Jacques Rancire El mtodo de la igualdad

Traduccin de la transcripcin de la conferencia La mthode de lgalit dada por Jacques Rancire comorespuesta y conclusin del coloquio que tuvo lugar en verano de 2006 en Cerisy en torno a su trabajo, segnha sido publicada muy recientemente en 2007 en un volumen con el ttulo de La filosofa desplazada enediciones Horlieu. Esta intervencin es del mismo tipo entonces que la publicada aqu como El uso de lasdistinciones. El lector puede remitirse a la presentacin de sta, entonces, para ms introducciones. Aqu,slo aadir como un chorro continuo de name dropping, los participantes del coloquio: Michel Agler, ricAlliez, Bernard Aspe, Alain Badiou, Maria-Benedita Basto, Bruno Besana, Bruno Bosteels, Vanessa Brito,Patrick Cingolani, Muriel Combes, Alexandre Costanzo, Jean-Louis Dotte, Stphane Douailler, YvesDuroux, ric Fonvielle, Genevive Fraisse, Peter Hallward, Walter Kohan, ric Lecerf, Patrice Loraux, Jean-Luc Nancy, Dimitra Panopoulos, Renaud Pasquier, Mathieu Potte-Bonneville, Jacques Poulain, JacquesRancire, Adrian Rifkin, Gabriel Rockhill, Kristin Ross, Patrick Vauday, Hubert Vincent, Philip Watts.Especialmente interesantes tal vez aparte de alguna de las que cita el mismo Rancire en el texto, las deLoraux, Aspe-Combes, Douailler y Nancy.

Jacques Rancire El mtodo de la igualdad

A quien se encuentra como yo situado en el centro de la atencin de un coloquio, se le pregunta a menudocmo se siente en esa situacin. Expresar por mi parte un doble sentimiento. Hay en primer lugar unreconocimiento a la organizadora y a los organizadores de este encuentro, a las que nos acogen aqu y a todasaqullas y todos aqullos que han tenido la generosidad de venir a confrontarse con lo demasiado simple odemasiado tortuoso que yo he podido decir segn los casos. Pero tambin hay un cierto sobresalto al vermesituado por esta generosidad en una escena donde debo acreditar mi calidad de filsofo, y de filsofocomprometido en el debate filosfico del presente, que tiene respuestas a las cuestiones que el estado actualdel mundo y del pensamiento plantea a los filsofos y a los otros. Entre los que han venido desde hace cuatrodas, algunos han sealado, con benevolencia, los lmites de lo que yo he hecho; otros, sin adoptar la posturacrtica, me han permitido sentir lo que haba de demasiado simple en mis proposiciones y mis anlisis. En fin,en mi reconocimiento, se mezcla un sentimiento de insuficiencia, ms que de beatitud. Y las palabras que voya presentar ante vosotros, a partir de las notas sobre las que no he tenido el tiempo, en estos cuatro das, demeditar largamente, traducirn este sentimiento. A falta de poder presentar una sntesis de los trabajos, tratarde volver a mi manera a algunas de las parejas conceptuales que han circulado aqu saber y poder, relacin yno-relacin, posicin y cuestin, separacin e inseparacin y a algunas cuestiones que han ido apareciendo,especialmente sobre la cuestin del entre.

Tomar como hilo conductor una cuestin planetada como entrada de juego por Yves Duroux: se me puededefinir como un filsofo crtico? Su respuesta era negativa. La ma sera ms matizada. Tal vez yo no hayahecho una filosofa crtica. Pero no he dejado de poner en juego las implicaciones de lo que crtica quieredecir, segn sus dos grandes acepciones: la crtica como intervencin, discernimiento de un punto crtico,relacin de ese discernimiento y de una decisin; pero tambin la filosofa crtica como tipo de filosofa,sustituyendo la cuestin de los fundamentos por la de las condiciones de posibilidad. Filsofo crtico o no, esseguro que siempre he circulado en el espacio de las cuestiones ligadas a la nocin de crtica. Tratar desealar este espacio, siguiendo el hilo tendido por varios de los que han intervenido entre lo terico y lobiogrfico. Yves Duroux recordaba el ttulo de mi primera publicacin, mi contribucin a Leer El Capital: Elconcepto de crtica y de crtica de la economa poltica desde los Manuscritos De 1844 al Capital. Este ttuloretomaba el tema de un diploma de Estudios superiores que defend dos aos antes sobre La Idea crtica en el

joven Marx. En ese trabajo, distingua tres momentos correspondientes a tres figuras de la idea crtica en eljoven Marx. El primer momento era el momento kantiano en el que el joven periodista Karl Marx seenfrentaba a los debates de la Dieta Prusiana y a las leyes inverosmiles promulgadas por esta dieta: leyes queolvidaban que la ley debe interesarse por un objeto universal y dirigirse a un hombre universal, para ocuparsede intereses empricos, ms o menos ridculos, como el robo de madera vieja por los pobres en los dominiosde los ricos propietarios. La crtica entonces denunciaba la confusin de los planos, pona en evidencia eljuego equvoco de lo universal y de lo particular. El segundo momento era el momento feuerbachiano. Lacrtica descubra que el hombre universal era l mismo una particularidad, una parte separada de un ser real,una esencia del hombre que l mismo haba emplazado fuera de su realidad concreta, en un cielo ideal, y quenecesitaba recuperar para ser plenamente l mismo. Sin embargo, el hombre que iba a disipar las aparienciaspara volver a tomar posesin de lo que haba puesto fuera de s se revelaba como el productor, el hombre quese crea gracias a la produccin un mundo a su imagen. El tercer momento, el momento propiamente marxista,era el de la denuncia de operadores/sujetos como hombre o universal. Era el momento de la identificacinentre crtica y ciencia. Marx distingua el movimiento real de la produccin y de la historia del movimientoaparente en que los hombres tienen el aspecto de ser los sujetos de un intercambio de mercancas, en el queimaginan decidir libremente acerca de lo que hacen entre ellos y de lo que hacen con las cosas.

Con esas tres formas de crtica, en un sentido, ya est todo con lo que desde entonces me he peleado y a travsde lo que he tratado de trazar algunos caminos. En el momento kantiano, reconozco la cuestin sobre la quehe vuelto ms tarde oponiendo a la simple denuncia de la distancia entre lo universal y lo particular unpensamiento de la intervencin poltica como montaje discursivo y prctico que anuda de un modo polmicolo universal y lo particular, la humanidad y la inhumanidad, la igualdad y la desigualdad. Veo dibujada laescena en la que he tratado de pensar la poltica como manera de trabajar la universalidad inscrita en la leypara leer una igualdad que est todava por construir, que no alcanza realidad sino en las operaciones que laverifican: lo que he llamado el silogismo igualitario. En el momento feuerbachiano, reconozco lo que iba aser uno de los objetivos ms constantes de mi polmica: el paradigma de la encarnacin, la valorizacin de lapresencia, del espritu hecho carne, de la palabra y del pensamiento convertidos en cuerpos y movimientos decuerpos vivos. Ese paradigma, lo he estudiado a travs de la cuestin de la literatura: sta no deja deconfrontarse a la voluntad de que las palabras sean ms que palabras, que se conviertan en cosas o queinscriban su sentido en la superficie misma de las cosas. Lo he vuelto a encontrar en la poltica donde elparadigma de incorporacin identitaria define esta arquipoltica de la que la subjetivacin poltica debesiempre separarse y donde siempre corre el riesgo de volver a caer, especialmente en las figuras de laidentificacin del sujeto proletario o del sujeto revolucionario. Provee hoy todava un cierto paradigma delcomunismo como potencia de lo inseparado, asimilado a la potencia del hombre como productor. As laesperanza de un comunismo de las multitudes no se entiende sin la afirmacin de que todo es produccin, que,en el mundo postindustrial, el conjunto de las actividades, de los pensamientos y de los afectos puede sercomprendido bajo un concepto ampliado de la vida como produccin.

Pero, por supuesto, es el tercer momento, el de la crtica cientfica marxista, el que ha definido la problemticaterica y poltica decisiva. Pues no se ha tratado aqu simplemente de una evolucin personal sino de unmomento histrico de la crtica prctica y radical del modelo cientfico. Lo que se ha puesto en cuestin enel perodo 68, es en efecto la idea de la ciencia como lo que le falta a los dominados para que salgan de lascondiciones de su dominacin. La tesis entonces remitida a la figura marxista de la crtica se presentaba enefecto bajo la forma de un crculo: la gente est dominada porque no saben, porque no tienen conocimientodel sistema que define su posicin; y, en el otro sentido, no tienen este saber porque estn dominados, porqueeste lugar de dominados les impide acceder al conocimiento objetivo de las razones de esta dominacin.Desde donde estn, no pueden sino desconocer las razones por las que estn ah.

El momento 68 aport una crtica radical de esta figura del entre como (des)conocimiento, oponiendosimplemente, sin mediacin, el sistema de la dominacin a la figura de su puro y simple rechazo. Parecientonces que el razonamiento sobre el conocimiento y el desconocimiento no era sino una tautologa. Elargumento sobre el no conocimiento que sita a la gente donde est dice solamente de hecho: estn ah porqueestn ah. Ms vala entonces desembarazarse de la mediacin y afrontar la tautologa directamente paraplantear el problema en su radicalidad: cmo estamos ah? Qu quiere decir ser-ah? Es lo que he tratadode comprender en el curso de la decena de aos que he pasado estudiando lo que haban querido decir, en laFrancia del siglo XIX las palabras emancipacin obrera. Lo que comprend puede presentarse as: para salirde la tautologa, hay que presentarla de otra manera. Es lo que hacan de modo ejemplar los textos delcarpintero Gauny que utilic en La Noche De Los Proletarios y que se publicaron en El Filsofo Plebeyo.Transformaban la tautologa sustituyendo la cuestin del desconocimiento por la del tiempo: si estamos ahdonde estamos si estamos ah porque estamos ah , no es por falta de saber, sino por falta de tiempo. Eltiempo no es una representacin que oculta o deforma la realidad, es una realidad en toda regla, pero tambinuna realidad de un tipo particular, una condicin de posibilidad bastante particular en su estructura. Es Platnquien nos instruye sobre esto: el dominado en la ocurrencia el artesano no tiene tiempo. Pero hay para estodos razones. En primer lugar una razn puramente emprica: el artesano no tiene tiempo porque el trabajo noespera. Pero tambin una razn ms profunda, una razn fundadora: porque el dios que ha puesto oro en elalma de los legisladores guardianes ha puesto hierro en su alma, porque tiene entonces el ser-ah quecorresponde a su estar ah, el ethos (la manera de ser o carcter) que corresponde a su thos (a la estanciaque le est destinada).

Todo depende entonces de la concepcin del entre o del intervalo. All donde la crtica cientficasituaba la mediacin (el desconocimiento expresado por el conocimiento), la afirmacin filosfica sita uncrculo: la inmediatez de la relacin entre una condicin y la condicin de esta condicin. Se puede llamar aesto el crculo de la creencia. La creencia no es la ilusin. El artesano no necesita creer verdaderamente queel dios ha puesto hierro en su alma, es suficiente con que haga como si creyera. Pero para ello no necesitasimular. Es suficiente con que est ah donde est para que todo funcione como si creyera. No se trata aqu nide conocimiento ni de desconocimiento. Se trata de la posicin de un cuerpo, de la puesta en obra de suscapacidades. Es por esto que la emancipacin no es una toma de conciencia sino un cambio de posicin o decompetencia, y por tanto de creencia: una capacidad de separarse materialmente de/con su ser-ah, de/con suausencia de tiempo. El tiempo no me pertenece dice Gauny. Pero tomando el tiempo de escribir que eltiempo no le pertenece, Gauny abre otro tiempo. Lo abre muy materialmente rompiendo el crculo del da y dela noche. Muestra que lo que hace que estemos ah o que ya no lo estemos, es una cierta divisin del tiempoque corresponde tambin a una cierta distribucin del espacio. Se puede entonces salir del crculo que une unacondicin a su condicin, un ser-ah a la razn de este ser-ah. Soltar o liberar o aflojar materialmente larelacin, es transformar el crculo en espiral. El proletario como sujeto poltico, o sujeto que se dispone alejercicio de una capacidad poltica, es aqul que subjetiva el tiempo que no tiene, que se da la capacidad dejugar con las palabras y de producir apariencias que su nombre mismo prohbe. Es el sujeto que desdobla elnombre en su poder y su impoder, que hace como si no fuera lo que su nombre dice, como si tuviera eltiempo, la palabra y la apariencia, ni ms ni menos que aqullos que le niegan estas cosas. Hace como si eltexto de la ley tuviera por funcin decir esta ausencia de separacin, como si el texto del escritor o elargumento del filsofo testimoniaran de esto.

Puede hacerlo, puede hacer como si fuera verdad, porque, en un sentido, es verdad. Es verdad porque el quedice que no sabe hacer frases sabe hacer la que dice que no lo sabe. Es verdad tambin porque, desde que hayleyes y constituciones, desde que el ejercicio del poder debe legitimarse como fundado en razn y en derechoy no como un simple estado de hecho, ese poder debe situar en alguna parte esa igualdad que lo funda y lodisuelve al mismo tiempo, que lo legitima y lo deslegitima; porque el texto del novelista Balzac por ejemplo

que est hecho para mostrar que el libro no debe caer en las manos de cualquiera, ese texto, a pesar de todo,caer en las manos de cualquiera, porque, de hecho, no est destinado a nadie en particular; est a ladisposicin de quien quiera cogerlo; porque el texto del filsofo Platn que dice que el tiempo nopertenece al artesano, que dice entonces la desigualdad debe decirlo en lenguaje igualitario, el del relato(mito) que se declara como relato (mito).

Puede hacer como si fuera verdad, porque es verdad. Pero es verdad con una condicin: que se haga como sifuera verdad, esto es, que se verifique, que se hagan frases, que se les arranque a los escritores la igualdad deltexto escrito, que se haga decir a los textos de la comunidad privada y jerarquizada que es la igualdad la que lafunda como cosa de todos. As es la lgica espiral de la emancipacin que rompe el crculo del thos, elcrculo del ser-ah y de su razn. Esta lgica de la igualdad, tambin se puede decir en los trminos deseparado y de no-separado. Se dir entonces: para separarse de su asignacin a un orden, hay queseparase de s. Para esto, hay que afirmar el poder de la inseparacin de la igualdad. Pero siempre se afirmabajo la forma de una disyuncin: separando las palabras de las cosas que designaban, disyuntando el texto delo que deca, de eso a que se aplicaba, de aqul al que se diriga; sustrayendo un cuerpo al lugar que le estabadestinado, al lenguaje y a las capacidades que eran las suyas. Llamemos este movimiento en generaldisenso. Precisemos para esto lo que consenso significa: que el sentido va con el sentido, que un rgimende presentacin sensible va con un rgimen de significacin, como una manera de ser con la razn de estamanera de ser. Disenso quiere decir, a la inversa, que el sentido no va con el sentido, que las palabras seseparan de las cosas, que los cuerpos las usan para cambiar su capacidad, para disociar su ser-ah de larazn de este ser-ah.

Se podra desarrollar a partir de ah un cierto nmero de consideraciones, en relacin con lo que ha sidoevocado aqu, especialmente por Bruno Besana, sobre las relaciones de lo sensible y de lo inteligible. Se diras: no hay nunca lo sensible y lo inteligible. Hay cierto tramado de lo dado: una inteligencia de losensible y una sensibilidad del pensamiento. No hay nunca una transparencia del conocimiento inteligible delos datos sensible ni un choque de la verdad sensible como encuentro con la Idea o lo Real. Lo verdadero seda siempre en proceso de una verificacin, segn la lgica de las cuestiones del maestro ignorante deJacotot: qu ves? Qu dices? Qu piensas? Qu haces? Esto quiere decir tambin: lo otro no se encuentraen el acontecimiento de una estupefaccin, sino en el proceso de una alteracin. Una alteracin, es unaredistribucin de lo mismo y de lo otro, de lo separado y de lo inseparado. El trabajo del pensamientoentonces no es un trabajo de abstraccin. Es un trabajo de anudar y de desanudar: hay palabras que se anudana cuerpos o proyectan cuerpos, cuerpos que reclaman una nominacin, universal que se afirma en unasingularizacin. Se trata siempre de desdoblar el universal, segn el modelo de la crtica operada por lapoltica que desdobla el universal de la inscripcin legal inventndole casos singulares de aplicacin,rompiendo la relacin dada de lo universal y de lo particular. Pues esa relacin dada constituye una ciertaprivatizacin del universal. Es eso la polica: una privatizacin del universal que lo fija como ley generalsubsumiendo los particulares. La poltica, en cambio, de-privatiza el universal, lo vuelve a jugar bajo la formade una singularizacin. Ofrece as un ejemplo del trabajo del pensamiento en general: ese desdoblamiento yesta singularizacin que desanudan y renudan lo inteligible y lo sensible, lo universal y lo particular.

Pero mi propsito no es el de sistematizar este pensamiento bajo la forma de un pensamiento del pensamiento.Recuerdo simplemente el horizonte que lo define: no hay lugar propio del pensamiento. El pensamiento esttrabajando por todas partes, y est por todas partes bajo la forma de la querella, bajo la forma de algo que hayque separar y de algo que hay que anudar. La preocupacin que ha guiado mi trabajo no es la de ofrecer unateora general de las operaciones de pensamiento. Ha sido: si se piensa as la potencia de igualdad, tal y comose descubre en la espiral de la emancipacin, cmo hacer para preservar esta potencia, para prolongar laespiral? Esta sera mi manera de plantear el problema de la transmisin formulado por Alain Badiou. Cmo

transmitir? Y en primer lugar por qu transmitir? Recuerdo la pregunta planteada ayer por Makram Saoui: sise parte de la presuposicin de que todo el mundo piensa, por qu hacer filosofa poltica? Respondera endos puntos. Primeramente, he tratado de no hacer filosofa poltica, de no hacer una filosofa que pretendadar a la poltica su fundamento diciendo las razones o las formas de organizacin poltica . Segundamente, elhecho de que todo el mundo piense no es una evidencia compartida. Y no estamos de ningn mododispensados por su enunciado del anlisis de las implicaciones y del trabajo de dar toda su potencia al rasgoigualitario que se descubre tras el movimiento de emancipacin.

Aqu se presenta una segunda objecin. Se dir en efecto: para medir esta potencia, hay un medio muy simple:hay que hacer poltica concretamente. Varios de los que han intervenido han subrayado que mi anlisis de lapoltica no daba para nada los medios de responder a las cuestiones de la prctica poltica, de la organizacinpoltica y de su estrategia, del partido o de lo que debe sucederle. Como el dficit que se ha subrayado de estamanera es tanto terico como prctico, responder brevemente en estos dos terrenos. Tericamente, es verdadque nunca he sentido un inters en plantear la cuestin de las formas de organizacin de los colectivospolticos. No recuso esta cuestin. Pero me ha parecido ms importante pensar en primer lugar la polticacomo produccin de cierto efecto: como afirmacin de una capacidad y como reconfiguracin del territorio delo visible, de lo pensable y de lo posible, correlativa a esta afirmacin. Me ha parecido que haba que aislar enprimer lugar el acto poltico como tal, extraer de l la cuestin que no es de ningn modo evidente: qu hacela poltica? Es por esto que me he interesado en las alteraciones producidas por actos de subjetivacin polticams que a las formas de consistencia de los grupos que las producen. Es por esto tambin que he analizado lapoltica en trminos de escena: de distribucin y de redistribucin de las posiciones, de configuracin yreconfiguracin de un paisaje de lo comn y de lo separado, de lo posible y de lo imposible. En un planoprctico y existencial, dir que si hubiera reconocido en una orgainzacin existente el prolongamiento de loque haba percibido, en mi relacin solitaria con el archivo obrero, como la potencia de emancipacin, habraido. Podra decir: cuando uno cree encontrar algo como un tesoro a preservar, se busca qu es lo mejor que sepuede hacer para preservarlo. Si uno encuentra un grupo donde piensa que se podra trabajar, pues va. Si no,uno busca el mejor medio de permanecer a la altura de lo que ha descubierto, de mantener y transmitir lapotencia. Es lo que he tratado de hacer situando mi intervencin mayor en este espacio que une la inteligenciade las prcticas emancipadoras y el territorio del conocimiento, ese territorio del entre o del intervalo que latercera figura de la crtica balizaba en trminos de conocimiento y de desconocimiento, de real y deapariencia, de todo y de parte. Me he dedicado a constituir para la potencia igualitaria una esfera deinteligibilidad. Para ello haca falta volver a atravesar de un modo polmico los discursos y las reparticionesde territorios consensuales, hechas para tomar el rasgo igualitario por las consistencias de la ciencia poltica,de la sociologa, de la historia o de toda otra figura del pensamiento consensual: del pensamiento que sita elsentido en acuerdo con el sentido para hacer triunfar la presuposicin la opinin de la desigualdadhaciendo de las operaciones igualitarias el efecto de alguna parcialidad mal comprendida o aparienciaengaadora.

Mi trabajo ha sido entonces el de extraer el esquema o las grandes lneas del procedimiento igualitario comopotencia de conocimiento y de accin. Ha sido el de construirle una escena de inteligibilidad, el de hacerlo very el de volver pensable su singularidad para hacerle producir sus efectos disruptivos en el campo de lossaberes que se dedican a oscurecerlo. Esto supone un movimiento que casa con la manera misma del acto deemancipacin por el cual uno hace lo que no puede hacer, para salir del crculo material que une unaposicin a una razn de ser. Lo mismo que el artesano puede decidir que tiene el tiempo que no tiene, elinvestigador puede decidir traspasar las fronteras que separan la filosofa, la historia, la sociologa, la cienciapoltica, etc. Puede decidir que tiene competencias cientficas que no tiene, que puede traspasar esas fronterasporque no existen. Pero tambin, esas fronteras no existen a condicin de que l se declare capaz de verificarsu inexistencia, de verificar su competencia a viajar sin pasaporte en su territorio para ejercer el pensamiento

que es el privilegio de cualquiera. Para ello hay que poner a la obra este mtodo de la emancipacin definidopor Jacotot y que Eric Fontenvielle recordaba en su intervencin. Se puede empezar por cualquier sitio. Essuficiente saber trazar un crculo donde se asle la cualquier cosa a la que se remitir todo el resto,transformando el crculo en espiral. Ese crculo se opone a la cadena. La figura intelectual de la opresin, es lade la cadena infinita: para actuar, hay que comprender; para comprender, hay que pasar por toda la cadena derazones; pero como la cadena es infinita, nunca se recorre del todo. Cuando ramos jvenes los sabiosmarxistas nos explicaban as que haba que comprender primero la particularidad de nuestra posicin en elseno del imperialismo mundial y en relacin con el momento en el que estbamos de la evolucin de lasrelaciones de produccin capitalistas. El tiempo de comprender todo esto, podramos preguntrnoslo dentro deveinte aos. En tal lgica, toda relacin es el objeto de un proceso de mediacin interminable. Es lo queJacotot llama la lgica del envilecimiento.

Trazar un crculo, es ir en contra del principio de la cadena. Se pueden tomar fragmentos de discurso,pequeos trozos de saberes que se han verificado, trazar su crculo inicial y ponerse en camino con la pequeamquina de cada uno. Por ejemplo, hay fragmentos de palabra obrera sobre la posesin o la privacin deltiempo o del lenguaje y fragmentos de palabra filosfica, literaria, historiadora o sociolgica que nos hablanaparentemente de la misma cosa. Si se los pone todos juntos, se puede constituir una pequea mquina, uncrculo en el que se podr encerrar la cuestin de la igualdad y de la desigualdad, de su nudo y de su querellay donde se podr remitir todo el resto. Sea por ejemplo la pequea frase de Platn: el trabajo no espera. Esuna pequea frase completamente anodina. Y sin embargo se puede decir que toda la cuestin de ladesigualdad se encierra en ella. No hay necesidad de pasar por toda la cadena. Es suficiente tirar de algunoshilos, arrancar algunos fragmentos que se buscarn en los bordes ms alejados entre s: hay filsofos,escritores, artesanos, que sin ser contemporneos, sin conocerse, sin comunicar entre ellos, parece que noshablan de los mismos temas, que nos dicen la misma cosa. Platn dice que el trabajo no espera a los que hannacido para trabajar; el carpintero dice que el tiempo no le pertenece. Aristteles distingue la voz quemanifesta placer y pena del discurso que articula lo justo y lo injusto; Ballanche pone en escena a los plebeyosen la escena del Aventin donde deben probar que hablan y argumentan a aqullos para los que slo hacenruido con su voz. Kant nos explica que el juicio esttico consiste en apreciar la forma de un palacio por smisma, sin ocuparse en saber si es el sudor del pueblo quien lo ha construido para el capricho de un reyocioso, pero tambin sin necesitar la ciencia arquitectnica; el carpintero nos hace compartir la mirada por lacual se apropia estticamente de la casa en la que trabaja y de la perspectiva que se descubre desde susventanas. Se puede poner juntos todos estos textos que nos hablan de la igualdad y de la desigualdad entrminos de disposicin de los cuerpos. Puede que nos hablen de la misma cosa. Hay que verificarlo.

No es un collage surrealista, destinado a provocar por el encuentro fortuito de los heterogneos el choque deun sentido o un sinsentido que testimonie de la potencia oculta del pensamiento o de la sensibilidad. No estampoco una lectura sintomal, destinada a sorprender algn secreto bien escondido bajo la superficie del textoo tras la apariencia que dispone, ni la estrategia de la histrica que quiere forzar al maestro a rascarse donde lepica. Todo el mal que este mtodo desea al maestro es llevarle al punto donde se revela ser un maestroigualitario. La lectura que este mtodo practica tiene por objeto hacer que los textos que no se encontraban seencuentren. Hay la frase de Platn y la de Gauny. Es posible atravesar el espacio inmenso que separa unobjeto de la historia social de un enunciado de la filosofa, atravesar siglos, discursos, condiciones sociales ypolticas para operar una verificacin: puede que estas frases nos hablen de una misma cosa, que el obrerocarpintero piense como Platn, que el territorio del pensamiento sea entonces un territorio igualmentecompartido. Y puede tambin que Platn, ignorante de las leyes del capitalismo y de la condicin obrera en talo tal etapa de su desarrollo, nos instruya mejor que los que las conocen sobre las razones de la ausencia detiempo del carpintero. Pues el pensamiento, tanto el de Platn como el del carpintero, es tambin una manera

de no saber, de alejar las razones particulares y las diferencias sin fin que evitan la cuestin de su propiacomparticin. Es esto tambin lo que quiero decir la teora del maestro ignorante.

Poner juntas las dos frases, es constituir una escena de inteligibilidad de la igualdad y de la desigualdad. Esuna etapa, una parada en la travesa o en la espiral igualitaria. La parada, por supuesto, no es arbitraria.Detenerse en el territorio de la filosofa, en Platn el particular, es detenerse all donde uno se ocupaespecficamente de saber qu caracteriza el poder del pensamiento y la comparticin de ese poder. Ya nocomo un socilogo que remite juicios al ethos que los produce o como un historiador que nos muestra cmolos individuos piensan lo que su tiempo vuelve pensable, sino directa y literalmente bajo la forma de lacuestin: Cmo en general la potencia del pensamiento se comparte, esto es, a la vez, se ejerce como comny distribuda en posiciones exclusivas? La filosofa se constituy como tal dando una respuesta a estacuestin: el pensamiento define su comparticin propia separndose de su opuesto que es la opinin. Unafrase, un argumento son del pensamiento desde el momento en que son enunciados desde el punto de vista decualquier sujeto (desaparicin elocutoria del sujeto, dice Mallarm), desde el momento en que se piensadesde el punto de vista de lo universal. La opinin, a la inversa, es lo que expresa la particularidad de unindividuo, de un modo de ser o de sentir.

La oposicin es perfectamente clara, tanto como la de la palabra y la voz. Pero, como ella, se confunde desdeque se plantea la pregunta: cmo se reconoce que una frase lleva la potencia universalmente compartible delpensamiento y que otra lleva la marca de la particularidad de la opinin? Y qu pasa en primer lugar con lafrase que separa el pensamiento de la opinin? Es la pregunta siempre la misma de la condicin de lacondicin. Y la respuesta, otra vez, supone el recurso al dios y al relato de comparticin. Hacen falta relatosque dispongan los cuerpos en el registro del pensamiento o de la opinin, de la comparticin o de loincompartible. As hacen los mitos de Platn: cuando las cigarras cantan en la hora clida, la humanidad secomparte en dos: los unos se duermen con el sueo que repara las horas de trabajo, los otros se ponen ahablar, a intercambiar los argumentos al diapasn del canto divino. Cuando el carro divino alcanza la cumbredel cielo, los unos siguen y los otros no, etc. Cuando se trata del llano de la verdad a partir del cual todo sedistribuye, hay que hacer relatos. Y hay que creer esos relatos, hacer como si fuesen verdaderos, para asegurarque el pensamiento se distinga de la opinin de un modo enteramente reconocible reconocible menos en elcontenido de los enunciados que en la manera de ser de los cuerpos que los enuncian. As la distincin delpensamiento y de la opinin debe desdoblar el universal, presentarlo dos veces: como el punto de vista a partirdel cual el pensamiento puede ser compartido por todos y como principio de distribucin exclusiva de lasposiciones. Esto no quiere decir que la filosofa est fundada en la opresin. Esto quiere decir que la filosofanos muestra la potencia del pensamiento como potencia siempre desdoblada, como producida por operacionesde guerra, por relatos que distribuyen y relanzan la distribucin, singularizando el universal de una manerapolmica.

Cul es entonces el estatuto del discurso que efecta esta travesa, captura esos fragmentos y pone al da esasoperaciones? Hay que llamarlo o no filosfico? La respuesta depende evidentemente de una eleccin encuanto a lo que se quiera hacer decir a la palabra filosofa. O bien se considera a la filosofa como unpensamiento del pensamiento que constituye un sistema de razones saturado. Se dir entonces que esediscurso no es filosofa, que es un poema hecho con trozos tomados de la filosofa. O bien se piensa que lafilosofa es una intervencin que redestribuye los discursos constituidos, que inventa dispositivosargumentativos y narrativos singulares para remitirlos a la consideracin de su igualdad como manifestacionesde la potencia de la lengua y del pensamiento. Se podr decir entonces que es filosofa. Se puede ademspensar que la relacin entre filosofa y no-filosofa es, en ese caso, indecidible, y que el ttulo o su ausencia nocambia su efectividad o su inefectividad. Se podr llamar entonces a ese discurso, como lo sugiera YvesDuroux, una contra-filosofa.

Qu es lo central en todos los casos? Para retomar los trminos de Alain Badiou, dir que lo que yo heinventado sea cual sea el nombre que se le d , es una forma de transmisin de la invencin igualitaria,cierto tipo de travesa de los discursos apropiada para transmitir el sentido esto es la significacin perotambin el sabor de la potencia igualitaria. Althusser hablaba de lucha de clases en la teora. Yo hablarams bien de guerra de los discursos y dira que he practicado cierto tipo de guerrilla operando en este intervalocrtico de los discursos donde se forman y se verifican la opinin de la igualdad y la opinin de ladesigualdad.

La construccin de un espacio de inteligibilidad de la afirmacin igualitaria pasa por esta estrategia discursivade travesas de los territorios, de ensamblaje de los fragmentos y de constitucin de las escenas. Pero estaestrategia discursiva no es exclusiva. Seguir la espiral de la emancipacin, el poder de la escritura, las formasde la reconfiguracin de lo sensible, esto me ha permitido tambin poner en obra, en oposicin a todovagabundeo, unas estrategias definicionales, incluso sobre sujetos de los que se suele decir gustosamente queel esfuerzo definicional es vano. He operado as, en El Desencuentro o en las Diez Tesis Sobre La Poltica unaformalizacin definicional de las operaciones discursivas que pude llevar a cabo circulando entre unManifiesto De Los Chicos Modistos, la economa cenobitica de Gauny, la historia romana revisitada porBallanche y los textos de Platn, Aristteles o Marx, para responder brutalmente a la pregunta: qu es lapoltica? He consagrado libros a cuestiones tan masivas como: qu puede esttica querer decir? Qu seentiende por literatura? En todos esos casos, ya no se ha tratado para m de trazar espirales para deshaceridentidades constituidas sino de establecer la pertinencia de ciertos trminos, de poner a la obra lgicascomposicionales para decir lo que es una forma de prctica, un rgimen de pensamiento o de escritura, paradefinir criterios que permiten por ejemplo comprender cmo se pasa del rgimen representativo al rgimenesttico o de las belles-lettres a la literatura.

Pero este pasaje de lo narrativo a lo sistemtico no define un andar en la direccin contraria, del mismo modoen que no significa un alejamiento en relacin a las problemticas del presente. Lo subray respondiendo aBruno Bosteels: el comentario de Platn y de Aristteles no es menos actual, menos comprometido en lasproblemticas polticas del presente que los trabajos histricos o los arttculos polmicos de las RvoltesLogiques. Volver sobre los orgenes de la filosofa poltica, es una manera de responder a un contextomarcado por las prcticas del consenso y por las teorizaciones adversarias y cmplices del retorno de lapoltica y de su fin. La pregunta planteada por El Desencuentro, es: qu puede ser la poltica si es posiblecaracterizar la misma situacin como su fin y como su retorno? Qu forma de borrado de la poltica escomn a este fin y a este retorno y cmo podemos comprender las formas de la poltica a partir de las formasque adquiere su borrado? Y, recprocamente, cmo pensar la poltica de tal manera que su borrado seasiempre un asunto tendencial y local, nunca un destino histrico? Esto quier decir tambin: cmo pensar lamultiplicidad de sus ocurrencias, de las formas de alteracin que produce, sin remitirlas a una lgicaabsolutizada de la excepcin? Lo que hay en juego en el trabajo sistemtico y definicional es entonces lomismo que hay en las travesas narrativas: se trata de deshacer las clausuras, y ms particularmente lasclausuras temporales. Pues el origen, el final o el retorno son tambin las armas de una querella. Son lasacciones que sirven para tomar la poltica con las tenazas de una normalidad que circunscribe el territorio parareservar su uso y de una excepcin ligada a formas de historicidad que se declaran obsoletas. El tiempo,entendido aqu como manera de historizar y de periodizar, aparece una vez ms como el operadorindisolublemente conceptual y sensible, a priori y factual, que sirve para poner la condicin bajo condicin.El Qu es la poltica? de El Desencuentro es entonces una manera de aflojar la relacin de la condicin asu condicin, diferente de la que segua la espiral de la noche obrera pero equivalente en su pretensin.

Ocurre lo mismo con el trabajo con lo que literatura o esttica quieren decir. Si me he lanzado en esa inmensagenealoga del rgimen esttico, es tambin ampliamente en razn de las problemticas polticas que se

detenan en las temporalizaciones del arte: fin del arte o de la esttica, fin de la modernidad, declaracin deuna edad postmoderna, voluntad de liberar el arte de la clausura esttica para asignarlo a la estupefaccinsublime o hacerle llevar la marca de las infamias de un siglo, todo ello inscribe el pensamiento del arte enun horizonte en el que el estudio de las condiciones que nos vuelven pensable algo como el arte est unido aun diagnstico sobre la modernidad, la Ilustracin, la revolucin, las utopas, el totalitarismo, etc. Todos estosdiscursos denuncian un anudamiento histrico-ontolgico fatal de las prcticas del arte a los enunciados deldiscurso y a las problemticas de la poltica. Lo denuncian bajo el modo de una captacin de lo autntico porlo inautntico, de una prctica por discursos y finalidades que le son exteriores. Est claro que este discursosobre la instrumentalizacin del arte es l mismo una instrumentalizacin grosera destinada a poner a la horadel fin de la utopas la reflexin sobre el arte. Pero el problema no es simplemente el de denunciar eldiscurso del fin. Es el de revocar el tipo de temporalidad que l construye: el discurso sobre el fin de lamodernidad es en efecto solidario de las simplificaciones del discurso de la modernidad misma, de su manerade construir rupturas simples (fin de la representacin, autonomizacin de cada prctica artstica, etc.). Estambin el problema de mostrar que no ha habido captacin de la prctica artstica por el discurso esttico,las utopas polticas, etc. Pues no hay arte sino en el interior de un rgimen de identificacin que nos lo hacever como arte, y la poltica no es algo que le viene al arte desde el exterior. Est desde el principio incluidaen la configuracin del rgimen que lo define como tal. El rgimen esttico que hace que veamos las cosascomo artsticas, hace tambin que el arte desplegue cierta poltica; que tenga su igualdad propia: la igualdadde los temas, la destruccin de la relacin jerrquica forma/materia; que provoque desplazamientos de loscuerpos, como la disyuncin entre el brazo del carpintero y su mirada; que produzca tambin programasmetapolticos, esto es, programas que tratan de realizar en verdad, en las relaciones de la vida sensible, lo quela poltica busca en el universo de las formas de la vida pblica.

Tocamos aqu, ms all de la reevaluacin de los pobres discursos del fin, una problemtica esencial, que dasu sentido a mi trabajo para definir la esttica: la del anudamiento entre poltica y metapoltica. Todo lo quepuede machacarse sobre la modernidad y su clausura, los crmenes de la revolucin, las utopas funestas, etc.,todo ello remite a la cuestin positiva de las formas de este anudamiento y de las formas de sudesanudamiento. Ha sido de largo, de hecho, la esttica, esto es el rgimen esttico del arte, el terreno deconstitucin de los programas de superacin de la poltica. Y evidentemente se pueden denunciar, denunciarla toma de la poltica por la metapoltica. Pero para hacerlo de un modo que no sea el del resentimiento, hayque plantear tambin el problema: Qu puede la poltica por ella misma? Es, claro, el problema crticoinherente al despliegue poltico de la igualdad: qu puede la poltica? Hasta dnde puede ir? Es estapregunta la que se me dirije de hecho cuando se me objeta que la poltica, tal como yo la describo, es:pequeas escenas de interlocucin y de manifestacin, y adems otras pequeas escenas, que nunca nos llevanmuy lejos. Afirmar la potencia de la igualdad, est bien, dicen. Se puede hacer y rehacer cuarenta mil veces,pero nos gustara mucho saber cmo ir ms all, hacia un mundo efectivamente realizado de la igualdad.Ciertamente la cuestin se plantea, pero no es mi propia cuestin para nada, y hay que plantearla en sugeneralidad: se puede definir la poltica como una capacidad en exceso sobre s misma? Definir la poltica apartir de sus condiciones de posibilidad, es plantear la cuestin de los lmites de su poder, de lo que podemossaber de esos lmites. La cuestin se plantea a todo el mundo, sea cual sea el cuidado o el nfasis que unoponga en afirmar las necesidades de la organizacin y las virtudes de la estrategia. Esta afirmacin no evitaver que las relaciones de fuerza hoy no son verdaderamente favorables a los que afirman la causa de laigualdad. No impide el retorno de la pregunta planteada por Jacotot acerca de la emancipacin. Se puede,deca l, emancipar a todos los miembros de una sociedad, pero no se emancipar nunca a una sociedad. Todoel mundo puede ser igual, eso no desembocar nunca en un proceso social. Incluso si afirmamos, contra l,una dimensin colectiva de las afirmaciones igualitarias, reencontramos la cuestin bajo una forma renovada:siempre se pueden constituir colectivos igualitarios. Pero cmo llevar esta afirmacin hasta el final de smisma, cmo hacer un mundo de igualdad? Este exceso de la poltica sobre s misma, siempre se ha confiado

LeoNota adhesivaBadiou

a la metapoltica: idea schilleriana y romntica de la revolucin de la vida sensible que exceda la revolucinpoltica; idea marxiana de la revolucin humana o de la revolucin de los productores que culmine una formade humanizacin del mundo inherente a la actividad productiva. La afirmacin metapoltica se sostieneentonces gracias a algo ms: la creencia en que el orden del mundo mismo trabaja al mismo tiempo que losque abren a la afirmacin de la potencia igualitaria. Es todava esta fe la que sostiene hoy en da la idea de uncomunismo de las multitudes: el capitalismo industrial no ha provedo los enterradores esperados, pero elcapitalismo post-industrial los provee, extendiendo el concepto de produccin a la totalidad misma de losactos intelectuales y de las vivencias afectivas. Desarrolla esta potencia intelectual y afectiva que quebrarcon su potencia vital las barreras del Imperio.

Si se sostiene, por el contrario, que el orden del mundo no tiene ninguna razn para conspirar con los queafirman la potencia igualitaria, si se disocia la poltica de toda fe histrica, hay desde luego que plantear lapregunta: qu puede la poltica? Y la cuestin correlativa: qu esperamos precisamente de la afirmacinigualitaria? Qu futuro le concedemos? Ya no ir ms lejos hoy. Terminar sobre la misma anotacinjacotista, recordando que hay dos grandes pecados contra la emancipacin. El primero es decir: yo nopuedo. El segundo es decir: yo s.

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Jacques Rancire El mtodo de la igualdad