reaccionario entre progresistas:

Para aplacar sus recelos, el progresista acostumbra interpretar esa actitud intempestiva y chocante como

disfraz de intereses o como síntoma de estulticia; pero solos, el periodista, el político y el tonto, no se


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azoran, secretamente, ante la tenacidad con que las más altas inteligencias de Occidente, desde hace ciento

cincuenta años, acumulan objeciones contra el mundo moderno (ERA, p. 1).

El que Gómez Dávila haya sido un reaccionario, sin embargo, no es motivo para no estudiarlo.

Al contrario: es un aliciente. No hay que temer de sus excesivas críticas a la democracia, o de su

denostación del mundo moderno. Finalmente, “en filosofía sólo lo excesivo, lo extremado, tiene

importancia” (Notas, p. 425). Además en su obra no encontramos una simple rabieta contra el

mundo moderno. Su reaccionarismo es filosófico, bello y sincero. Por un lado encontramos

belleza porque, como dice Óscar Torres, “el mismo Gómez Dávila admitió que el reaccionarismo

es más una postura estética que ética, pues el mal no es sobre todo nocivo porque produzca obras

inmorales, sino porque las produce feas” (1995, p. 48).

Por el otro lado, encontramos sinceridad porque, para Gómez Dávila, “sabiendo que no

puede ganar, el reaccionario no tiene ganas de mentir” (ETIS, p. 166). Y, en efecto, no nos

engaña; no tiene intereses políticos prácticos, ni ganas de transformar el mundo; en su obra solo

encontramos la expresión sincera y magnífica de su crítica a la modernidad. Así pues, para

comprenderla en todas sus manifestaciones (la Ilustración, el marxismo, el capitalismo, la

democracia liberal, etc.) el pensamiento de Gómez Dávila es una de las más inestimables ayudas

con las que contamos.

Según Franco Volpi, uno de los más importantes divulgadores de la obra de Gómez

Dávila, la vida del filósofo bogotano podría resumirse así: “nació, escribió, murió”, (2005, p.

19). Yo, empero, añadiría otras dos cosas: “leyó y pensó”. En efecto, su biblioteca de más de

30.000 volúmenes atestigua una vida dedicada a la lectura; y sus obras publicadas atestiguan, a

su vez, una vida dedicada al pensamiento.

Uno de los problemas centrales en su larga vida dedicada al pensamiento filosófico es el

historicismo. Aunque se declare católico y reaccionario, al contrario de la ortodoxia católica,


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Gómez Dávila nunca pretende pensar el problema del bien, de lo bello o de Dios, desde la luz de

una razón natural, i.e., ahistórica y universal. Para el filósofo bogotano toda percepción del bien

y del mal, de lo bello y de lo feo, siempre es una percepción histórica relativa y particular.

Incluso la razón misma, o nuestras ideas sobre lo que es razonable y lo que no, dependen del

momento histórico y de nuestra conciencia particular. De tal modo, la percepción de los valores,

de la divinidad, del presente y del pasado está, para Gómez Dávila, determinada por la situación

histórica en la que nos encontramos. Por tanto, para entender su filosofía estudiar el problema del

historicismo es fundamental.

En este trabajo de grado pretendo hacer un análisis del problema del historicismo en el

pensamiento de Nicolás Gómez Dávila, basándome principalmente en Textos I, puesto que allí

está la base de su historicismo. Sin embargo, también me apoyaré, cuando sea necesario, en el

resto de su obra: Notas, Escolios, “De Iure” y “El reaccionario auténtico”1.

*

La bibliografía construida lentamente, pero de manera firme, por los entusiastas de Gómez

Dávila, se puede dividir en dos categorías. La primera consiste en una exploración general de su

pensamiento, su biblioteca, sus influencias y su estilo. La segunda consiste en el análisis

específico de alguno de los tantos temas que trató Gómez Dávila.

Entre las obras que se pueden clasificar dentro de la primera categoría podemos

encontrar, por ejemplo, de Alfredo Abad: Pensar lo implícito. En torno a Gómez Dávila (2008);

de Mauricio Galindo Hurtado, “Un pensador aristocrático en los Andes: una mirada al

pensamiento de Nicolás Gómez Dávila” (2000); de Camilo Noguera Pardo, Biografía intelectual

1 La obra de Gómez Dávila no es muy grande. Está compuesta por dos textos breves: “De Iure”, escrito hacia 1970,

y “El reaccionario auténtico” publicado en 1995. También por un libro de breves glosas, Notas, publicado en 1954;

un libro de prosa relativamente continua, llamado Textos I, publicado en 1959. Y finalmente los Escolios a un texto

implícito, publicados en 1977. Todos los libros son de carácter filosófico y Gómez Dávila nunca intentó ponerlos en

amplia circulación.


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de Nicolás Gómez Dávila (2012); de Óscar Torres Duque, “Nicolás Gómez Dávila: la pasión del

anacronismo” (1995); de Guillermo Hoyos Vásquez, “Don Nicolás Gómez Dávila, pensador en

español y reaccionario auténtico” (2008); de Amalia Quevedo, “¿Metafísica aquí?” (1999); y, de

Franco Volpi, el más importante de todos, por haber sido uno de los primeros estudiosos

extranjeros que lo dio a conocer, y uno de los más profundos, sus introducciones a la edición de

Villegas Editores de los Escolios a un texto implícito (2005).

En la segunda categoría podemos encontrar obras como las de Miguel Serrano, “La

libertad en la obra de Nicolás Gómez Dávila” (2011), “Gnosticismo y religión democrática”

(2013) y “El comentario a la religión democrática en Gómez Dávila” (2012). También podemos

encontrar la de Michaël Rabier, “Nicolás Gómez Dávila y las paradojas del conservadurismo”

(2014); la de Juan Fernando Mejía Mosquera, “Tres lectores colombianos de Nietzszche: Zuleta,

Cruz Vélez y Gómez Dávila” (2000); y la de Carlos B Gutiérrez, “La crítica a la democracia en

Nietzsche y Gómez Dávila” (2008).

Este trabajo de grado se enmarca en la segunda categoría, aunque toda la bibliografía

mencionada, incluida la de la primera categoría, ha sido valiosa en su elaboración. Por tanto,

aquí se tendrá en cuenta todo lo que se ha escrito sobre el filósofo bogotano, aunque solo se

citará y se discutirá directamente con dicha bibliografía en la medida en la que es relevante para

el argumento en cuestión.

Excepto por lo que debe explicarse sobre el autor de manera introductoria, el propósito

aquí es explicar un aspecto específico de la obra de don Nicolás Gómez Dávila, a saber, el

problema del historicismo. Con eso en mente, he dividido el trabajo en tres partes. En la primera

defino y exploro el historicismo, sus problemas y su relación con el pensamiento reaccionario.

En la segunda hago una interpretación de la antropología filosófica de Gómez Dávila, sustento


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filosófico de su historicismo. En la tercera explico las consecuencias del historicismo de Gómez

Dávila, a partir de Textos I, para el estudio de la historia. Finalmente, concluyo el trabajo2.

Hay que hacer, sin embargo, un breve comentario general sobre el estilo de Gómez

Dávila. De otro modo, es posible que los lectores que no están bien familiarizados con su obra

puedan no entender el carácter y las dificultades hermenéuticas del presente trabajo. Para el

filósofo bogotano existen dos maneras tolerables de escribir. La primera es lenta y minuciosa. Y

consiste en:

(…) hundirse con delicia en el tema. Penetrar en él deliberadamente, abandonarse sin resistencia a sus

meandros y renunciar a adueñarse para que el tema más bien nos posea. Aquí convienen la lentitud y la

calma; aquí conviene morar en cada idea, durar en la contemplación de cada principio, instalarse

perezosamente en cada consecuencia. Las transiciones son, aquí, de una soberana importancia, pues es éste

ante todo un arte del contexto de la idea, de sus orígenes, sus penumbras, sus nexos y sus silenciosos

remansos.

Así escriben Péguy o Proust, así sería posible una gran meditación metafísica (Notas, p. 56).

La segunda forma, en cambio, es corta y elíptica y consiste en:

(…) asir el tema en su forma más abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un puro

esquema. La idea es aquí un centro ardiente, un foco de seca luz.

De ella provendrán consecuencias infinitas, pero no es aún sino germen, y promesa en sí misma encerrada.

Quien así escribe no toca sino las cimas de la idea, una dura punta de diamante. Entre las ideas juega el aire

y se extiende el espacio. Sus relaciones son secretas, sus raíces escondidas. El pensamiento que las une y

las lleva no se revela en su trabajo, sino en sus frutos, en ellas, desatadas y solas, archipiélagos que afloran

en un mar desconocido.

Así escribe Nietzsche, así quiso la muerte que Pascal escribiese (Notas, pp- 56-57).

Gómez Dávila escoge la segunda forma porque su personalidad y sus necesidades se lo exigen.

Como dice Volpi (2005), detrás de dicho estilo hay algo muy propio de su forma de ser: “se trata

2 Aunque durante todo el trabajo voy problematizando las posiciones de Gómez Dávila, solamente al final, en las

conclusiones, se encontrará el lector con una crítica explícita de las ideas historicistas de Gómez Dávila.


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de una decisión que privilegia la reserva, la modestia, el ethos de la humildad” (p.27). Y el

modesto Gómez Dávila no quiere hacer ruido: la nota breve está más cerca de su amado silencio:

“notas, glosas, escolios; (…) la expresión verbal más discreta y más vecina del silencio” (Notas,

p. 17).

Pero hay más. La brevedad le permite a Gómez Dávila esconderse, como sugiere la lectura

straussiana de Michaël Rabier (2013), del vulgo que lo puede considerar un loco o un peligro.

Como lo dice la nota sobre la segunda forma de escritura, allí las relaciones entre las ideas

plasmadas en el texto son secretas. Por tanto, se hace más difícil para la muchedumbre criticar y

atacar al filósofo. Y, al mismo tiempo, solo los cultos podrán entenderlo. En suma, la escritura

fragmentaria es un mecanismo de protección en tiempos democráticos. Gómez Dávila mismo

afirma explícitamente que el reaccionario está en peligro si habla abiertamente: “mientras no lo

tomen en serio, el que dice la verdad puede vivir un tiempo en una democracia. Después, la

cicuta” (ETIS, p. 401). Y también: “Cicuta (s. f.) = Bebida que en el banquete democrático se

reserva al reaccionario” (ETI II, p. 115).

Por esas y otras razones que se encuentran en la amplia bibliografía dedicada a su estilo,

la obra de Gómez Dávila es de carácter fragmentario. Por ejemplo, los Escolios a un texto

implícito, su obra maestra, son precisamente eso: notas, glosas, comentarios y pensamientos. Por

su parte, Textos I, el libro central en este trabajo de grado, aunque tiende hacia la prosa larga,

sigue siendo relativamente fragmentario. Al respecto dice Duque:

Lo que parecía un texto íntegro o, a duras penas, dividido en unas pocas partes y con cerca de doscientas

páginas, estaba desmentido por el título: eran varios textos, metidos en párrafos de relativa extensión. Más

acorde con la realidad del libro hubiera sido titularlo “Frases”, pues el autor iba zurciendo oraciones

rotundas, a veces con evidentes muestras de subordinación gramatical en el desarrollo de sentencias y a

veces no (1995, p. 36).


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Como las frases no están conectadas de forma tradicional, el estilo del libro tiende más hacia la

poesía, la intuición y la metáfora para darle forma a los párrafos. Realmente “De Iure” es el

único texto de Gómez Dávila escrito con la prosa larga propia del tratado lógico, aunque también

es relativamente breve. Sin duda, Nicolás Gómez Dávila prefiere “escribir breve, para concluir

antes de hastiar” (ETI I, p. 45).

Por tanto, este trabajo de grado tiene, como todas las obras sobre Gómez Dávila, un reto:

lograr unir los “toques cromáticos de una composición pointilliste” (ETI I, p. 15), i.e., construir

un discurso coherente a partir de las notas breves y los textos fragmentarios de la obra del

filósofo bogotano. Y para conseguir ese objetivo, este trabajo necesariamente exige una

hermenéutica. Eso es difícil porque como señala Volpi (2005) en la obra de Gómez Dávila “no

hay paso racional ni deducción lógica que sirva para entrar. La única manera de hacerlo es

lanzarse dentro. Comprender, en este caso, es en verdad cuestión de empatía” (p. 25). Lo anterior

se debe a que, como el filósofo mismo decía, “ser reaccionario es haber aprendido que no se

pude demostrar, ni convencer, sino invitar” (ETISS, p. 155).

Pero pese a que no haya paso racional para entrar, sí es preciso tener una hermenéutica

que permita conectar las ideas del mundo gomezdaviliano. Mejor dicho, hay que aceptar la

invitación filosófica a pensar y conectar las ideas que allí se encuentran. Aquí seguiré las

indicaciones hermenéuticas propuestas por el mismo Gómez Dávila. Para empezar, Gómez

Dávila advierte que “el aforismo supone que autor y lector viven dentro de un mismo universo de

discurso” (Notas, p. 224). No pudiendo demostrar con prolijidad, ni introducir con paciencia, la

nota breve, el escolio y el aforismo exigen que el lector ya sepa de qué está hablando el escritor.

Como el lector puede suponer, Gómez Dávila solo quiere dialogar con quienes “podemos callar

las ideas intermediarias” (Notas, p.318).


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En efecto, la escritura fragmentaria necesariamente es alusiva. De ahí que nos advierta:

“Lo que aquí digo parecerá trivial a quien ignore todo a lo que aludo” (ETIS, p. 249). Su

intención no es la de un pedagogo que inicia al lego por un camino, sino la de un hombre maduro

que dialoga con lectores cultos. La mayoría de las veces Gómez Dávila ni siquiera se molesta en

mencionar autores o libros. Supone que su alusión basta para quienes conocen los textos de los

que habla. Es más, como dice Rabier:

En el uso metatextual o intertextual de los autores de su biblioteca, existe en Gómez Dávila el propósito

evidente de esconder voluntariamente las fuentes de su pensamiento, o de recurrir a la alusión para dirigirse

a una clase particular de lectores: los iniciados, los cultos, los que comparten con él principios y referencias

(2013, p. 247).

Y como la alusión le basta la mayoría de las veces, el lector no encontrará, por tanto, ninguna

referencia explícita al historicismo en Textos I. Por eso, el hecho mismo de que aquí yo hable del

problema del historicismo en tal libro implica una posición hermenéutica: Gómez Dávila

esconde el nombre del problema, pero una lectura cuidadosa y contextualizada lo descubre. Y

también descubre, de hecho, sus fuentes filosóficas. Por tanto, en este trabajo me aventuraré,

siguiendo a Guillermo Hoyos (2008), a interpretar Textos I como un libro que sigue tesis con el

mismo talante fenomenológico de Heidegger y Husserl, aunque no los mencione explícitamente

en el libro. Las razones que justifican a fondo dicha elección se encuentran en el segundo

capítulo. Baste decir aquí que Gómez Dávila comparte ciertos elementos fundamentales de los

dos filósofos.

Finalmente, aunque el pensamiento de Gómez Dávila es asistemático, en el sentido de

que no quiere construir un gran sistema filosófico como los del XIX, sí contiene una serie de

ideas coherentes sobre muchos temas. En el tema del historicismo toda la obra de Gómez Dávila

sostiene ideas coherentes y, por tanto, no es preciso diferenciar exhaustivamente entre las etapas


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de su pensamiento. En efecto, tanto en sus primeras obras (Textos I y Notas) como en las finales

(De Iure, El reaccionario auténtico, y Escolios) Gómez Dávila mantiene una posición

esencialmente historicista. Eso no quiere decir que sus ideas no cambiaran o no se refinaran con

el tiempo. Lo único que aquí afirmo es que siempre se mantuvo fiel a las grandes tesis

historicistas que aquí se discutirán.


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Capítulo uno

El historicismo

1.1 Qué es el historicismo

Antes de explicar el historicismo en Gómez Dávila es preciso dejar claro qué quiero decir

con el término. Ese propósito exige cierto tratamiento delicado y minucioso, porque el

historicismo es una etiqueta equívoca. Como Andrew Reynolds dice: “el historicismo es una

etiqueta que se aplica a una confusa cantidad de tesis” (1999, p. 275). Algunos identifican el

historicismo con el uso que Popper le da a la palabra en The poverty of historicism (1961) y en

The open society and its enemies (1971). Otros lo asocian con las ideas de Vico y Herder y su

oposición a las ideas ilustradas de una racionalidad ahistórica y universal (Reynolds, 1999, p.

275). Para otros es una escuela alemana de interpretación histórica (Reynolds, 1999, p. 275).

Veamos cuales son las tesis principales que se han asociado con la palabra según Reynolds3

(1999).

La primera tesis mantiene que: “Para entender propiamente las cosas, hay que entenderlas

dentro de su contexto histórico” (1999, p. 276). Si se van a estudiar las instituciones del antiguo

Egipto, por ejemplo, deben entenderse en su contexto histórico concreto. Si se va a estudiar a

Platón hay que estudiarlo teniendo en cuenta el contexto histórico en el que escribió, etc. Esta

tesis se ha convertido en una regla metodológica para los historiadores e intérpretes. Hoy ya es

prácticamente sentido común en el mundo académico y, por tanto, no sufre de mayor polémica.

La tesis está tan difundida que Reynolds la apoda “historicismo mundano”.

La segunda tesis mantiene que: “La historia tiene sus propios métodos distintos de los de

las ciencias naturales” (1999, p. 276). La tesis aquí consiste en afirmar que, puesto que la historia

3 Todas las citas textuales han sido traducidas por mí en este trabajo, a menos de que se indique lo contrario.


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se encarga de explicar lo contingente, irrepetible y particular, requiere de unos métodos distintos

a los de las ciencias naturales, pues éstas se encargan de estudiar lo repetible y deducible de leyes

generales. En otras palabras, la historia y las ciencias naturales estudian fenómenos muy distintos

y, por tanto, necesitan diferentes métodos. Mientras el método de la ciencia trata de deducir leyes

y de predecir eventos, el método de la historia es esencialmente hermenéutico. La historia trata

de entender los motivos de los seres humanos en su contexto, no de predecir lo que sucederá.

Dicha tesis “está asociada con el pensador italiano del siglo XVIII, Vico, el alemán del siglo XIX

Dilthey, y en nuestro propio tiempo con el filósofo de Oxford, R.G. Collingwood” (Reynolds,

1999, p. 276).

La tercera tesis consiste en afirmar que “en la historia se pueden encontrar leyes, ritmos o

patrones. Y mediante éstos las ciencias sociales pueden hacer predicciones sobre el futuro”

(1999, p. 277). Evidentemente, esta tesis está en conflicto con la segunda, pues la supradicha

afirmaba que precisamente lo característico de la historia es que no puede estudiarse como si

fuese un fenómeno natural, i.e., encontrando leyes, ritmos, patrones, y deduciendo de éstos

predicciones sobre el futuro. Escéptico de esa tesis, Gómez Dávila dirá que “si existiesen leyes

de la historia, su descubrimiento las abrogaría (ETI II, p. 196)”.

Popper popularizó el uso de la palabra ‘historicismo’ en este sentido y “recibió críticas de

historiadores y filósofos de la historia por usar la palabra en un sentido tan contrario al que se

venía utilizando por más de cien años” (Reynolds, 1999, 277). Según Popper, los filósofos más

ilustres de esta tendencia eran Marx y Hegel, ya que estaban “obsesionados con la idea de

discernir en la historia leyes generales de desarrollo o evolución” (Reynolds, 1999, 277). Valga

decir, empero, que no solo los supradichos filósofos pueden ser encuadrados en esa tesis. Comte,

por ejemplo, con su ley de las tres etapas del desarrollo social e intelectual también cabe allí.


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La cuarta tesis afirma que: “Los estándares de racionalidad no son fijos ni eternos, sino

que cambian con el tiempo” (1999, 277). De acuerdo con Reynolds, los proponentes de esta tesis

niegan la posibilidad de concluir el proyecto leibzniano de desarrollar un calculus ratiocinator,

esto es, una lógica formal, universal y precisa para el razonamiento inductivo y deductivo. Por

tanto, “no hay algoritmo, o procedimiento mecánico, no hay unos cánones fijos y ahistóricos

para un “método científico”, que nos llevarán a la verdad en todas las áreas, o en alguna área”

(Reynolds, 1999, 277). Lo que hay son distintos “estilos de razonamiento”, o formas de

razonamiento que se consideran válidas en unas épocas y en otras no. Si la simbología y la

numerología, por ejemplo, fueron formas válidas de razonar en otras épocas, hoy han pasado de

moda en el ámbito científico. Y por otro lado, nuevas lógicas crean nuevos estilos de

razonamiento que ganan legitimidad en los ámbitos académicos y cotidianos.

La quinta tesis afirma que: “No hay valores absolutos y ahistóricos de ninguna clase; más

bien, todos los ideales son locales y relativos a una cultura o un periodo histórico” (1999, p.

278). Esta clase de historicismo es muy relativista, pues sin valores absolutos no hay forma de

saber qué es lo correcto y lo incorrecto de manera objetiva. Ni siquiera otras épocas pueden

conocerse objetivamente; todo conocimiento de la historia es siempre un conocimiento desde una

perspectiva histórica particular. “Un corolario inmediato de esta aserción es que todos lo que

estamos inclinados a identificar en nuestra propia cultura como “conocimiento” es apenas un

reflejo de nuestra cultura local, no una representación objetiva de la realidad” (Reynolds, 1999,

p. 278). De tal modo, toda realidad y todo conocimiento están históricamente determinados.

Strauss lo pone así: “Todo el pensamiento humano es histórico y por lo tanto incapaz de entender

nada eterno. (…) Todo filosofar pertenece esencialmente a un “mundo histórico”, una “cultura”,

una “civilización”, una “Weltanschaung”.” (1953, p.12).


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Según esta tesis es imposible entender otras épocas tal y como éstas se entendían a sí

mismas. Y, por tanto, es imposible entender a los filósofos del pasado como éstos se entendían a

sí mismos. Como dice Strauss, dicha tesis “niega que a un pensador se lo pueda comprender

mejor de lo que él se entendía, y ni siquiera tal como se entendía: un gran pensador comprenderá

a un pensador anterior eminente de manera creativa (…) y, por tanto, de una forma diferente de

la del autor” (1984).

Aunque, en efecto, haya que estudiar las cosas en su contexto, la interpretación del

contexto se deriva de nuestra situación histórica relativa. Entender el contexto de Platón ayuda,

v.g., pero la misma interpretación del contexto es históricamente determinada; y por tanto, no

ayuda a entender a Platón tal y como él se entendía a sí mismo. Nuestra situación histórica

concreta simplemente es muy distinta. No existe un método objetivo y universal para entender

otras épocas y filósofos; creer que sí es engañarnos y caer en los tópicos de nuestra propia época.

Como Gómez Dávila diría, “cuando la razón levanta vuelo para escapar a la historia, no es en lo

absoluto donde se posa, sino en la moda del día” (EEI II, p. 73).

Cuando nos referimos al historicismo de Gómez Dávila hablamos de todas las tesis

identificadas aquí, excepto de la tercera porque, como se ha visto, la negaba. En otras palabras,

Gómez Dávila, como se demostrará exhaustivamente en los capítulos dos y tres, desarrolla un

historicismo que defiende el estudio de los fenómenos históricos dentro de su contexto; a la

historia como ciencia hermenéutica; un escepticismo sobre la racionalidad ahistórica; y

finalmente la historicidad y la percepción relativa de los valores4. Por motivos prácticos, en este

trabajo de grado se llamará a las dos últimas tesis, siguiendo a Strauss (1953, p. 22),

‘historicismo radical’.

4 Vale la pena aclarar, sin embargo, que la historicidad de los valores no niega, para Gómez Dávila, su sacralidad.

Esto se desarrollará con más detalle en el siguiente capítulo.


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1.2 Historicismo y filosofía

El pensamiento sobre el historicismo no está limitado a una sola disciplina. Juristas como

Von Savigny y Ranke, filósofos como Heidegger, Gadamer y Marx, historiadores como

Meinecke o científicos sociales como Weber han meditado sobre las tesis historicistas. Sin

embargo, el problema del historicismo es esencialmente filosófico, porque trata siempre,

independientemente del enfoque –v.g., jurídico, sociológico o histórico-, problemas ontológicos,

axiológicos y epistemológicos. ¿Cómo entender los valores de otras épocas? ¿Es posible acceder

a una verdad ahistórica?, etc., son preguntas fundamentalmente filosóficas, independientemente

de la disciplina desde la que se respondan.

Pero el historicismo mismo, sobre todo el radical, es un reto para la filosofía. En efecto,

“la filosofía ha llegado a una crisis sin precedentes como resultado del entendimiento histórico”

(Zuckert, 1996, p. 104). El historicismo radical muestra que “todo pensamiento es esencialmente

histórico y los filósofos no pueden, por tanto, obtener la verdad en su sentido tradicional. Los

pensadores informados por el entendimiento histórico no podrían, obviamente, seguir buscando

la verdad, esto es, filosofando, como antes” (Zuckert, 1996, p. 104). En otras palabras, si las tesis

del historicismo radical son ciertas, entonces la filosofía en el sentido clásico es imposible. En

efecto, el hecho de que todo pensamiento sea histórico niega la posibilidad de que los seres

humanos podamos encontrar una verdad ahistórica y eterna.

El problema es muy agudo y filósofos como Carl Page (1995) y Leo Strauss (1953) le

han dedicado una parte importante de su obra a él. El primero, en su Philosophical historicism

and the betrayal of first philosophy (1995), por ejemplo, argumenta que la filosofía está

tendiendo hacia el extremo historicista que argumenta que “la razón humana está totalmente y


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necesariamente determinada por la actualidad finita de la circunstancia histórica”5 (p. xxi). Y eso

desemboca en la negación de que se pueda hacer filosofía en el sentido aristotélico, i.e., del

“conocimiento de las cosas por medio de sus causas últimas y principios” (Page, 1995, p. xxi).

Pero dicho historicismo radical no es un mero producto de una regla metodológica de los

filósofos. No es tampoco el resultado necesario y natural de una evidencia histórica. Como lo

dice Zuckert (1996):

La tesis historicista de que no hay principios inmutables inteligibles para los seres humanos, esto es, que

todo el contenido y horizonte del pensamiento humano está esencialmente limitado por el tiempo y el lugar,

no puede ser probado solo por medio de la evidencia histórica; requiere de la crítica filosófica a la razón,

preparada por Nietzsche y completada por Heidegger, que supuestamente prueba la imposibilidad de la

metafísica teórica y la ética filosófica o derecho natural (p. 130).

Sin duda, aunque la evidencia histórica muestra la diferencia entre culturas y valores, ella misma

no es suficiente para probar que todo pensamiento es relativo al tiempo y al lugar. La evidencia

histórica se necesita, pero no basta. Siempre se puede argumentar contra esa evidencia desde la

posición que Gómez Dávila, por ejemplo, adjudica a Tertuliano en el siguiente pasaje de Notas:

La fórmula más general del problema crítico es la siguiente:

“¿Por qué reaccionan los hombres de manera distinta ante el universo?”

Hay cuatro contestaciones clásicas:

Sincrética (Heródoto, etc.), los otros no piensan de manera distinta, solamente formulan de manera distinta

un mismo pensamiento, luego el objeto es uno; la multiplicidad del sujeto es solo aparente.

Dogmática (Tertuliano, etc.), los otros piensan de manera distinta, porque son estúpidos, perversos o

pervertidos, luego el objeto es uno; el sujeto es múltiple pero su multiplicidad no tiene justificaciones sino

externas.

Psicológica (Sainte-Beuve, etc.) los otros piensan distintamente, porque son psicológicamente distintos,

luego el objeto es uno; el sujeto es múltiple y su multiplicidad es interior.

5 Gómez Dávila coincide con esa tesis en Textos I. Véase la página 63 de este trabajo de grado.


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Escéptica (Renan, etc.) los otros piensan de manera distinta porque el objeto es complejo y porque el sujeto

psicológicamente diverso no considera en el objeto sino lo que le es adecuado, luego el objeto es uno pero

complejo; el sujeto es psicológicamente múltiple (Notas, p. 192).

Puede ser, por tanto, que las diferencias entre las distintas concepciones sobre la justicia se deban

a que unos piensan de manera estúpida, perversa y pervertida y que sí sea posible acceder al

conocimiento objetivo de la justicia6. Pero también puede plantearse una réplica a la tesis

historicista desde la posición sincrética: puede ser que los distintos planteamientos sobre la

justicia no sean esencialmente diferentes, sino que sean el mismo planteamiento formulado de

diferente manera. La diversidad histórica no probaría entonces que el pensamiento humano está

limitado por la historia.

La tesis historicista tiene que ir más allá, entonces, de las simples diferencias entre

culturas y épocas para quedar bien sustentada. Finalmente, que haya cambios o diferencias entre

civilizaciones lo único que prueba es precisamente eso: que hay cambios y diferencias; no prueba

que todo tenga formalmente la misma validez o que el conocimiento humano sea puramente

histórico, sin acceso a una verdad más elevada.

Por lo anterior, solo un análisis que pruebe la imposibilidad de una razón universal y

objetiva puede sustentar el historicismo. Como dice Strauss, “si la contención historicista quiere

tener alguna solidez, no debe estar basada en la historia, sino en la filosofía: en un análisis

filosófico que pruebe que todo el pensamiento humano depende del oscuro y caprichoso destino

y no de principios evidentes accesibles al hombre como hombre” (1953, p. 19).

El argumento filosófico a favor del historicismo completado por Heidegger, tal y como

Strauss (1953) lo interpreta, es de la siguiente manera. Los seres humanos no pueden entender

las cosas en sí mismas, de manera “natural”, sino que éstas siempre se entienden históricamente

6 Gómez Dávila comenta burlonamente: “Los hombres discrepan menos porque piensan diferentemente que porque

no piensan” (ETI, p. 273)


20

como parte de un mundo que compartimos con otros. Una montaña podía significar para los

antiguos el lugar donde vivían los dioses o un lugar que había que cuidar; para el ser humano

moderno, en cambio no es más que una reserva de energía. El ser de las cosas cambia de acuerdo

al entendimiento histórico sobre ellas.

De tal modo, hoy sucede que, como Heidegger dice en La pregunta por la técnica

(1977): “un pedazo de tierra es explotado para extraer carbón y metales. La tierra ahora se revela

a sí misma como un distrito minero, la tierra como un depósito mineral. El campo que el

campesino había cultivado y puesto en orden aparece muy diferente que antes, cuando poner en

orden todavía significaba cuidar y mantener” (p. 6). En otros términos, mientras antes el campo

era un lugar para cuidar y mantener, para cultivar y ordenar, hoy en día es un lugar para explotar.

Gómez Dávila coincide con el diagnóstico de Heidegger, aunque no menciona al alemán

explícitamente. Y no solamente cree que el entendimiento del ser de las cosas varía

históricamente, sino que también cree que el ser de las cosas en la modernidad es una reserva de

energía. La naturaleza, antaño algo muy distinto, hoy, para Gómez Dávila, es vista como un

recurso y nada más: “La naturaleza acabó de morir en este siglo. Tan sólo en el arte de siglos

pretéritos descubrimos, asombrados, que la naturaleza no es simple experimento de física

explotado por organismos diligentes” (ETIS, p. 187). En el siguiente pasaje de Notas, expande

dicha idea y la ejemplifica con el campo francés. Vale la pena citar, por la belleza de la

exposición, una porción grande del texto:

El campo francés colma de felicidad al economista impenitente. Riqueza de la tierra, fecundidad

incomparable del suelo, y sobre todo admirable y minucioso cultivo del terreno que no tolera que el más

pequeño rincón se desperdicie.

Ese espectáculo me agobia. A pesar de la belleza y de la diversidad que la naturaleza concedió a esos

paisajes, el hombre ha sabido imponerles una monotonía enervante. Los rectángulos implacables de los


21

distintos cultivos se suceden obedientemente y se prolongan hasta el horizonte. Los árboles alineados se

esconden los unos tras los otros, a igual distancia, y varían sus hileras al paso del automóvil con un gesto

preciso y mecánico de gimnasta. Si, de pronto, encontramos un pequeño bosque, no es difícil adivinar qué

fin práctico cumple ese trozo aparente de libertad olvidado en un suelo sometido. Y los viñedos, los

viñedos de místicos sarmientos, que al fin invadieron al paisaje con severidad industríal.

No tarda el momento en que deseamos un pedazo de tierra estéril y libre, de tierra salvada de la labranza

humana. Ese campo francés da lástima. Tierra sumisa y servil. Naturaleza que el hombre subyugó. Suelo

domado, incapaz de rebelarse; más parecido a una fábrica de comida que a la campiña rústica y sagrada

donde el hombre solía morar.

La riqueza de la Pomona mítica se convierte en una vasta despensa de granos y legumbres. El campo de

Francia no es un jardín, sino una huerta de hortalizas.

Ante ese gigantesco despliegue de alimentos no sueño sino con páramos estériles, con picachos de hielo,

con la tibia selva de mis ríos andinos.

No sé de qué nazca mi repugnancia; ¿sobriedad ingénita, o amor de cierta austeridad jansenista, o

parquedad forzada de ciudadano de país pobre? ¡Ah!, viejos terrenos pantanosos de Port-Royal, eriales de

Castilla, ¡ah!, mis ásperas colinas.

Lo que patentiza el campo francés es la definitiva victoria del campesino” (Notas, p. 268).

El entendimiento de las cosas, pues, depende de nuestro entendimiento histórico, de nuestro

lenguaje, de nuestra red de significados intersubjetivos. En una época dominada por la técnica las

cosas son una reserva de energía; pero en otro periodo histórico podrían tener otro significado.

Las cosas no se pueden entender desprevenidamente desde una perspectiva objetiva. Todo

entendimiento es un entendimiento histórico dependiente de un contexto. Como decía Gómez

Dávila:

No existen interpretaciones universalmente válidas. Una interpretación religiosa es grotesca en un contexto

profano, así como una interpretación profana es grotesca en un contexto religioso. Allí sólo sirven

categorías científicas: aquí todo es signo, símbolo, sacramento.

Para el que adora, la lluvia es bendición que cae sobre el milagro del trigo (ETI, p.225).


22

Pero si toda interpretación es histórica y concreta, evidentemente el proyecto de la filosofía

clásica es problemático, ya que éste ve al ser y a la verdad como susceptibles de ser entendidas

de manera ahistórica. Por tanto, dicho proyecto, para la tesis historicista “no permite

posibilidades futuras desconocidas; implica que la existencia tiene una estructura necesaria que

es esencialmente estática. La concepción tradicional del ser inteligible estaba pues

fundamentalmente en contra de nuestra experiencia de libertad humana –o apertura” (Zuckert,

1995, 131).

En efecto, de acuerdo con Strauss, la crítica de Heidegger afirma que “toda la filosofía

anterior descansaba en una identificación dogmática del ‘ser’ con un ‘ser siempre’. El carácter

dogmático de la premisa básica de la filosofía se ha dicho que es revelada con el descubrimiento

de la historia o la historicidad de la vida humana” (1953, p. 30). El historicismo entiende, al

contrario de la filosofía dogmática del pasado, por ejemplo, a la justicia como la idea de justicia

de un lugar concreto, particular, históricamente construido que puede cambiar. No hay un ‘ser

siempre’ en el ser de la justicia de un lugar cualquiera. La búsqueda clásica de la justicia en sí es,

pues, una búsqueda que para el historicismo se basa en una identificación ontológica y

dogmática cuestionable.

Si se acepta el argumento de Heidegger, es preciso concluir que siempre pueden suceder

cambios en la comprensión histórica de las cosas que modifiquen radicalmente nuestro

entendimiento del mundo y del conocimiento pasado. Gómez Dávila coincide con esa visión

abierta de la experiencia humana. Por eso escribía que: “Todo nuevo estilo enseña a descifrar

determinadas obras pretéritas, pero inhabilita también para percibir otras. Ciertas formas

estéticas se eclipsan durante siglos porque una nueva forma modificó el ajuste de nuestra visión.

Aprender a leer ciertos libros supone el olvido de ciertos otros. Las Musas son hijas de la


23

Memoria y del Olvido”. (ETI, p. 263). Ninguna visión del todo, por tanto, puede aspirar a ser

total y final. En el futuro una nueva doctrina puede cambiar el significado de todas las doctrinas

finales, en efecto quitándoles su carácter final. Todo dogmatismo frente a la verdad, pues, es un

dogmatismo atado a un suelo y un momento histórico que puede ser reemplazado por otro en el

futuro.

Queda, empero, un obvio problema al que Gómez Dávila se enfrenta: si todo

pensamiento es histórico, si no hay forma de entender la realidad objetivamente, ¿cómo puede el

historicista afirmar que todo conocimiento es histórico? ¿No es esa afirmación el producto de un

modo histórico de pensar que no puede aplicarse universalmente? ¿Es una aporía o una

contradicción fatal?

1.3 Historicismo y nihilismo

Pero no es solo que el historicismo haga a la filosofía en sentido clásico imposible. Las tesis del

historicismo radical van más allá. Si nada se puede entender fuera de la historia, si no hay ningún

estándar objetivo bajo el cual juzgar nuestros actos, o como el mismo Gómez Dávila afirma, si

“lo “racional”, lo “natural”, lo “legítimo”, no son más que lo acostumbrado”(EII, p. 183),

entonces el resultado es un relativismo que fácilmente colapsa en nihilismo. Ese problema lo vio

Troetltsch en la década del treinta: “Troeltsch aceptaba el historicismo como una aproximación

válida para el estudio de la realidad cultural, pero al mismo tiempo creía que el estudio de la

historia, lejos de ser clave en la adquisición de la cultura, progresivamente mostraba la

relatividad y por ende la invalidez de los valores y creencias de la cultura occidental” (Iggers,

1995, p. 133).

En la Gaya Ciencia Nietzsche (2000) se pregunta: “¿Sigue habiendo un arriba y un

abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No


24

hace ya frío? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro?”(Aforismo 125, p.

145). Y ese es precisamente el efecto que el historicismo radical estaba teniendo sobre las mentes

cultas de Europa. Sin arriba y sin abajo, sin ningún estándar objetivamente válido, sin lecciones

auténticas en la historia, todo parecía ser éticamente irracional, nada tenía valor intrínseco.

Weber, por ejemplo, aunque “comprometido con una lógica de la investigación científica, el

pensamiento racional y la ciencia”, y sin ser nihilista, creía que la historia “revelaba un mundo

éticamente irracional” (Iggers, 1995, p. 133).

Nietzsche (2001) advertía que “necesitamos la historia, pero de un modo distinto a la del

ocioso maleducado en el jardín del saber, pese a que éste contemple con desprecio nuestras

necesidades y las considere rudas y carentes de gracia. Esto quiere decir que necesitamos la

historia para la vida y para la acción” (pp. 37-38). Pero el historicismo hizo exactamente lo

contrario: fue en contra de la vida y de la acción. Al desacreditar todos los principios

racionalistas del siglo XVIII y cualquier intento de construir sistemas universales, el historicismo

terminó destruyendo la posibilidad de derivar normas universales de la historia o la razón

humana. Solo defendió, pues, sistemas jurídicos y políticos concretos encarnados en una nación

o un pueblo. Pero la autoridad auténtica de dichos sistemas no se puede derivar únicamente de su

validez histórica particular, porque esa validez es puramente contingente y mutable. El individuo

historicista se queda sin ningún sustento de sus acciones más allá de un ‘vale ahora porque ahora

vale ahora’. Basados en un riguroso estudio historicista, el valor de nuestros valores se disipa en

el vasto catálogo de civilizaciones y creencias. Gómez Dávila mismo lo sabía:

Nada tan peligroso como la historia.

El desfile de innúmeras vidas, de ambiciones sin fin que fracasaron, de triunfos estériles, de sistemas

abortados, nos induce a creer que todo es hueco y vano, que sólo un escepticismo vulgar es sabio, que todo

debe resumirse en una indiferencia impotente (Notas, p. 63).


25

Así pues, el estudio de la historia no sirve para la vida y la acción. Lo anterior provocó un intento

de escapar del historicismo. Gómez Dávila lo describe así:

El deseo de escapar al historicismo y la incapacidad de pensar históricamente se manifiestan, cada día, con

mayor claridad. Tentativas de definir al hombre eterno, a lo que del hombre se halla fuera de la historia, o

tentativas de milenarismo que se esconden bajo el proceso de una dialéctica súbitamente interrumpida, todo

revela una gran indiferencia ante lo histórico, que parece superficial y advenedizo (Notas, p. 353).

Sin embargo, el esfuerzo no resultó suficiente. El historicismo se mantiene firmemente anclado

en nuestra época. Por tanto, el nihilismo (o su amenaza) permanece presente.

El nihilismo, historicista o de cualquier otra clase, tiene dos sentidos, uno metafísico y

otro moral. En el primero se afirma que “no hay una base inmutable, no hay un Dios o un Ser tal

y como la tradición occidental desde Platón ha imaginado que subyace al devenir de la

experiencia” (Gillespie, 1987, p.888). Eso quiere decir que no hay nada permanente; todo está en

constante cambio. La justicia de hoy no es la justicia de mañana. Todo depende de su concreta

situación histórica y nada más.

El sentido moral es simplemente la consecuencia del metafísico: si nada tiene más valor

intrínseco que otra cosa, si todo es relativo a la época, si nada permanece, entonces no hay

ninguna razón objetiva para elegir un valor sobre otro; en términos estrictamente formales, matar

es igual de válido que no matar; robar es igual de válido que no robar; las diferencias entre los

distintos sistemas morales son consecuencia de la historia y no de la irracionalidad humana. Así

pues no merece la pena morir por ningún valor. Quizá ni siquiera vivir. Como consecuencia,

nuestras vidas pierden, como Nietzsche lo mostró, nobleza y sentido.

El historicismo radical, sin embargo, resultó consciente de su crisis nihilista. Distintos

autores han intentado superarla. Meinecke, con su Die Entstehung des Historismus (1936), por

ejemplo, “intentó superar la crisis del historicismo haciendo énfasis en los aspectos positivos de


26

una aproximación radicalmente histórica. (…) Yendo hacia la tradición neo-platónica del mundo

alemán clásico, particularmente a Goethe, Meinecke intentó superar el relativismo historicista en

un mundo etéreo de cultura” (Iggers, 1995, p. 8). Otros filósofos como Benedetto Croce, José

Ortega y Gasset y R.G. Collingwood, aunque historicistas, “creían que el pensamiento en sí

mismo tenía una estructura racional y así evitaban el subjetivismo radical implícito en el

concepto alemán historicista de Verstehen” (Iggers, 1995, p. 8).

De tal modo, algunos filósofos se preocuparon por el relativismo absoluto del

historicismo y, sin proponer una vuelta al entendimiento ahistórico, pensaron soluciones para

escapar del nihilismo. Nicolás Gómez Dávila, como se verá a lo largo del trabajo de grado,

participa de esta tradición historicista.

Vale la pena agregar, sin embargo, que el historicismo puede ser solo una de las causas

del nihilismo contemporáneo. No existe consenso sobre cuál es la causa del nihilismo. Hay toda

clase de explicaciones. Las más famosas son las de Nietzsche y Heidegger, pero hay otras

igualmente interesantes y válidas. Por ejemplo, Severino7 tiene la siguiente explicación, según

Volpi:

La creencia de que <<todo fluye y nada permanece>> no es solo de Heráclito, sino de todo Occidente.

Pero, ¿por qué esta creencia debería equivaler a la voluntad de que las cosas sean nada? Simplemente por lo

siguiente: pensar que las cosas son en el tiempo, que nacen y mueren, que salen de la nada y retornan a la

nada, significa pensar que ellas, a pesar de ser entes, han sido nada en el pasado y serán de nuevo nada en el

futuro. Pero creerlo significa considerar posible que, en un cierto tiempo, en el pasado o en el futuro el ente

sea nada. Cuando pensamos y decimos que las cosas son en el tiempo, que las cosas pasadas no son (más) y

aquellas futuras no son (todavía), pensamos y decimos que el ente es nada y somos, por tanto, según

Severino, nihilistas en un sentido esencial (2007, p. 178).

7 Emanuele Severino (1929) es uno de los filósofos italianos más importantes de la actualidad. Según Volpi (2007),

su trabajo es uno de los más agudos sobre el problema del nihilismo.


27

También puede ser que el historicismo sea más síntoma que causa. Eso amerita un estudio

filosófico que supera las posibilidades y objetivos de este trabajo de grado. En cualquier caso,

quiero hacer énfasis en que el historicismo y el nihilismo sí están ligados, por las razones

anteriormente expuestas, de tal modo que la pregunta por el historicismo en Nicolás Gómez

Dávila debe necesariamente tener en cuenta ese hecho.

1.4. Historicismo y convencionalismo

El historicismo y el convencionalismo son fácilmente confundibles porque ambos sostienen que

las instituciones humanas son producto de la convención, de los pactos sociales y de la historia.

Sin embargo, es preciso notar brevemente las diferencias entre ambas posiciones, siguiendo a

Strauss (1957), para que no haya confusión alguna.

El convencionalismo suponía que hay una diferencia fundamental entre lo natural y lo

convencional. Lo natural aquí es siempre superior a lo convencional, aunque los

convencionalistas aceptan que muchas instituciones de la vida humana, como la justicia y el

derecho, pueden ser producto de lo segundo y no de lo primero. Pero al aceptar la distinción

entre convención y naturaleza, los convencionalistas no negaban la posibilidad de hacer filosofía

en el sentido clásico. En efecto, la posición convencionalista acepta la posibilidad de conocer el

orden natural y eterno, es decir, implica que se puede hacer filosofía en sentido clásico: salir de

la caverna y pasar de la opinión al conocimiento.

Por otra parte, los adherentes al historicismo radical “rechazaban como mítica la premisa

de que la naturaleza es la norma; rechazan la premisa de que la naturaleza es de una mayor

dignidad que cualquier obra del hombre” (Strauss, 1957, p. 11). Pero más que eso, afirman que

“todo pensamiento es histórico y por tanto es incapaz de entender nada eterno” (Strauss, 1957, p.

11). Es decir, los proponentes del historicismo no solo niegan que haya una diferencia


28

fundamental entre lo natural y lo convencional, no solo niegan que lo natural sea superior a lo

convencional. Realmente su tesis consiste en negar que lo natural propiamente se pueda entender

como algo natural. Todo se entiende siempre desde una perspectiva histórica, i.e., artificial. Por

tanto, todo es producto de la historia, todo es convención.

1.5 Historicismo y reacción

Según Strauss, “la escuela histórica emergió en reacción a la Revolución francesa y a las

doctrinas de derecho natural que habían preparado ese cataclismo. Oponiéndose al rompimiento

violento con el pasado, la escuela histórica insistió en la sabiduría de preservar o continuar el

orden tradicional” (1953, p. 13). Pero no era solo contra las doctrinas de derecho natural que

prepararon la revolución a las que se oponía la naciente escuela histórica; era contra todas las

doctrinas de derecho natural. La razón es la siguiente: cuando los hombres comparan el orden

actual con el natural, el primero siempre les parecerá insuficiente o corrupto; por tanto,

intentarán cambiar la sociedad de modo que se acerque más al ideal natural. El iusnaturalismo se

termina convirtiendo en un aliado de los revolucionarios. Gómez Dávila lo explicaba así:

Todos los que apelan a una condición natural del hombre, para acusar la condición positiva que la encubre

y disimula, se sublevan contra la tenacidad irritante de nuestra miseria.

Arrebatados por el noble empeño de restituir al hombre su dignidad perdida, la tosca realidad cotidiana los

ofende y el insolente desdén de la existencia los humilla (…) El delirio de una perfección absoluta y

terrestre los empuja a irascibles rebeldías8 (Textos, p. 35).

Así pues, la reacción y la escuela historicista tienen un origen histórico común9 y, durante algún

tiempo, preocupaciones similares. Empero, el historicismo pasó, en menos de un siglo, a ser

utilizado por los descendientes de la Revolución francesa. En efecto, el historicismo coadyuvó a

lo que Weber llamaba el desencantamiento del mundo. Como dice Strauss, “el esfuerzo de los

8 Por eso, para Gómez Dávila “todo individuo con “ideales” es un asesino potencial” (ETI, p. 56).

9 El reaccionarismo también nace como reacción contra la Revolución francesa.


29

revolucionarios estaba dirigido contra toda trascendencia” (1953, p. 13), y el estudio historicista

del derecho natural y de la religión, ayudado por la crítica filosófica de Nietzsche, también ayudó

a destruirla.

Según Iggers, “Troeltsch, teólogo por educación, se enfrentó a este dilema en la Verdad

absoluta del cristianismo (1902), en el cual reconocía que el estudio histórico de la cristiandad

había destruido la aserción de que el cristianismo era la única religión verdadera10

” (1995, pp.

133-134). El estudio histórico había mostrado que las otras religiones tenían tantas posibilidades

de ser ciertas como el cristianismo. No había nada en la historia, en efecto, que probara

definitivamente que el cristianismo era la única religión verdadera. Es más, la misma existencia

de Cristo fue puesta en duda por los historiadores del XVIII y el XIX (Theissen, 2003).

El mismo Gómez Dávila reconoce que el estudio histórico había destruido incluso el muy

católico derecho natural: “sin duda, el historiador observa sus fundamentos intuitivos,

sociológicos, axiológicos, o formales, disolverse en el tiempo con la misma fluidez que las

evidencias racionales de los escolásticos del siglo XIII, de los filósofos del siglo XVIII, o de los

liberales del siglo XIX” (De Iure, p. 69)

Después del historicismo, una de las posibles salidas es adoptar una postura fideísta que

renuncie a probar la validez de la religión y de la existencia de Dios por medio del estudio

histórico y racional. Aunque los historiadores puedan probar que Cristo existió, por ejemplo, no

pueden probar que sea Dios encarnado. Por tanto, creer que en la encarnación se convierte en

asunto exclusivo de fe. En efecto, “teólogos protestantes, entre ellos Albrecht Ritschl, escogieron

este modo poniendo énfasis en la fe sola” (Iggers, 1995, p. 134). Gómez Dávila mismo se acerca

a las posiciones fideístas y afirma que “la existencia de Dios es indemostrable, porque con una

10

Cabe anotar, empero, que para Gómez Dávila la historia no necesariamente negaba la verdad de las religiones:

“La historia comparada de las religiones no es el peor enemigo de la religión, sino el más rico arsenal de una sólida

apologética” (Notas, p. 343).


30

persona tan sólo podemos tropezar” (ETIN, 68). Las pruebas racionales de la existencia de Dios

no solo no le interesan, sino que incluso las desdeña porque alimentan la soberbia humana: “si

pudiéramos demostrar la existencia de Dios, todo se habría sometido al final a soberanía del

hombre” (ETIN, 53).

Pero si el historicismo radical atacó la posibilidad de creer en la religión y en los órdenes

tradicionales, ¿cómo es posible que un reaccionario se adhiera a sus tesis? Para resolver ese

problema hay que explicar primero qué se entiende en este contexto por reaccionario.

1.5.1 Reacción

Sobre la reacción probablemente pueda decirse lo mismo que sobre el historicismo: es una

etiqueta aplicada a una confusa cantidad de tesis. Quizá la definición más famosa es la de Marx,

quien en el Manifiesto Comunista afirmó que “los reaccionarios (…) intentan devolver la rueda

de la historia” (1948, p. 20). No sin razones, los reaccionarios se sienten calumniados con esa

definición. Es más, uno podría decir, como Gómez Dávila, “calumniado, como un reaccionario”

(ETIS, p. 190).

El más paradigmático de todos, Joseph de Maistre, por ejemplo, aunque aspiraba a una

restauración monárquica en la Francia postrevolucionaria, creía que devolver la rueda de la

historia era imposible. Como explica Isaiah Berlin, de Maistre “decía cosas que los émigrés no

querían oír, como que la Revolución era irrevocable y que los intentos de volver a un estatus

prerrevolucionario eran como tratar de secar el Lago de Ginebra metiendo su agua en botellas”

(p.3). De tal manera, ningún reaccionario inteligente cree que se pueda devolver la rueda de la

historia, ni aspira a que aquello se logre. Como decía Gómez Dávila, “el reaccionario no aspira a

que se retroceda, sino a que se cambie de rumbo. El pasado que admira no es meta sino

ejemplificación de sus sueños” (EEIS, p. 366). Y de manera similar: “El reaccionario no anhela


31

la vana restauración del pasado, sino la improbable ruptura del futuro con este sórdido presente”

(EEIS, p. 224). Finalmente, “no es una restauración lo que el reaccionario anhela, sino un nuevo

milagro” (ETIS, p. 192).

Originalmente el término ‘reaccionario’ era aplicado para describir a aquellos que se

oponían a la Revolución francesa, pero con el tiempo fue ganando significados más profundos.

Todavía conserva el primigenio, pero no es el único. El problema es que muchas veces no se

escucha lo que los mismos reaccionarios dicen sobre sí mismos y queda solo la definición que

sus enemigos han creado. La razón queda clara parafraseando a Gómez Dávila: la definición que

el reaccionario da de sí mismo no se discute, se desdeña11

. O como diría en otra ocasión: “Lo que

el reaccionario dice nunca interesa a nadie. Ni cuando lo dice, porque parece absurdo; ni al cabo

de unos años, porque parece obvio” (ETIS, p. 283). Por eso, en vez de dejar que sus oponentes

definan en qué consiste el pensamiento reaccionario, veamos qué piensan aquellos que se han

definido a sí mismos como tales.

El erudito y aristócrata austriaco Eric von Kuehnelt Leddihn, escribiendo bajo el nombre

de Francis Stuart Campbell (1943), por ejemplo, definía al reaccionarismo no “como un sistema

inmutable definido e inmutable de ideas” (p. 86), sino más bien como “una actitud mental”

(p.86). Gómez Dávila estaría de acuerdo: “Ser reaccionario no es abrazar determinadas causas, ni

abogar por determinados fines” (ERA, p. 6), aunque también es cierto que “es reaccionario

quienquiera no esté listo a comprar su victoria a cualquier precio” (ETIS, p. 294).

Pero realmente la actitud reaccionaria empieza cuando se comprende que “el hombre es

un problema sin solución humana” (ETIS, p. 381). Mejor dicho, el reaccionario desconfía de los

intentos puramente humanos de crear regímenes políticos y sociales perfectos. La política

perfecta es algo que está por encima de la inteligencia humana. Y precisamente por ese carácter

11

El original: “La objeción del reaccionario no se discute, se desdeña”. (EEIS, p. 441)


32

escéptico, la reacción nada tiene que ver con movimientos fascistas que aspiran a crear la utopía

en la tierra. Von Kuehnelt Leddihn lo deja claro: “Como un honesto reaccionario naturalmente

rechazo el nazismo, el comunismo, el fascismo y todas las ideologías relacionadas que son nada

más que la reductio ad absurdum de la así llamada democracia y el dominio de las masas” (p.

87).

Por su parte, el historiador John Lukacs también se ha definido como reaccionario y

también se ha opuesto al fascismo. Sus razones tienen que ver igualmente con una actitud

particular hacia la vida. En sus palabras, “usé la palabra “reaccionario” porque me había vuelto

muy impaciente con muchos pensadores supuestamente conservadores, especialmente en este

país12

. Era un modo de sugerir que soy algo más que un conservador. Yo soy, como lo digo en

Last Rites, (…) un admirador de la civilización y la cultura de los últimos quinientos años,

europea y occidental” (Yerxa, p. 12). Gómez Dávila también cree que el reaccionario defiende la

civilización y se angustia ante su final: “La angustia ante el ocaso de la civilización es aflicción

reaccionaria. El demócrata no puede lamentar la desaparición de lo que ignora” (EEIS, p. 66).

El reaccionarismo, en este caso, consistiría pues en una actitud, en una intensidad del

pensamiento que va muchísimo más allá del conservadurismo, o de las categorías normales de

izquierda o derecha. Gómez Dávila lo sabía. Por eso escribía que “la izquierda llama derechista a

gente situada meramente a su derecha. El reaccionario no está a la derecha de la izquierda, sino

enfrente” (ETIS, p. 351). Lucaks (1991) ilustra muy bien la actitud reaccionaria mediante la

figura histórica de Churchill, quien, en su opinión, es también un reaccionario:

Churchill era el oponente de Hitler, la encarnación de la reacción a Hitler, la encarnación de la resistencia

de un viejo mundo, de viejas libertades, de viejos estándares en contra de un hombre que encarna una

fuerza que era aterradoramente eficiente, brutal y nueva. Pocas cosas están tan equivocadas como la

12

Se refiere a EEUU, aunque Lukacs es de origen húngaro.


33

tendencia de ver a Hitler como un reaccionario. Él era precisamente la antítesis de eso. El verdadero

reaccionario era Churchill (pp. 14-15).

Así pues, para Lucaks el reaccionario es aquel que defiende la vieja civilización europea ante el

embate de las nuevas fuerzas de la modernidad. Churchill defendía la vieja Europa de la nueva

modernidad fascista. Y no porque fuera una sociedad perfecta. Realmente “el ideal del

reaccionario no es una sociedad paradisíaca. Es una sociedad semejante a la sociedad que existió

en los trechos pacíficos de la vieja sociedad europea, de la Alteuropa, antes de la catástrofe

demográfica, industrial y democrática” (ETIS, p. 470). Quizá un reaccionario actual también

podría defender lo que queda de la vieja Europa, si es que queda algo de ella. Pero como diría

Gómez Dávila, “el reaccionario no se vuelve conservador sino en las épocas que guardan algo

digno de ser conservado” (ETIS, p. 160).

Por su parte, el escritor colombiano Álvaro Mutis, amigo personal de Gómez Dávila, se

inscribe a su propio modo en la tradición del reaccionarismo, aunque el término evidentemente

tenga implicaciones negativas. En sus propias palabras, “reaccionario, desde que comenzó a

utilizarse, ha sido un adjetivo muy peyorativo. Yo reacciono contra todo el horror que hay ahora

y pienso que tal vez hubo tiempos mejores, con lo cual soy también un iluso, pero prefiero ser un

iluso así que ser un iluso con el presente; con el presente no puedo” (Echart, 1998). En otra

ocasión se explaya más sobre su actitud:

Soy reaccionario, sí. Desde luego, lo que no soy es progresista tal y como hoy se entiende. Detesto la idea

del progreso material que se ha instalado desde el racionalismo, me parece de una idiotez absoluta... El

progreso debería ir mucho más allá de la invención de la penicilina o del automóvil. El único progreso que

me interesa es el progreso interno, el de los sentimientos, aprender a compartir con el hombre, sabiendo que

el hombre es un animal peligrosísimo... En este sentido estamos retrocediendo, cada vez más. Mire usted, el

tipo de criminalidad que hay hoy en día es tan inhumano que yo creo que se ha perdido ya por completo la


34

compasión. Se terminó, no la veo en ninguna parte del mundo... Ese suicidio masivo que hubo en

California, se me hace hasta natural en esta época, fíjese lo que le digo (La revista, 2000).

El reaccionario, como lo muestra Mutis, tiene una actitud escéptica frente a las narrativas de la

modernidad; no suele creer en el progreso como se entiende tradicionalmente; se interesa en el

desarrollo espiritual del individuo y defiende la tradición europea. Gómez Dávila estaría de

acuerdo; por eso, en su opinión los adversarios del reaccionario son “el entusiasmo del

progresista, los argumentos del demócrata, las demostraciones del materialista (ETI II, p. 407).

Pero Gómez Dávila, como se ha mostrado arriba, también desconfía de la idea de que la

voluntad humana basta para transformar el mundo y convertirlo en un paraíso. Por eso decía que

“la raíz del pensamiento reaccionario no es la desconfianza en la razón sino la desconfianza en la

voluntad” (ETIS, p. 430). Como sabe que la voluntad humana siempre es insuficiente para crear

un mundo perfecto, “el reaccionario de hoy tiene una satisfacción que ignoró el de ayer: ver los

programas modernos terminar no sólo en catástrofe sino también en ridículo” (ETIS, p. 358).

¿Pero sin la confianza en la voluntad humana qué queda? La confianza en Dios. Por eso nos

recomienda “creer en Dios, confiar en Cristo, mirar con malicia” (ETIS, p. 360).

Aunque la figura reaccionaria de Nicolás Gómez Dávila coincide en puntos esenciales

con las ya descritas, es mucho más compleja. Aunque también cree que es cierta actitud “donde

puede hermanarse un Goethe con un Dostoievski” (ERA, p. 1), el reaccionario suyo no “mide sus

anhelos con la historia de ayer o con la historia de mañana” (ERA, p. 6). El reaccionario de

Gómez Dávila no es un mero defensor del orden de la vieja Europa, ni es simplemente alguien

que mira con sospecha las narrativas modernas. En efecto, no es un “soñador nostálgico de

pasados abolidos” (ERA, p. 6), sino algo que va más allá. Veamos entonces en qué consiste.


35

1.5.2 El reaccionario auténtico

En su texto El reaccionario auténtico, Nicolás Gómez Dávila expone su idea del reaccionario.

Ésta va más allá de lo que se ha dicho hasta el momento. No es una simple actitud frente al

presente y al pasado mediante la cual se defienden los valores de la vieja Europa. Ni mucho

menos es alguien que intenta devolver la rueda de la historia. Aunque hay sin duda cierta

admiración por la Europa prerrevolucionaria y preindustrial, el reaccionario de Gómez Dávila es

esencialmente un pensador filosófico y religioso. Su actitud se contrapone a las narrativas

históricas de la modernidad: la progresista radical y la progresista liberal. Por eso, antes de

exponer en qué consiste la actitud reaccionaria, es preciso explicar contra qué reacciona.

El progresista radical sostiene que la historia “no es la suma de lo meramente acontecido,

sino una epifanía de la razón” (ERA, p. 3). La historia es el proceso en el que la razón se

desenvuelve. Nada allí sucede por azar. Razón y necesidad son sinónimas. Cada evento es

necesario y lleva a un propósito último: la libertad, el comunismo, etc. Así pues, “convencido de

la racionalidad de la historia, el progresista radical se asigna el deber de colaborar a su éxito. La

raíz de la obligación ética yace, para él, en nuestra posibilidad de impulsar la historia hacia sus

propios fines” (ERA, p. 3). En suma, si la historia es un proceso racional, y por tanto positivo,

nuestro deber es colaborar con su desenvolvimiento. Oponerse a la historia y condenarla “no es,

tan solo, una empresa vana, sino también una empresa estulta. Empresa vana porque la historia

es necesidad; empresa estulta porque la historia es razón” (ERA, p. 3).

Por otra parte, para el progresista liberal “la historia es el proceso en que el hombre

realiza su libertad” (ERA, p. 3). No hay aquí necesidad sino contingencia. Si el hombre, en

efecto, realiza su libertad en la historia, los eventos no se suceden en un orden predeterminado,

sino que pueden o no suceder de acuerdo a sus decisiones libres. Como lo dice Gómez Dávila,


36

“el hombre forja su historia imponiendo a la naturaleza los fallos de su libre voluntad. (…) La

necesidad es, meramente, el peso opaco de nuestra propia inercia, y el progresista liberal estima

que la buena voluntad puede rescatar al hombre, en cualquier instante, de las servidumbres que

lo oprimen” (ERA, p. 3).

Pero si la historia es la creación de la voluntad libre del hombre, entonces es preciso que

la historia se comporte de acuerdo a su voluntad. En efecto, “el progresista liberal exige que la

historia se comporte de manera acorde con lo que su razón postula, puesto que la libertad la crea”

(ERA, p. 3). Así, “el acto revolucionario condensa la obligación ética del progresista liberal,

porque romper lo que la estorba es el acto esencial de la libertad que se realiza. La historia es una

materia inerte que labra una voluntad soberana” (ERA, p. 4). El progresista liberal que no actúa

en la historia es estulto, pues no cambia aquello que le molesta; pero también “es inmoral,

porque la libertad es nuestra esencia” (ERA, p. 4).

Para el reaccionario, sin embargo, “progresismo radical y progresismo liberal elaboran

visiones parciales. La historia no es necesidad, ni libertad, sino su integración flexible” (ERA, p.

4). La historia no es el producto del materialismo dialéctico o de un espíritu absoluto, pero

tampoco es el simple producto de la voluntad libre. Como Gómez Dávila dice, “si la historia no

es un sistema abstracto que germina bajo leyes implacables, tampoco es el dócil alimento de la

locura humana. La antojadiza y gratuita voluntad del hombre no es su rector supremo. Los

hechos no se amoldan, como una pasta viscosa y plástica, entre dedos afanosos” (ERA, p. 4).

La integración flexible de la necesidad y la libertad consiste en una “dialéctica de la

voluntad donde la opción libre se desenvuelve en consecuencias necesarias” (ERA, p. 4). Cada

acto libre crea una historia nueva, pero al mismo tiempo produce hechos irrevocables. “La

libertad secreta la historia como una araña metafísica la geometría de su tela” (ERA, p. 4).


37

Estamos sometidos a las consecuencias de actos pasados, pero al mismo tiempo podemos actuar,

con cierta libertad, a partir de dichos actos. “La historia, por tanto, es una trabazón de libertades

endurecidas en procesos dialécticos” (ERA, p. 5).

Pero la historia no es solo eso; no es solo la suma de libertades endurecidas en

consecuencias necesarias. Para el reaccionario la historia también es “aventura temporal entre el

hombre y lo que lo trasciende” (ERA, p. 5). El reaccionario no descubre en la historia una

inmanencia pura; el reaccionario persigue huellas sagradas en valores y en actos. En los vastos

imperios de la historia, los dioses, aunque vayan de harapos o seda purpúrea, dejan su divina

estela. Desde las lontananzas pliocenas donde nace el hombre, una luz sagrada se infiltra. Por eso

para el reaccionario “su morada se levanta en ese espacio luminoso donde las esencias lo

interpelan con sus presencias inmortales” (ERA, p. 5). Finalmente Gómez Dávila sintetiza

poéticamente sus ideas:

Los hombres y los hechos son, para el reaccionario, una carne servil y mortal que alientan soplos

tramontanos. Ser reaccionario es defender causas que no importa perder. Ser reaccionario es saber que sólo

descubrimos lo que creemos inventar; es admitir que nuestra imaginación no crea, sino desnuda blandos

cuerpos. Ser reaccionario no es abrazar determinadas causas, ni abogar por determinados fines, sino

someter nuestra voluntad a la necesidad que no constriñe, rendir nuestra libertad a la exigencia que no

compele; es encontrar las evidencias que nos guían adormecidas a la orilla de estanques milenarios. El

reaccionario no es el soñador nostálgico de pasados abolidos, sino el cazador de sombras sagradas

sobre las colinas eternas13

(ERA, p. 6).

El reaccionario, pues, es un pensador místico y religioso que persigue lo divino en la historia.

Aquí es preciso volver a la pregunta sobre la compatibilidad del historicismo y el

reaccionarismo. Gómez Dávila acepta la existencia de Dios y la persigue en la historia. No hay

13

Énfasis mío.


38

contradicción entre el pensamiento historicista y la creencia en la divinidad porque es en la y

desde la historia donde el hombre descubre a Dios:

Es en la historia misma que la trascendencia surge, cuando un hecho repentinamente adquiere el peso

irresistible, la gravidez irrefutable, la densidad inconfundible, que lo transforman en valor. Que el proceso

sea incomprensible no disminuye su evidencia. La historia es la matriz incansable de la repetida

encarnación del espíritu (Notas, p. 476).

Como se ha visto, el reaccionario de Gómez Dávila es un pensador íntimamente ligado a Dios.

Por eso dirá que “tanto mi religión como mi filosofía se reducen a confiar en Dios” (ETI, p. 210).

Y dicha filosofía de no es un mero ejercicio intelectual. Para Gómez Dávila la filosofía es una

manera de vivir. Así lo explica en Notas:

Que la filosofía pueda parecer a algunos como una disciplina puramente intelectual, como un conjunto de

conocimientos, como un grupo de investigaciones, es una singular aberración.

La filosofía es una vida. La filosofía es una manera de vivir penetrada íntimamente de inteligencia y de

razón, plenamente lúcida y ordenada hacia los objetos propios del espíritu (Notas, p. 164).

Dicha actitud vital sirve, además, para proteger al hombre en nuestro tiempo. La vida filosófica y

la confianza en Dios pueden ser fines en sí mismos; pero también sirven para protegerse de la

inclemencia de la época. Como dice Gómez Dávila:

El mundo nuevo que se asoma no parece ser una mera forma del que acaba de morir. Nos encontramos ante

una de esas anchas grietas de la historia, donde la continuidad formal del tiempo no puede escondernos el

hundimiento de la continuidad sustancial de los hechos. La filosofía no puede ya tanto ocuparse en

comprender el mundo como querían, ni menos transformarlo como predican, sino en construir abrigos para

proteger al hombre de la rara dureza de los tiempos (Notas, p. 183).

Empero, pese a su confianza en Dios, nuestro filósofo no interpreta la historia a la luz del

providencialismo. De hecho, lo rechaza. Como se verá más adelante, la posición de Gómez

Dávila es mucho más compleja que la de aquella “tesis rancia y venerable, pero estéril” (Textos,

p. 121).


39

El reaccionario de Gómez Dávila, como De Maistre, no quiere devolver la rueda de la

historia, puesto que entiende perfectamente que eso es imposible. En efecto, las consecuencias

necesarias de los actos libres no se pueden abolir por la simple voluntad de un hombre. Cambiar

el cauce del río de la historia es harto difícil y a veces solo cabe esperar un milagro. Pero el

reaccionario tampoco defiende irreflexivamente al pasado, aunque muchas veces lo admire. Lo

importante en su actitud es perseguir las huellas sagradas en la historia. En efecto, el reaccionario

“respira mal en un mundo que no cruzan sombras sagradas” (ETI, p. 179).

¿Quiénes son reaccionarios según Gómez Dávila? Platón y Kant, por ejemplo: “La

historia de la filosofía se ordena en torno a dos reacciones victoriosas: Platón y Kant” (ETI,

p.224). ¿Y por qué? Sus filosofías le parecen una forma de justificar la religión y lo divino. En

ese sentido, Kant y Platón también son cazadores de sombras sagradas. Pero también Homero y

Yeats le parecen reaccionarios ya que se oponen al mundo moderno, i.e., al mundo que rechaza

las sombras sagradas: “Rechazar todo lo que el mundo actual predica sería presuntuoso, si desde

los hexámetros de Homero hasta los últimos versos de Yeats toda la literatura de Occidente no

predicara lo contrario” (ETI, p. 50).

Lo más problemático para un reaccionario es que pretenda cazar sombras sagradas sobre

las colinas eternas, pero pertenezca a una corriente de pensamiento que puede ser relativista e

incluso nihilista. ¿Cómo capturar lo eterno si “Raison, Nature, Clarité, son conceptos que nada

significan mientras no averigüemos qué parecía racional, natural, o claro a un francés del siglo

XVII?” (ETI, p. 242). ¿Cómo cazar sombras sagradas si “toda época bautiza absoluto su

anécdota?” (ETI, p. 242).

El mismo Gómez Dávila complica más el problema concediendo que la filosofía siempre

es extremadamente subjetiva: “Comparada a una meditación filosófica, la más pura jaculatoria


40

lírica tiene la objetividad de un teorema matemático. La filosofía es la más exacta expresión de la

persona y de su situación inconfundible” (Notas, p. 407). De hecho, toda posibilidad de una

filosofía objetiva le parece ingenua: “La visión objetiva no es una visión sin prejuicios, sino una

visión sometida a prejuicios ajenos” (ETI, p. 293). Es más, Gómez Dávila nos advierte que la

búsqueda objetiva de la verdad es un método seguro para caer en los tópicos de nuestro tiempo:

“quienes creen en la “Verdad” limitan sus lecturas a los errores populares del día” (ETI, p. 295).

La respuesta está en capturar lo trascendente subjetivamente dentro de la historia.

Como se ha dicho anteriormente, Gómez Dávila, pese a ser un pensador historicista,

añade el elemento trascendental: “La historia se suicida al negar toda trascendencia. Si la

realidad es solo temporal, su lugar es el presente. El pasado carece de importancia. Para que la

historia nos concierna, algo en ella debe trascenderla: algo debe haber en la historia más que

historia” (ETI, p. 241). Pero Gómez Dávila va más allá. No es solo la historia la que pierde

importancia sin la trascendencia. Es la vida misma, es su existencia la que necesita de Dios: “No

viviría ni una fracción de segundo si dejara de sentir el amparo de la existencia de Dios” (ETIS,

p. 449).

Gómez Dávila explica que siempre entendemos lo trascendental desde nuestra

perspectiva histórica. En otros términos, estamos atrapados en la historia, pero allí hay algo

trascendente que podemos comprender. Allí también se puede encontrar lo eterno. En sus

palabras, “para el individualismo historista14

, la ética no es ni absolutista ni relativista. Ni lo

14

Historista en este contexto significa lo mismo que historicista. Hay que aclarar que las tesis aquí descritas no

siempre han utilizado el ‘historicismo’ como etiqueta. Durante el XIX ‘historismo’ fue mucho más común para

expresar lo mismo. Ésta palabra viene del alemán historismus. De acuerdo con Iggers (1995) el primer uso del

término historismus aparece en Friedrich Schlegel: “El historismus de Wincklemann había introducido una “nueva

época” en filosofía al reconocer la “inconmensurable diferencia” y la “naturaleza totalmente única de la

Antigüedad” (1995, p. 34). El historismus del que habla Schlegel ya contiene algunos aspectos esenciales de lo que

hoy llamamos historicismo, i.e., su insistencia en la diferencia y naturaleza única de cada época, por lo cual es

imposible juzgarlas desde una perspectiva ahistórica.


41

primero, porque la percepción del valor es relativa a situaciones concretas. Ni lo segundo, porque

desde cada situación se percibe un absoluto”. (ETI II, p. 169).

Aunque todos los valores se perciban de manera relativa dependiendo de la época, como

lo enseña el historicismo radical, para Gómez Dávila los valores trascienden la historia misma.

Productos de la historia, sí, pero inmortales: “Los valores, como el alma, nacen en el tiempo,

pero no le pertenecen” (ETI II, p. 109). Los valores, en efecto, se perciben subjetivamente desde

situaciones históricas concretas, pero eso no quiere decir que sean meramente el producto de una

situación concreta. Los valores van más allá, porque son divinos. En efecto, “los valores no son

ciudadanos de este mundo, sino peregrinos de otros cielos” (EEIS, p. 185).

Pero si bien los valores son sombras sagradas, eso no quiere decir que existan en un

empíreo platónico. Realmente “solo hay valores encarnados. El universo es una fábrica de

encarnaciones incesantes. El universo gira en torno a una encarnación divina” (Textos, p. 106).

La obra de arte bella es la encarnación de la belleza, el acto honorable es una encarnación del

honor, la sentencia del juez es la encarnación de la justicia. “El valor no es una idea pictórica, ni

una inspiración poética, sino cuadro pintado, una configuración verbal” (Textos, p. 106). Por eso

el valor solo puede descubrirse en la historia, en la carne de los días: valor concreto, sensual.

Manifestaciones divinas y trascendentes, pero que solo pueden descubrirse desde una situación

concreta. Incluso Dios, la fuente de todos los valores, solo puede ser descubierto en la historia:

El alma no está en el cuerpo, sino el cuerpo en ella.

Pero es en el cuerpo donde la palpamos.

El absoluto no está en la historia, sino la historia en él.

Pero es en la historia donde lo descubrimos (EEIS, p. 238).

Durante el siglo XIX la palabra historismus se tradujo al inglés como historism, pero a principios del siglo XX

autores como Colingwood y Beard empezaron a traducir el término historismus con la palabra inglesa historicism.

Por tanto, historismus e historicism se volvieron sinónimos. De ahí que Gómez Dávila utilice la palabra historista

(de historismo) como sinónimo de nuestro historicismo.


42

Aunque la obra de arte y el acto humano encarnen un valor, la obra no es valor. “La obra no es

valor, ni creación del valor, sino itinerario exacto, portulano de celestes comarcas” (Textos, p.

107). La obra revela un mundo oculto; presencias sagradas irrumpen aquí como un fuego sacro

en el templo de Júpiter capitolino. La obra ilumina con sus sombras divinas nuestra concreta

situación histórica. En la obra hay una presencia divina, pero la obra no es la presencia divina.

En la historia está la presencia, pero la historia no es la presencia. O como Gómez Dávila diría,

“la verdad está en la historia, pero la historia no es la verdad” (EEIS, p. 94).

Con esa axiología Gómez Dávila logra esquivar el problema del nihilismo. Aunque, en

efecto, todo pensamiento humano sea histórico, aunque no haya un estándar racional absoluto

con el cual juzgar nuestros actos, somos capaces de una “percepción de lo sagrado, que despierta

terror, veneración, amor” (Textos, p. 48). Y dicha percepción “es la matriz de las constataciones

axiológicas” (Textos, p. 50). Sin esas constataciones la vida perdería sentido. Es más, ni siquiera

se podría construir un mundo, porque es gracias al descubrimiento de esa luz sagrada que se

infiltra por las grietas de las piedras, que el “hombre lentamente procede a la postrera creación

del mundo” (Textos, p. 51).

Todo lo que el hombre necesita para construir su morada en este mundo es producto de la

experiencia sagrada. “Toda proposición, toda ley, como todo gesto y todo paso, son fe en un

atributo de Dios” (Textos, p. 51). Así pues, aunque los valores se perciban desde una situación

histórica concreta y, por tanto, sean relativos al tiempo en el que se vivió, el valor es más que la

situación concreta en la que se percibe. El valor también es fe en un atributo de Dios, el valor es

irrupción sagrada en la conciencia del hombre. El valor, entonces, no es creación del hombre

sino hallazgo.


43

Queda un problema, sin embargo. El historicismo es una de las tesis más populares de

nuestra época. Y también es, como lo dice Strauss, “la condición misma de la existencia

moderna. El historicismo es parte del proceso de intelectualización y desencanto del que Max

Weber había hablado”. (Iggers, 1995, p. 133). Resulta irónico, pues, que un reaccionario que

desprecia las tesis modernas y se opone radicalmente al proyecto de la modernidad parta

precisamente de la más moderna de las tesis para construir sus ideas sobre la interpretación de la

historia y los valores. Pero Gómez Dávila resuelve el problema con ironía: “Hay que aprender a

usar las armas del adversario, pero con el debido asco” (Escolios I, p.74).

Pero también es cierto que la reacción ha sido muy cercana al historicismo desde el

principio, como se ha mostrado más arriba, porque le permite criticar las pretensiones

universalistas y ahistóricas de la Ilustración. Además, el historicismo tiene una ventaja sobre las

críticas que un católico reaccionario podría formular desde el iusnaturalismo: no alimenta la

soberbia revolucionaria; es decir, el historicismo no anima, en principio, a intentar crear un orden

utópico.

En conclusión de este capítulo, Gómez Dávila se suscribe a una corriente historicista que

sostiene que los valores, los actos y la historia solo pueden entenderse desde una condición

histórica concreta. Todo, incluso Dios, debe ser conocido desde un contexto particular. Sin

embargo, dicho historicismo es problemático desde la perspectiva de la filosofía clásica, pues

haría imposible la superación de la mera opinión de un tiempo, o de una verdad válida solo en un

contexto particular, en favor de una verdad ahistórica.

Para responder a los argumentos de la filosofía clásica, el historicismo, por tanto, debe

sustentarse en algo más que la simple evidencia histórica que muestra la relatividad de los

contextos y los entendimientos. El historicismo, pues, tiene que demostrar filosóficamente que el


44

hombre es incapaz de entender algo ahistóricamente. La crítica historicista de Heidegger es la

más relevante en este sentido, pues mostró que el entendimiento del ser de las cosas nunca es

objetivo y desprevenido, sino que depende de un contexto específico.

El historicismo también es problemático porque fácilmente puede caer en el nihilismo. Al

mostrar que no existe una ética universal y ahistórica, por ejemplo, el historicismo fácilmente

puede concluir que es imposible hablar del bien y del mal en términos objetivos. Pero Gómez

Dávila intenta escapar, como otros filósofos ya mencionados, de las conclusiones nihilistas,

mediante una axiología que reconoce, pese a todo, la existencia de Dios y su importancia para el

entendimiento humano15

.

Dios resulta indispensable para entender el historicismo de Gómez Dávila, porque el

historicismo también puede caer en la negación de lo trascendente. Al sostener que el ser

humano solo puede entender las cosas desde una perspectiva histórica, es fácil concluir que el

hombre solo puede entender lo que está en la historia. Pero Gómez Dávila, como buen

reaccionario, sostiene que en la historia no solo está la historia. Allí también encontramos la

trascendencia. No hay contradicción, por tanto, entre el reaccionarismo y el historicismo en

Gómez Dávila.

15

Esto será desarrollado con más detalle en el próximo capítulo.


45

Capítulo dos

Antropología filosófica

2.1. El talante fenomenológico

Como se ha dicho anteriormente, las tesis historicistas no pueden probarse meramente por medio

de la evidencia histórica; necesitan también de la crítica filosófica. Y eso es exactamente lo que

hace Nicolás Gómez Dávila en Textos I. Su crítica se divide en dos: (1) una antropología

filosófica que sienta las bases del historicismo y (2) una teoría filosófica sobre la interpretación

de la historia. En este capítulo se explicará la primera parte, mientras en el siguiente la segunda.

Según Mauricio Galindo (2001), “la visión de la historia de Gómez Dávila está

emparentada con los corrientes historicistas alemanas que tuvieron su origen en el siglo XIX, y

cuyos principales representantes fueron Ranke, Droysen y, años más tarde, Meinecke” (p. 20). Y

aunque eso es cierto, el historicismo de Gómez Dávila es más complicado. El bogotano también

bebe de las fuentes del historicismo heideggeriano que, a su vez, bebe de las fuentes de la

fenomenología husserliana.

Gómez Dávila, como bien lo dice Guillermo Hoyos, tiene un método que permite

“sospechar cercanía a Heidegger y más todavía al Husserl de las lecciones de 1907 sobre la

conciencia de tiempo inmanente. Allí se caracteriza la intencionalidad de la conciencia con

riguroso talante fenomenológico, que acompañará a un Gómez Dávila, enemigo de la

especulación y partidario de lo concreto” (2008, p. 1087). En la antropología de Gómez Dávila

se trata “de volver a las cosas mismas como se nos dan en la experiencia del mundo de la vida, el


46

mundo de las opiniones, para rehabilitar la doxa, algo que pudiera ser propio de la actitud

reaccionaria frente a la performatividad del racionalismo” (2008, p. 1091)16

.

Hoyos tiene razón: Husserl y Gómez Dávila sí comparten un talante fenomenológico.

Ambos intentan volver a la experiencia precientífica, al mundo de la vida, a la cosa misma.

Strauss (1983), alumno de Husserl en su juventud, describe ese talante maravillosamente:

Cuando yo era casi un niño todavía, y un dubitativo y dudoso adherente a la escuela de Marburgo del

neokantismo, Husserl me explicó las características de su propia obra aproximadamente en estos términos:

<<la escuela de Marburgo empieza con el tejado, mientras que yo comienzo por los cimientos>>. Esto

significaba que, para la escuela de Marburgo, la única tarea de la parte fundamental de la filosofía era la

teoría de la experiencia científica, el análisis del pensamiento científico. Sin embargo, Husserl había

advertido con mayor profundidad que ninguno, que la comprensión científica del mundo, lejos de ser la

perfección de nuestro entendimiento natural, es una derivación de este último, de manera tal que nos hace

olvidar los fundamentos mismos de la comprensión científica: toda comprensión filosófica debe partir de

nuestro entendimiento común del mundo (pp. 52-53).

Tal y como Husserl, Gómez Dávila también quería empezar a construir nuestro entendimiento

del mundo desde los cimientos. Por eso trata de explicar la conciencia humana por medio de la

intencionalidad, que, en pocas palabras consiste en:

(…) la direccionalidad de la experiencia hacia las cosas en el mundo, la propiedad de la conciencia como

conciencia de o sobre algo. De acuerdo con la fenomenología husserliana clásica, nuestra experiencia está

dirigida hacia cosas solo a través de conceptos particulares, pensamientos, ideas, imágenes. Estas le dan

sentido o contenido a una experiencia dada y son distintos de las cosas que representan o significan (Smith,

2013).

Pero dicho análisis de la experiencia y de la intencionalidad puede hacerse desde distintas

perspectivas. La primera, adoptada por Husserl y Merleau-Ponty, “habla de la descripción pura

16

Vale anotar, sin embargo, que existen diferencias importantes entre Husserl y Gómez Dávila que por espacio e

irrelevancia para el propósito del trabajo, no se tratarán aquí.


47

de la experiencia vivida” (Smith, 2013). La segunda, de Heidegger y sus seguidores, consiste en

la “interpretación de un tipo de experiencia relacionándola con las características relevantes de

un contexto” (Smith, 2013). Y en la tercera, “analizamos la forma de un tipo de experiencia”

(Smith, 2013).

Husserl y Gómez Dávila coinciden en que la conciencia siempre es conciencia de algo17

.

Y esa conciencia está dirigida hacia el mundo mediante conceptos, pensamientos, etc. Para

nuestro filósofo colombiano nuestra conciencia, de manera más específica, está dirigida por los

valores que el ser adopta. Y dichos valores son los que le dan sentido y contenido a la

experiencia consciente. Pero Gómez Dávila también comparte con Heidegger, como bien anota

Hoyos, cierta familiaridad.

Para Heidegger “nuestras actividades siempre son “en el mundo”, nuestro ser es ser-en-

el-mundo, así que no estudiamos nuestras actividades poniendo el mundo en paréntesis; más bien

interpretamos nuestras actividades y su significado mirando a las relaciones contextuales de las

cosas en el mundo” (Smith, 2013). Para Gómez Dávila, de manera similar, nuestras actividades

siempre son en el mundo, siempre deben estar contextualizadas porque las realizamos de acuerdo

a nuestra condición concreta. Como él mismo dice: “Vivir es vivir en un mundo determinado y

no en un mundo cualquiera; es encontrarse, ser concreto y único, en una situación concreta y

única” (Notas, p. 165). Las cosas, por tanto, no tienen un significado objetivo y universal, sino

que siempre dependen de un contexto. El ser de las cosas, en otras palabras, depende de su

contexto.

17

Aunque Husserl no era historicista, en la Crisis de las ciencias europeas también reconoce la importancia de las

consideraciones históricas. Nos dice que: “No cabe la menor duda: nosotros debemos profundizar nuestras

consideraciones históricas, si debemos poder comprendernos a nosotros mismos en cuanto filósofos y lo que a través

de nosotros intenta llegar a ser una filosofía (…) Así pues, para orientarse, se necesita absolutamente una

consideración histórica” (2012, p. 510).

Sobre la relación problemática de Husserl y el historicismo véase el artículo de Wagner, “Husserl and Historicism”

(1972).


48

Ambos filósofos pertenecen, entonces, a una corriente de pensamiento que pone mucho

énfasis en el contexto en el que se hallan insertos los seres humanos. Al investigar el ser de las

cosas desde su contexto, por ejemplo, Heidegger “sugirió que nuestras teorías científicas son

artefactos históricos que usamos en la práctica tecnológica, en vez de sistemas de verdad ideal”

(Smith, 2013). Como se verá más adelante, Gómez Dávila llegará a conclusiones similares sobre

las teorías en general.

2.2 Antropología filosófica

Para desarrollar su visión sobre la conciencia humana18

, Gómez Dávila empieza comparándola

con la de los animales. Nos dice que: “aferrado a su propósito prescrito, el animal se cumple si

asegura su tránsito: vivir es su única victoria y morir su único fracaso. Sólo riesgos vitales lo

acechan en el turbio espacio” (Textos, p. 91). El animal no puede cometer errores más allá de lo

puramente vital. Error, para el animal, es simplemente cualquier cosa que lo ponga en peligro de

muerte. El animal es el ser cuya existencia está determinada por un valor único: la vida. “El

animal es vida que se afana en vivir. El mundo donde mora es, sólo, estructura hostil o favorable

a su propósito. En el universo animal no hay objeto carente de referencia a la vida” (Textos, p.

102).

El hombre, sin embargo, se encuentra en una situación muy distinta porque “no sólo la

muerte lo conmina” (Textos, p. 92). El hombre “es un animal ubicado entre presencias y entre

sombras. El hombre es existencia que trasciende los límites de su prístino recinto. El hombre es

conciencia de mucho más que su vida” (Textos, p. 94). Y eso solo es posible porque la diferencia

entre el hombre y los animales no es meramente de calidad. No es solo que el hombre sea más

inteligente o más hábil que los animales en ciertas tareas. Una mayor inteligencia no

18

La visión gomezdaviliana sobre la conciencia humana es una antropología filosófica en la medida en la que pretende explicar y definir filosóficamente al hombre.


49

necesariamente abre un abanico más grande de valores. La mosca y el mono, pese al abismo que

hay entre ellos, siguen teniendo el mismo límite.

El hombre talla mejor la piedra; hace mejores herramientas; se comunica de maneras muy

complejas, “pero lo que distingue al hombre no es el arma que talla o el fuego que enciende. El

empleo astuto de objetos materiales complica, sin alterar, viejos empeños animales” (Textos, p.

46). ¿El primate que usa herramientas apenas se distingue del hombre en la calidad de los objetos

que utiliza? La respuesta, según Gómez Dávila, es negativa. Si el hombre fuese un mero

continuador de aquellos empeños animales dedicados a la supervivencia; si su única victoria

fuese vivir mediante la ingeniosa aplicación de su razón, entonces no sería distinto de los

animales. Es obvio, no obstante, que hay una diferencia sustancial entre el hombre y los

animales, porque “ni la victoria de los grandes saurios secundarios, ni los monstruosos

hormigueros de las selvas tropicales prefiguran los anhelos colmados de nuestro ser inconforme”

(Textos, p. 46).

El hombre sólo atraviesa el vasto océano animal y llega a las playas de la humanidad

cuando “presencias axiológicas desquilatan sus metas naturales y la someten a esa noble

servidumbre donde la razón se engendra” (Textos, p. 47). En otras palabras, sólo cuando el

hombre siente la presencia de un valor, sólo cuando tiene opciones más allá de los imperativos

vitales, es que el hombre puede ser hombre. Pero los valores, en Gómez Dávila, son portulanos

de celestes comarcas. Eso quiere decir que al descubrir los valores el hombre también descubre a

Dios. Por eso, “el hombre aparece cuando al terror, que invade toda vida ante la incertidumbre o

la amenaza, se sustituye el horror sagrado. Una inexplicable ruptura en la homogénea substancia

de las cosas revela una presencia ajena al mundo y distinta de las presencias terrestres. El

hombre es un animal posesor de insólita evidencia” (Textos, p. 47).


50

El universo del hombre es distinto al animal. Y no es distinto porque su percepción sea

más racional, o más científica, o porque tenga un dominio de su entorno más seguro y técnico.

“Los animales ingeniosos y triunfantes no son los auténticos precursores del hombre, sino los

perros que aúllan a las sombras” (Textos, p. 47). En efecto, el universo humano es diferente

porque el hombre es capaz de percibir misteriosas presencias. En la tormenta de su historia, el

hombre siente que una divina luz se filtra entre las muelles nubes. Un mundo oculto para los

animales aparece repentinamente ante el hombre. “En el silencio de los bosques, en el murmullo

de una fuente, en la erguida soledad de un árbol, en la extravagancia de un peñasco, el hombre

descubre la presencia de una interrogación que lo confunde. Dios nace en el misterio de las

cosas” (Textos, p. 48).

De tal modo, “el hombre aparece cuando Dios nace, en el momento en que nace, y

porque Dios ha nacido” (Textos, p. 48). El hombre es, por tanto, un cazador de sombras

sagradas. Ser reaccionario es, oponerse pues, a que el hombre deje de cazar sombras. Ser hombre

es ver que “una luminosidad extraña impregna la íntima substancia de las cosas. Las piedras

sagradas señalan la carne sensual del mundo” (Textos, p .48). Pero si el hombre nace cuando

Dios nace, eso quiere decir que rechazar a Dios significa volver al vasto océano animal. Si Dios

muere, el hombre muere, porque es Dios el que amplía el abanico axiológico del hombre que lo

separa de los animales. Al hombre “solo lo separa de la bestia tenebrosa la frágil evidencia que

su orgullo olvida” (Textos, p. 52).

Si Dios perece el hombre queda de nuevo limitado a la única opción axiológica de los

animales: la vida o la muerte. Si elige la vida, como es muy posible, quedará sometido a sus

servidumbres. “El hombre libre es súbdito de sus faunas interiores. Cuando perecen los valores,

el inconsciente individual y el inconsciente de la especie de terminan sus actos” (Textos, p. 111).


51

¿Qué otra opción tiene si desdeña el universo axiológico que la experiencia religiosa le

proporcionaba? Sin valores auténticos, el (último) hombre animalizado apenas puede aspirar a

cumplir sus rutinas biológicas.

Una vez Dios y el hombre nacen, el universo se ensancha y el hombre percibe tres

valores: la verdad, el bien y la belleza; valores todos que están vedados al animal, puesto que no

es capaz de percibir las presencias sagradas. El animal, de nuevo, solo se anima por imperativos

vitales. No tiene más opción que sobrevivir o morir. “La existencia animal es libertad ante la

opción de un valor único. El suicidio la corona y la limita” (Textos, p. 103). El hombre, en

cambio, gracias al nacimiento de Dios, observa que “el recinto limitado que trazaban sus apetitos

materiales se ensancha y se transforma en el universo que la verdad explica, el bien ordena y la

belleza ilumina” (Textos, p. 51). La verdad, el bien y la belleza son los valores más esenciales,

pero son susceptibles de diferentes percepciones dependiendo de la situación concreta en la que

el ser humano se encuentre.

La verdad “solo cumple sus propósitos al realizar una coherencia interna que refleja la

inmutabilidad divina” (Textos, p. 51). La verdad no puede separarse de la divinidad. Verdad es

lo que se acerque al terruño divino. Pero tampoco puede separarse de la conciencia concreta del

hombre: “Verdad es la fórmula que expresa fielmente nuestra visión de un objeto. Siendo

relación entre el objeto que se evidencia y la persona para quien es evidente, la verdad está ligada

a una intuición concreta. La fórmula deja de ser verdad para quien no puede reconstruir con ella

la experiencia que la funda” (ETI, p. 256).

Aquí empieza a aparecer el historicismo de Gómez Dávila fundado en su análisis

fenomenológico. Para empezar, Gómez Dávila asume una versión de la verdad como

correspondencia; pero no se trata de que la verdad sea simplemente aquello que corresponde


52

entre lo dicho por un sujeto y los hechos. La verdad es aquello que corresponde entre una

experiencia histórica concreta y un hecho captado por una conciencia. Toda verdad, para Gómez

Dávila, está atada a la situación concreta, existencial e histórica de un individuo y una

civilización. Por eso “toda verdad tiene el agrio olor de un suelo” (Textos, p. 117). Y por eso

también “toda verdad se pervierte cuando olvida el concreto proceso en que nace” (ETI, p. 18).

No podemos negar que una proposición sea verdadera sólo porque nosotros no estamos en la

condición concreta que nos permite reconstruir la experiencia que la funda. La experiencia

religiosa de los cazadores-recolectores, por tanto, no es más verdadera o más falsa, ni más

primitiva, que la del cristianismo. Cada uno ha formulado de distinta manera la visión de la

divinidad de acuerdo a su experiencia. Por tanto, de algún modo ambas son igualmente válidas.

Como dice Gómez Dávila, la experiencia religiosa es “tarea nunca concluida y aparentemente

susceptible de infinitas soluciones” (Textos, p. 50).

Por otra parte, el bien es también divino; “las necesidades de vivir no (lo) explican”

(Textos, p. 51). El bien puede entorpecer nuestra vida material y aún así lo obedecemos; pero no

porque la sociedad lo ordena, ya que “ninguna soledad nos exime de acatarlo” (Textos, p. 51). Si

obedecemos al bien es porque hay algo allí más que la mera utilidad. En el bien se revela algo

que va más allá de nuestros imperativos biológicos y de nuestras codicias materiales. En efecto,

“no urge ser, para sobrenadar la lodosa riada, ni sabio, ni santo, ni noble; y usualmente es

menester no serlo” (Textos, p. 92). El bien también gira en torno a una encarnación divina.

La belleza, finalmente, es “un orgasmo psíquico” (Notas, p. 291), pero también es más

que eso. Hay algo trascendental en ella y por eso, “en alguna parte un dios nace cuando la belleza

se revela” (Notas, p. 310). La belleza es una “efímera experiencia que el arte inmoviliza y

levanta en simulacro de estela conmemoratoria del itinerario divino del hombre” (Textos, p. 51).


53

La obra de arte bella, en efecto, muestra nuestro tránsito por las colinas eternas. Y como la

belleza abre el pórtico de la trascendencia, “el arte es el más peligroso fermento reaccionario en

una sociedad democrática, industrial y progresista” (ETIS, p. 200).

Pero Gómez Dávila está plenamente consciente de la dificultad de definir la belleza.

Aunque revele sombras sagradas, aunque sea pórtico hacia la trascendencia, toda noción de

belleza es concreta, histórica, irrepetible y difícilmente explicable. En sus propias palabras:

Si nos preguntan qué es la belleza, contestemos que es eso que se halla en tal o tal obra; y si nos preguntan

qué es lo que se halla en tal o tal obra contestemos que es la belleza.

Si nos preguntan cómo descubrimos esa belleza contestemos que es por medio de un sentido de la belleza;

y si nos preguntan qué nos autoriza a postular un sentido de la belleza contestemos que es la existencia

irreductible de la belleza.

La belleza es una cualidad de ciertas cosas, irreductible a otra cosa que a ella misma. No decimos nunca

que una cosa sea bella, cuando es esto o aquello (siempre encontramos obras bellas con cualidades y en

condiciones distintas de las de la obra de que hablamos), sino simplemente cuando es bella.

La belleza es un bloque, una unidad, un cuerpo indisoluble, que encuentra en nuestro espíritu una

percepción adecuada. No hay que buscarle elementos en que se explique, para adecuarla a las funciones

ordinarias y cotidianas del espíritu (Notas, p. 313).

Pero el hombre no es sólo capaz de percibir la belleza, el bien y la verdad. El hombre también

“es el único animal sujeto al aburrimiento; el animal capaz de error, de envilecimiento y de

pecado” (Textos, p. 92), porque las tres cosas son huellas de valores. Solo nos envilecemos si

tenemos una libertad de optar por valores que no sean mera prolongación de las necesidades

vitales. Por ejemplo, “el envilecimiento es desmayo ante las exigencias de principios y deslealtad

con nuestros íntimos propósitos” (Textos, p. 93). En efecto, sólo tiene principios el animal que es

capaz del bien, es decir, el hombre. Ser vil es, paradójicamente, muestra de que somos capaces,

por lo menos en potencia, del bien. Solo se puede envilecer quien es capaz del bien. Lo mismo


54

sucede con el pecado. Y ninguna de estas cosas es posible para un animal. El hombre es, de

nuevo, conciencia de mucho más que su vida.

Sin embargo, la conciencia humana no es mero aparato que percibe, sub specie

aeternitatis, los valores sagrados. “La conciencia humana no es esquema abstracto, sino

condición concreta; postulación absoluta ligada a una carne” (Textos, p. 94). Como dice Gómez

Dávila, “el hombre no es el mero sujeto, el espectador inmaculado, la pupila solitaria dilatada en

el centro del espacio universal” (Textos, p. 22). Afirmar que lo es sería repetir el mito de la

conciencia impersonal. En realidad, “el hombre es el conjunto global, integral, entero de la

condición humana; el hombre es la concreta situación en que se halla” (Textos, p. 22).

De tal modo, toda conciencia humana es siempre la conciencia de un hombre concreto.

No hay conciencia fuera de un individuo. “La conciencia es persona, en un instante y en un sitio”

(Textos, p. 94). Mi conciencia es mi conciencia aquí, ahora, en mi cuerpo, en mi carne. No existe

independientemente de mí. Soy mi conciencia actual y mi conciencia actual soy yo. Mi cuerpo es

inseparable de mi conciencia actual y mi conciencia actual es inseparable de mi cuerpo.

Por tanto, “la existencia existe en situación concreta”. Y aunque puede suceder que el

hombre aparte “de sí los objetos para encerrarse en el recinto de una subjetividad abstracta, o que

al contrario, se humille ante el universo y se conciba solamente como su reflejo”, eso no es más

que una construcción posterior a la condición concreta en la que el ser humano se encuentra.

Puesto que somos conciencias-en-el-mundo y al mismo tiempo construimos el mundo con

nuestras conciencias, el inventar una subjetividad abstracta, o una objetividad total, es producto

posterior de nuestra conciencia-en-el-mundo. El mundo y la conciencia están juntos en un

matrimonio perene en el que mutuamente se constituyen y se crean. Por eso, la “experiencia no

es tierra virgen y baldía que una conciencia se apropia” (Textos, p. 95). La experiencia siempre


55

es la experiencia de una conciencia concreta, con sus propias ideas e historia. En realidad, “toda

experiencia es objeto atado a una conciencia” (Textos, p. 95). Y toda conciencia, a la inversa, es

un sujeto atado a una experiencia. “Es menester repetir con ahínco que el hombre es su situación,

su situación total y su situación nada más” (Textos, p. 23).

Para Gómez Dávila ni siquiera el realista más radical puede negar que la existencia

humana existe en situación concreta, puesto que éste se “halla compelido a admitir que todo

existente le está siempre dado en situación concreta, y que no le es posible arrancar la existencia

al contexto de su situación humana, cualquiera que sea el estatuto que posteriormente le

conceda” (Textos, p.23). Por tanto, no importa si se es realista o nominalista. Es preciso concluir

que nuestra conciencia siempre nos está dada como condición concreta.

De manera que es imposible hablar de una experiencia objetiva y uniforme. Si toda

conciencia es siempre una conciencia concreta, entonces cada conciencia es única e irrepetible,

de modo que sus experiencias serán tan únicas como ella. Pero también es imposible hablar de

una subjetividad total, puesto que ésta “supone la definición previa de una experiencia

impersonal que la define” (Textos, p. 95). En efecto, para afirmar la subjetividad total tendríamos

que tener acceso a un conocimiento objetivo que pruebe la subjetividad total.

Gómez Dávila no acepta, por tanto, ni el subjetivismo total, ni el objetivismo. El primero

presupone al segundo, porque el subjetivista absoluto solo puede estar seguro de su condición si

pretende tener conocimiento objetivo del mundo; el segundo, en cambio, es imposible porque no

hay dos experiencias iguales. Ambos son “formas larvadas e insidiosas del mito de la conciencia

abstracta” (Textos, p. 95) contra el cual Gómez Dávila se enfrenta. La conciencia es una

condición concreta, pero es capaz de percibir valores trascendentes; al mismo tiempo, aunque es

capaz de percibir absolutos solo lo puede hacer desde su condición concreta.


56

La conciencia no está dada de una vez y para siempre. La concreta condición es variable

y distinta según las circunstancias de cada quién. “En cada condición concreta se ordena una

experiencia distinta” (Textos, p. 95). El objeto que la conciencia aprehende, puede ser, según la

condición actual de la conciencia, cosas distintas. “El bosque es ámbito ecológico del ciervo,

riqueza del leñador, o penumbra pánica” (Textos, p. 96). Al mismo tiempo, cada condición es

susceptible de cambiar. Que el bosque sea riqueza del leñador un día no implica que deba ser así

para siempre. “En repentinas circunstancias, una conmoción geológica sacude la conciencia,

altera su relieve, y transmuta sus faunas y sus floras (…). La mudanza repentina afecta a la

experiencia misma. Visión nueva de un espectáculo invariado; nuevo modo de ver cosas

idénticas” (Textos, p. 97). Existen posibilidades ilimitadas de entender el ser de las cosas. Una

crisis puede alterar radicalmente como se perciben ciertos objetos; pero la historia no exige

siempre crisis. Su mismo devenir va cambiando lentamente la luz mediante la cual los objetos se

nos aparecen. Hace un milenio el bosque era penumbra pánica; hoy es riqueza de las

multinacionales.

La conciencia del hombre no puede ir más allá de lo que su condición concreta le

permite. Una conciencia que va más allá de su condición es una contradicción de términos.

Fundar una teoría sobre una experiencia impersonal y objetiva, por lo tanto, es imposible.

Experiencia impersonal es también una contradicción de términos. Toda experiencia se

fundamenta en una concreta condición. “El universo no es suma de datos presentados en una

experiencia única, sino estructura de condiciones concretas con sus concernientes experiencias”

(Textos, p. 96). En efecto, nuestro universo es una estructura creada a partir de nuestra condición

y sus experiencias. Por tanto, nuestro entendimiento está limitado por nuestra condición


57

concreta. El proyecto de la filosofía clásica, i.e., el de superar la doxa y encontrar verdades

eternas y objetivas se ve así truncado.

Pero nuestra conciencia no está simplemente dada por nuestras experiencias individuales.

Toda conciencia es fruto de su condición histórica. Por tanto, aunque nuestra conciencia es

formalmente única, es el resultado de una historia. Y por eso, aunque la historia no nos permite

emanciparnos de nuestra época, sí nos permite ser hijos de múltiples condiciones abolidas. La

condición histórica es el fruto de experiencias pasadas transmitidas a nosotros. Somos siglos en

la carne de un día. Así resulta que “toda vocación individual se integra a más anchas vocaciones

colectivas” (Textos, p. 106).

Pero también somos el resultado de los valores que elegimos. En efecto, toda conciencia

es fruto de una experiencia concreta, histórica, personal, pero esta no consiste meramente en

percibir pasivamente los objetos externos. Toda conciencia es “intencionalidad dirigida y

enfocada por un valor optado. Solo hay objetos perceptibles en la luz de un valor. La experiencia

es función objetiva de una opción” (Textos, p. 99). En efecto, los objetos solo son objetos para

mi conciencia cuando un valor dirige su intencionalidad hacia ellos. Los caminos del bosque, por

ejemplo, solo son caminos para el leñador; solo son caminos para quien ha optado por ser

leñador. Los valores iluminan el mundo. El ser de las cosas depende de los valores por los que

hemos optado. El mar es belleza azul para el poeta y fuente de sustento para el pescador.

Y como no hay conciencia sin valores que la dirijan hacia objetos, no se puede concebir

un ser real sin valores. Por eso “la condición concreta es opción real: fusión de valor y de ser”

(Textos, p. 98). De hecho, “todo ser es opción concreta. Ser es hallarse fundado en opción”

(Textos, p. 99). Así pues, “un ser neutro, una materia indiferente y primordial del ser, es ficción

ininteligible y vana” (Textos, p. 99).


58

Pero el valor no es una idea platónica separada de nosotros. El valor existe en el ser que

opta por él. “Todo ser es un valor optado” (Textos, p. 99). Ser humano es optar por valores.

¿Pero qué es un valor? “Valor es todo aquello susceptible de opción” (Textos, p. 99). Sin

embargo, eso no quiere decir que optemos libremente por los valores. “El ser no escoge, en un

mítico emporio, un valor por el cual opta” (Textos, p. 99). Realmente “ningún ser se confiere a sí

mismo el valor por el cual opta” (Textos, p. 100). Todos tenemos una vocación irrenunciable

que nos ha sido dada; nuestra libertad meramente consiste en aceptar o rechazar dicha vocación.

“La libertad es nuestro riesgo, el noble privilegio de incumplir nuestro deber” (Textos, p. 13).

El hombre no recibe su vocación, ni tiene la posibilidad de optar por múltiples valores,

empero, en un vacío. Toda vida es vida histórica. “El hombre cumple sus opciones en la historia

de su vida” (Textos, p. 106). Toda vocación es una vocación encarnada en persona ligada

irremediablemente insertada en una historia colectiva. De tal modo, optar por un valor es

“aventura personal y acontecimiento histórico” (Textos, p. 106).

Pero que toda conciencia sea condición concreta, individual e histórica, no quiere decir

que los individuos no puedan compartir valores. Como mínimo, los hombres comparten los

valores vitales y biológicos. “Los valores de la materia y de la vida son propiedad colectiva de la

especie” (Textos, p. 105). En otro nivel, los individuos comparten valores religiosos, estéticos,

etc., fundan sociedades y crean civilizaciones. En efecto, “cada civilización es una actitud básica

que ordena una jerarquía de valores” (Textos, p. 108). Y cada civilización también existe en

condición concreta. Por eso:

Siendo una civilización una actitud ante el mundo, actitud que selecciona la realidad según las exigencias

propias a la noción de hombre que la engendra, en su período ascendente la civilización excluye de la

conciencia todo lo que no concuerda con esa noción. La limitación es el precio con que pagamos esos

momentos de esplendor.


59

En los albores de una civilización, cuando una nueva noción del hombre reemplaza una noción obsoleta

que perece, asistimos a un fugaz despertar de la conciencia histórica. Así el Cristianismo introduce la

noción de tiempo histórico en el universo estático del helenismo (Notas, p. 150).

Igual que para los individuos, para cada civilización solo son visibles los objetos que sus valores

iluminan y tal como los iluminan. Eso no quiere decir que las civilizaciones sean mutuamente

ininteligibles; pero sí quiere decir que no existe un estándar universal mediante el cual puedan

leerse. Cada civilización, como cada persona, lee el mundo desde su situación concreta, desde los

valores en los que se funda. Como dice Gómez Dávila sobre la lectura de la historia no europea

en la tradición occidental:

La irrupción de la historia no-europea en la tradición de Occidente es un episodio de la vida intelectual del

XIX.

Los partícipes de esta tradición no son herederos forzosos de esa historia y sólo pueden heredarla

respetando las condiciones intelectuales de su ingreso al patrimonio de Occidente.

En otros términos, puede haber sinólogos en Occidente, verbigracia, pero no taoístas (ETIS, p. 201).

Pero la civilización no es solo una actitud que ordena una jerarquía de valores. La civilización

también es herencia. Las civilizaciones, como los seres humanos, son entidades históricas. “La

civilización, como ente definible, como presentación consciente, es la suma de los actos que no

hacemos, de las actividades que ya no compartimos (…) La civilización es savia coagulada”

(Textos, p. 108).

Como la conciencia solo ve los objetos que sus valores le permiten ver, solo el individuo

que pertenece a una civilización y hereda sus valores es capaz de entender los objetos que ésta

produjo. El bárbaro, en cambio, aunque vea la belleza de una estatua romana, no la entiende. El

bárbaro “se postra ante un objeto venerable, sacro y ajeno a su vida. El bárbaro admira los

productos de exigencias incógnitas. El bárbaro considera como fin de sí mismas esas obras


60

referidas a valores que ignora, esas presencias que lo seducen como el aroma de una

reminiscencia disipada” (Textos, p. 109).

La tradición histórica dentro de una civilización, por lo tanto, es fundamental para el

entendimiento de las obras de arte y de los valores. Sin ella solo somos bárbaros que admiran

obras que no entienden, simplemente porque estamos desconectados de la situación concreta en

la que nacieron, i.e., de su verdad. Por ejemplo, sin nuestra tradición grecorromana y el

cristianismo, hoy no tendríamos modo de comprender auténticamente las obras de Homero o de

Dante. Como dice Gómez Dávila, “al despojarse de la túnica cristiana y de la toga clásica, no

queda del europeo sino un bárbaro pálido” (ETIS, p. 413).

En suma, el hombre se diferencia del animal porque el descubrimiento de Dios le abre un

universo axiológico gigantesco. El hombre deja de estar sometido a los imperativos biológicos y

se amplía su rango de opciones, i.e., de valores. Entre esos hay tres esenciales: la verdad, la

belleza y el bien. La verdad no consiste en la mera correspondencia, desprevenida y objetiva,

entre un hecho y un enunciado, sino que depende también de la correspondencia entre la

situación concreta del sujeto y su experiencia. La belleza, aunque es muy difícil de definir, nos

revela lo trascendente en nuestro mundo. En ese sentido es sumamente importante para el

reaccionario, porque lo bello es una sombra sagrada. El bien, finalmente, también revela algo de

la divinidad, pero la percepción de un acto como bueno o malo depende de nuestra situación

histórica concreta.

En efecto, esto es así porque el hombre es su situación concreta y nada más. Percibimos

el mundo desde nuestra condición. Es imposible elevarnos por encima de nuestra época, de

nuestra civilización y de nuestra conciencia, para entender el mundo objetivamente. Nuestra

condición concreta, además, no está dada por el carácter formalmente único de la conciencia,


61

sino porque cada conciencia está dirigida hacia el mundo por los valores que ha elegido. En otras

palabras, cada conciencia entiende el mundo de manera diferente porque ha elegido valores

distintos. Así pues, cada interpretación del mundo será diferente, en la medida en la que los

valores muestran un mundo distinto. Del mismo modo, toda civilización, fundada

necesariamente en una jerarquía concreta de valores, interpreta el mundo de manera distinta.

El historicismo de Gómez Dávila, fundado en su antropología filosófica, sostiene,

entonces, que el hombre no puede escapar de su situación concreta porque esa es precisamente

parte de la definición del hombre: el hombre es su situación concreta y nada más; pero su

situación concreta está definida por los valores que ha elegido; por tanto, no puede entender nada

de manera objetiva. Pero su condición concreta también es una situación históricamente

determinada; por tanto, su comprensión depende de su herencia histórica. Finalmente, el ser

humano es su condición histórica concreta.


62

Capítulo 3

El historicismo y la comprensión de la historia

El historicismo de Gómez Dávila se funda en la antropología filosófica anteriormente expuesta.

Es decir, al afirmar que solo podemos entender las cosas desde nuestra condición concreta y

desde los valores por los que nuestra conciencia ha optado, Gómez Dávila sostiene que no se

puede entender nada de manera ahistórica. Toda verdad, como toda experiencia y toda

civilización, está atada a una conciencia en un momento concreto. Pero dicho historicismo no se

acaba allí; en el penúltimo ensayo de Textos I, que a continuación se explicará, Gómez Dávila

desarrolla sus consecuencias para la comprensión de la historia.

Gómez Dávila comienza explicando la diferencia entre los hombres prácticos y los

hombres técnicos. Los primeros no son “necesariamente hombres capaces de acciones eficaces,

sino hombres incapaces de consideraciones teóricas” (Textos, p. 115). Para Gómez Dávila, en

efecto, lo que caracteriza a este hombre es “la dificultad con que se expresa y la ineptitud o la

impericia de sus explicaciones (…). Nadie recuerda las catástrofes que el hombre práctico

desata, porque ninguna teoría las apadrina” (Textos, p. 115).

El técnico no está en una situación mejor. Si el hombre práctico se “burla de toda imagen

del mundo disímil de la suya, el técnico se irrita contra toda tesis disidente” (Textos, p. 116).

Ninguno de los dos acepta el disenso; el primero lo hace en nombre de una experiencia real y el

segundo en nombre de una doctrina; “si el uno refrenda sus rutinas, el otro estatuye sus

prejuicios; y ambos confieren a su mundo familiar una soberanía abusiva” (Textos, p. 116).

Tanto técnico como teórico se equivocan en su extremismo porque olvidan la historia.

“La estolidez del hombre práctico apela, para juzgar todo hecho, a una supuesta naturaleza de las


63

cosas que resulta ser, tan sólo, una configuración histórica de procedimientos; mientras la

suficiencia del técnico, a su vez, refiere todo juicio a una presunta constatación experimental que

es, meramente una configuración histórica de opiniones” (Textos, p. 116). Los dos suponen que

pueden estudiar la realidad de manera objetiva y que tienen una verdad dada por la experiencia o

por la razón; pero no entienden que la experiencia siempre es una experiencia histórica concreta

y la razón siempre es una razón histórica concreta que sólo puede interpretar la realidad mediante

los valores por los que ha optado. Ninguna teoría puede tener validez absoluta si el universo no

es igualmente transparente para todos.

La historia, para Gómez Dávila, como se ha dicho anteriormente, es el fruto de actos

libres endurecidos en consecuencias necesarias. Por tanto, aunque libres, somos hijos de las

consecuencias de actos pasados; somos hijos de la historia. Pero tanto el técnico como el hombre

práctico lo olvidan. “Suponer, en efecto, que somos capaces de plantarnos ante el mundo con

sencillez desprevenida, es despropósito de quien olvida nuestra común obediencia a

pronunciamientos ajenos” (Textos, p. 116). La historia pesa sobre nuestros hombros y modifica

la forma de nuestra espalda. Nuestra cabeza se levanta según su peso. La historia tuerce nuestros

ojos sobre los horizontes que ella misma plantea. Por eso “tanto nuestros espontáneos

sentimientos, como nuestros más intrincados raciocinios, son el fruto de elaboraciones

colectivas. Manos inmemoriales guían el titubear de nuestra mano” (Textos, p. 116).

Nuestro ser es histórico. “El hombre mora en la turbia selva de la historia” (Textos, p.

117). Lo que nuestra conciencia acepta como verdad o como evidencia depende de su

circunstancia histórica. “Toda evidencia germina en la putrefacción de generaciones pretéritas”

(Textos, p. 117). La intencionalidad de nuestra conciencia está dirigida por lo que otros han

dicho y hecho. No podemos librarnos de la historia.


64

“Nuestra razón, no obstante, se insubordina contra la opresión de decisiones vetustas y

anhelando una verdad que la historia no enturbie, deseamos capturar el cuerpo cuya sombra se

quiebra sobre los relieves del pasado” (Textos, p. 117). Pero nuestra razón es siempre una razón

histórica. Tan así que ni siquiera podemos hacer un catálogo universal de las diversas razones

históricas, porque eso supondría que nuestra razón puede escapar de la historia. Como dice

Gómez Dávila,

Establecer una tabla de categorías de la razón histórica es, quizá, tarea imposible.

Las categorías históricas de cada época nacen con ella y su historia misma las engendra. Así el sistema de

categorías históricas parece no poder ser otra cosa que la historia intelectual misma (Notas, p. 376).

De tal modo nuestro pensamiento es siempre pensamiento histórico. Los objetos que nuestra

conciencia capta, los objetos sobre los que meditamos, siempre son construidos mentalmente por

una serie de categorías históricas. El solo hecho de que optemos por valores que nos permiten

ver ciertos objetos ya es un acontecimiento dependiente de nuestra historia.

De ahí se sigue que “toda teoría que presume evadirse del tiempo es obra de un anhelo

que el tiempo engendra, en materiales que el tiempo labra” (Textos, p. 117). Es evidente que si la

razón misma no puede escapar de la historia, sus artefactos, teorías y meditaciones tampoco

pueden hacerlo. No podemos buscar, ni mucho menos, la verdad fuera del tiempo. “Buscar la

“verdad fuera del tiempo” es la manera de encontrar la “verdad de nuestro tiempo.” El que busca

la “verdad de su tiempo” encuentra los tópicos del día” (ETIS, p.191).

El hecho mismo de que decidamos hacer una teoría depende de nuestra situación

histórica. Si nos lanzamos a construir una teoría sobre un problema es porque le hemos dado

importancia; y si le damos importancia es porque hemos optado, por rebeldía o sumisión, por un

valor que lo ilumina; pero ya se ha dicho que no debemos olvidar nuestra común obediencia a

pronunciamientos ajenos; por tanto, nuestra opción misma ya depende de la historia.


65

No es, entonces, que solo sea imposible construir una teoría que presuma evadirse del

tiempo; es que construir una teoría ya es prueba de que la historia nos ha permitido construirla

porque nos ha dado los valores que la crean; dicho de otro modo, si decidimos construir una

teoría es porque nuestra situación histórica nos lo permite.

Pero aunque la historia no nos permite evadirnos de ella, sí nos permite superar el mero

instante. Como somos seres históricos que hemos heredado tradiciones, podemos entender los

valores de otro tiempo, i.e., no podemos acceder a nada objetivamente, pero gracias a la historia

sí podemos entender y ser conscientes de más que nuestra propia época. Como dice Gómez

Dávila, “sólo, luego, la historia, integrando la vida inmediata en el amplio universo de la

experiencia humana, consigue rescatarnos de una sumisión inerte al temporario veredicto del

instante” (Textos, p. 118).

Para que la historia logre rescatarnos de la esclavitud del instante no basta la simple

narración del hecho histórico. Para que el historiador logre superar el estatus de mero cronista o

narrador elocuente, necesita de “un esquema filosófico, en donde los hechos se ordenan de una

manera que nos permite comprender a cada uno, propiamente, cómo fue” (Textos, p. 118). Dicho

esquema es necesario porque “si el historiador no inventa un artificio que compense la limitación

de su confinamiento humano, la perspectiva natural de su época se endurece en esquema. El

historiador ingenuo impone al mundo la estructura de su instante” (Textos, p. 118). En suma,

estamos atrapados en la historia; pero para superar de algún modo las limitaciones de nuestro

instante podemos usar un esquema filosófico que ordene los hechos y nos permita comprender el

pasado sin ingenuidad y sin imponerle totalmente nuestra situación histórica. “Una prevención

sistemática es requisito para que los hechos manifiesten su historicidad autónoma; sin esquema


66

filosófico la narración histórica es simple documento para un historiador futuro” (Textos, p.

118).

Por medio del esquema filosófico el historiador “corrige la falsificación que la historia

padece, al centrarse espontáneamente en la visión de un individuo en un instante y en un sitio”

(Textos, p. 118). ¿Pero cómo lograrlo si el esquema filosófico también es producto de la historia,

si el esquema filosófico también es artefacto de un día? El filósofo está consciente de eso y por

eso su esquema “consiste en reemplazar el foco natural de convergencia, que es la conciencia

individual, por un punto que funcione como su substituto, pero que permita, encumbrado con la

máxima remoción concebible, que el historiador incorpore, en una red coherente de líneas

cartográficas, no solamente los datos de su visión propia, sino también los datos presentados en

visiones ajenas” (Textos, p. 119). En otras palabras, el esquema filosófico debe sumar los datos

actuales con los pasados para conseguir un resultado que supere parcialmente el instante actual y

brinde una visión más amplia de la historia.

Aun así queda otro problema: ¿cómo escoger el punto que funcionará como substituto si

ese punto también es producto de una razón histórica? Como acepta el mismo Gómez Dávila, “la

razón no puede medir la aproximación de un punto hipotético a un punto cuya localización

ignora” (Textos, p. 119). Y lo que es más, el esquema es “mera herramienta de la razón

histórica” (Textos, p. 119). Y sin embargo, aunque el punto no pueda ser elegido desde una

perspectiva ideal, sino siempre desde una perspectiva histórica concreta, el esquema sigue siendo

necesario para la comprensión histórica.

Sin esquema filosófico solo quedan los hechos del cronista y no hay comprensión

histórica auténtica. Pero “comprender el hecho, la persona, o la obra, es el propósito central del

historiador, el designio particular que lo distingue. Comprender es el acto de la razón en la


67

historia. Un historiador es un hombre que se propone comprender” (Textos, p. 120). Por tanto, el

esquema es ineludible para el historiador.

Debe recordarse aquí que la verdad, para Gómez Dávila, no consiste en una ingenua

correspondencia entre las palabras y los hechos, sino que consiste en la correspondencia entre la

experiencia histórica concreta de un individuo y un hecho o una proposición particular. Por tanto,

el hecho que el historiador se propone comprender, o la comprensión que desea profundizar, es

siempre la que corresponde entre su situación histórica concreta la de su experiencia y los

hechos que se propone comprender. Por eso, “determinar la eficacia de un esquema filosófico,

(…) es compararlo (…) a nuestras evidencias” (Textos, p.120). Es decir, para saber si un

esquema es útil o no, no debemos compararlo con una supuesta razón universal y objetiva, sino

con nuestras evidencias como seres históricos particulares.

Pero para que pueda haber alguna conexión entre los hechos, las experiencias y

evidencias, el historiador debe inventar un esquema que le permita conectarlas. Y eso solo se

puede si el historiador se desliga parcialmente de su visión individual y asume un punto

hipotético más cercano al hecho histórico que se propone comprender. ¿Cómo saber si tuvo

éxito? “El esquema comprueba su eficacia, cuando su uso facilita la comprensión de un hecho,

de una persona, o de una obra, porque la comprensión es la finalidad del esquema y su juez”

(Textos, p. 121).

¿Y qué es comprender, i.e., qué es lo que el historiador se propone? Según Gómez

Dávila, “la comprensión es acto que se aprehende a sí mismo, se cata y se valora. Comprender,

por lo tanto, no es constatar un resultado referible a una escala ni operar un cálculo cotejable a

una regla.” (Textos, p. 120). La comprensión siempre se refiere a sí misma. Toda comprensión se

compara solamente con una comprensión anterior. “Comprender es tautológicamente


68

comprender” (Textos, p. 120). Pero si en eso consiste la comprensión, entonces el punto desde el

cual el historiador elige comprender el pasado nunca podría ser, ni necesita ser, ni siquiera

teóricamente, un punto objetivo. El historiador debe elegir el punto desde el cual comprende

mejor su propia comprensión, i.e., desde el cual puede profundizar su comprensión histórica del

hecho pasado19

.

3.1 Los esquemas de comprensión histórica

Hay que preguntarse entonces cuáles son los esquemas filosóficos de comprensión histórica que

hay. Empero, sería “redundante examinar las inúmeras filosofías de la historia; ya que cada

filosofía, lejos de presentar un esquema inédito, no es sino la distinta manera de emplear un

mismo esquema, o de combinar a (sic) varios ya que los esquemas pertenecen a un breve

repertorio de formas” (Textos, p. 121). Es decir, todas las filosofías de la historia se basan en

unos pocos esquemas y los modifican según sus necesidades. Así pues, basta con ver cuáles son

los esquemas básicos de comprensión.

Según Gómez Dávila, “tres esquemas básicos agotan nuestro actual elenco” (Textos, p.

121). El primero es el del providencialismo histórico: “tesis rancia y venerable, pero estéril”.

Éste consiste en explicar el hecho histórico mediante la voluntad de la providencia. En resumen,

sostiene que si algo sucedió es porque la providencia lo decidió así. Pero eso es “proponer una

explicación que nada explica” (Textos, p. 121). La razón es sencilla: explicar la caída de

Napoleón, v.g., por medio de una decisión de la providencia, significa decir que Napoleón cayó

porque la providencia lo decidió; y lo decidió porque lo decidió. No hay explicación más allá. La

explicación providencial consiste en reemplazar un problema por otro. El esquema providencial

tiene que explicar por qué la providencia decidió que un hecho sucediera como sucedió. Y como

19

Ser un historiador auténtico es difícil, mientras que hacer historia es más fácil. Por eso: “Para ser historiador se requiere un raro talento. Para hacer historia basta un poco de impudicia” (ETIS, p. 184).


69

difícilmente puede conocer la mente de Dios, el esquema realmente no dice nada. Decir que algo

sucedió porque Dios lo quiso, sin poder explicar por qué Dios lo quiso, no es explicar algo. Ni

siquiera al creyente le sirve ese esquema filosófico. “Al que cree en la Providencia la noción de

providencia nada explica, puesto que cree que todo depende de ella” (ETIS, p. 360). Así pues, el

esquema providencial no es un punto desde el cual el historiador pueda comprender algo.

El segundo esquema es el progresista. Éste “reemplaza el plan providencial por una

finalidad interna” (Textos, p. 122). La historia aquí “se endereza hacia una meta definible, y

parte de su definición para comprender los acontecimientos pasados” (Textos, p. 122). En ese

orden de ideas, las épocas se interpretan como parte de un proceso hacia una meta conocida de

antemano. Si la finalidad de la historia es la libertad, por ejemplo, es lógico que cada época

traiga una mayor libertad. Así pues, la historia sería un proceso en el que las sociedades humanas

empiezan siendo poco libres, pero van aumentando su libertad conforme cada época se

desarrolla.

Pero la libertad es tan solo uno de tantas finalidades posibles de la historia. “La meta que

elige puede ser la nación, la humanidad, una clase social, o una situación utópica cualquiera”

(Textos, p. 122). Lo importante es que cada hecho y cada época se ordenan hacia el fin elegido.

Para Gómez Dávila, sin embargo, el historiador progresista debe omitir todo lo que no le sirve,

adulterando la historia. Además, comentaría con ironía que “la historia exhibe demasiados

cadáveres inútiles para que sea posible atribuirle finalidad alguna” (ETIS, p. 431).

Desde la perspectiva de Gómez Dávila varias objeciones se pueden plantear al esquema

progresista. Para empezar, es excesivamente determinista. Si la historia, en efecto, está

enderezada hacia una meta definible, todo lo que sucede tiene que suceder para que la meta se

cumpla. El esquema del historiador progresista comparte la misma base filosófica del progresista


70

radical descrito en “El reaccionario auténtico”: ambos ven a la historia como necesidad. Pero

para empezar, “necesidad histórica suele ser meramente un nombre de la estupidez humana”

(ETIS, p. 445). Además, si la historia está ya determinada, el hombre no puede cometer errores.

Como Gómez Dávila dice: “Si el determinismo es real, si sólo puede acontecer lo que debe

acontecer, el error no existe. Errar supone que algo no debido aconteció” (ETIS, p. 453). Pero

nuestro filósofo insiste precisamente en que los actos libres existen en la historia. Y para Gómez

Dávila la prueba está en que el hombre es capaz de envilecerse, de pecar y de rechazar a Dios.

Un hombre determinado no tendría culpa auténtica y, por tanto, en algún sentido, estaría libre de

de envilecimiento. En efecto, solo se envilece, para Gómez Dávila, recordémoslo, quien rechaza

libremente sus más íntimos propósitos.

Por otra parte, el esquema progresista “anula la historicidad de la historia” (Textos, p.

122). Sin duda, dicho esquema mide el valor de un hecho con respecto a un propósito elegido por

el historiador, y no con respecto al valor que el hecho tuvo en su propio contexto. Dicho de otro

modo, el esquema progresista sostiene que puede interpretar la historia desde una perspectiva

objetiva y privilegiada, sub specie aeternitatis, como si la conciencia del historiador no existiese

en condición concreta, o como si los seres humanos actuasen siempre en torno a un contexto

único: el de la meta elegida por el historiador progresista.

El tercer esquema consiste en “la reducción de la totalidad del acontecimiento a un solo

factor histórico, a un solo grupo de factores” (Textos, p. 122). El factor puede ser “el instinto

sexual, la constitución étnica o un comportamiento social cualquiera” (Textos, p. 122). Lo

importante es que cumpla con dos condiciones: la primera, que sea universal, y por tanto, pueda

ser aplicado para estudiar la historia grecorromana, medieval, moderna, asiática, etc. La segunda,

que cualquier otro factor se pueda reducir a una función del factor elegido. En otras palabras, la


71

segunda condición exige que, si el factor elegido es la raza, por ejemplo, los factores

económicos, tecnológicos, científicos y sociológicos, entre otros, puedan ser explicados por

medio del factor racial.

Empero, este esquema también tiene un problema importante. Según Gómez Dávila,

“quien admite la preponderancia sistemática de un factor único, halla simultáneamente su tesis

comprobada por toda instancia histórica, y la historia entera compendiada en una estructura

paradigmática, e indiferente a la historia” (Textos, p. 123). En otros términos, el problema del

tercer esquema es parecido al del segundo: ofrece una interpretación ahistórica de la historia.

Elige un punto desde el cual interpretarla, pero dicho punto no guarda relación entre la condición

concreta del historiador y el hecho que se interpreta, sino que siempre pretende ser objetivo y

final. Como dice Gómez Dávila, “la historia reductista (sic) suprime la historia, entronizando en

su lugar una ley abstracta que la volatiliza en mera serie de ejemplos nugatorios” (Textos, p.

123).

Sin embargo, cada uno de los esquemas ha ayudado a la comprensión de la historia. “Los

tres esquemas muestran una eficacia parcial y transitoria, porque cada cual, aisladamente,

permite cumplir con una exigencia previa del acto de comprensión histórica” (Textos, p. 123). El

esquema providencial, por ejemplo, obliga al historiador a pensar que la divinidad tiene un papel

importante en la historia y, por tanto, logra eximir a los hechos “de ser meros expedientes

humanos” (Textos, p. 124). Y al convertir los hechos en producto de la voluntad divina, cada uno

se vuelve irremplazable. “Así se facilita la condición primera de la inteligibilidad histórica”

(Textos, p. 124).

El progresismo logra conectar los hechos y las épocas en un discurso coherente y

racional, además de ordenarlas en torno a una finalidad, facilitando, a su vez, “la segunda


72

condición de inteligibilidad histórica, que consiste en referir todo hecho a una instancia más

general” (Textos, p. 124).

Finalmente, el reduccionismo histórico, al someter todo hecho al factor elegido,

“consigue analizar la estructura interna de los hechos y trazar las curvas laberínticas de sus

articulaciones” (Textos, p. 125). Y así facilita la tercera condición de inteligibilidad histórica,

“que consiste en considerar todo hecho como un sistema inagotable de interdependencias”

(Textos, p. 125).

Queda claro, entonces, que pese a las ventajas de cada esquema, todos son insuficientes

de acuerdo a los requisitos planteados por Gómez Dávila. Y más que insuficientes, son erróneos,

en la medida en la que no permiten comprender auténticamente un hecho sin adulterarlo desde

una perspectiva arbitraria. Pero para solucionar el problema no se deben combinar los esquemas.

Aunque podría, por ejemplo, combinarse el providencialismo con el progresismo, los

problemas allí persisten: se sigue juzgando el hecho histórico desde una perspectiva absoluta y

acomodaticia, como en el progresismo, y se sigue afirmando, como en el providencialismo, que

si los hechos fueron de tal manera es porque Dios lo quiso así. Por otra parte, combinar el

providencialismo con el esquema del factor único tampoco resuelve nada. Solo se afirmaría que

dicho factor es predominante porque Dios lo quiso así.

Pero ahí no acaban los problemas de los tres esquemas. Como todo pensamiento es

histórico, como no hay forma de evadir el tiempo, cada uno de los esquemas concretos de los

historiadores no es más que una forma histórica y particular del esquema puro que Gómez Dávila

analiza. Así pues, “la providencia del providencialista es la deidad de su época; la meta del

historiador progresista no es una meta cualquiera, sino una meta distinta y discernible; y el factor

del historiador reductista (sic) es siempre un factor inconfundible y preciso” (Textos, p. 125).


73

No obstante, tampoco podemos renunciar a todo esquema. Ya se ha visto que es preciso

tener un esquema para que el historiador no quede atrapado en el instante de su día, o como dice

Gómez Dávila, “sin esquema filosófico el hombre se confina en su situación inmediata” (Textos,

p. 125). El historiador debe aceptar la insuficiencia de los tres esquemas mencionados y al

mismo tiempo debe aceptar que todo esquema es concreto, histórico y particular. “Todo esquema

actualizado es esquema histórico” (Textos, p. 125).

¿Pero cómo evadir el instante en el que vivimos si todo esquema es necesariamente un

esquema histórico? ¿Cómo conocer el pasado si “la obra histórica acostumbra ser más fiel

testimonio sobre el tiempo en el cual se escribe, que sobre el tiempo sobre el cual fue escrita”?

(Textos, p. 126). Además, ningún esquema tiene carácter permanente y eterno, porque cada

hombre lo interpreta desde su perspectiva histórica particular. Por eso, “ningún esquema

colabora a una interpretación de la historia libre de interferencias anacrónicas” (Textos, p. 126).

Todo esquema es producto de la historia y toda historia sólo es interpretable desde un esquema

histórico.

Los tres esquemas fallan, además, en la condición más básica de toda comprensión, i.e.,

“la colocación del sujeto y del objeto dentro de condiciones idénticas” (Textos, p. 127). Como ya

se ha dicho anteriormente, Gómez Dávila cree que para comprender un hecho debe haber una

correspondencia entre la experiencia histórica y vital de un individuo o una civilización y el

hecho que se pretende comprender. Y eso finalmente se debe a que “no comprendemos,

estrictamente, sino lo que somos (de modo que) sólo podemos comprender en los demás hechos

lo que se halla dado, de alguna manera, en nuestra situación concreta (…) Lo totalmente extraño

es infranqueable a nuestra comprensión humana” (Textos, p. 127).


74

Solo podemos comprender de los griegos, por ejemplo, lo que tenemos de griegos en

nuestra condición concreta. Un hombre completamente desconectado de los valores griegos no

puede entenderlos. Si no hay conexión axiológica alguna, una barrera inapelable se impone entre

una tribu perdida del Amazonas y Aristófanes. En efecto, “sin la clandestina simpatía de una

situación similar, hecho, persona y obra nos arrostran, como las estructuras petrográficas o las

trayectorias de los astros” (Textos, p. 127). El ejercicio de comprensión exige, por lo tanto, una

similitud, una conexión entre el sujeto y el hecho.

3.2 El esquema propuesto por Gómez Dávila

Pero Gómez Dávila cree que, aunque los tres esquemas fallan, es posible pensar en un esquema

superior que cumpla la condición básica de toda comprensión y respete los requisitos ya

mencionados. Por eso, en primer lugar, un esquema que pretenda comprender los hechos no solo

debe respetar su individualidad, sino que también tiene que ordenarlos. De tal modo, la

individualidad debe convertirse en condición de un propósito. El esquema, pues, debe convertir

al universo en una estructura de hechos individuales, pero interdependientes y complejos.

En segundo lugar, para que el esquema histórico no sea mero producto de la circunstancia

individual del historiador y pueda conectar al historiador con el hecho, para que no sea, en fin, el

resultado de un instante cualquiera, tiene que ser el producto del “más largo trecho histórico

posible” (Textos, p. 129). Así, el esquema debe atravesar épocas e individuos y resultar de siglos

de herencias. Por tanto, “el esquema no puede ser obra individual, sino obra colectiva” (Textos,

p. 129).

Pero la colectividad que crea el esquema no debe ser mero invento del historiador. Tiene

que ser una comunidad concreta, real, “objetivada en un cuerpo autónomo” (Textos, p. 129). Por

tanto, la colectividad no es abstracción sobre la cual se inventa una conexión entre el historiador


75

y el hecho. La colectividad tiene que tener una existencia real y palpable, con una estructura

permanente en el decurso de los siglos.

“Sin embargo, el esquema no es enseñanza ni doctrina. El esquema es la continuidad

histórica misma de la colectividad. El esquema no es lo que la colectividad profesa, sino lo que

incorpora. El esquema es tradición” (Textos, p. 129). No podría ser distinto. Solo una tradición

real y permanente es cuerpo autónomo que atraviesa épocas y permite una continuidad y una

conexión entre el hecho y el historiador. Solo una tradición le permite al historiador tener una

similitud entre la historia y él mismo. La razón es que “la tradición es el sitio donde la

heterogeneidad de las situaciones se ablanda en continuidad de situaciones similares y

accesibles” (Textos, p. 130).

“La función de la continuidad histórica consiste, participando férvidamente de la historia,

en allegar, a su paso por los siglos, la máxima cantidad de situaciones concretas, para plasmarlas

en tradición vivaz e intensa, que es presencia actual del pasado y realidad inmediata de la historia

abolida” (Textos, p. 130) Solo la tradición permite recoger las situaciones pasadas y transmitirlas

como realidad actual. Solo la tradición, entonces, permite estudiar el pasado como un presente

eterno.

Pero la tradición no puede ser, por lo tanto, algo ajeno al historiador. No basta que el

historiador conozca una tradición, no basta que sepa que exista. Aquel que se proponga

comprender el pasado tiene que ser partícipe auténtico de la tradición que, depositando en sus

manos el pasado, le permite comprenderlo y apropiárselo. Y para que eso suceda, la “tradición

no puede ser prerrogativa, ni patente, ni herencia de vida” (Textos, p. 130). En otras palabras,

“suma de situaciones históricas, la tradición es vida que el individuo asume en su concreta

situación” (Textos, p. 130).


76

El esquema concreto y real no puede ser, por tanto, una invención de un historiador en la

soledad de su biblioteca. El esquema es un descubrimiento. El esquema es herencia o no es nada.

Y sin embargo, tal y como se ha planteado, el esquema no existe. Nadie hereda de manera

prístina una tradición perfecta. “No se requiere, ciertamente, una indagación minuciosa para

comprobar que no existe” (Textos, p. 131). Pero también es cierto que “la mayor aproximación

conocida es la Iglesia Católica” (Textos, p. 131).

Afirmar que la Iglesia Católica es la mayor aproximación conocida no significa sostener,

de igual modo, que la Iglesia sea la encarnación de la religión verdadera, que sea la auténtica

Iglesia de Cristo, o cualquier otra tesis teológica e histórica. Lo importante es que la Iglesia es

una comunidad abierta, encarnada e histórica que recoge una inmensa tradición. Y aunque “tal

vez no sea la Iglesia la significación postrera de la historia (…) no encontramos ni otero

dominante, ni perspectiva más propicia” (Textos, p. 131).

Pero no es solo que la Iglesia sea una tradición encarnada. La Iglesia también es la

aproximación más cercana al esquema ideal anteriormente planteado, porque cumple con el

principio más básico de la inteligibilidad histórica: respetar la individualidad irreemplazable de

los hechos. “La Iglesia, en efecto, no mira al hombre como pieza inerte sobre el tablero del

destino, sino como agente insumiso de designios que lo tienen por fin” (Textos, p. 132).

Y aunque la Iglesia no sea el eje de la historia y aunque no haya existido desde siempre,

“desde hace siglos nada acontece que no hiera su vigilancia o su porfía” (Textos, p. 132). La

Iglesia es la depositaria de innúmeras y heteróclitas herencias. “La Iglesia es la cloaca de la

historia, el fluir tumultuoso de la impureza humana hacia mares impolutos” (Textos, p. 132). Allí

se suman toda clase de historias turbulentas. Por eso “engloba a su adversario y a sí misma”

(Textos, p. 132).


77

La Iglesia no es, empero, mera acumulación de tradiciones, de ríos infectos y santos

brillantes. La Iglesia es partícipe de la historia, la Iglesia existe de manera concreta, sensible, real

en la tragedia de los días. En los muros vaticanos bañados por el sol imperial; en los románicos

muros de Avignon; en la noble hiedra de los monasterios británicos; en el camino a Damasco, la

Iglesia participa en la historia y al mismo tiempo la recoge, se la apropia. “La Iglesia crece en la

historia y la historia la nutre” (Textos, p. 133). “Sangre de mártires y vida de heresiarcas”

(Textos, p. 133) nutren sus venas y recorren sus campos.

Pero la Iglesia no es solo la tradición de los veinte siglos que la han visto vivir. “En su

vetusta lozanía se concentra la sal de milenios” (Textos, p. 133). La Iglesia es más que su vida

histórica en la pulpa de los años. “La Iglesia es un gigantesco sinclinal en la geología de los

siglos, donde los detritos se acumulan en tratos intactos” (Textos, p. 134). La Iglesia recoge

tradiciones inmemoriales donde “gimen, como animales asustados, los demonios del agua y del

fuego que rondan los salmos sumerios. En las volutas de su incienso ascienden las grasas de

obscenos sacrificios” (Textos, p. 135). Allí se suman los cánticos herejes de Amarna, los

funéreos sollozos de un villorrio ártico, las oscuras profecías apolíneas y la pompa áurea de la

ortodoxia imperial. Carne mortal de ritos eternos.

“En la Iglesia perdura la postración del primer simio ante la impasibilidad de los astros”

(Textos, p. 135).

La Iglesia católica, por lo tanto, es la tradición que le permite al historiador occidental

entender el pasado de manera más exacta. Aunque no le permite escapar de la historia, sí le

permite, por lo menos, conectarse con los hechos pasados y profundizar su conocimiento de

ellos.


78

Para concluir este capítulo, Gómez Dávila sostiene que ninguna teoría puede escapar del

torrente de la historia. Toda interpretación supuestamente objetiva es hija del tiempo que la vio

nacer. Sin embargo, la historia misma nos ofrece la posibilidad de conocer algo más que nuestra

propia época, pero necesitamos de un esquema filosófico que nos permita comprenderla más allá

del instante en el que pensamos. El problema es que los tres esquemas clásicos de la

comprensión histórica, el providencialista, el progresista y el del factor único, resultan

insuficientes. El primero, porque no explica nada; el segundo, porque ordena los hechos de

manera ahistórica y arbitraria; el tercero, porque, además de ahistórico, adultera la historia al

someterla a un único factor.

Pero existe un esquema que nos sirve para comprender la historia. Puesto que somos

seres históricos, como se ha expuesto en el segundo capítulo, somos también herederos de

tradiciones. Y la tradición nos permite comprender los hechos pasados de manera similar a como

ocurrieron, porque ésta nos transmite los valores de los hombres que hicieron posibles dichos

hechos. Sin embargo, no existe ninguna tradición pura, perfecta, que nos brinde una perspectiva

ideal de comprensión. Sí existe, empero, una tradición encarnada, que recoge una tradición que

va desde los simios que se postraban ante la Luna hasta nuestros días: la Iglesia católica.

Independientemente de la verdad de su doctrina, la Iglesia es tradición de la que son copartícipes

todos los católicos. Ser católico es ser heredero de la tradición católica. Y eso nos permite

entender los hechos pasados en su contexto, i.e., nos permite una comprensión que no adultera

totalmente el hecho al someterlo a un criterio arbitrario. De tal modo, la Iglesia es una

herramienta en la comprensión historicista de la historia y al mismo tiempo es un modo de

escapar al historicismo que nos condena a nuestro instante histórico.


79

Conclusiones

Como se ha visto a lo largo del trabajo, el historicismo de Nicolás Gómez Dávila es complejo y

maduro. Tanto en Textos I, como en los escolios mantiene la misma posición: el hombre existe

en condición concreta; el hombre solo es capaz de ver los objetos por medio de los valores; el

hombre es incapaz de acceder a verdades ahistóricas; lo que puede hacer es entender lo eterno y

trascendente desde su particular situación histórica.

Es a partir de lo anterior que Gómez Dávila construye su filosofía, su manera de entender

la religión, el arte, el derecho y la democracia. Además, logra evitar la inmanencia total, el

nihilismo y la idea de que el hombre lo es todo en la historia. De tal modo queda facultado para

criticar la modernidad desde su posición reaccionaria y creyente. Pero por maduro que sea su

historicismo y pese a las ingeniosas soluciones a muchas de sus dificultades, el historicismo de

Nicolás Gómez Dávila padece del mismo problema esencial que el historicismo en general: el

historicismo no puede sustentarse desde el historicismo.

Si somos hijos de nuestra época, si escapar a nuestra época es imposible, aunque

podamos usar ingeniosos esquemas filosóficos que nos conecten con los hechos pasados, ¿cómo

es que el historicista afirma la total historicidad del ser humano? Es decir, ¿esa no sería una

afirmación con la validez transitoria de la época y el individuo que la emite? Si es una intuición

absoluta, debe pertenecer a un periodo absoluto de la historia, i.e., a su fin. Y si es relativa, no

tiene más validez que la contraria: la de la filosofía clásica.

Gómez Dávila está plenamente consciente de las dificultades de su filosofía. Pero más

que objeciones, le parecen problemas consustanciales al proceso mismo del pensar. Pensar, en

efecto, es problemático, difícil, aporético. Gómez Dávila no cree que pueda pensarse de manera

completamente coherente sin adulterar la realidad. Por eso, la filosofía no debe tener como


80

objetivo resolver los problemas que plantean las evidencias que se contradicen; “filosofar no es

resolver problemas sino vivirlos a un determinado nivel” (ETIS, p.250). Además, “nunca es

posible resolver bien un problema, pero siempre es posible resolverlo peor” (ETIS, p. 372).

Gómez Dávila seguramente creía que el historicismo era el refugio más seguro contra la

inclemencia del clima moderno por varias razones. Por ejemplo, le permite criticar al proyecto

ilustrado y quitarle su estatus universalista y ahistórico. Si toda civilización existe en condición

concreta y solo ve los objetos que sus valores le permiten ver, entonces el proyecto ilustrado no

puede ser universalista. ¿Cómo exportar la Ilustración francesa a Vietnam, por ejemplo, si la

condición histórica concreta del último país es completamente diferente? No hay ninguna raison

universal que lo permita. El vietnamita tradicional simplemente piensa en un cosmos muy

distinto. La jerarquía de valores de su civilización le impide ver las cosas tal y como las ve un

francés ilustrado. Y si, por otra parte, no hay valores ahistóricos, la Ilustración carece de

credenciales para imponerse fuera de Europa, e incluso en la Europa prerrevolucionaria misma,

porque rompe con sus tradiciones, con su cultura, con su manera histórica de ser.

Pero por otra parte, una Ilustración historicista, en caso de que sea posible, sería válida.

Si aceptamos sus valores como parte de nuestra civilización, si vemos el mundo a través de los

lentes ilustrados, tenemos que aceptar, aunque seamos reaccionarios, su validez parcial. Si los

valores son portulanos de celestes comarcas, entonces incluso los valores ilustrados, anatema

para el reaccionario, son aceptables. Además, la democracia, el liberalismo, la igualdad, harían

parte de nuestro bienestar como hijos de la Aufklärung. Pero Gómez Dávila, como de costumbre,

también lo sabía. En Notas escribía al respecto:

La noción de bienestar no es una noción abstracta sino una noción histórica. De nada sirve definir el

bienestar en sí del hombre, pues así no hacemos sino completar un mito: el del hombre abstracto con sus


81

necesidades impersonales. La totalidad del universo con su peso histórico, su urgencia política y social,

determina la forma propia de nuestro bienestar (p. 165).

Es decir, nuestra situación histórica concreta exige los valores burgueses e ilustrados. Sería, por

tanto, injusto criticar la Ilustración desde valores supuestamente objetivos. El reaccionario debe

estar consciente de la experiencia sobre la cual se funda la Ilustración y aceptar su validez

parcial.

En efecto, de acuerdo a sus propios principios, la reacción no sería más que una visión de

mundo arraigada en un particular entendimiento histórico, por más que se sustente en la

trascendencia. Pero Gómez Dávila lo sabe: “Demasiado consciente de fundarse sobre evidencias

circunscritas, sobre raciocinios cuya validez se confina en determinados universos de discurso

(…) el pensamiento reaccionario teme la postiza simetría de los conceptos, los automatismos de

la lógica” (Textos, p. 55). Aunque es la aceptación de sus limitaciones lo que salva al

pensamiento reaccionario de la soberbia de la Aufklärung. Si la reacción solo tiene validez dentro

de determinados universos de discurso quizá sus palabras solo son “estelas conminatorias entre

escombros” (Textos, p. 56); pero eso no es necesariamente malo. Es un lúcido reconocimiento de

sus límites.

Por otra parte, aunque se acepte el esquema histórico que Gómez Dávila plantea para

entender el pasado, quedan algunas preguntas que exigen otras investigaciones filosóficas e

históricas para ser resueltas: ¿qué tradición, por ejemplo puede usar un chino para entender la

historia humana? ¿No tiene acaso a su disposición una tradición igualmente rica? ¿O la historia

es solo entendible desde el catolicismo?

El historicismo de Gómez Dávila también plantea serios inconvenientes para sus

seguidores más ortodoxos. Es obvio que el historicismo radical que expone en Textos I es

problemático desde la ortodoxia católica, porque niega la posibilidad de una supuesta “razón


82

natural” y de una ética objetiva. Por eso, en realidad, lo que decía Volpi no es cierto: en Textos I

no hay una “antropología (…) fundamentada en una incondicional adhesión a la doctrina

católica” (Volpi, 2005, p. 22). Hay una adhesión al catolicismo como forma de ver el mundo e

interpretar la historia, pero no hay una adhesión a la doctrina católica oficial.

Y no es solo en Textos I que el historicismo de Gómez Dávila es problemático desde el

catolicismo ortodoxo. Por ejemplo, en un escrito titulado “De Iure”, el filósofo bogotano

renuncia a cualquier idea revelada de la justicia, y a cualquier idea universal de esta misma. Allí

desarrolla, en cambio, una particular visión historicista y reaccionaria de la justicia. Esa no es

precisamente una adhesión incondicional a la doctrina católica.

Del mismo modo, su fideísmo seguramente incomoda a los católicos que creen en la

posibilidad de probar la existencia de Dios por medio de la razón. Es decir, su fideísmo está en

conflicto con la doctrina oficial de la Iglesia Católica, que sostiene como dogma de fe que es

posible demostrar la existencia de Dios por medio de la razón natural (Concilio Vaticano, 1870).

En definitiva, esos dos aspectos de su pensamiento, a saber, su historicismo y su fideísmo, ponen

a nuestro pensador en una liga bastante alejada de la ortodoxia de la Iglesia Católica. Y él mismo

sabía lo distinta que era su religiosidad: “Más que cristiano, quizá soy un pagano que cree en

Cristo” (ETIS, p. 113).

Por herético que pueda parecer a algunos, sin embargo, el pensamiento de Gómez Dávila

ayuda a rescatar al mundo de su progresivo desencantamiento. Allí, entre sus páginas, reaparece

el asombro ante el misterio de las cosas. Puede, en efecto, que sea solo su talento literario, pero

los lectores nos encontramos en su obra con un “mundo oculto en nuestro mundo transparente”,

con la “blancura de una espalda en la floresta umbría”, con la “pureza del estanque bajo las

ramas inclinadas” (Textos, p. 154).


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Más que a ser reaccionarios, quizá sus lectores aprendemos a redescubrir el misterio de

las cosas.


84

Bibliografía

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http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/phenomenology


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89


90

ANEXO 3

BIBLIOTECA ALFONSO BORRERO CABAL, S.J. DESCRIPCIÓN DE LA TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO

FORMULARIO

TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS DOCTORAL O TRABAJO DE GRADO

El problema del historicismo en Textos I de Nicolás Gómez Dávila

SUBTÍTULO, SI LO TIENE

AUTOR O AUTORES

Apellidos Completos Nombres Completos

Molina Peláez Tomás Felipe

DIRECTOR (ES) TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO

Apellidos Completos Nombres Completos

Salinas Leal Héctor Hernando

FACULTAD

Filosofía

PROGRAMA ACADÉMICO

Tipo de programa ( seleccione con “x” )

Pregrado Especialización Maestría Doctorado

X


91

Nombre del programa académico

Maestría en filosofía

Nombres y apellidos del director del programa académico

Juan Pablo Hernández Betancur

TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE:

Magíster en filosofía

PREMIO O DISTINCIÓN (En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):

CIUDAD AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA TESIS

O DEL TRABAJO DE GRADO

NÚMERO DE PÁGINAS

Bogotá 2015 87

TIPO DE ILUSTRACIONES ( seleccione con “x” )

Dibujos Pinturas Tablas, gráficos y

diagramas Planos Mapas Fotografías Partituras

SOFTWARE REQUERIDO O ESPECIALIZADO PARA LA LECTURA DEL DOCUMENTO

Nota: En caso de que el software (programa especializado requerido) no se encuentre licenciado por

la Universidad a través de la Biblioteca (previa consulta al estudiante), el texto de la Tesis o Trabajo

de Grado quedará solamente en formato PDF.

MATERIAL ACOMPAÑANTE

TIPO DURACIÓN

(minutos) CANTIDAD

FORMATO

CD DVD Otro ¿Cuál?

Vídeo

Audio

Multimedia

Producción

electrónica


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Otro Cuál?

DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVE EN ESPAÑOL E INGLÉS

Son los términos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para designar

estos descriptores, se recomienda consultar con la Sección de Desarrollo de Colecciones de la

Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J en el correo [email protected], donde se les

orientará).

ESPAÑOL INGLÉS

Nicolás Gómez Dávila Nicolás Gómez Dávila

Historicismo Historicism

Textos I Textos I

Reaccionario Reactionary

Heidegger Heidegger

RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS

(Máximo 250 palabras - 1530 caracteres)

Este trabajo de grado analiza el problema del historicismo en Textos I de Nicolás Gómez Dávila. En primer lugar, el trabajo trata de dilucidar los distintos significados de la palabra ‘historicismo’, para luego ofrecer un análisis de sus relaciones con la filosofía, el nihilismo, el convencionalismo y la reacción. En segundo lugar, el trabajo explica tanto el talante fenomenológico de Gómez Dávila, como el historicismo que elabora basándose en una antropología filosófica. Luego, el trabajo analiza las consecuencias del historicismo para la comprensión de la historia y el método que Gómez Dávila propone para el entendimiento de los hechos pasados. Finalmente, el trabajo concluye con unas consideraciones críticas. This thesis analyzes the problem of historicism in Textos I by Nicolás Gómez Dávila. In the first place, it tries to elucidate the different meanings of ‘historicism’, in order to offer an analysis of its relations with philosophy, nihilism, conventionalism and the reactionaries. Then, the thesis explains the phenomenological disposition of Gómez Dávila, and the historicism he elaborates based on an anthropological philosophy. Afterwards, the thesis explores the philosophical consequences of historicism for the study of history, and the method that Gómez Dávila proposes in order to understand past events. Finally, this thesis concludes with some critical considerations.

mailto:[email protected]


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EL PROBLEMA DEL HISTORICISMO EN TEXTOS I DE NGD ...

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