El Evangelio en el

AUGUSTO GUERRA

Estas páginas quieren ser una breve introducción a la espí­riatualidad esencial del P. Marie-Dominique Chenu (1895- ), dominico de pro y cristiano de más l. Las hemos titulado El Evangelio en el tiempo, porque esta denominación ha sido con­siderada por el autor como «feliz» 2, y porque estimamos que

I Algunos datos sobre ,la persona y tarea de M.-D. Chenu pueden verse en Le Pere Chenu. La liberté dans la foi. Textes choisis el présentés par Olivier de La Brosse. Paris. Cerf, 1969 (de particular interés ,la cronología presentada en pp. 225-240). J. DUQUESNE, Interroge le Pere Chenu. «Un théologien en liberté». Paris, Le Centurion, 1975 (libro interview de particular interés. Imprescindible). Une école de théologie: le Saulchoir. Paris, Cerf, 1985. Reedición de este estudio del P. Chenu (original de 1937), precedido de varios estudios de exposición y análisis de la situación en que nació el estudio y del papel que desempeñó Chenu. De particular importancia para 'nosotros los estudios ,de G. ALBERIGO (pp. 9-34) Y E. FOUILLOUX (pp. 37-59).

A fin de facilitar a'l máximo las citas, tSeguimos el siguiente método, del todo artificial: a rengIónseguido damos a cada obra su equivalente número romano, con -el que 'será conocida en este estudio. A continua­ción, en las citas, se 'anotará la ,página mediante número arábigo.

Las obras de las que nos hemos valido en este estudio han ,sido: Le Pere Chenu. La liberté de la foi (= 1. La hemos citado al'riba). El Evangelio en el .tiempo. Barcelona, Estela, 1966 (= n. Prácticamente he­mos dejado fuera su primer volumen: La foi dans l'intelligence, por pa­recernos menos importante para nuestro trabajo). Espiritualidad del tra­bajo. Barcelona, AtIántida, 1945 (= III). Hacia una teología del trabajo. Barcelona, Estela, 1960 (= IV). Los cristianos y la acción temporal. Bar­celona, Estela, 1968 (= V). J. DUQUESNE, Interroge le pere Chenu (= VII. Ci,tada arriba). Une école de théologie (= IX. Citada arriba). La «Doctrine sociale» de l'Eglise comme idéologie. París, Cerf, 1979 (= X).

2 II,3. Así considera Chenu el ,título del libro que recoge sus más queridos -y 'representativos-escritos. Para el estudio de la «espiritua­lidad» en Chenu éste es uno de Ilos Hbros ,realmente importantes.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 45 (1986), 553-578.

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refleja la verdad objetiva del pensamiento y vida del autor. La brevedad del estudio nos exige un esquematismo probablemente excesivo. Esperamos, no obstante, que ello no vaya en detrimento esencial de la verdad y de la claridad.

I. Rescate familiar

El P. Chenu es tan polifacético, que resulta fácil encontrarle en ambientes y contextos muy diversos, y resulta al mismo tierno po difícil encasillarle en uno determinado.

Chenu es, ante todo, teólogo, no cerrado al profetismo 3, pero teólogo. Es un teólogo venido del mundo clásico con aire nove­doso en cuanto toca. Es probablemente un teólogo que conecta con los que vivieron antes que tuviera lugar el divorcio de las ciencias, concretamente de la dogmática y la espiritualidad. Hay en él un saludable aire de universalidad o catolicidad, nacido de una innata curiosidad cultural y teológica (curiosidad en el me­jor sentido de la palabra) y, más todavía, de una responsabilidad que condena el encerramiento y la despreocupación como signo evidente de mezquindad 4. Es, por último, un teólogo que vive el «equilibrio feliz» 5 de un aggiornamento trabajoso en la estruc­turación de los estudios 6.

Por eso, y en esta línea, Chenu es también un espiritual. La espiritualidad necesita rescatar a estos hijos suyos para sentirse mejor y para escuchar su voz común. Sobre todo en los momen­tos en que se pretende un nuevo intento de coexistencia entre las diversas ciencias teológicas o simplemente humanas 7.

Una palabra ambiental.-Si el P. Chenu no pudo leer a Santo Tomás fuera de la historia 8, es claro que tampoco se le puede

3 Chenu ha podido escribir: «es costumbre, y los hechos invitan a ello, oponer profetas y teólogos» (11,200). Ciertamente esto, por fortuna, no va con él.

4 «Es mezquino no hablar más que cuando nuestros intereses inmedia­tos, por ,santos que ,sean, están en juego; cuando en realidad es el miste­rio ,de la salvación cristiana, en todo su frente de la humanidad, el que lo está» (Il,209).

5 IX,103. 6 IX,95-103. 7 Es la tendencia hoy sentida. Su expresión más adecuada es la inter­

disciplinariedad. 8 «Historien, je ne comprends bien un texte de Saint Thomas qu'im­

mergé dans son temps, dans la situation de ses contemporains a ,laquelle

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 555

seguir por caminos a él extraños. En este sentido, cualquier acercamiento a su persona exige una mínima descripción del am­biente en que nació, creció, sufrió y maduró.

El ambiente cronológico en que se mueve el P. Chenu es el siglo xx. Sobre todo, la primera mitad, un poco alargada, de este siglo. Sin quitar importancia a lo que ha escrito y represen­tado después, su nombre cae mejor en esa primera etapa -un poco alargada, repito-, en la que tan difícil resultaba escapar del pelotón 9. El ambiente ideológico es el de un claro «espiri­tualismo» del siglo XIX 10, nacido y apoyado en «el deísmo de los filósofos y su subproducto burgués» 11; un modernismo com­plejo y amordazado 12; una revisión teológica lenta y difícil, pero a fondo 13; un choque «fraterno» nacido del temor y la preocupación 14. El ambiente social es la «revolución del si­glo xx» 15, desdoblada en una serie de revoluciones que se iban imponiendo inexorablemente en un orden-desorden nacional e in­ternacional que alumbraba el nacimiento de una era nueva. La palabra novedad sonaba un poco por todas partes 16. Ahí hemos

iI fut si sensible et dont iI eut .tant de respecl» (1,13-14). Una mirada a su Introduction a l'étude de Saint Thomas d'Aquin (Montréal el Paris, Univel'sité de Montréal, 1950) lo demostraría fácilmente.

9 Su actividad .se desarrolla propiamente a partir de su vuelta a Fran­cia una vez terminados los estudios ·en Roma. Esto sucede en 1920. Desde entonces no ha dejado de participar en el movimiento teológico interna­cionaL Pero [10 parece pueda dudarse de que su aportación principal tiene ,lugar entre ese año y el finaol del Concilio.

10 Il,165. Con frecuencia habla de un «falso espirituaoJismo» (eL, por ejemplo, Il,174).

!I V,10. 12 Para Chenu, el Modernismo es «un terme global et difficile 'a défi­

nir» (VIl,29). El autor ha vuelto con frecuencia sobre aquellos años, siempre en el mismo ,tono: «au COUl'S de ces années troubles 1904-1908» (IX,118); «oo. au point que '1'on 'a .parlé de 'terreur blanche'» (VIl,29-30). CL también 1,29-30.

13 A pesar de ,las dificultades de ,todo tipo, y olo ,que significa romper, pocos serán ,los que nieguen hoy que ·Ios movimientos bíblico, patrístico, Htúrgico y ¡teológico nacieron en aquellos años. Ellos ,prepararon ·el Con­cBio en 'sus aspectos más novedosos.

14 El nacimiento en 1945 de la revista -y movimiento- Dieu vivan! fue conscientemente un nacimiento que venía a luchar contra la ,tenden­cia aperturista representada, entre otros, por el P. Chenu.

15 II,483. Chenu hace referencia a las revoluciones técnica, industrial, socio-económica, política (frente popular francés).

16 Basta repasar someramente el titulo ele los distintos ,trabajos recogi­dos en El Evangelio en el tiempo para darse cuenta de ello. Ahí se ha-

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de colocar las revoluciones social, política, industrial, técnica, etcétera., entre guerras, economías tumbadas, movimientos rei­vindicativos, experiencias frustradas ... En un esfuerzo de com­prensión, Chenu ha sintetizado, en 1960, esos momentos en «tres condicionamientos del espíritu contemporáneo»: «el sentido de la historia», «el dominio de la materia» y «la socialización» 17.

Sin esta mínima ambientación difícilmente comprenderíamos algo de lo que Chenu ha significado, y quizá más difícilmente aún podríamos entender por qué su insistencia en diversos te­mas, acentos y direcciones. El cristiano de esa primera mitad del siglo xx se movía entre el vivir de rentas heredadas y la llamada, inicialmente quizá sólo para entendidos e intuitivos, a las pri­meras inversiones teórico-prácticas en su vida.

Señas de espiritualidad.-Pasemos ahora, también brevemen­te, a enumerar unas razones externas e internas que, en el am­biente recordado, pueden insertar a Chenu en el mundo de los «espirituales», preocupado y ocupado por la vida cristiana en una sociedad que debe cambiar y que él ayuda a cambiar.

He aquí algunas pruebas de estas señas de espiritualidad que hacen de Chenu un «espiritual»:

1. Chenu tiene talante contemplativo. En cierta ocaSlon preguntaron a su discípulo y compañero Congal': «En el fondo usted es un místico». A 10 que él respondió: «No me agrada mucho esa palabra». Y volviendo a la carga: «Digamos que es un contemplativo». Y vuelta a la respuesta: «Tampoco me agra­da esa palabra, y yo no me considero contemplativo. Chenu 10 es mucho más que yo» 18.

2. En otra ocasión, el mismo Chenu contó que «había en­trado en los dominicos para encontrar allí la vida contemplati-

bIaba de «fin de ,la era constantiniana», « ... esperanza de una nueva cristiandad», «dimensión nueva de la cristiandad», «nuevas síntesis crea­doras». «civilización técnica y espiritualidad nueva», <<11uevasestructu­ra·s» ...

11 II,173-174, que 'son Jas ,tres categorías antropológicas fundamenla.Jes (II,425-432).

18 Une vie pour la vérité. lean Puyo interroge le Pere Cangar. París, Le Centurion, 1975, p. 22.

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 557

va» 19. Y algo habría de tendencia juvenil a la contemplación cuando se doctoró en Roma con un título tan significativo como éste: Analyse psichologique et théologique de la contemplation 20.

3. En su mundo del trabajo. Probablemente estas confesio­nes de su tendencia contemplativa le han hecho pensar en más de una ocasión. También para él contemplación es «palabra un poco inadecuada» 21. Y él tenía que leer en su tiempo que anti­guamente, y en su presencia también, los hombres estaban desti­nados unos a la «esclavitud» y otros a «la libertad de la contem­plación» 22.

Por otra parte, no obstante, también él tuvo que sufrir el enorme impacto que causaron en el mundo las palabras de Jesús, «invitando -cosa absolutamente intolerable- a sus discípulos y a los hombres todos, a los más miserables en primer lugar, a la contemplación y a la libertad, a la libertad de la contempla­ción» 23. y para Chenu siempre fue más importante el Evangelio que su desfiguración histórica; ésta quedaba superada por la palabra y el gesto evangélico de Jesús.

4. En Saulchoir, lugar de su crecimiento y maduración, el profesor de espiritualidad era el P. Hugueny. Esto quiere decir que Chenu no era un «profesional» de la espiritualidad. No obstante, en aquel profesor joven, que huyó de Roma para inte­grarse en un mundo más abierto 24, latía una seria tendencia al estudio, vivencia y transmisión de la espiritualidad. Demos ahora

19 1,8. En las primeras constituciones de los Dominicos leería después la llamada al «conocimiento contemplativo de la Verdad revelada» (el mismo Chenu cita estas pa'labras en un texto tan interesante como IX,96).

20 1,31; VII,38. Por ;10 menos, cuando escribe el recuerdo de esa su tesis, Chenu tiene conciencia de que se trataba ,de algo nuevo: «C'était assez neuf a ce moment-la» (VII,38); «C'était un sujet neuf, a l'époque» (1,31).

21 VII,68. No obstante, le disgustaba más el carácter moralizante de la espiritualidad que su carácter contemplativo, sabiendo que era aquél el que dominaba en su tiempo de estudiante (cf. VII,38).

22 HI,9. 23 IH,to. 24 VII,39. Interesante ,la visión romana de Chenu durante sus años de

estudio: VIl,25-40. Es probable que de haberse quedado en Roma, como le ofrecieron, Chenu hubiera sido un «profesiona1» de Ia espirituaHdad (VII,39). No obstante, prefirió optar por otro lugar: «j'ai donc opté pOUl' le Saulchoir, contre Rome» (VII,39). Y, con su típico humor, añade: «si j'avais fait -le contraire, je serais peut-etre cardina'l maintenant!» (VII,39). Es una de las típicas salidas de Ohenu.

1 i I

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sólo este dato: la bibliografía de A. Duva1 25 anota como los dos primeros títulos de otros tantos breves trabajos de principiante éstos: Un traité de spiritualité 26; De ['oraison. Traduction d'ul7 fragment du «CompendiU/n totius doctrinae catholicae», de lean de Saint-Thomas 27.

5. Chenu ha sido alma castigada y perseguida de una im­portante escuela de teología, Saulchoir, que tiene en Chenu su mejor historiador, porque la trabajó desde dentro. En esta escue­la se hizo teología con «orientación espiritual» 28, cuyo contenido queda expresado en estas densas palabras: «En la medida en que rechazamos esta manera de imperialismo teológico, que no es más que un clericalismo intelectual, en esa misma medida creemos en esta posición reguladora de la ciencia sagrada. Equi­librio delicado, del que mediremos los elementos, pero, lo con­fesamos en seguida, por experiencia, una tal libertad espiritual no nos parece realizable más que en la pureza y audacia de una contemplación, y no en una especulación, por bien que esté construida, con sus abstracciones y objetos formales. No conce­bimos nuestro régimen de trabajo intelectual al exterior de nues­tra vida religiosa dominicana. Este fue el caso de Santo Tomás de Aquino, y nosotros no vemos ahí solamente un caso personal de santidad, sino un principio institucional, inscrito en su misma noción de teología. Quizá desde el exterior esta concepción tota­lizante de la vida del espíritu parezca sorprendente; habiéndola vivido, aunque haya sido en medio de frecuentes faltas, nos atrevemos a hablar de ella con el fervor y la convicción de una experiencia personal» 29. La espiritualidad ganaría mucho campo con este modo de hacer teología.

La vida de Chenu ha corrido de la fe a la espiritualidad, de

25 Bibliographie du P. Marie-Dominique Chenu, en Mélanges offel'ts a M.-D. Chenu. Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1967. Esta biblio­grafía (ib., pp. 9-29) llega hásta 1965, inclusive, con 355 títulos. Es con­tinuada hasta 1975, inclusive, por L.-A. GALLO, La concepción de la sal­vación y sus presupuestos en Marie-Dominique Chenu. Roma, LAS, 1977, páginas 13-16.

26 La Vie Spirituelle, 3 (1921), 398-400 (es la recensión de la obra de WAFFELAERT, La Colombe spirituelle).

27 lb., 5 (1921-22), 219-228. 28 IX,115 .ss. En un ,ubI'O programático, esto ·es de interés. 29 IX,122. En aquellos años era difícil decir estas cosas. Chenu mismo

10 juzga como <<une gageure, peut-etre meme une importune prétention» (IX,122).

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO

la espiritualidad a la teología, de la teología a la historia, de la historia al tiempo 30.

6. En estas pruebas de familia no podía faltar una llamati­va. Todo el mundo teológico conoce la obra de Chenu: Hacia una teología del trabajo. La obra ha alcanzado justo renombre y está relacionada con el autor de forma esencial, porque ése ha sido uno de los campos preferidos de Chenu, Pero quizá muchos de sus lectores ignoren que ya varios años antes Chenu había publicado su Espiritualidad del trabajo 31. De haberse tenido en cuenta -o quizá porque algunos sí lo tenían en cuenta- no se hubiera armado tanto jaleo con su teología del trabajo. Las ideas, en ambos libros, no se diferenciaban tanto 32,

7. Otro elemento que debe hacernos familiar al P. Chenu es su memoria del Espíritu Santo. No parece existir hoy dificultad en admitir que espiritualidad viene de Espíritu (con mayúscula). Tampoco existe discrepancia en cuanto a la afirmación de que Occidente ha olvidado la presencia y acción del Espíritu. Y no sé si podría negarse justamente que Oriente ha privilegiado de manera exagerada la acción del Espíritu en la intimidad o inte­rioridad del hombre y en la liturgia (añadamos: y quizá en la belleza del mundo).

Al poner en relación al P. Chenu con el Espíritu Santo no pretendemos ni siquiera insinuar que él ha sido una excepción en ese olvido secular de Occidente. El P. Chenu no ha pasado a la historia por sus estudios acerca del Espíritu Santo 33. No obstante, algunas páginas suyas al respecto no pueden pasar des­apercibidas para la espiritualidad. Chenu ha tratado de vislum­brar la presencia del Espíritu Santo en la novedad de los espi­rituales de los siglos XII y XIII 34. Y ha llegado a la conclusión,

30 1,8-20. Son los títulos de otros tantos parágr,afos, que intentan seguir el desarrollo de la vida de Ohenu.

31 Spiritualité du travail. Editions de Temps P,résent, 1941. Traducida al castellano, como ya ,hemos visto, en 1945.

32 No deja de ser curioso. Para ver Ila 'situación, casi rocambolesca, que se arma ante ,la conferencia que da pie al libro Hacia una teología del traba;o, véase VII ,114.

33 Su bibliografía muestra esta deficiencia. Citamos a continuación los títulos específicos que 'conocemos. Habría que advertir, no obstante, que ,las referencias esporádicas al Espíritu son más frecuentes.

3. La experiencia de los espirituales en el siglo XIII, en I1,51-65; Des­pertar evangélico yl presencia del Espíritu en los siglos XII y XIII,en Concilium (homenaje a SCHILLEBEECKX, 1974, sin numeración), 181-184.

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importante, de que «el despertar del Espíritu es homogéneo al descubrimiento de la historia» 35. Afirmación es ésta que ensan­cha el campo de acción del Espíritu, sacándolo del «alma» como lugar «Íntimo». La conclusión de Chenu puede traducirse más ampliamente con estas palabras: cuando la historia, superada una etapa de su vida (v.gr., el feudalismo), entra en un mundo nuevo por el que aún no puede ni sabe cómo moverse, el Espíritu sus­cita presencias que abran caminos y rompan esquemas para po­der afrontar las nuevas problemáticas de ese incipiente experi­mento de historia nueva.

La intuición es bonita. Y si, además, existen las pruebas ru­dimentarias de dicha intuición 36, 10 bonito se convierte en lec­ción «espiritual» de primer grado.

8. y probablemente 10 más importante: hay en los escritos de Chenu una reflexión sentida acerca de la unidad entre «senti­miento religioso y teología» 37, una presencia y rechazo constan­te de los «espiritualismos», que han desautorizado la espirituali­dad (palabra, no obstante, revestida de «dignidad» 38), y un tra­bajo permanente por relacionar la vida cristiana con el mundo moderno en sus más variadas problemáticas. Chenu se ha esfor­zado por sacar la espiritualidad de un contexto inmaterial hasta «atreverse» a hablar de Espiritualidad de la materia 39. Proba­blemente sea éste el mayor servicio prestado, que ciertamente no era fácil y resulta inapreciable en nuestros días.

Estas son algunas pruebas, sólo algunas, de la pertenencia de Chenu a la familia espiritual. No intentamos profundizar en el concepto preciso que él se ha formado de la espiritualidad,

35 Despertar evangélico ... , p. 184. 36 lb. Se puede ver cómo el Espíritu suscita Cofradías, que se ponen

bajo la protección del Espiritu (y esto es 10 importante, porque mani­fiestan la conciencia de que es el Espíritu quien les mueve en una activi­dad nueva, correspondiente a un mundo nuevo que nace).

37 lb. 38 Es sintomática la ,expresión siguiente para captar la importancia que

Chenu concede a la espirituaHdad: «la materia, reintegrada ,de esta ma­nera en la naturaleza humana y hasta en la persona de los hombres, se reviste de una dignidad que nos hemos atrevido a llamar 'espiritualidad'» (11,445).

39 Así se titulan unas páginas suyas: 1I,439-445. Es frecuente encon­trar ,la 'referencia y condena de ,los más diversos espiritualismos y de otras incorrecciones espirituales. Expresiones como: «falsa 'espirituaHdad pura» (lV,65); «de aquí arranca toda una espiritualidad ... » (lV,76); «tal fue la miseria de una piedad que, .. » (IV,56).,., se encuentran con profusión.

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 561

ni en el distinto significado que tiene el adjetivo «espiritual» en los múltiples contextos en que lo utiliza. No es objetivo de estas páginas, ni ellas serían suficientes para hacer las matizaciones precisas 40. Nos basta con haber apuntado algunos datos que nos permitan acercarnos a Chenu como un hombre que ha an­dado por esta casa con pisada firme, no siempre de buen humor, pero interesado por mejorar el edificio.

11. Referencial$ de fondo

Esta expresión significa o indica las motivaciones básicas, que impulsan, justifican o contradicen la vida cristiana en su contenido, mentalidad u orientación y realización o ejecución concretas.

Cuando se cree en la virtud de ciertas referencias, o de las referencias en general, éstas no suelen ser abundantes. La vida se mueve no sólo en cada persona, sino incluso en el conjunto de la sociedad, por mecanismos sencillos y al mismo tiempo de gran calado y poder. Y de una manera o de otra, esos mecanis­mos quedan al descubierto cuando se trata de llegar al fondo. Más aún, una de las referencias que se utilizan para determinar la profundidad de una persona es la serie de principios básicos que la mueven y a los que acude en las explicaciones que propor­ciona a los demás. Hay quienes piensan que las razones apabu­llan en relación directa del número de las mismas. La verdad es más bien todo lo contrario. La vieja escolástica acuñó una experiencia de siempre: no hay que multiplicar los entes sin necesidad.

¿ Cuáles son, pues, estas referencias de fondo a las que acude normalmente el P. Chenu? Probablemente las más importantes y frecuentes sean las siguientes:

1. Historia.-La historia es la condición histórica de las cosas. Todas ellas suceden en el tiempo, y éste las afecta, crea y destruye. A sus ochenta y cuatro años, Chenu ha podido reca­pitular no sólo la importancia de la historia, sino incluso el

40 Espiritualidad significa, a veces (es más, con frecuencia): «autono­mía de 'la conciencia, libertad personal, progreso moral, cu,ltl11'a, etc.» (I1I,35).

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método histórico, en esta convicción: «No más deducción, sino método inductivo» 41. Y se debe entender así: no aplicación de la misma doctrina a situaciones cambiantes (que es como lo en­tienden muchos de los que creen seguir un método histórico), «sino que estas situaciones cambiantes se convierten en 'lugar' teológico de un discernimiento a realizar por la lectura de los signos de los tiempos» 42.

El P. Chenu es un metafísico metido en la historia no por afición, ni por afán de doblegar a esa misma historia. Entra en la historia por instinto 43 y modernidad 44. Y entra con la clarivi­dencia de un metafísico, que logra percibir sus valores no en la lejanía, sino en la lucidez cercana no profesional. Entremos un poco en el contenido de esta historia, que nos hace penetrar, en buena medida, en un acercamiento nuevo a la espiritualidad:

a) Conciencia de una experiencia negativa.-Lo primero que ha percibido Chenu en su entorno eclesial -en las distin­tas manifestaciones de ese entorno eclesial- ha sido el olvido de la historia, ocupando su puesto, de forma atosigante y mortal, un tipo concreto de metafísica. Chenu denuncia <<una grave in­sensibilidad -durante largo tiempo demasiado común entre nosotros- ante las energías colectivas que imponen la marcha del mundo» 45. Ha sido, quizá, y puede continuar siendo ésta una «tentación permanente» 46. Con ello, el cristiano se convierte en «testigo ciego» 47, en lugar de ser «clarividente» 48; las fórmu­las teológicas (iy las simples teorías!) se hacen inmutables 49,

41 X,80. 42 X,80. Sobre los «·signos de los tiempos», V ,35-54. H Cuando le preguntan por qué, ya estudiante en Roma, se entregó al

estudio del método histórico, dirá: «par instinct. J'étais déja historien sans 1e savoir» (VII,37).

44 Chenu constata cómo se va haciendo teología al ritmo del tiempo y que 1e llega ISU momento precisamente a la hIstoria: «aujourd' hui, apres Ilagrammaire,apres la dialectique, apres 1a science, c'était -l'histoire qui se ,proposait comme instrument rationnel a ,la théologie» (lX,118). El sentido de ,la Ihistoriaes precisamente una de las características del mundo moderno (cf. II, 173).

45 IV,64-65. 46 IV,65. 47 IV,74. H IV,75. 49 IX,117.

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 563

y cualquier tipo de relativismo es considerado como fuera de lugar 50.

b) Convicción profunda.-Frente a esta insensibilidad, Chenu ha tenido bastante claros una serie de principios y con­vicciones que le han liberado de esa limitación. Para él, «la historia es consustancial al cristianismo» 51. Afirmación rotunda de la que vivirá con profusión.

De aquí ha arrancado la necesidad sentida, la lucha librada, la aplicación trabajada y sufrida del método histórico en teolo­gía. Y hablar de método es referirse a lo más serio en un estu­dioso, porque afecta a los «principios propios y a la jerarquía interna de sus objetos» 52.

c) La historia en la metodología teológica.~«El cristianis­mo es ante todo y esencialmente una Palabra de Dios, revelada por medio de una historia y en ella» 53. De ahí la metodología a utilizar.

Con demasiada frecuencia, por no decir comúnmente, la me­teología en repetitiva o buscadora de recuerdos inofensivos. El y a la construcción especulativa, sin suficiente mutua relación interna 54. Por eso, no siempre vivieron en buena compañía «positivos» y «especulativos». El dato revelado, lo mismo que la tradición, se convertían naturalmente en «depósito» (depósito de «cadáveres») pleno de proposiciones, de donde el teólogo echaba mano, o en «repertorios de argumentos al uso en la escuela y de sus conclusiones disputadas» 55. Ello convertía a la todología teológica se limitaba a la utilización del dato revelado positivismo bíblico se erguía con visos de verdad incontestable un poco tiránicamente. Chenu, amante de esa revelación fun­dante del cristianismo, estuvo, no obstante, «en contra de cierto positivismo escritul'Ístico» 56. Las palabras están pensadas y son interesantes al hablar de la raíz misma de donde sube la vida.

50 IX,116. 51 V,20. «Nunca daremos Isuficiente importancia a esta doble y única

toma de conciencia de 110 histórico yde 10 socia.}» (IV,69). 52 IX,130. Sobre el método histórico, ib., 134-144. 53 V.164. '" IX,130. 55 IX,132. 56 V,51.

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El método histórico, creo, sigue dos etapas en Chenu. La primera está ligada al dato revelado como realidad acaecida en la historia, como algo que sucede en el tiempo. Se trataba de comprender bien la relación entre «teología y exégesis históri­ca» 57. La Palabra de Dios no puede considerarse como una serie de afirmaciones metafísicas, intemporales, independientes y aje­nas en su sentido y mensaje a cualquier contexto. Más bien se dirigen y llegan al hombre, su destinatario, a través de la pala­bra humana, pobre en el tiempo y la geografía. Esto 10 intuyó muy pronto el P. Chenu. El P. Lagrange 10 había introducido en el estudio de la Escritura y él conectó con esta mentalidad sien­do aún estudiante de teología y a pesar de encontrarse en un ambiente muy poco propicio o francamente hostil 58.

La segunda etapa se abre con posterioridad y probablemente de forma progresiva. Con ella entramos en cauces que se salen de la normalidad vigente. Estamos ante la valoración teológica de la historia sin más, de la historia «profana», en la convicción de que no existe más que una historia, la historia. La crisis económica de 1929 es el comienzo consciente de una etapa 59

que tiene su prolongación en las manifestaciones socio-política~ de los años siguientes. «Es en este momento cuando se ha cons­tituido en el trasfondo de mi conciencia evangélica, humana y teológica lo que podría llamar yacimientos ( ... ), yacimientos enterrados en el suelo y que luego se explotan. Minas» 60. El teólogo Chenu no es ajeno a estas «revoluciones». Está muy atento, porque esos acontecimientos, esa historia concreta de un momento, es también Palabra de Dios: «Yo descubro la Palabra de Dios no en una serie de proposiciones enseñadas por un ma­gisterio, sino que ( ... ) la leo en acto, en efervescencia, en un pueblo que, bajo la mirada de la fe, considero como el lugar del Espírihl» 61. La expresión, además de novedosa, es atrevida. Incluso puede sugerir más todavía de lo que afirma directamente.

Es quizá este segundo paso el que más califica el sentido histórico de Chenu. El se duele de «una concepción aristocrática

57 'IX,H8. " VII,25·40. so VII,67-68. 60 VII,68. 61 VII,69. Probablemente sea ésta una de las frases más poderosas

escritas en mucho {iempo.

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 565

de la historia, tanto la del 'sabio' griego como la del humanista del Renacimiento, la del filósofo de las luces, la del burgués del siglo XIX, despectivas todas por la incultura de las masas» 62.

A sus ochenta y cuatro años continúa sosteniendo que «la teo­logía nace de la luz que proyecta sobre la inteligencia un 'acon­tecimiento de salvación' que se desarrolla hoy» 63.

Esta postura de Chenu es poderosa y no queda sin conse­cuencias cuando es aceptada en profundidad. Pueden parecer palabras ingenuas. Prefiero tenerlas como realistas para quien sabe hacer y exigir «el discernimiento de los movimientos de la historia, bajo ideologías que con frecuencia los envuelven des­pués de haberlos suscitado» 64. Tendremos ocasión de insinuar en otro momento que probablemente Chenu es menos ingenuo de lo que pudiera parecer a algunos.

d) No a la simple repetición.-Esta expresión es suave, pero encierra importantes consecuencias. Sobre todo en un campo tan tímido frente a las innovaciones como es la espiritualidad.

La repetición se basa en la convicción de que una verdad ya ha sido alcanzada o descubierta, y que el futuro del hombre está en hacerse a lo descubierto. En este esquema de vida, las recons­trucciones y revisiones están fuera de lugar. En Chenu es claro que «el beneficio de afirmaciones y repeticiones» pasa al «es­fuerzo de búsqueda, de invención» 65.

La actitud repetitiva favorece los dogmatismos, haciendo del tiempo simple correa de transmisión. Frente a ello, Chenu puede enunciar una actitud, inicialmente estridente, pero que va per­diendo insensiblemente esa estridencia: «los enunciados magis­teriales dogmáticos o para dogmáticos son relativos» 66. Esto en­gendra un talante nuevo en la consideración de las realidades más «sagradas». Sin desprecio por las mismas, sino al contrario, con un mayor amor a su verdad, siempre delante del hombre y no detrás.

Esta actitud antidogmática -en cuanto dogmático significa

62 V,140. Habla del fenómeno de Ias masas. 63 X,77. 64 V,65. HI título concreto de ,las páginws ·en que se encuentra esta

afirmación es: «ideologías y movimientos de Ja historia» (pp. 55·65). 6S II,165. 66 lb.

566 AUGUSTO GUERRA

cerrado al futuro- no puede mantenerse si no está afincada fuertemente en la esperanza, que tiene su objeto en el futuro. En las puertas mismas del Vaticano 11, Chenu podía ya hablar de «una inmensa esperanza» 67, cultivada a lo largo de toda su vida, y que ahora se abría a la vivencia colectiva.

y esta esperanza, que se hace camino al vivir, es impensable cuando el miedo atemoriza los pasos del caminante. Chenu se atrevió a escribir: «El mundo occidental tiene miedo, y este mie­do, como es natural, paraliza su facultad de invención, en. un mundo que está entregado a una permanente invención» 66. In­vención, esperanza, superación del miedo: he aquí un talante novedoso ante el predominio repetitivo en contenidos y referen­cias, que mataba cualquier revisión 69.

2. Consustancialidad.-Cuando se piensa en la lógica inter­na que preside la relación entre los diversos principios o referen­cias, como aquí las llamamos, uno no sabe cómo proceder en el caso de Chenu. No sabe si poner en primer término el sentido de la historia o la consustancialidad 70. Ambos son de primera magnitud y están en primera línea. Ambos aparecen incluso ínti­mamente unidos 71.

La consustancialidad predica la unidad interior 72 entre los elementos constituyentes de las realidades. Una unidad que resul­tará imposible si antes no se ha captado la «dignidad interna» 73

de cada uno de esos elementos. Así, la consustancialidad está en contra de la identificación o confusión 74 de los distintos elemen­tos, y en contra del leve roce de los mismos, tal como 10 procla­ma el dualismo 75.

67 Il,164. os Il,165. 69 Véase, en este ,sentido, la exposición y opinión de Chenu ante una

nueva edición del .libro El alma de todo apostolado, II,123-127. También es interesante su Introduction a l'Imitation de Jésus-Christ. Paris, Biblio­theque Spirituelle du Chrétien Lettre, 1950 (sobre la relación de Ohenu con la Jectura de este libro, 'su 'espiritualidad, etc., cf. VII ,108).

70 A veces se ',tiene ,la impresión de que ,la historia es una «conse-cuencia» (cf. V,25).

71 V,25, exponiendo la «antropología cristiana» de GS. 72 Chenu ,hablará del interior de la unidad (V,81). 73 n,137. 74 « ... dont ,la confusion serait des unes et des .autres la ruine com­

mune» (IX,118). 75 lb.

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 567

a) Una mirada a la historia.-La mirada a la historia (en­tendida en este caso como pasado, pero sin prescindir del pre­sente) detecta, fácil y profusamente, una victoria del dualismo. y dentro de esta victoria, los vencedores sistemáticos son los elementos «espirituales» en todas sus manifestaciones.

Dualismos hay muchos. El mismo Chenu ha confeccionado una lista importante: «temporal-espiritual, evangelización-civili­zación, creación-redención, historia-salvación, Iglesia-mundo» 76;

«profano-sagrado, razón-fe» 77; «privado-social» 78; «razón-reve­lación, historia-fe» 79, etc. Quizá todos ellos reposan en el trípo­de: materia-espíritu, cuerpo-alma, naturaleza-gracia.

Platonismo, agustinismo y cartesianismo 80 han eslado a la base de una filosofía 8\ y espiritualidad 82 que han mantenido esta concepción dualista con la victoria clara del elemento «es­piritual» .

b) Mirada especial a la espiritualidad.-«En el curso de la historia ( ... ), la 'espiritualidad' cristiana (la palabra es significa­tiva) se ha inclinado casi siempre, de un modo más o menos

76 V,79. 77 V,81. 78 V,137. 79 IX,118. Hay otros muchos dualismos sugeridos o enumerados por

Chenu, entre ellos los de corte más espiritual: temporal-espiritual (VII, 95.97); contemplación-acción apostólica (VIl,29).

80 La unión sustancial de alma y cuerpo, con el rechazo esencial del platonismo y agustinismo, entra en su programa fundamental (IX,118). Para la teología ·agustiniana, V,82. Del cartesianismo dirá: «Ya no hay encarnación del espíritu en este mundo ·cartesiano; el alma y el cuerpo no hacen más que cohabitar sin unirse» (IlI,14). Platón se lleva siempre el golpe más duro: «Platón, o al menos el platonismo, es el maestro de esta mentaHdad» (V,23).

81 Sobre todo ,las -Hlosofías idealistas, «de inspiración platónica, agus­tiniana, ,cartesiana 'clásica'» (V,425). Chenu tiene interés en recalcar este carácter dualista de la fHosofía, de los filósofos, gente de pro intelectual: «toda una serie de ingenios, tanto en ,la filosofía cristiana como en la profana, ha concebido -esta relación entre el espíritu y la materia a partir de un dualismo ... » (V,23).

82 Citaremos en seguida un texto fundamental. Mientras tanto vaya también el testimonio de su -convicción: no sólo las ,filosofías idealistas, «sino la mayoría de los espirituales cristianos, en forma tanto más efec­tiva cuanto que ¡lo hacen movidos por un ,reflejo espontáneo de su sen­sibilidad religiosa» (II,425-426). Chenu está convencido de que «muchos cristianos caen en cierto duaHsmo» (H,442). «La inclinación natural del cristiano, o simplemente del (espirituaI', es caer en este dualismo» (ll, 448-449).

8

568 AUGUSTO GUERRA

consciente, a admitir la existencia de cierta rLgión del alma que escapa a la acción de! cuerpo para ser el lugar del encuentro con Dios. Dualismo psicológico, que desemboca en una depreciación del cuerpo y de la presencia en el 'mundo' material» 83.

Las consecuencias, efectivamente, son graves y múltiples. Para la mentalidad dualista, «las realidades terrestres, profanas, temporales, no aparecen más que como 'ocasiones' para el cris­tiano, que debe ciertamente utilizar para salvarse, pero que en sí mismas son indiferentes, son materia amorfa sin relación in­trínseca con el Reino de Dios» 84. Son consecuencias tanto más graves cuanto más se revisten de una convicción de pureza utó· pica, y tanto más múltiples o extendidas cuanto más creadora se haga una imaginación lógica. Pero tanto más perniciosa cuanto menos se cae en la cuenta de que se roza, si no se vive, la here­jía. Este texto de Chel1u sintetiza estos tres aspectos, de interés incalculable para la espiritualidad: «el dualismo del bien y el mal está frecuentemente en la raíz de un ansia de 'pureza' -per­sonal o eclesial, doctrinal o práctica, psicológica o social, tempo­ral o escatológica-, que 110 es una exclusiva de los herejes cátaros» 85.

c) Conciencia y lucha.-De ahí la conciencia casi obsesiva de Chenu frente al dualismo y su lucha en favor de la consus­tancialidad o unidad. Puede decirse que Chenu ve el dualismo por todas partes. Cuando menos se piensa aparece su razón de rondo: estamos otra vez frente al dualismo ... 86. Es un recurso socorrido, que parece explicar muchas cosas. No quiere dejar rastro del mismo, ni siquiera remoto. Incluso se verá instintiva-

83 V,24. 84 V,79. ss II,440. Hay .una amalgama en :la conciencia de Jos cristianos, que

Chenu desea aclarar, o de ,la que, al menos, tiene conciencia dolorosa: «como hacíamos notar, si ningún cristiano puede profesar el maniqueís­mo, muchos cristianos caen en cierto dualismo, que queda absorbido por la mortificación y la ,santidad, pero que inHuye solapadamente ,en su vida espiritual y en sus expresiones mentales» (II,442). La relación entre dua­lismo y maniqueísmo añade una razón más a ,la importancia particular que tiene el dualismo en la vida espiritual.

86 Chenu habla expresamente de <<'las zonas del espíritu y los peligros del dualismo» (II,448).

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 569

mente llevado a «unificar» la expresión ecclesia ad intra el ad extra «para evitar el dualismo de esta fórmula» 8.'.

La lucha en favor de la consustancialidad va al mismo paso que la oposición al dualismo. Y no podría ser de otra manera, con los mismos argumentos ahora vueltos del revés: «Si recono­cemos esta unidad sustancial en nuestro mismo ser [extiéndase a todos los demás ámbitos de que hemos hablado] descartaremos todo cisma entre pensamiento y natll1'aleza y no temeremos en adelante sumergirnos en este mundo de las formas. Así, apre­ciando su papel, pero situándole en su lugar, rechazaremos cierta abstracción escolástica, cierto moralismo, cierto formalismo jurí­dico, cuyas nitideces 110 carecen de valor, pero se quedan cortas. Falsas luces, en definitiva» 88.

d) Espiritualidad de la materia.-La unificación -que no la confusión, como ya hemos dicho- de materia y espíritu, cuer­po y alma, etc., lleva a que podamos y debamos cristianamente hablar de Espiritualidad de la materia, como antes hemos hablado de espiritualidad del elemento que le era distinto (y que aparecía contrario). Ha sido Chenu quien ha tenido la osadía de hablar de Espiritualidad de la materia 89.

Este atrevimiento ha llevado «sensibilidades nuevas» 90 al cam­po de la espiritualidad. Esta, la espiritualidad, encontrará ahora temas nuevos y enfoques nuevos. Los temas y enfoques que está pidiendo la materia.

Cuando hablamos de materia, debemos entender «tanto la materia del cosmos, que el hombre llena de inteligencia» 91, «como la materia misma de su cuerpo, cuyas implicaciones espi-

87 V,81. En otra ocasión dirá acerca de la misma expresión, utHizada en el Vaticano II: «ce qui a permis de beaucoup progresser. C'était un dualisme dibérateur. Mais,ensuite, 11 ,s'est révéléambigu, -cal' l'~gIise est a la fois intérieure et ex-tél'ieul'e» (VII,79).

88 V,170. La unidad y consustancialidad neva a títulos indicativos de primordial interés. El libro síntesis: Le Pere Ohenu. La liberté dans la foi, se subdivide en estas dos partes: 1, L'unité el'une pensée, y JI, L'unité el'une vie.

89 II,439-445. 90 V,24. 91 II,165. Chenu hablará del mundo como «cuerpo engrandecido del

hombre» (V,24).

570 AUGUSTO GUERRA

rituales experimenta y mide en el descubrimiento de las 'profun­didades'» 92.

¿Cuáles son esos capítulos y enfoques nuevos? Esperemos un momento a enumerados. Antes vamos a tratar de uno de esos sentidos que tiene la materia (= materia del cosmos), porque aún no lo hemos hecho directamente.

3. Creación continuada.-Otra de las referencias que está a la base del pensamiento de Chenu es la certeza de que la creación no está terminada y el hombre ha sido asumido en ella no como huidizo de la misma, escapándose fuera de esta tierra, sino como concl'eador. Cuando la tradición ha hablado normal­mente de conservación -con sentido evidentemente estático, tendente a mantener las cosas-, Chenu ha sentido la necesidad de escribir: «la verdadera conservación es una creación conti­nuada» 93. Es como hablar de «permanente creación» 94.

Con la creación continuada entramos en un capítulo funda­mental: situamos al hombre (unidad sustancial de cuerpo-alma) en la historia. Estamos en el tercer eslabón, que cierra una con­sideración antropológica que parece estar en el centro del pensa­miento de Chenu.

a) Una mirada hacia atrás.-Casi impulsados por seguir una especie de esquema común, creo que es interesante echar esta mirada atrás. Brevemente, y con sus propias palabras, vaya­mos a la raíz de esa creación continuada, que es el trabajo, y veamos cómo ha sido ampliamente considerado. «Siempre existirán obreros y patronos. Este tópico del conservadurismo social, bajo cuya cubierta se ampara la más somera ignorancia acerca del papel que desempeña el trabajo en la evolución de la humanidad, era bastante corriente en un extenso sector de los cristianos allá hacia 1910, hasta el punto que una alta autoridad de la Iglesia había llegado a adoptarlo ingenuamente por su cuenta» 95. No es que la antigüedad cristiana no hubiera trabaja-

9Z 11,165. 93 lb. 94 IX,118. 95 IV,11.

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 571

do y pensado en el trabajo 96, ni que hubiese olvidado las pala­bras del Génesis que hablan de él 97. Es que se había fijado tan sólo 98 en su finalidad de medio de subsistencia (ganar el pan) o se había detenido demasiado en «el carácter penal del trabajo» 99 o en la recta intención que preside el trabajo 100.

b) Teología del trabajo.-Faltaba 1111a teología del traba­jo 101. Esta tiene su centro en el humanismo, en el «advenimiento de un hombre que, superándose, haya ido hasta el fin de un dominio racional y virtuoso de la naturaleza»I02. Palabras impor­tantes todas ellas, que tienen su origen, justificación y meta en esa consideración redescubierta del libro del Génesis, cosa que no sucede hasta la década de los años treinta 103. Sintetizando mucho cabe decir lo esencial de la teología del trabajo con las palabras del mismo Chenu, que siguen a las anotadas antes: «Este es, en efecto, el destino terrestre del hombre y su rasgo esencial. 'Que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los animales y sobre la tierra entera. Y Dios creó el hombre a su imagen' (Génesis 1,26). El hombre es horno sapiens, pero no puede serio de otra forma, por lo menos colec­tivamente, que por medio de la realización del horno aI·ti/ex, que constituye su primera definición» 104.

96 «Los hombres han siempre .trabajado y pensado en el trabajo; no hay ·duda» (IV,14).

97 Hablando precisamente del pasado dirá: «es verdad que comentaban los capítulos del Génesis ... » (IV,13).

98 IV,20. 99 IV,13. 100 La relación exterior con las cosas, es decir, la relación desde la

recta ·intención, es de especial interés por su frecuencia en la vida 'espi­ritual. Permítasenos, en este 'contexto, citar estas palabras de Chenu: «La perfección espiritual del trabajador ,se llevaría a cabo [en la mentalidad que se combate], a fin de cuentas, al margen de la perfección de ·la obra, simple materia amorfa cuyas Jeyes internas no constituirían más que unos 'medios' para un fin trascendente. Poco importa 10 que se haga, sólo cuenta el amor de Dios 'sin ninguna medida común con las realidades terrestres» (IV ,32-33).

101 «Teníamos, sin duda, una moral del trabajo, así como, desde hace algunos años, una mística del trabajo, pero no tenemos una teología» (IV,32).

102 IV,17. 103 VIl,I13. 104 IV,17.

572 AUGUSTO GUERRA

c) Capítulos nuevos y nuevos enfoques.-Retomamos el hilo de lo apuntado al hablar de la espiritualidad de la materia. Considerada la materia en su doble sentido, del cuerpo y del cosmos, podemos enumerar los capítulos correspondientes que le salen al paso a la espiritualidad. La materia afecta «al cuerpo, a la sensibilidad, a las pasiones, a las iniciativas que produce el contacto entre la materia y el espíritu, en los múltiples sectores de la acción de los hombres» 105. Afecta a la «imaginación» 106, al mundo de la técnica y de la civilización con su relación entre 10 sagrado y 10 profano, la dependencia trascendente y la autoe

nomía 107; afecta al idealismo 108, que deja fuera de juego «el tiempo, la historia, la socialización, los determinismos, las pre­siones técnicas y todo el universo» 109. Entrar en estos eriales es­pirituales es una exigencia normal desde que se descubre su misión primera.

En cuanto a los nuevos enfoques, es de particular interés atender, por una parte, a la «densidad ontológica» 110 de las distintas realidades y, por otra -y supuesta esa densidad o dig­nidad 111_, obrar desde ella. El cristiano notará su complejidad, y al mismo tiempo se verá movido desde ese interior de su propio ser que le estimula desde dentro, no que le presiona desde fuera. «Su instinto, su sensibilidad, sus tensiones, son elementos autén­ticos de la vida virtuosa, en la unidad dinámica del compuesto humano; estas virtudes participan de la dignidad de la razón y del amor, y del valor humano (y, por consiguiente, para el cristiano, divino) de nuestra vida. La moral corneliana, cartesia­na, kantiana, del «deber» ha perdido esta humanidad. No se trata de un diktat de la voluntad, como si ésta fuese el único motor de la vida 1110ral. Uno «cultiva» sus pasiones, según el propio compromiso y seg(¡n las leyes de la naturaleza de estas

105 11,442. 106 Y de nuevo a ,la sensibilidad: «1a sensibilidad y la imaginación

quedan ligadas al cuerpo» (V,170). 107 JI,167. 108 «La materia es evidentemente el fracaso de todos los idealismos»

(II,445). 109 lb. 110 IX,118. 111 11,137.

-I

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 573

pasiones, y esta naturaleza se convierte entonces en digno sujeto de virtud» 112.

Esta orientación, unida a los campos nuevos que se descu­bren, pueden fundamentar una nueva espiritualidad. O mejor, renovada.

d) ¿Espiritualidad l1ueva?-Así se pregunta el mismo Che­nu 113. Y su respuesta es: «No. La hallamos ya en el Génesis, en Santo Tomás, en San Pablo, en el primer dogma. Pero ¡qué acento! y ¡sobre qué materia humana renovada! Durante mucho tiempo los cristianos no han tomado conciencia de estas poten­cias implícitas y su espiritualidad, así como su apostolado, se había encerrado en la «vida interior». San Agustín, maestro de esta vida interior en Occidente, tenía, no obstante, el sentido de las dimensiones del universo y del hombre en el espacio y en el tiempo. En todo caso, el capital cristiano comporta una espi­ritualidad cósmica, uno de cuyos ejes es el trabajo» 114.

4. Diálogo positivo.-Es muy probable que los principios o referencias anteriores nos lleven de la mano al que hemos lla­mado diálogo positivo. La desestima o negación de cuanto prece­de no podría sostener un diálogo serio y pletórico de confianza en el futuro. Sin embargo, lo contrario es casi una necesidad de lógica elemental que antes o después se impone.

Lo cierto es que el P. Chenu ha cultivado el diálogo quizá más generoso y amplio en tiempos de monólogo dogmático. Hubo tiempos de un «imperialismo eclesial» 115, en los que ciertas acti­tudes y posturas eran «todavía más difíciles». Ante momentos y movimientos de indudable preocupación para todos, la postura de Chenu era ésta: «denotaría cerrazón despedirlos sin juicio y sin diálogo» 116. A pesar de su experiencia eclesial, dura y amar­ga en muchos momentos, Chenu ha mantenido el diálogo prácti­camente con todos. Incluso con el marxismo inició el diálogo

112 11,444. 113 rIV,28. 114 'IV,28-29. 115 X,46. 116 II,447. A veces se pronunciará olaramente, y como por instinto,

de.Jo que él condena llamándolo «desprecio sumario» (II,531) hacia rea­lidades en sí difíciles, que son las que más precisan de un diálogo costoso y serio.

574 AUGUSTO GUERRA

ideológico, cosa que en su momento parecía imposible: «Yo ( ... ) he sido el primero en introducir un curso sobre Marx. Quizá no estaba muy bien hecho, pero constituía un primer despertar. Un despertar indispensable» 117.

El diálogo puede ser captado a veces como expresión de rela­tivismo, un relativismo que sale de la propia convicción (a la que por eso mismo reduce ya en su seguridad) y se abre a 10 desconocido o no aceptado como garantía del acierto que nos falta. Pero esto no debe significar más de 10 que significa: que hay un «justo relativismo», «que no condena las reservas del pasado ni garantiza a priori los éxitos del futuro» 118.

Chenu no sólo ha dialogado. Es quizá más característico en él el carácter positivo de su diálogo, ese saber captar sobre todo el lado de las posibilidades. No digamos el lado bueno -que no suena bien-o Digamos el lado de las posibilidades. Los princi­pios fundamentales que han dirigido e impulsado ese diálogo podrían ser éstos (hay muchos más): «El teólogo debe precisa­mente saber reconocer la naturaleza por debajo del pecado ori­ginal, que la desfigura» 119. «Aun en su turbadora ambigüedad, estos valores profanos están, en su mismo ser, 'en actitud de espera'» 120. «El riesgo lleva también consigo una oportunidad» 121.

¿Diálogo ingenuo?-Ese carácter de dialogante positivo, que es evidente en Chenu, le ha dado un aire optimista, rebelde, utó­pico ... , que quizá algunos preferirían llamar ingenuo. Chenu podría pasar por uno de esos hombres que parece se iban a co­mer el mundo y se sintieron defraudados po:' él.

Frente a esta imagen, dos cosas hay seguras: La primera, que elmisl110 Chenu es consciente de que da esa imagen. La segunda, que antes de ser juzgado como ingenuo hay que conocer sus

117 VII,66. Hablo expresamente del marxismo, porque puede ser, y so­bre todo pudo ser, el elemento con quien más difícilmente se podía dialogar. Chenu dialogó no sólo con ,las ,ideas y sistemas, sino también, y mucho, con los movimientos menos <<intelectuales», algo que no estaba bien visto en un intelectual como era él. El mismo confesará: «Yo me encontraba ,ligado a ,los pequeños grupos de la época. a las comunidades de base obreras, y dialogaba con ISUS células populares» (VII,90). Lo demostró con todo el ancho mundo de La misión obrera (I1,259-277).

118 V,65. 119 I1,472. 120 V,46. 121 11,167.

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EL EVANGELIO ·EN EL TIEMPO 575

jUIClOS matizados sobre tantos acontecimientos modernos entre los que se movió 122. También él supo decir con la lealtad ele siempre: «Confesemos que nos encontramos desconcertados» 123.

y no en vano puede haber sido uno de los autores modernos que más y mejor ha invitado a la noble y difícil tarea del discerni­miento evangélico ante los más diversos signos de Jos tiempos 124.

La prueba de la espe/'anza.-Quédese el que quiera con la ingenuidad que atribuya al P. Chenu. El responderá de la misma. Yo creo que, expositivamente hablando (que de eso se trata), de 10 que sí debe hablarse es de esperanza. El diálogo positivo engendra -y al mismo tiempo se basa en 1a- esperanza. Sin

122 No so.lamente matiza, sino que también capta perfectamente 10 di­fícil y turbadora que resulta 1a historia. También Chenusabe rechazar un «optimismo teórico» (II,472); «un optimismo excesivamente cándido» (II,168); percibe «dolorosamente esta especie de ateización del mundo" (Il,167); repudia un «evangelismo 'romántico'» (V,83, nota 10); juzga movimientos como «error radical>, (IX,117, hablando del traspaso del evolucionismo biológico a la vida espiritual), y habla de extremismos reohazables (hablará tanto de «Ile refus du maladroit conservatisme des uns que par Iles 'l1égations intempérantes des autres», IX,117, referido a la problemática modernista). También Chenu sabe hablar de «gravedad dramática» (lX,117), de «perver.sa contaminación>, (V,104). de «seducción escabrosa» (V,119), etc. Ohenu no es tan iingenuo como algunos podrían sospechar o creer.

123 V.gr., 'ante el fenómeno de las masas, tan querido para él (V,134). 124 ¡Cuánto se podría hablar del discernimiento y de los signos de ,Jos

tiempos, del discernimiento de los signos de los tiempos en Chenu! Da­mos unas cuantas referencias acerca del discernimiento en nuestro autor, sólo unas cuantas: I1,473; IV,64; V,56.58.64.65.112.114,165 (nota 2); IX,116.118.120.121... Sin entrar aquí seriamente en el tema del discerni­miento, sí ·quiero decir una palabra, ya que estamos ante una realidad espiritual de primer orden precisamente en nuestros días. Discernir es, para el P. Ohenu, una actividad esencialmente positiva. Este texto, que habla del discernimiento en el momento delicado del nacimiento del nacionalismo y de ,las clases, puede ser fundamental. Dirá: «En uno y otro caso, por un procedimiento análogo, hay que eliminar la ,impureza de los desbordamientos primitivos y de ,las 'causas ocasionales, o mejor dicho -puesto que una crítica heoha desde fuera correría el riesgo de no ser más que ,la negación ciega de un problema temido-, hay que discernÍ/', a través de las condiciones concretas de 'su génesis y de ,la violencia de su desarrollo, la ley interna y profundamente humana de estas solidari­dades» (11,473). Este aspecto de detectación del bien en el mal es esencia,l al discernimiento. También hablando de otro momento interesante, el nacimiento o reaparición de .]os mesianismos o movimientos proféticos. Chenu ha podido decir: «Hemos dejado escapar los valore·s con el pre­texto de purificado en un escatologismo exclusivo» (V,107. Ver ib., 95-122). Este aspecto, creo, es interesante.

I

AUGUSTO GUERRA

~speranza no se puede dialogar. Y sin diálogo sólo cabe la espe­ranza del «dogmático». Citemos uno de los textos probablemente más qlleridos a Chenu, por el tema que toca, por el optimismo que respira y por la prueba que ha encoi1trado: «Concedemos que nuestra interpretación de las masas cede a un optimismo que la desgracia y el pecado de los hombres desmienten continua­mente. Optimismo de una vana utopía. Pero se trata de es­peranza, poder divino en nosotros, en la conjunción del tiempo y la eternidad, garantizada en la resurrección de Cristo, virtud 'teologal' que supera las confianzas morales y los proyectos so­ciales» 125.

Optimista sí es el P. Chenu. Quizá porque ha podido ver en la lucha que se descubre un mundo nuevo, objetiva e histórica­mente no confundible con el poder de las tinieblas, aunque éstas continúen sobre la tierra.

5. La Encarnación como telón de fondo.-Un cristiano no prescinde nunca de Cristo, cualquiera que sea el grado de cons­ciencia con que lo manifieste ante los demás o se refleje en su propia persona. Chenu también entiende de cristología 126 y sabe descubrir cristologías implícitas donde quizá otros no logran captar más que ausencias 127.

No es la cristología de Chenu 10 que intentamos reflejar aquí. Sí decir simplemente que la Encarnación es su referencia funda­mental y frecuente. «Encarnación. He ahí una palabra maestra, un tema esencial del pensamiento del P. Chenll. Como Cristo ha

1'; V,151. La actitud de Chenu es clara al respecto, y ,puede haberse visto ya a 110 largo de estas páginas: quien mira a ,la historia percibe «las tragedias más sombrías» (11I,22); pero no debe desesperar: «antes al contrario: podremos superar Ja angustia de ta'les tragedias si descubrimos su inteligibilidad humana y cristiana» (111,22). Puede haber «excesos gra­ves, pero que no deben comprometer el discernimiento de ,los valores» (V,163, nota 2). Siempre esta conciencia ,realista y esperanzada. La espe­ranza nace no de ,la ingenuidad, ,sino de la fe. Es lo que late en el fondo del pensamiento ,de Chenu.

126 De hecho aparece ,en algunas de las sistematizaciones cristológicas como autor importante. eL A. TORRES QUEIRUGA, La cristologia después del Vaticano Il, en El Vaticano ll, veinte años después. Madrid, Cris­tiandad, 1985, p. 195, citando la sistematización cristológica propuesta por B. Mondin.

127 Por ejemplo, ha podido decir de GS: «si 011 rassemblait chacun des derniers paragraphes des quatl'e chapitres du texte, on constituel'ait un traité de christologie admirable» (VII,182).

EL EVANGELIO EN EL TIEMPO 577

asumido la condición humana, el pensamiento de Cristo, el 3mor de Cristo, deben hoy asumir el pensamiento y los deseos del mundo» 128.

La Encarnación tiene para Chenu unas resonancias que nece­sita para que todo su pensamiento no quede en el aire, sino que respire de él. La Encarnación es entendida como «humanización histórica de Dios» 129, «humanización del Verbo» 130, «Dios en­trado en la historia» 131. La Encarnación libera del «angelis­mo» 132 y «conduce a la resurrección de la carne, a la instaura­ción de cielos nuevos y tierras nuevas» 133. «La Encarnación lleva a su término la creación» 134.

En esta breve síntesis puede verse que la Encarnación sub ya, ce a los grandes principios que deben regir, según Chentt, la vida del cristiano de nuestros días.

Palabra final.-En esta aún larga distancia dejamos el acer­camiento a la espiritualidad de Chenu. Me hubiera gustado de", tenerme, al menos, en otra referencia «rara» y de importancia: el instinto. Merece especial atención un hombre que es cons­ciente de que «nos hacen despreciar demasiado los valores del instinto», achacándolo a «cierto racionalismo ético» 135, y que habla del instinto» de las potencias de la concupiscencia y agre­sividad, en cuanto tales, como «sede de las virtudes que las regulan» 136, sin que por eso olvide, sino que 10 complemente, el «instinto del Espíritu» 137. Creo que, objetivamente, esto es muy interesante.

128 1,15. 129 V,21. 13" V,30. 131 IX,176 (Post-scriptum de 1985). 132 V,24. «El Hombre-Dios descubre ,el hombre al hombre mismo»

(V,28). 133 V,24. 134 V,28.80. Es una de las relaciones más estimadas de Chenu: «Al

encarnarse el Verbo, revela al Verbo Creador. Creación y Encarnación son, en la historia, homogéneos, en un mismo misterio" (V,29). y añadirá su iJusiónlomisla: «¿Cómo no 'evocar el plan de la Suma de Santo Tomás de Aquino, cuya tercera parte (Encarnación) se inscribe en el movimiento iniciado por la primera parte (emanación creadora)?), (V,29, nota 9).

135 V,133. 136 H,444. 137 V,146.175.

1 I

578 AUGUSTO GUERRA

También hubiera querido llamar la atención sobre el «saber teológico» 138, que debe acompañar a toda espiritualidad. «La teología ha de reconstruir el armazón espiritual del cristianis­mo» 139. Esto es estupendo y necesario. Y es que cuando la teo­logía ha dejado de ser «metafísica sagrada» 140 e «intelectualismo teológico» 141, se convierte en culmen de la fe 142.

Por último, es fácil que muchos hubieran querido leer ex<· presiones más directamente espirituales. Pueden tener toda la razón. Estimo, no obstante, que cuanto precede puede evocar, sin grandes esfuerzos, muchos «efectos» espirituales. El propio Che­nu habla de efectos que, v.gr., la consideración de la materia, tiene «no sólo en antropología, sino en teología espiritual» 143 < Es quizá la peculiaridad espiritual de Chenu: aportar indirecta­mente luz y salidas para ver y caminar como buen cristiano viviendo el Evangelio en el tiempo.

138 H,211. 139 I1,211. i Es título de párrafo, no una frasecita perdida en un con­

texto cualquiera! 140 1,38 . •• 1 «Tampoco el intelectualismo teológico puede captar la realidad del

misterio y corre el riesgo de vacial"lo del instinto del Espíritu» (V,146). 142 «Dar así razón -razón cristiana- de ,los hechos; ir hasta sus más

hondas raíces, hasta ¡la 'mística' que Jos inspira, como se dice hoy; juzgar con esta !luz ,los acontecimientos del día, no se puede hacer si no se tiene una fe totalmente dueña de sí misma, pertrechada de sus instru­mentos de trabajo, capaz de haber actualizado y organizado ISUS recursos interiores; en una palabra, una fe que haya llegado a constituirse en saber teológico» (I1,210-211).

143 II,443.