El Lugar de La Utopia ANIBAL QUIJANO

225Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder

En el panorama del pensamiento social latinoameri-cano de las cuatro últimas décadas, la obra de Aníbal Quijanoconstituye una de las más destacadas interpretaciones teóri-co-políticas sobre la peculiaridad histórica, los rasgos con-temporáneos y las tendencias de futuro del subcontinente.Su insistencia en la búsqueda de una perspectiva crítica deconocimiento social, elaborada desde la específica trayecto-ria histórica, social y cultural de América Latina, se expresaen la originalidad y audacia de su pensamiento, el cual des-taca por la confluencia de solidez teórica y crítica radical delpoder. Ha sido notable su influencia sobre muchos intelec-tuales y militantes políticos de diversos países, a través delas numerosas publicaciones de sus trabajos, pero sobre todomediante su participación directa en innumerables debates,seminarios y conferencias realizadas a lo largo y ancho deAmérica Latina desde inicios de los años 60.

En la trayectoria intelectual de Quijano pueden dis-tinguirse tres momentos temático-cronológicos centrales: 1

El primero de ellos, en torno de los intensos debates sobre la

El lugar de la utopía.Aportes de Anibal Quijano sobre cultura y poder

Ramón Pajuelo TevesInstituto de Estudios Peruanos (IEP) y

Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador)

[email protected]

teoría de la dependencia, a lo largo de los años 60 y 70, du-rante los cuales hizo parte de la pléyade de intelectuales la-tinoamericanos fundadores de dicha teoría.2 Un segundomomento cubre de manera especial los temas de identidad,modernidad, estado y democracia, sobre todo durante losaños 80 (Quijano,1980,1984,1987,1988,1990,1991a, 1997).El tercero se inicia en la década de los 90, prolongándosehasta el presente, y comprende sus reflexiones sobreeurocentrismo, colonialidad, nación y globalización(Quijano1991b,1993,1994,1997,1998a, 1998b,1999a,1999b,1999c,2000a, 2000b, 2000c,2001a, 2000b; Quijanoy Wallerstein1992).

Tomando como trasfondo esos momentos temático-cronológicos reconocibles en su obra, este texto revisa susaportes sobre cultura y poder, destacando aquellos temas re-feridos a los problemas y perspectivas de la experiencia cul-tural latinoamericana, los cuales comprenden sus reflexio-nes sobre el proceso de cholificación; cultura y dominación;modernidad e identidad; eurocentrismo y colonialidad.

Pajuelo, Ramón (2002) “El lugar de la utopía. Aportes de Aníbal Quijano sobre cultura y poder”. En: Daniel Mato (coord.): Estudios y Otras PrácticasIntelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES, Universidad Centralde Venezuela. pp: 225-234.

1. Priorizo aquí su reflexión sobre el conjunto de América Latina, y no así sus múltiples trabajos dedicados al Perú, como aquel clásicoensayo de fines de los 60 que condensó una imagen de conjunto del país (1968); sus textos sobre el velasquismo (1971b;Collar,1968);aquellos referidos a temas históricos (1978); o los más recientes sobre el fujimorismo (1995,1998b). También debe destacarse su laborcomo director de la revista Sociedad y política, sin duda una de las más importantes en la historia de la izquierda peruana.

2. No es éste el lugar para un análisis detallado de las diversas perspectivas teóricas y políticas que conformaron la teoría de la dependencia.Baste recordar que entre sus principales representantes destacan Fernando Henrique Cardoso, Enzo Faletto, José Nun, Octavio Ianni,Vania Bambirra, Rui Mauro Marini, Oswaldo Sunkel, Celso Furtado, Teothonio Dos Santos, Pablo Gonzáles Casanova, René Zavaleta,Agustín Cueva, entre otros. Entre los trabajos pioneros de la teoría de la dependencia figuran una serie de monografías ya clásicas escritaspor Quijano, sobre temas diversos como las luchas de clases, los movimientos campesinos, el proceso de urbanización, el imperialismoy la marginalidad, etc., entre ellas figuran: “El movimiento campesino en el Perú y sus líderes” (1965), “Notas sobre el concepto demarginalidad social” (1966), “El proceso de urbanización en Latinoamérica” (1966), “Los movimientos campesinos contemporáneos enLatinoamérica” (1966), “Tendencias de la urbanización en el Perú” (1967), “Dependencia, cambio social y urbanización en Latinoamérica”(1967), “Urbanización y tendencias de cambio en la sociedad rural en Latinoamérica” (1967), “La urbanización de la sociedad enLatinoamérica” (1967), “Naturaleza, situación y tendencias de la sociedad peruana contemporánea” (1969), “La especificidad del fenó-meno de marginalidad en América Latina” (1969), “El proceso de marginalización y el mundo de la marginalidad en América Latina”(1970), “Redefinición de la dependencia y proceso de marginalización en América Latina” (1970), “Polo marginal de la economía y manode obra marginalizada” (1971). A fines de los 70, estos textos fueron recogidos en una serie de volúmenes publicados en Lima (Quijano,1977a, 1977b, 1978, 1979a y 1980).

226 El lugar de la utopía. Aportes de Anibal Quijano sobre cultura y poder

Cholificación y conflicto cultural

A mediados de los 60, Quijano escribe la monografía“La emergencia del grupo cholo y sus implicancias en lasociedad peruana” (Quijano,1964). El texto buscó elaborarun marco interpretativo del proceso de surgimiento de unnuevo sector social y cultural en la sociedad peruana, deno-minado el grupo “cholo”:

[…] el cholo en el Perú, es un grupo social en procesode desarrollo que emerge desde la masa indígena ser-vil o semi-servil de las haciendas, y de las “comunida-des indígenas”, cuya situación social no está claramenteestructurada y definida, porque no están definidas lasnormas y los estándares de diferenciación social. Par-ticipa, por eso, al mismo tiempo y de manera combi-nada y superpuesta, de la condición de “casta” y de lacondición de “clase social”, sin ser ya la una y sin serdel todo la otra. Por todo ello, es un fenómeno querevela, profundamente, la naturaleza de la sociedad detransición (Quijano,1980:68-69). 3

Más que el reconocimiento de la emergencia delcholo como grupo social en ascenso, desgajado de lascapas indígenas y diferenciado de los tradicionales secto-res mestizos y señoriales, la novedad del ensayo radicóen la búsqueda de un nuevo enfoque teórico, y en elseñalamiento de la masividad y sentido hipotético del pro-ceso, el cual es entendido como tendencia hacia la forma-ción de una nueva cultural en el Perú.

Diferenciándose de otros autores que trataron conanterioridad el fenómeno de lo cholo,4 Quijano busca ela-borar una explicación teórica distanciada de los moldespositivistas, funcionalistas y culturalistas entonces pre-dominantes, por lo cual —como él mismo lo reconocedespués— el resultado fue “un ejercicio a caballo entre ellenguaje y las categorías de la sociología convencional yuna ideología intentada de izquierda” (1980:12). A pesarde ello, el texto logra sugerir dos asuntos centrales en elposterior debate latinoamericano, sobre todo de los años60 y 70: la cuestión de la dependencia y la cuestión de laheterogeneidad.

En abierta discusión con la “teoría de la moderni-zación” —que por entonces era aún el modelo teóricopredominante en los estudios sobre el cambio social—,Quijano propone que la especificidad de la realidad pe-ruana y latinoamericana requiere la formulación de unenfoque teórico particular. 5 Critica la visión dicotomía y

cerrada del cambio social, que presenta el cambio socialcomo un inevitable trayecto desde la tradición hacia lamodernización, proponiendo en cambio la existencia deuna cuadro social y cultural mucho más complejo, defi-nido por el carácter transicional de aquellas sociedadesen las cuales coexisten elementos de diversa procedenciahistórica, que no han podido sedimentar en una matrizcultural común. Se introduce así la noción “sociedad detransición”, a fin de nombrar esta situación de permanen-te inestabilidad social y cultural, propia de sociedadesemergidas de situaciones coloniales, como ocurre en elcaso latinoamericano, y específicamente en el Perú. Ental contexto, el conflicto cultural presenta rasgos particu-lares, pues:

La sociedad así integrada tenía que ser, necesariamen-te, extremadamente conflictiva, no solamente en laforma normal en que es conflictivo todo sistema dedominación social, sino sobre todo porque no era po-sible una cultura global común a todos los miembrosdel sistema. Se puede decir, por eso, que el elementocaracterístico de esta sociedad era y es el conflictocultural, agudizado por llevarse a cabo dentro de unsistema de dominación social (1980:53).

Dominación y conflicto cultural son entendidos comoelementos inherentes al carácter de la “sociedad de transi-ción”, en la que se agitan múltiples elementos socioculturalesde diverso origen histórico —prehispánico, colonial y repu-blicano—, sin lograr constituir un horizonte cultural común,y que bajo las condiciones del sistema de dominación socialadoptan rasgos extremos de conflictividad.

Bajo tales condiciones, los procesos de cambio gene-rados por la modernización capitalista de la sociedad, nogeneran el tránsito hacia la modernización social y culturaldel país, sino que activan diversas tendencias de cambio,entre las que destacan las siguientes: “a) la ‘modernización’que afecta a la sociedad global y particularmente a la pobla-ción que participa en la cultura occidental criolla; b) la‘aculturación’, que afecta a una parte de la población indíge-na y chola y c) la ‘cholificación’ que afecta a parte de lapoblación indígena” (1980:70).

Así, la cholificación implica un proceso estructuralde cambio, consistente en el surgimiento de un nuevo gruposociocultural: el cholo, como consecuencia del impacto delos procesos de modernización —urbanización, industriali-zación, migración, alfabetización, movilización social, etc.—

3. En adelante, las citas corresponden a esta publicación del ensayo.4. La tesis de la conformación de un sector intermedio entre “blancos” e “indios” fue formulada inicialmente durante la década de los años

veinte, en el marco del intenso debate alrededor del indigenismo, siendo la más sugestiva la que plasma Uriel García en su libro El nuevoindio (1930), en polémica con Luis E. Valcárcel, quien había propuesto en su Tempestad en los andes (1927) la tesis de la continuidad yvigencia de los rasgos originales prehispánicos de la “raza” indígena. Posteriormente, durante las tres décadas siguientes, algunos inves-tigadores plantearon el asunto en términos de “mestizaje cultural” (Escobar,1947; Bourricaud,1954) e inclusive de “cholificación”(Mangin,1959; Varallanos,1962; Bourricaud,1968), pero sin lograr superar los enfoques positivistas y culturalistas entonces en boga,por lo cual plantearon el problema en términos de “mestizaje” o “aculturación”. Un panorama de estos estudios fue publicado posterior-mente por José María Arguedas, en la importante antología Estudios sobre la cultura actual del Perú (1964).

5. “[…] en la actualidad es bastante claro que no es fecunda la aplicación mecánica de la actual teoría sociológica a la realidad concreta denuestras sociedades […]. Es, por lo tanto, indispensable replantear y reformular el aparato conceptual y metodológico existente, enrelación a las características peculiares de nuestra historia y de nuestras sociedades” (Quijano,1980: 49).


sobre el conjunto de la sociedad, y específicamente sobresus segmentos rurales tradicionales.6 Sin embargo, bajo lascondiciones peculiares del desarrollo capitalista dependien-te, el grupo cholo no se integra plenamente al sector “mo-dernizado” o “urbano” de la sociedad, constituyendo, másbien, una “cultura de transición” (1980:69).

La autonomía teórica del pensamiento de Quijano, lepermite interpretar el proceso de cholificación como una ten-dencia hacia la formación de una cultura mestiza original enel Perú, pues lo cholo “ya no es solamente una etapa en elcamino de la aculturación, sino que se desarrolla en granparte siguiendo una tendencia a la formación de una estruc-tura cultural distinta de las que están en conflicto” (1980:79).Más que un proceso de “aculturación”, “mestizaje” o“hibridación”, lo cholo significa el surgimiento de una ver-tiente cultural nueva, inédita en la sociedad peruana, por locual el autor no ocultó su entusiasmo, señalando que “lo pro-piamente peruano en la cultura nacional es el elemento cho-lo” (1980:110).

Las posibilidades y conflictos de ese acelerado pro-ceso de integración de elementos culturales de diverso ori-gen histórico y social, se hacen particularmente visibles enalgunos escenarios neurálgicos de la modernización quetrastoca el conjunto del país, como el Valle del Mantaro en lasierra central, la ciudad pesquera de Chimbote en la costanorte, o la vieja Lima, rodeada de arenales inmensos querápidamente son habitados por centenares de miles demigrantes. La cultura chola, logra integrar elementos de an-tigua raigambre andina —como la reciprocidad, la solidari-dad y el sentido comunitario de igualdad— con otros rela-cionados a las reglas del juego propias de la moderniza-ción capitalista, la expansión mercantil y el acelerado cre-cimiento urbano. De allí que lo cholo asomaba como unacultura diferenciada de aquellas correspondientes a lossectores indios (cultura tradicional indígena), o a los sec-tores dominantes de la sierra (cultura gamonal-terratenien-te) y de la costa (cultura criollo-oligárquica).

Tres décadas y media después, Quijano (1999a) haretomado la discusión de dicho fenómeno, sosteniendoque expresaba, efectivamente, la tendencia hacia la cons-titución de una nueva experiencia cultural en el Perú, peroque en los años 70 —bajo la influencia de la cooptaciónvelasquista sobre los procesos de cambio social— no lo-gró las posibilidades de desarrollarse como un núcleo pro-pio de producción cultural. 7

Cultura y dominación

Varios años después, en el primer número de laRevista Latinoamericana de Ciencias Sociales, editada porFLACSO, se publica el ensayo “Dominación y cultura(notas sobre el problema de la participación cultural)”(Quijano,1971a). Aunque la distancia con el trabajo so-bre lo cholo es poca en términos cronológicos, resultamuy significativa en términos teóricos, pues el razona-miento de Quijano se inscribe de manera plena en térmi-nos de la teoría de la dependencia. 8

El texto se propone estudiar el problema de laparticipación cultural desde una perspectiva latinoamerica-na, buscando “desocultar los factores y los mecanismos que con-dicionan las actuales relaciones culturales” (Quijano,1980:20).9

Es decir, se plantea el problema de la participación culturalcomo un asunto relacionado con el sistema de dominaciónsocial y cultural existente. Distanciándose de aquellas co-rrientes teóricas que consideran a la cultura como meroepifenómeno de factores estructurales, y también de aque-llas que la conciben como un ente abstracto,autodeterminado y separado del conjunto social mayor,Quijano propone que la “determinación” de las relacio-nes culturales es resultado de las relaciones de poder exis-tentes en la sociedad:

[…] tanto en el marco de una determinada sociedad oformación histórico-social, como dentro del emergen-te sistema universal de interdependencia, la estructurade las relaciones entre las culturas y entre los portado-res de ellas, es definida por las relaciones de podersocial. Lo que, por su parte, significa que los procesosde conflicto y de cambio en el interior del orden cultu-ral, están asociados a los procesos equivalentes en elinterior del orden social, tanto a nivel nacional comointernacional (1980:35).

El problema del cambio cultural ya no se planteacomo efecto de las transformaciones ocurridas en otrosámbitos de la sociedad —sean económicos, sociales opolíticos— de la sociedad, sino como resultado de lainterrelación entre dominación y cultura:

El proceso de cambio en el orden cultural resulta de lainterrelación de factores que residen en la matriz so-cial básica y sus implicaciones sobre el orden culturaly de factores que residen dentro del propio universode la cultura. Pero, la lógica que guía estos procesoses privativa de la cultura, y su relación con la que re-

6. El impacto de los procesos de modernización sobre el conjunto de la sociedad peruana, se refleja claramente en la intensidad delfenómeno de urbanización. Desde la década de los 40, la migración rural-urbana alcanza enormes dimensiones, al punto de convertirse enla principal experiencia vital de centenares de miles de campesinos, en su gran mayoría de origen indígena, que migraron a los diferentespueblos y ciudades del país, especialmente a Lima. A inicios de los 80, el Perú ya se había convertido en un país predominantementeurbano.

7. Sin embargo, Quijano no se refiere al debate de las ciencias sociales peruanas que, durante los años 80 y 90, retoma sus intuicionesoriginales sobre lo cholo alrededor de temas como la migración y el “desborde popular” (Matos Mar,1984), la construcción de “otramodernidad” (Franco,1991), o la reinterpretación de las dimensiones de lo cholo (Nugent,1992).

8. El tiempo que media entre ambos trabajos coincide con la residencia de Quijano en Santiago de Chile, como investigador de la Divisiónde Asuntos Sociales de la CEPAL, período durante el cual hizo parte del núcleo de intelectuales latinoamericanos fundadores de la teoríade la dependencia, escribiendo varios de sus textos pioneros (ver nota 2).

9. Las citas que siguen corresponden a esta edición.


gula los procesos de cambio en la matriz social básica,está mediada por múltiples engranajes de mecanismosy factores (1980:31).

A fin de comprender dicha dinámica, el texto introdu-ce los conceptos de “heterogeneidad cultural” y “dependen-cia cultural”. La noción de “heterogeneidad cultural” descri-be la coexistencia conflictiva de elementos culturales de di-versa procedencia histórica en aquellas sociedades prove-nientes de condiciones coloniales. Se trata de un procesoconstante de dominación, conflicto e intercambio entre la“cultura dominante” propia de los sectores sociales domi-nantes, y las “culturas dominadas” correspondientes a losgrupos dominados (1980:28). De manera precisa, la“heterogeneidad cultural” se concibe como expresión de laheterogeneidad que caracteriza la propia estructura de la so-ciedad, que en el debate latinoamericano de esos años sedenominó como “heterogeneidad histórico estructural”:

Determinadas sociedades se establecen como un ordende dominación entre grupos sociales portadores de uni-versos culturales distintos estructuralmente, no sólo encuanto a los elementos que las constituyen, a su modo deordenamiento interno, sino también a su orientaciónvalórico-cognitiva básica. Tal, por ejemplo, el caso delas sociedades coloniales en el territorio que hoy esAmérica Latina, en las regiones andina y mesoamericana,o en ciertas sociedades africanas y asiáticas de la actuali-dad. En este proceso de dominación, las sociedadespreexistentes fueron integradas y como resultado fueronemergiendo nuevas formaciones histórico-sociales cuyacaracterística central, dentro de la problemática que aquíinteresa, es la heterogeneidad estructural básica en todaslas dimensiones, y de manera particular en la dimensiónde la cultura (1980:28). 10

Resulta importante destacar, como el mismoQuijano ha señalado repetidamente (1991c,1979b), quefue José Carlos Mariátegui quien concibió por primeravez a la sociedad peruana como una totalidad heterogénea.La idea de heterogeneidad representa nada menos que el“hallazgo básico de la investigación mariateguiana”(1979b:58).11 Considero que el contrapunto del pensamien-to de Quijano con la obra de Mariátegui, iniciado muytempranamente (Mariátegui,1956) —cuando todavía sub-sistía el veto político de la III internacional y del propioPartido Comunista Peruano al llamado “mariateguismo”—,y continuado durante décadas (Mariátegui,1991), es elfactor que le permite trascender la influencia de los mo-delos eurocéntricos de conocimiento —como el positi-vismo, funcionalismo, estructuralismo, materialismo his-tórico y dialéctico— elaborando una perspectiva autóno-ma reconocible en toda su obra.

De otro lado, la noción de “dependencia cultural”se refiere a la influencia mutiladora que ejerce la domi-

nación sobre la capacidad creativa y de elaboración cul-tural de los grupos sociales dominados. En tanto rasgocentral de las sociedades latinoamericanas, la situaciónde dependencia no origina solamente fenómenos de or-den social —como la marginalización— sino también laformación de una “cultura dependiente”:

La dependencia estructural de las formaciones socia-les sometidas a la dominación imperialista, no estápresente solamente en el proceso de marginalizaciónsocial de creciente grupos, sino también en otro fenóme-no cuyo estudio apenas comienza, en América Latina porlo menos: la emergencia de una “cultura dependiente” entanto que adhesión fragmentaria a un conjunto de mo-delos culturales que los dominadores difunden, en unproceso en el cual se abandonan las bases de la propiacultura sin ninguna posibilidad de interiorizar efecti-vamente la otra. Como si alguien olvidara su idioma yno lograra nunca aprender suficientemente ningún otro(1980:38).

Estas formulaciones permiten al autor sustentar latesis de que la participación cultural es un asunto de lasrelaciones entre dominación y cultura, y no un problemade gestión cultural en las relaciones entre “cultura” y pú-blico. Para Quijano, la superación de los obstáculos queimpiden la participación cultural, requiere la democrati-zación de las relaciones culturales entre los diversos gru-pos sociales, pues “no sólo será necesario que cambien elorden social y el orden de la cultura, sino que todo elloocurra de un modo en que se ensanche permanentementela autonomía de los hombres” (1980:45). Es decir, se tra-ta de un problema de liberación social, que implica latransformación de las relaciones entre cultura y poder.

Modernidad, identidad y utopía

En Modernidad, identidad y utopía en América Lati-na (Quijano 1988a), se plantea el debate sobre la “crisis dela modernidad” a partir de un “enfoque latinoamericano”que destaca la crisis general de la subjetividad contemporá-nea, buscando delimitar sus problemas y posibilidades.Quijano defiende la vigencia de la racionalidad históricaconstituida con la modernidad, y arremete frontalmente contrala primacía de la racionalidad instrumental, evidenciada enel resurgimiento del pensamiento neoconservador y sus va-riantes asociadas al “neoliberalismo”, “antimodernismo” y“postmodernismo”. Ante la falsa disyuntiva entre capitalismoy socialismo realmente existente —que para él representandos variantes de la misma racionalidad intrumental— pos-tula la existencia de una racionalidad utópica alternativa,encarnada de manera particular en la historia e identidad deAmérica Latina. Desde esta orilla del mundo el debate sobrela modernidad implica, por ello,

10. Sobre el debate latinoamericano alrededor de la categoría de heterogeneidad, véase: Quijano, 1988.11. Actualmente, la noción de heterogeneidad es —como señala García Canclini (2001:63)— uno de los conceptos centrales de las ciencias

sociales, y específicamente de los estudios sobre los fenómenos culturales en América Latina.


[…] volver a mirarse desde una nueva mirada en cuyaperspectiva puedan reconstituirse de otro modo, nocolonial, nuestras ambiguas relaciones con nuestra pro-pia historia. Un modo para dejar de ser lo que nuncahemos sido (1988:46).

El texto critica las mistificaciones eurocéntristas,destacando la modernidad no fue resultado de la historiaeuropea en sí misma, sino más bien del conjunto de trans-formaciones ocurridas en todo el mundo desde el iniciode la expansión colonial europea, y más precisamentedesde la conquista y colonización de América:

La modernidad como categoría se acuña, ciertamente,en Europa y particularmente desde el siglo XVIII.Empero, fue una resultante del conjunto de cambiosque le ocurrían a la totalidad del mundo que estabasometido al dominio europeo, desde fines del siglo XVen adelante. Si la elaboración intelectual de esos cam-bios tuvo a Europa como su sede central, eso corres-ponde a la centralidad de su posición en esa totalidad,a su dominio (1980:11).

El surgimiento de la modernidad, como fuente deuna nueva racionalidad, tiene pues una relación directa yentrañable con la constitución histórica de América Latina(1988:11). Tres factores resultan decisivos en dicho proce-so: a) el rol de la producción metalífera americana, comobase de la acumulación originaria y la formación de la eco-nomía mundial capitalista; b) la presencia de América en elimaginario utópico europeo de los siglos XVI-XVII; y c) laactiva participación latinoamericana en el movimiento de lailustración a lo largo del siglo XVIII.

El segundo de estos factores resulta clave, ya queimplicó una verdadera mutación de la representación deltiempo y de la historia en la imaginación europea, debidoa lo cual “se produce el desplazamiento del pasado, comosede de una para siempre perdida edad dorada, por el fu-turo como la edad dorada por conquistar o por construir”(1988:12). Emerge, así, una utopía de liberación, una nue-va racionalidad histórica como base de la modernidad,cuyos rasgos principales son:

[…] la desacralización de la autoridad en el pensamien-to y en la sociedad; de las jerarquías sociales, del pre-juicio y del mito fundado en aquel; la libertad de pen-sar y de conocer; de dudar y de preguntar; de expresary de comunicar; la libertad individual liberada de in-dividualismo; la idea de la igualdad y de la fraternidadde todos los humanos y de la dignidad de todas laspersonas (1988:33).

Dicha racionalidad histórica es confrontada porQuijano con aquella ligada a la expansión imperialnoreuropea, que —siguiendo a Horkheimer— denominacomo racionalidad instrumental. Se trata de aquellaracionalidad constituida como expresión del desplazamien-to de las primigenias promesas de la modernidad ante el as-censo de la hegemonía imperial inglesa, bajo cuyo mantologra cristalizarse e imponerse, sobre todo desde fines delsiglo XVIII y a lo largo del XIX. La versión oscurantista dela ilustración, básicamente nor-europea (Locke, Hume, etc.),

se impone de ese modo sobre su versión liberadora, bási-camente mediterránea (Voltaire, Rosseau, Diderot, etc.),encarrilando la conciencia europea a las necesidades delpoder capitalista ya plenamente constituido. De ese modo,la asociación entre razón y liberación, propia de laracionalidad histórica, es eclipsada por la asociación entrerazón y poder, propia de la racionalidad instrumental. Elloimplicó una verdadera “metamorfosis de la modernidad”(1988:51), con consecuencias profundas en América Latina,pues la prolongación de la dominación colonial logró reves-tirse de ropajes liberales, convirtiendo la noción de “moder-nidad” en una ideología legitimadora de las jerarquías, y laquimera de la “modernización” en un remedo deoccidentalización disociado completamente de toda nociónde libertad, igualdad o fraternidad, y de la propia experien-cia histórica latinoamericana.

Para Quijano, la identidad latinoamericana sehalla encerrada en esas encrucijadas, en medio del con-flicto entre la seducción occidental y las reverberacionesde su propia historia:

[…] no se trata sólo de que leemos libros europeos yvivimos en un mundo por completo diferente. Si sóloasí fuera, seríamos apenas “europeos exiliados en es-tas salvajes pampas”, como se han definido muchos otendríamos como única aspiración ser admitidos comoeuropeos, o mejor yanquis, como es sin duda el sueñode otros muchos. No podríamos, en consecuencia, de-jar de ser todo eso que nunca hemos sido y que noseremos nunca (1988:60)

Ese dilema se relaciona estrechamente con la consti-tución heterogénea, conflictiva y discontinua de la sociedady la cultura en América Latina, uno de cuyos rasgos es lainexistencia de un universo intersubjetivo compuesto por“materiales ya plenamente sedimentados(1988:59). De allíque el imaginario, la sensibilidad, la propia elaboración inte-lectual latinoamericana, muestran lo que Quijano denomina“tensión de la intersubjetividad”: como la cultura está cons-tituida por múltiples elementos que le otorgan su riqueza,variedad y densidad, pero cuyas “contraposiciones abiertasno han terminado de fundirse del todo en nuevos sentidos yconsistencias” (1988:59), se trata de un magma de sentidosculturales e históricos en permanente tensión y conflicto,pues:

[la] relación tensional entre el pasado y el presente, lasimultaneidad y la secuencia del tiempo de la historia,la nota de dualidad en nuestra sensibilidad, no podríanexplicarse por fuera de la historia de la dominaciónentre Europa y América (1988:63).

Lo específico de la identidad latinoamericana re-sulta ser la existencia de un complejo y discontinuo pro-ceso de reelaboración de los elementos simbólicos que laconstituyen, pues cada vez que las bases del poder logranser corroídas por las luchas de los dominados, “se hacenoriginales, de nuevo, los elementos básicos de nuestrouniverso de subjetividad. Con ellos se va constituyendouna nueva utopía, un sentido histórico nuevo, una pro-puesta de racionalidad alternativa” (1988:64).


La encrucijada de sentidos históricos que conformael carácter tensional y conflictivo de la subjetividad latinoa-mericana, se expresaba así en la contraposición de dos ten-dencias contrapuestas: aquella que se dirige hacia lareoriginalización de símbolos, sonidos, colores y sentidosculturales; o aquella que tienden a prolongar la dependenciacultural. La primera de ellas revela —sobre todo mediante lacreación estética— la vigencia de la racionalidad histórica ysu formidable proyecto de asociación entre razón y libera-ción, originado en el propio curso de la modernidad. La ela-boración estética se reencuentra, de ese modo, con laformulación de conocimiento, prefigurando una nueva uto-pía de reconstitución del sentido histórico de la sociedad(Quijano,1990).

Eurocentrismo y colonialidad

En el tránsito de los años 80 a los 90, Quijano (1988b)elabora una importante reflexión sobre el significado de lacrisis del conocimiento social —específicamente de la fa-mosa “crisis de paradigmas”— para el debate y la investiga-ción latinoamericana. Plantea que se trata de una crisis de lapropia subjetividad contemporánea, desatada como parte dela mutación de todo un período histórico: aquel asociado a lamodernidad europea, cuyo agotamiento envuelve tambiénlos fundamentos epistemológicos que sustentaron la hege-monía de los modelos europeos de conocimiento, impuestosen todo el mundo desde el siglo XIX. Dichos fundamentosen crisis son los siguientes:

[…] el carácter “objetivo” del conocimiento; la ideaorgánica de la totalidad; la relación mecánica entre es-tructura y procesos; la idea de la invariancia de lasrelaciones de determinación; de la invariancia de lasestructuras últimas; la constitución “objetiva” de lascategorías, etc.(Quijano,1988b:9).

Para Quijano, la crisis profunda del conocimiento so-cial de raigambre europea, implica también el cuestionamientode su pretensión de validez universal, lo cual permite redes-cubrir y reivindicar otras experiencias cognoscitivas, silen-ciadas durante siglos por la predominancia colonial de losmodos europeos de conocer. Tal es el caso de la experienciahistórica y cultural de las sociedades del llamado “tercermundo”, y específicamente de América Latina. En ese con-texto, signado por el agotamiento del orden de posguerra, lacrisis de los socialismos realmente existentes y la caída delmuro de Berlín, Quijano logra formular una crítica profundadel eurocentrismo, desarrollando además la noción de“colonialidad del poder”. Ambos asuntos ocupan el centrode su pensamiento a lo largo de la década de los 90.

El eurocentrismo consiste en un modo de compren-der e interpretar las diversas experiencias históricas de lassociedades no europeas, de acuerdo a las características ytrayectoria particular de la historia europea, la cual es con-vertida, así, en un modelo de interpretación de alcance y va-lidez universal. Las características epistemológicas deleurocentrismo, como perspectiva de conocimiento estrecha-

mente relacionada con la expansión del colonialismo, sonlas siguientes:

[…] visión dual y antinómica de la realidad, deexterioridad entre “sujeto” y “objeto” de conocimien-to, de unilinealidad y unidimensionalidad del razona-miento, de adjudicación de identidades ontológicasoriginales a los “objetos”, el modo de constituir uni-dades de sentido o “totalidades” en esos términos(Quijano,1997:144).

El ensayo “Colonialidad y modernidad/racionalidad”(Quijano,1992), publicado en el marco de los debates sobrelos 500 años de la conquista europea de América, recoge porprimera vez la elaboración de Quijano alrededor del proble-ma de la colonialidad. Como el propio autor anota:

Colonialidad es un neologismo necesario. Tiene res-pecto del término colonialismo, la misma ubicaciónque modernidad respecto del modernismo. Se refiere,ante todo, a relaciones de poder en las cuales las cate-gorías de “raza”, “color”, “etnicidad”, son inherentesy fundamentales (Quijano,1993a)

La noción de colonialidad del poder se refiere a laprolongación contemporánea de las bases coloniales quesustentaron la formación del orden capitalista, pues en laactualidad, “no obstante que el colonialismo político fueeliminado, la relación entre la cultura europea, llamadatambién “occidental”, y las otras, sigue siendo una rela-ción de dominación colonial” (Quijano,1992:12).

La colonialidad del poder implicó la imposiciónde una clasificación social perversa sobre las diversaspoblaciones y culturas del mundo, a partir del criterios racia-les que terminaron regulando el acceso a trabajo, recursos,territorios, identidad, etc. Quijano (1993a, 1999b) destaca elrol de la idea de “raza” en la conformación y el manteni-miento de la colonialidad del poder, debido a que fue elmás eficaz instrumento de clasificación y dominaciónimpuesto a escala mundial:

El racismo y el etnicismo fueron inicialmente produ-cidos en América y reproducidos después en el restodel mundo colonizado, como fundamentos de laespecificidad de las relaciones de poder entre Europay las poblaciones del resto del mundo. Desde hace 500años, no han dejado de ser los componentes básicosde las relaciones de poder en todo el mundo(Quijano,1993a:167).

La idea de “raza” venía, probablemente, formándose du-rante las guerras de “reconquista” en la península ibéri-ca. En esas guerras, los cristianos de la contrarreformaamalgamaron en su percepción las diferencias religiosascon las fenotípicas. Es difícil explicar de otro modo laexigencia de “certificados de limpieza de sangre” que losvencedores establecieron contra musulmanes y judíos.Pero como sede y fuente de relaciones sociales y cultura-les concretas fundadas en diferencias biológicas, la ideade “raza” se constituyó junto con América, como partede un mismo movimiento histórico, el sistema-mundodel capitalismo colonial, junto con Europa como centrode este sistema y de la modernidad (Quijano,1999a:197,nota 1).


Con base en la noción de “raza”, se instituye lacreencia en la existencia—supuestamente “natural” o bio-lógica— de diferentes “razas” inferiores y superiores. Así,la formulación científica de la idea de “raza” en el con-texto de la ilustración europea, representó uno de losmomentos claves del eurocentrismo, pues la producciónde conocimiento se desarrolló desde entonces como par-te de la reproducción de la colonialidad del poder.12

El eurocentrismo se instala, de esa manera, comola “racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hacemundialmente hegemónica, colonizando y sobreponién-dose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus res-pectivos saberes concretos, tanto en Europa como en elresto del mundo” (Quijano,2000:218). 13

El conjunto del mundo capitalista, tramado con lacolonialidad, emerge como una novedad histórica en la me-dida que logra configurar un “moderno sistema-mundial”durante los siglos posteriores a la conquista de América(Quijano y Wallerstein,1992). Eurocentrismo y colonialidaddel poder son entendidos, de esa manera, como los compo-nentes centrales e indivisibles de un único proceso: la for-mación, desde 1492, de un sistema mundial de poder capita-lista, colonial y eurocentrado (Quijano,2001).

La novedad histórica de ese patrón de poder no ra-dica solamente en su alcance mundial, ya que tiene suformación presenta otras características adicionales, en-tre las cuales destacan: a) su heterogeneidad, pues en tor-no de la impronta dominante del capital logra articularelementos y lógicas de origen diverso, como el salario,servidumbre, esclavitud, reciprocidad, pequeña produc-ción mercantil simple, etc.; b) la formación de nuevasidentidades sociales a partir de la idea de “raza”, talescomo “indio”, “negro”, “blanco”, mestizo”, etc., que per-miten clasificar a la población bajo criterios coloniales; yc) la constitución de nuevas categorías geo-históricas(“Oriente”, “Occidente”, “América”, “Europa”, “Africa”,etc.), que permiten hacer efectiva la anexión colonial deterritorios extensos y diversos en un único sistema-mun-dial de poder capitalista fundado en la colonidad.14

Ambitos de un nuevo debate cultural

Son muchos los ámbitos de la experiencia culturallatinoamericana que la noción de colonialidad del poderdesoculta, posibilitando renovadas perspectivas de análi-sis y debate. El primero de ellos es el correspondiente alplano del conocimiento. La búsqueda de una forma dis-tinta de conocer, realmente liberada de las nefastas he-rencias de la colonialidad y el eurocentrismo, implica unaprofunda descolonización epistémica de nuestras mane-ras de elaborar sentidos históricos y reconocernos en elmundo. Se trata de un paso esencial en el camino muchomás largo de reencuentro y reapropiación de aquellas pro-mesas que originaron la utopía de una nueva racionalidadliberadora. 15

En segundo lugar, puede mencionarse el ámbitoreferido a las identidades. En la medida que la imposi-ción del poder colonial significó la feroz represión y des-pojo de la subjetividad propia de los pueblos y culturascolonizadas, implicó también la imposición violenta dela hegemonía cultural dominante. Los dominados fueronobligados a mirarse con los ojos de los dominadores, ocul-tando sus propias identidades bajo el ropaje de los códi-gos europeos, sincretizándolas con ellos, o simplementeasumiendo como suya la identidad colonizadora, conmayor o menor intensidad en cada caso y lugar particu-lar, dependiendo de la peculiar densidad histórica y lavariable intensidad de los procesos sociodemográficosocurridos en los diferentes espacios coloniales latinoa-mericanos y caribeños.16 Esas disyuntivas constituyen elfactor central del carácter conflictivo, heterogéneo einacabado de la identidad latinoamericana. En implica lanecesidad de una renovada búsqueda de sentidos huma-nos e históricos reconciliados con la utopía de una nuevaasociación entre las gentes y sus culturas.

En tercer lugar, en estrecha relación con el proble-ma anterior, destaca el tema del conflicto cultural. Lanoción de colonialidad del poder permite comprender lasprofundas dimensiones del conflicto crucial en la subjeti-vidad latinoamericana: la disyuntiva entre la recreación

12. Como lo ha demostrado el trabajo de la Comisión Gulbenkian (Wallerstein,1996), inclusive las propias disciplinas “científicas” seconstituyeron con base en el eurocentrismo, a lo largo de los siglos XIX y XX.

13. La concepción de eurocentrismo elaborada por Quijano, resulta emparentada pero al mismo tiempo diferente de las desarrolladas porSamir Amin (1989), que resalta su impronta cognoscitiva europea, y Enrique Dussel (2000), quien destaca su carácter fundante del “mitoeurocéntrico” de la modernidad. Para Quijano, el eurocentrismo es, sobre todo, la parte esencial de la colonialidad del poder.

14. Recientemente, Fernando Coronil (1996) ha destacado la necesidad de superar estas categorías geo-históricas, a fin de avanzar en laformulación de conocimiento no eurocéntrico. De otro lado, con base en la noción de colonialidad del poder, Walter Mignolo (1999) hapropuesto el concepto de “diferencia colonial”, para analizar la formación de diferentes espacios geo-históricos, y sus relaciones actua-les, que ocurren todavía bajo los términos de la colonialidad del poder.

15. En el contexto de los debates actuales alrededor de esta cuestión, los avances realizados desde América Latina son muy significativos,como lo muestran los diversos trabajos del libro La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales (Lander,2000).

16. A lo largo de los siglos coloniales y republicanos, esos factores fueron modelando las semejanzas y diferencias que hoy observamos entrelos espacios con una historia larga y densa, marcada por la presencia indígena (como ocurre en mesoamérica y los andes centrales),aquellos espacios con decisiva presencia africana (como ocurre en el Caribe y algunos espacios de la costa pacífica y atlántica latinoame-ricana), o aquellos de fuerte migración europea relativamente reciente (como ocurre en el llamado Cono Sur).


permanentemente de los elementos culturales propios delos colonizados, de un lado; o la imposible conversión delo propio en europeo, a través de su eterna imitación, deotro. Ese conflicto comprende al conjunto de las relacio-nes de poder en la sociedad, pero es en el plano cultural—en la tensión de la subjetividad— que adquiere sus ras-gos más profundos y terribles, pues:

[…] impregna nuestra más profunda experiencia his-tórica, porque no solamente subyace en la raíz de nues-tros problemas de identidad, sino que atraviesa todanuestra historia, desde el comienzo mismo de la cons-titución de América, como una tensión continua de lasubjetividad(1999a:99). 17

Todas estas cuestiones remiten al asunto de las pers-pectivas de futuro. En la experiencia cultural latinoamerica-na, destaca la búsqueda recurrente de la reoriginalización: laconformación de un horizonte cultural enteramente nuevo,compuesto por la reelaboración permanente de los elemen-tos simbólicos de origen europeo y nativo. Los momentos ymanifestaciones de este proceso son múltiples: desde el artebarroco hasta la narrativa del realismo mágico; desde la reli-giosidad indígena colonial hasta la música popular actual,entre otros momentos, formas y lugares concretos. Se tratade una permanente subversión cultural que, desde el pla-no más profundo de la subjetividad (las maneras de sentiry de soñar), vincula la cotidianeidad con el pasado y elfuturo, brindando proyectos colectivos y sentidos históri-cos nuevos. La utopía latinoamericana, de esa manera,reverbera siempre desde el plano de la producción estéti-ca, justamente porque es en la subjetividad que se co-mienza a vislumbrar todo proyecto de liberación social(Quijano,1990).

Son muchas otras las cuestiones referidas a losproblemas centrales de América Latina que la noción decolonialidad del poder permite asumir desde una nuevamirada, tal como lo ejemplifican los diferentes trabajosque el propio Quijano ha venido elaborando a lo largo dela última década. 18 El itinerario múltiple de sus contribu-ciones y hallazgos, muestra la riqueza y vigencia del pen-samiento crítico latinoamericano, de donde proviene, sinduda, su insistencia en la búsqueda de una comprensiónhistórica y totalizadora de los distintos procesos y fenó-menos. Pero es su definida opción ética contra el poder,en todas sus ramificaciones, formas y lugares posibles, loque otorga a sus contribuciones una profunda significa-ción política y humana. Conocimiento, ética y política noson, de esa manera, horizontes separados, sino que cons-tituyen un espacio vital y cognoscitivo que construye,incesantemente, el lugar de la utopía.

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17. En la experiencia peruana, el trágico caso de José María Arguedas resulta ejemplificador. Su excepcional sensibilidad le condujo a vivirde manera intensa, en el laberinto de su propia subjetividad, los conflictos que atraviesan al conjunto de la sociedad peruana, plasmándo-los en sus novelas, cuentos, poemas y ensayos, e inclusive en su propio destino.

18. Alrededor de temas como la conformación del Estado/nación (1993,1987), la democracia (2000c,1997), el desarrollo y la dependencia(2000d,1993b), la cambios en la sociedad y economía de América Latina (1988b,1991b), la conformación clasista e institucional de laclasificación social (2000b), los derechos humanos (2001b), los peligros y retos implicados en el proceso de globalización (2001c) y lavuelta en escena de las perspectivas y las luchas por el futuro (2001a).


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El Lugar de La Utopia ANIBAL QUIJANO

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