EL ENTRECRUZAMIENTO DE LO HEBREO Y LO CONVERSO EN LA OBRA DE CERVANTES:

UN ENCUENTRO SINGULARl

INTRODUCCIÓN

Ruth Fine Universidad Hebrea de Jerusalén

El punto de partida de mi estudio lo constituyen las conclusiones elaboradas en un trabajo anterior2, abocado a la presencia de lo he­breo, lo judío y lo converso en la obra de Cervantes, cuyos postula­dos esenciales también he sugerido en artículos anteriores3 . En todos ellos, la mirada crítica ha sido puesta, en primer ténnino, en la clari­ficación y delimitación de tres campos semánticos específicos, perte­necientes al paradigma de lo judío: lo hebreo, lo judío y lo converso, tanto en el extratexto -orden de lo real y de lo simbólico-, como en la apropiación y reelaboración que de dichos campos ha hecho el discurso literario aurisecular -orden de lo representado. Deseo su­brayar que esta delimitación conceptual es muchas veces ignorada o desestimada por el discurso crítico, hecho que, en mi opinión, obsta­culiza y confunde tanto el análisis de la isotopía de lo hebreo/judío en la literatura del Siglo de Oro espaílol, como también la compren­sión de sus múltiples proyecciones.

1 Esta investigación (# 1323/04) fue posible grJeias al apoyo de la fundación Israelí para las Ciencias (The Israel Science Foundation).

2 Trabajo presentado en el VI Congreso de Misgav Yerushalayim, Universidad Hebrea de Jerusalén, junio 2000, cuyas Actas aún no han sido publicadas.

3 Fine 2004 y 2006.

436 LO HEBREO Y LO CONVERSO EN CERVANTES

Por ende, un primer paso en el análisis ofrecido a continuación será la sucinta determinación del paradigma semántico aludido y de su pertinencia en la literatura áurea, enfatizando, en segundo término, la tendencia sincrética y original que atribuyo a la obra cervantina, para focalizar, finalmente, como aporte primordial del presente traba­jo, la amalgama singular de lo hebreo y lo converso en el marco de dicha obra.

Lo HEBREO, LO JUDÍO Y LO CONVERSO: UN PARADIGMA SIMBÓLICO-CON­

CEPTUAL

En el tejido social de los siglos XVI y XVII en España, la identidad correspondiente al judío comprende un paradigma que puede cir­cunscribirse a dos categorías básicas. La primera de ellas constituye un signo cero, la marca de una ausencia. Me refiero al judío propiamen­te dicho, quien, tras la expulsión de 1492, ha dejado de existir en el horizonte social español, aunque no así en su imaginario literario y folklórico. Dicha ausencia fue ocupada por una categoría social mu­cho más compleja, tanto en su defmición como en la relación más o menos directa que mantenía con la categoría anterior, la del judío. Me refiero, desde ya, al grupo social identificado como cristianos nuevos, judeo-conversos o confesos: cristianos que habían tenido o, que eran sospechosos de haber tenido, un antepasado judío en las cuatro gene­raciones precedentes. Desde la perspectiva del discurso mayoritario, quedaba trazada una invisible pero gravitante línea divisoria, que di­ferenciaba a los cristianos viejos de aquéllos signados por «la mancha)) de origen, hecho que colocaba a estos últimos en una situación de desventaja respecto de sus congéneres cristianos, «puroS)) en su linaje. Esta marginalidad, que comenzó gestándose de forma silenciosa, ini­cia s u proceso de institucionalización en 1449, con la revuelta de Pero Sarmiento, en Toledo, y alcanza carácter oficial a partir de 1547 --año del nacimiento de Cervantes- con los estatutos de limpieza de san­gre para el acceso a las dignidades eclesiásticas, adoptados por el Cabildo de la Catedral de Toledo. Estos hitos marcan un recrudeci­miento paulatino del discurso anti-converso, el cual vehiculizaba un intento de homogeneización de un grupo social pronunciadamente heterogéneo, tanto desde la perspectiva social, económica, como tam­bién, y muy especialmente, en lo que respecta a la actitud asumida

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respecto de sus pasado y ancestros judíos. En otras palabras, la since­ridad en la adopción de la nueva identidad religiosa por parte de los integrantes de este grupo -o por sus antepasados-, parece haber ca­recido de importancia para la población mayoritaria española4 . Se tra­ta de un paradigmático fenómeno de percepción, según el cual, dicho grupo pasa a ser el objeto de la proyección imaginaria del sector ma­yoritario. Entre los rasgos estructurantes de tal proyección se destaca, primordialmente, el de la herejía, en tanto categoría homogeneizado­ra del grupo designados.

En relación con el señalado modelo social, la literatura del perío­do establece una reelaboración, la cual, en algunos casos, coincide con el modelo extratextual que le sirve de referente, pero en otros, se dis­tancia del mismo. Así, a partir de la lectura y análisis de los textos áu­reos ---el nivel lingüístico-discursivo, los personajes, las marcas inter­textuales, las isotopías, e t c.- emerge también un paradigma que distingue las tres nociones diferenciadas: lo hebreo, lo judío y lo con­verso.

La antinomia «hebreo/judío» posee una base teológicamente fun­dada, según la cual el cristianismo sería el directo sucesor del pueblo hebreo, el elegido de Dios, el de la Gracia. Lo judío, en cambio, con­signa la desgracia del pueblo de Israel: el ser rechazado por Dios, des­terrado y despojado de sus privilegios, como consecuencia de la no aceptación del Mesías verdader06 .

4 El período de gestación del mito anti-converso se inicia con las persecuciones de 1391 y alcanza su momento culminante en 1449, en las revueltas toledanas. Según Amrán: «son los aiios [ ... ] de inicio de la creación de una imagen, la del "converso",

al que se aportarán o se aiiadirán elementos antiguos herederos de! período visigo­do» (2003, p. 47).

S Contreras, 1995. Contreras, a través de una diversidad de ejemplos ilustrativos, pone en evidencia e! carácter heterogéneo de los conversos durante el período pos­terior a la expulsión, aseverando, asimismo, que en su mayoría manifestaban el afán de asimilarse a la sociedad mayoritaria y de no ser distinguidos a causa de la fe de

sus antepasados.

6 La bipolaridad semántica y simbólica señalada se hallaba ya consignada en los

escritos patrísticos, especialmente relacionada con la exégesis escrituraria. En ellos se opone, por ejemplo, la lectura judía de la Biblia -literal, «carnal" y errada-, a la cristiana -espiritual, alegórica y verdadera, la cual recobra el auténtico sentido del

Antiguo Testamento, en tanto texto que anticipa la llegada de Jesús, el auténtico Mesías.

43íl LO HEBll..EO y LO CONVERSO EN CERVANTES

Covarrubias, en el Ti'soro de la lenJ?H<7 Castellana, registra y convali­da dicha antítesis, estableciendo que la voz «hebreo» se refiere a los tiempos bíblicos antiguos. Significativamente, es bajo la entrada «he­breo» que Covarrubias coloca al pueblo elegido por Dios, a pesar de que observa que los términos hebreo, israelita y judío pueden con­

fundirse:

HEBREOS. Se llamaron así de Heber, hijo de Salén, descendiente de Sem, primogénito de Noé, Génesis, caps. 10 et 11; [ ... ] Este apellido se conservó hasta Abraham, Isaac y Jacob l ... J El tribu de Judá y de Benjamín perseveraron con Roboán; y en razón de ser tan estimado el tribu de Judá y tan honrado, para diferenciarse de los israelitas que habían faltado se lla­maron judíos, y el reino de Roboán y de sus sucesores reino de Judá y la tierra Judea. Por manera que todos estos tres nombres hebreos, israeli­tas y judíos vienen a sil1ificar el pHeblo que Dios eS(05~iá )' llmll<í SlJ}'o7.

En cambio, en las dos entradas correspondientes a la voz «judío»,

Covarrubias evoca al pueblo que mató al Mesías, haciendo referencia, asimismo, a la historia relativamente reciente de España:

JUDÍO. l ... J Hoy día lo son los que no creyeron en la venida del Mesías Salvador, Cristo Jesús, Sel''¡or Nuestro, y continúan el profesar la ley de Moisén, que era sombra desta verdad. En España han habitado judíos de muchos siglos atrás, hasta que en tiempo de nuestros abuelos, los Reyes Católicos, sin reparar en lo que perdían de sus rentas, los echaron de Espai1a~.

U n ejemplo altamente mostrativo de la OpOSlClon simbólica y se­mántica aludida por dichos vocablos lo constituye la obra calderonia­na, siendo ello especialmente evidente en los Autos Sacramentales. Reyre sostiene que el carácter ambivalente que Calderón y otros dra­

maturgos del período otorgan en sus obras al pueblo de Israel, podría explicarse a partir de esta dicotomía: por un lado, una visión positiva

del pueblo amado de Dios, fiel a sus mandamientos, a sus santos pa­triarcas y a sus mujeres virtuosas; todo ello haciendo directa referen-

7 Covarrubias, 2006. El énfasis es mío. ~ Covarrubias, 2006.

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cia al pueblo en el que habría de nacer el MesÍasY• Los elementos lin­

güístico-semiológicos relacionados con esta visión identifican el con­cepto de lo hebreo con el idioma, la tierra, el pueblo, los nombres propios y el culto. Por otro lado, asistimos a una presentación negati­va del pueblo idólatra, infiel, el cual será culpable de la muerte del Mesías. Es a partir de esta segunda perspectiva que emerge la figura del judío maléfico, cómplice del demonio y enemigo del cristianismo y del dogma de la Eucaristía, ampliamente identificable en ciertos per­sonajes alegóricos de la obra calderoniana, como la Sinagoga y el Judaísmo 10.

Ejemplos de este tipo de manifestación dicotómica -valoración de lo hebreo frente a la degradación de lo judío-, además de la am­pliamente inscripta en las coordenadas ideológicas y las prácticas dis­cursivas de la obra de Calderón de la Barca, ~e encuentran, por ejem­plo, en el teatro de Lope de Vega11 , Tirso de Malina, Mira de Amescua, Juan Bautista Diamante, entre otros. Sin duda, es posible afirmar que, de modo general, la literatura áurea convalida esta doble categoriza­ción, fenómeno que, como he mencionado anteriormente, a menudo no es tenido en cuenta por el discurso crítico. Así ocurre, por ejem­plo, respecto de la pieza dramática de Lope, La hermosa Estrr. Parte de la crítica que se ha ocupado de la obra la estima como un texto que contradice abiertamente el antijudaísmo atribuido a Lope de Vega12 ,

sin tener en cuenta que el autor en todo momento de la obra se re­fiere al pueblo hebreo y no al judío. Es por esta razón que no me atrevería a pronunciarme con tanta certeza respecto de esta pieza como filosemítica.

En lo que respecta al judío, su presencia como figura literaria y las referencias de diverso orden a las características de esta minoría social, -acompañada de la concomitante actitud antijudía- se patentizan tanto a través de sus manifestaciones estereotípicas y/o caricaturizadas

9 Reyre, 1998.

ID Son numerosos los Autos Sacramentlles calderonianos en los que se pone de

manifiesto dicha dicotomÍ:l. Entre ellos podemos destacar: tJ socorro gmeral, La prime -m jlor del Carmelo, Los misterios de la misa, La forre de Bahilol1la. El cordero de [so¡<I,.. La ,"'milla y la cizaña. Para un estudio abarcador sobre el tema, ver Reyre, 1998.

11 En tal sentido, la obra dramátict más representativa de Lope de Vega es, sin duda, Las Paces de los Reyes y lA Jud¡,¡ de T(¡fedo (1969, pp. 503-537).

12 Menéndez y Pelayo, 1941.

440 LO HEBREO Y LO CONVERSO EN CERVANTES

o bien, en su representación simbólico-alegórica. Esta presencia tex­tual no merma y hasta se acrecienta en la primera mitad del siglo XVII,

cuando, significativamente, la ausencia del judío en el horizonte de­mográfico e histórico de España constituye ya un hecho estable a lo largo de más de cuatro generaciones13 .

Una situación similar puede apuntarse respecto de la categoría de los conversos. También de modo en cierto sentido anacrónico, el dis­tanciamiento respecto de la conversión se ve compensado en el ám­bito literario por la creciente referencia al cristiano nuevo, hacia el cual se han desplazado las marcas funcionalmente degradantes que co­rrespondían al judío l4 . El confeso aparece tanto en la narrativa como

en la comedia, configurando un personaje literario que mantendrá ca­racterísticas redundantes y fácilmente reconocibles, como correspon­de al estereotipo. Así sucede, por ejemplo, respecto de la «tocinofo­

bia», marGl explícita del judío, ampliamente documentada por el refranero general ---{<con misa ni tocino no convides al judío», o «"No tembléis tocino" decía el judío "que no hay en casa quien malos haga"»15, a veces combinada con otros rasgos atribuidos al grupo, como la codicia: «Al judío y al puerco, no le metas en tu güerto»16. La to­cinofobia se desplaza nletonílnicalnente hacia los judeo-conversosI7 .

Asimismo, es dable verificar que la tipificación textual acusa una mar­cada identificación del cristiano nuevo con la falsedad de su conver­sión, su traición al estado, su irreligiosidad, su amoralidad, la talta de

13 La entrada de comerciantes portugueses a España, señalados como criptojudí­os, especialmente durante la primera parte del reinado de Felipe IV, así como el epi­

sodio del supuesto sacrilegio del Cristo de la Paciencia, en Madrid, en 1629, consti­tuyen agentes promotores de la revitalización de la temática judía en la literatura.

14 Un ejemplo paradigmático en tal sentido lo constituye, sin duda, la novela pi­

caresca de Quevedo, El BIIsrón. la cual despliega, en opinión de Molho (1972), un

mundo habitado exclusivamente por conversos: Pablos, sus padres y aun la familia de don Diego Coronel, la cual, probablemente, debió despertar en el lector del período

la asociación con la familia de judeoconversos de Segovia, los Sinior. 15 Martínez Kleiser, 1953, pp. 394-395. 16 Correas, 2000, refrán 1702. 17 A modo de ejemplo, entre los múltiples que podrían citarse, recojo los versos

iniciales de! «Soneto a Góngora,) de Quevedo, en e! cual este último satiriza la su­puesta condición de cristiano nuevo de Góngora: «Yo te untaré mis obras con toci­

no / porque no me las muerdas, Gangarilla» (Quevedo, 1960, p. 439).

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prinCIpIOS cristianos de conducta y, finalmente, como ya fuera con­signado, su herejía.

En cambio, en lo que respecta a la última categoría, la de lo he­breo, ésta consolida su estatuto de prestigio. Así lo atestiguan, por ejem­plo, la abundancia de dramas de temática bíblica entre los autores áu­reos. Sabido es que la Biblia constituyó una fuente significativa de núcleos argumentales para la producción literaria y dramática de los siglos XVI y XVII. El Libro de Ester es uno de los muchos ejemplos que podríamos esgrimir en tal sentido 18 . Tal es el caso de Lope de Vega, quien sustenta una decena de obras de temática veterotestamentaria, entre las que sobresale, sin duda, La hermosa Es ter. Tirso de Malina, Calderón, Felipe Godínez, Guillén de Castro, Mira de Amescua, Pérez de Montalbán y otros muchos dramaturgos áureos harán transitar por la escena imágenes rescatadas del referente bíblico hebreo, todo lo cual atestigua no sólo un conocimiento de este imaginario sino también su apropiación y valoración.

Mi objetivo ha sido interrogarme acerca de la validez, en la obra de Cervantes, de la tríada cifrada en la literatura áurea. A esos efectos, he identificado marcas textuales correspondientes a esa triple vertien­te. Creo descubrir, en muchos casos, que la diferenciación entre estas tres modalidades es cuestionada en la obra cervantina, con lo cual se podría sugerir la manifestación de una estimativa contraria a la acep­tada por la literatura del período y, eventualmente, por el público al

18 Los autores del Siglo de Oro que escriben sobre Ester tienen como fuente principal la versión de la Vulgata, con las porciones deuterocanónicas. Otra fuente muy difundida en el período es el libro de Josefo, Las antigüedades judías, utilizado por Lope de Vega, por ejemplo, en La hermosa Ester. En el Siglo de Oro se conocen di­versas poesías de tema religioso que evocan la alegoría de Ester como prefiguración

de María, así como tres autos sacramentales incluidos en el Códice de los autos "iejos

(1550-1575). La mención de Ester-María es también reconocible, entre otros, en las octavas a la Virgen del Pilar, en El peregrino en su patria y en La limpieza no mancha­

da, de Lope. Asimismo, en el Persiles cervantino, en la canción de Feliciano, hallamos

la misma referencia: "y sale al mundo aquella / prudentísima Ester, que el sol más be­

lla» (1997, p. 482), lo cual demuestra que la alegoría bíblica estaba también presente en la conciencia creativa de nuestro escritor. Weiner (1984) identifica al menos cin­

co comedias que participan del tema de Ester durante el siglo XVII, entre ellas, La her­

tlJosa Ester de Lope, La reina Ester y Amán y Jfardoqueo de Felipe Godínez. Para un

estudio de la presencia y el significado de la historia de Ester en el teatro del Siglo de Oro español, ver Weiner (1984).

.J-42 LO HEBREO Y LO CONVERSO EN CERVANTES

que se dirige. Me importa recordar que la intencionalidad que emer­ge de los textos cervantinos -como en tantos otros niveles interpre­tativos de su obra- no es monovalente sino, por el contrario, polisé­

mica y ambigua. No obstante, a mi juicio, es precisamente la originalidad en el tratamiento de las categorías paradigmáticas aludi­

das, en el contexto de la obra de Cervantes, la que resulta portadora de proyecciones desestabilizadoras y, tal vez, contestatarias.

Ciñiéndose al primordial principio de verosimilitud, la obra cer­vantina ubica a los personajes judíos fuera de España (Argelia, Constantinopla e Italia). Ello sucede en dos comedias -Los banos de A~¡zel, La Rrart sultarta-, en una novela ejemplar -El amartte liberal­y en la novela póstuma -Los trabajos de Persiles y Sigismurtda. En to­dos estos textos, el judío se encuentra en una situación de relativa li­

bertad en el ejercicio de su fe y de sus prácticas, lo cual presenta un contraste pronunciado, a mi juicio, tanto en relación con la realidad

extratextual española COlll0 en relación con los personajes cristianos, despojados de su libertad, en el marco de los textos de cautivos. En

este sentido. tiendo a problematizar las afirmaciones de ciertos críti­cos. como Casalduero, Sevilla Arroyo y Rey Hazasl~, quienes otorgan al judío una función meramente cónúca en las cOHledias cervantinas antes mencionadas (Los banos de Argel y La grart sultarta). El contraste con los personajes de los graciosos, quienes victimizan al judío con crueldad en relación con sus preceptos, adopta, entre otras, una fun­ción irónica en el texto, que ataÍle a uno de los ejes temáticos del mismo: la problemática de la tolerancialintolerancia. El rol del judío varía en los cuatro textos y de ser vÍctinu indefensa, adopta un rol contra-ofensivo y hasta de total independencia de acción. Desde mi perspectiva, su función debe determinarse por oposición a los otros

dos núcleos sociales que aparecen en dichas obras: los cristianos y los

l11oros. En relación al paradigma que nos ocupa, me importa destacar el

hecho de que en estas dos últimas comedias se registra un notorio co­nocimiento de ciertas prácticas religiosas judías, relativas a las leyes del kashrut -reglas religiosas concernientes a la conducta alimenticia­y a las prescripciones sabáticas. Los judíos, en ambas obras, defienden

empeñosamente la observancia de tales reglas: la prohibición de co-

1 Y Casaldl1ero, 1951; Sevilla Arroyo y Rey Hazas, 1998.

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lner carne de cerdo y carne trefe --vocablo que aparece con maXl­ma exactitud en la comedia10-, de cargar objetos y de cocinar du­rante el día sábado. Todas estas prácticas revelan un conocimiento pre­ciso y sutil por parte del autor de ciertas reglas religiosas judías, conocimiento que sin duda se había perdido ya en el seno de la po­blación mayoritaria española del período. A mi juicio -y más aún tratándose de una pieza teatral, que apela a códigos compartidos por el público espectador-, la mención de esta reglamentación es sor­prendente y signifIcativa. En primer término, no puede fortalecer el estereotipo, ya que la información que suministra excede los rasgos mínimos y redundantes del mismo. En segundo lugar, debido a la fal­ta de familiaridad con respecto a dichas normas, resulta dudoso que éstas actúen como vehículos de color local. Además y primordialmente, estas referencias constituyen nlarcas de reconocimiento y conoci­miento del «otro», en tanto individuo con prácticas religiosas especí­fIcas, las cuales observa con tesón (del cual carecen ciertos cautivos cristianos, respecto de su propia religión). De un modo u otro, es po­sible afIrmar que estas referencias a la normativa judía son excepcio­nales en el contexto literario del período y que resultan no sólo fun­cionales, sino también enriquecedoras de la caracterización de los personajes portadores de las mismas.

De modo signifIcativo, ambas comedias -Los baños de Argel y Ll gran sultana- registran referencias a lo hebreo, en no pocos casos, identificadas con la figura del judío. Así, por ejemplo, se observa que los graciosos de las respectivas piezas, principales vehiculizadores del discurso antijudío, recurren al imaginario hebreo para insultar a sus víctimas judías. Sacristán increpa al judío atribuyéndole una serie de nombres bíblicos: «Qué decís vos, Raquel o Sedequías, / Fares, Sadoq

20 El término hebreo «trefa» aparece por primera vez en Éxodo. 22, 30, para in­

dicar la carne de animales que han sido devorados por otros y que. por lo tanto, no pueden servir como alimento. Con el tiempo, este concepto se lu ampliado y, ac­tualmente. significa todo alimento que no e, ¡"ashcr, y que, por consigniente, no debe

ser digerido. La mayor parte de los anotadores de esta comedia, así C01110 Covarrubias y el Diccioywrio de la Real Academia Espai,ola, no han registrado el sentido adecu.ldo del vocablo «trefe», empleado por Cervantes. Consigna Cov.lrrubias para «trele»: «Cosa

ligera que fácilmente se dobla, se ensancha y encoge [ ... 1 así el que está flaco y en­t"'Tmo dicen estar deble y trefe» (2006. p. 1487). El DRAE confirma c,te mismo sen­

tido.

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o Zabulón O diablo» (p. 124). En La gran sultana, por su parte, Madrigal amonesta al judío haciendo referencia al versículo de Jeremías21 : «¿Los plantos de Ramá bolvéis al mundo, / canalla miserable?» (p. 249). El estado armónico de la tríada se ve así desestructurado en la identifi­cación judío/hebreo, cifrada en los insultos propalados a los persona­jes judíos por el cristiano viejo. Lo judío, lo repudiado, contamina lo valorado, lo hebreo; ¿o acaso ocurre a la inversa y es lo hebreo lo que eleva a la «canalla miserable» y la reinserta en su anulado estatus de pueblo elegido? Los interrogantes suscitados por estos sintagmas pa­radójicos quedan abiertos, como imágenes refractarias y desestabiliza­doras de categorías fosilizadas22 .

Deseo ahora sugerir que la especificidad de la enunciación del ele­mento hebreo en la obra cervantina podría relacionarse, de modo sin­gular, con la tercera categoría, la de los conversos. En el corpus cer­vantino es posible identificar numerosas y significativas referencias al sustrato judeo-converso. A diferencia de lo que ocurre con la antino­mia judío/hebreo, dichas referencias no son siempre explícitas y en no pocos casos debe ser reconstruida a partir de la identificación de sub­textos y la decodificación de blancos textuales, todo lo cual ha susci­tado lecturas muy divergentes en el seno del cervantismo.

Los entremeses El retablo de las maravillas y La elecci6n de los alcaldes de Daganzo son las obras cervantinas que más ponen de relieve la pro­blemática de la limpieza de sangre, la cual se ve mordaz y abierta­mente satirizada. En ellos, la intencionalidad textual toma partido en la contienda de un modo explícito, presentando el saber y el estudio como sospechosos de impureza de sangre, en tanto se ridiculiza el alar­de de cristiandad vieja del villano ignorante. Deseo señalar que en am­bos entremeses se observan varios engarces de interés entre las cate­gorías de lo hebreo y de lo converso: en efecto, la imaginaria representación del retablo -supuestamente invisible para los confesos y los bastardos- recoge motivos hebreos y versículos bíblicos vetero y novo testamentarios (por ejemplo, el arca de Noé, Sansón y Dalila,

21 Jeremías, 31, 14. 22Véase, por ejemplo, Pedro de Urdemalas, pieza en la que se menciona a «Salmón,

rey de los judíos» (1986, n, p. 310. El énfasis es mío) como otra manifestación de amal­gama en(re las categorías apuntadas en el marco de la obra cervantina. Se (rata de un

caso de reinserción de lo judío en el paradigma de lo hebreo.

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Herodías, Salomé, Judas y Pedro: significativa concatenación de la his­toria judeo-cristiana), como también lo hace la canción final de los gitanos en LA elección de los alcaldes de Dagmlz023 , en la que aparece la figura de Sansón tan reiterada, por ejemplo, en el Quijote.

Las referencias escriturarias se insertan en secuencias que ponen de manifiesto el absurdo prejuicio respecto de la mancha de la ilegitimi­dad (conversión/bastardía) en quienes alardean de vieja cristiandad y, a la vez, se ven involuntariamente forzados, en tanto espectadores u oyentes, a recuperar un imaginario común para judíos y cristianos (el hebreo). Así, el alcalde mismo de El retablo parece percatarse de esta paradoja perturbadora y exclama: «pero, si ésta es jodía, ¿cómo vee es­tas maravillas-»24. A lo que el perspicaz Chanfalla no puede sino jus­tificar con máxima ironía «la excepcionalidad» de la situación: «Todas las reglas tienen excepción, señor Alcalde»25. El referente hebreo ac­túa, entonces, como catalizador de la pérdida de la diferenciación en­tre el ser social (cristiano viejo/heredero de lo hebreo) y el «no ser» Uudío/converso).

En el Quijote asistimos también, a mi juicio, a un proceso de en­trecruzamiento entre el paradigma de lo hebreo y el de lo converso y ello en el marco de los campos semánticos bíblico y de la lengua hebrea. La especificidad de la enunciación del elemento hebreo en la obra cervantina puede relacionarse de modo singular con la catego­ría de los conversos. A partir de los polémicos estudios de Américo Castro26 , son numerosos los hispanistas que identifican el cuestiona­miento de la validez de los linajes y de los estatutos de limpieza de sangre con la perspectiva asumida -textual y extratextualmente- por los judeoconversos. Así, entre otros, Abellán27 atribuye a este grupo so­ciorreligioso la frase proverbial: «Dios no le espulga el linaje a nadie». Las referencias en la obra cervantina y, muy especialmente, en el Quijote, a esta actitud de inconformismo respecto de la problemática de los linajes son numerosas y conocidas, y suelen estar verbalizadas por don Quijote. La dicotómica pareja don Quijote-Sancho ha sido

23 Cervantes, 1993a, p. 120. 24 Cervantes, 1993, p. 180. 25 Cervantes, 1993, p. 180. 26 Castro, 1948,1957,1967,1972. 27 Abellán, 1995.

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asociada a otra antítesis reveladora: la del CrIstiano nuevo frente a la del cristiano viejo. Por su parte, las huellas de la herencia hebrea se manifiestan ampliamente a lo largo de toda la obra de Cervantes a través del ejemplo del intertexto bíblico, el Antiguo Testamento, ver­balizado principalmente por don Quijote2H • Asimismo, no resulta sor­prendente comprobar que es don Quijote el emisor de las numerosas problematizaciones del tema de los linajes. Si como estiman muchos, la intencionalidad textual apunta a una identificación del protagonis­ta con la casta de los cristianos nuevos, esa misma intencionalidad le otorga, también, un discurso habitado por el referente hebreo, otor­gando legitimidad a la apropiación de ese referente por parte de la voz cristiana nueva.

No obstante, no será don Quijote el único portador de las marcas de sincretismo. Un ejemplo respecto del cruce hebreo/converso, rela­tivo a la temática escrituraria y de los linajes y cuyo protagonista es Sancho, lo constituye el capítulo 11, 68. En él, después de haber sido arrollados por la piara de cerdos -referencia harto significativa a la ineluctable tocinofilialtocinofobia-, Sancho recuerda el versículo de Éxodo, 20, 4, ('yo soy Jehová, tu Dios, fuerte, celoso, que visito la mal­dad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen»29. Dicho versículo se halla directamente aso­ciado, desde ya, con los estatutos de limpieza de sangre -vigentes has­ta la cuarta generación de conversos-, a los que Sancho podría estar aludiendo, al exclamar: «pero, ¿qué tienen que ver los Panzas con los Quijotes?» (11,68, p. 1181)3°, expresión de protesta por la injusticia de ser castigado -él, un Panza, poseedor de tanta enjundia de cristiano viejo-, por los «pecados» de su amo -un hidalgo no exento de sos­

pechas. Un pasaje en clave, que podría ser decodificado como ejemplo de

este mismo tipo de cruce, es el constituido por capítulo 1,41, en el cual otra «conversa)) -la nIara Zoraida-, tan llorada por su padre, es objeto de la maldición deuteronómica: «Maldita sea la hora en que yo te engendré») (p. 459). El referente veterotestamentario -marca tex-

2H Fine 20013 y 2001 b. 29 1995, p. 72. 30 A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Francisco

Rico (1 <)<)8) Y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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tual de lo hebreo-, se transforma aquí en e! fundamento de la con­dena a la conversión y a la adopción de otra identidad religiosa. De modo interesante, el pasaje de las Escrituras problematizaría la legiti­midad de la conversión, ya no desde la manida perspectiva de la re!i­gión receptora (la cristiana), sino desde el lugar de la religión recha­zada -en este caso la lTIusulmana-, a cuyo doloroso conflicto se le

otorga la prerrogativa de una voz -la voz del padre, quebrada por el desgarro de su hija-, privilegio universalmente cercenado en el ex­tratexto.

Aún en el Quijote, otro ejemplo revelador lo conforma la inter­vención de! narrador-editor ficticio quien, tras haber encontrado para su alivio y entusiasmo e! texto de Cide Hamete, gracias al cual pro­seguirá la lectura interrumpida de la historia de don Quijote, obser­va: «anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado que los leyese. Y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara» (I, 9, pp. 107-108). Esta laudatoria referencia al hebreo -considerado idioma mejor y más antiguo- alude, asimismo, a la presencia de ex íllis en Toledo (cristianos nuevos, o más probablemente, criptojudíos, que conservarían el conocimiento de la lengua, mención que pondría en duda la tesis de los teólogos del período, que consideraban que el judío se había alejado de la auténtica comprensión lingüística del he­breo). Una vez más, lo hebreo -en este caso la lengua- y lo con­verso quedan amalgamados.

La comedia de cautivos La gran sultana, antes mencionada en rela­ción a las marcas de lo judío y lo hebreo, constituye también un ejem­plo peculiar del cruce hebreo/converso. En un trabajo anterior31 , he postulado para la presente comedia cervantina un referente intertex­tual de filiación veterotestamentaria: el Libro de Es ter. Desde esta pers­pectiva, estimo que la pieza de Cervantes recupera un blanco pri­mordial en el texto bíblico veterotestamentari o, el cual está sucintamente desarrollado en los añadidos deuterocanónicos. Me re­fiero al conflicto en el que se debate Catalina, la heroína de la pieza, ante el matrimonio con un individuo de otra fe -e! sultán-o Por su parte, Ester, en su plegaria ante Dios, afirma aborrecer el compartir el lecho con un extranjero, un no circunciso (XIV, 15). Este sintagma es

31 Fine, 2004.

448 LO HEBREO Y LO CONVERSO EN CERVANTES

amplificado y subrayado en La gran sultana, hasta convertirse en uno de los núcleos generadores de la acción. En efecto, es el conflicto por el que atraviesa Catalina al ser solicitada por el Gran Turco y tener que someterse a un matrimonio mixto el que la atormentará a lo lar­go de la comedia y la enfrentará a su padre (ver, especialmente, vv. 732-768 y vv. 1110-1156). Por su parte, el sultán no permanecerá aje­no a la problematicidad del matrimonio mixto, aunque lo resolverá de modo expeditivo, sin mayores rastros de un cuestionamiento de con­ciencia, si bien será el rol del Cadí el señalarle una y otra vez su transgresión. En tal sentido, la comedia cervantina constituye una amplificatio del núcleo temático bíblico. En ambos cobra centralidad la acuciante cuestión del mantenimiento de la fe frente a la opción de la conversión religiosa, y ello ante situaciones de amenaza y/o de conveniencia. La estimativa de la pieza cervantina parece pronunciar­se por la primera alternativa -el rechazo de la conversión-, apo­yando su argumentación en el referente bíblico del que se nu treo Resulta de interés cotejar esta misma problemática con la resolución opuesta que se ofrece al conflicto de la conversión y del matrimonio mixto en el episodio de Zoraida (Quijote, l, 48), antes analizado.

Un caso de peculiar ambigüedad en relación a la pareja he­breo/converso es el constituido por El licenciado Vidriera, obra en la cual es perceptible la ironía de la intencionalidad textual, inscripta en ciertos aforismos y sentencias pro nunciados categóricamente por Vidriera -menos transparente de lo que supondría una constitución vítrea. Desde mi perspectiva, ciertas afirmaciones del protagonista, aso­ciadas con la problemática conversa, pueden ser entendidas de modo plurivalente32 . La presencia de lo hebreo se registra sustancialmente en la obra en un número considerable de sentencias de Vidriera, las cua­les constituyen intertextos bíblicos que remiten, especialmente, a li­

bros sapienciales33 . En algunos casos, dichos pronunciamientos se co­nectan con la problemática de los orígenes, de la legitimidad, como

32 Así el pasaje que menciona al converso «Sábado», que debe pasar antes que el cristiano viejo «Domingo» al entrar a la iglesia (p. 56). Desde mi perspectiva, este mo­mento es marcadamente ambiguo y su temple satírico podría ser decodificado como una crítica a la exagerada arrogancia del cristiano viejo o, incluso, a la prerrogativa ancestral del converso «Sábado», que indudablemente precede y anticipa a «Domingo».

33 Proverbios, Salmos y Eclesiástico; ver, por ejemplo, pp. 56, 61, 62, 69-70, 71.

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así también con profesiones atribuidas a los CrIstIanos nuevos (médi­cos, escribanos), ostentando de este modo su silenciosa adscripción al paradigma de la conversión34 y a su engarce con lo bíblico-hebre035 :

y así dice el Eclesiástico: In manu Dei potestas hominis est, et super fa­ciem scribe imponet honores. [ ... ] Los escribanos han de ser libres, y no esclavos, ni hijos de esclavos; legítimos, no bastardos ni de ninguna mala raza flaeidos. Juran de secreto fidelidad que no harán escritura usuraria36 .

En todos estos ejemplos, se comprueba un efecto desestabilizador del imaginario, debido al cual el prestigio de lo hebreo «contamina»

y aun se desplaza hacia lo converso, desentronizando así la monolíti­ca identificación judío/ converso.

CONCLUSIONES

Nuestro análisis ha pretendido sugerir que la diferenciación entre las tres modalidades de la tríada simbólico-semántica es cuestionada

en la obra cervantina, con lo cual se podría entrever una intenciona­lidad contraria a la del horizonte de expectativa epocal. La originali­dad podría ser captada como un modo de resistencia.

Es posible afirmar que la fusión o sincretismo de las categorías apuntadas (de lo cual hemos podido ver tan sólo algunos ejemplos), constituye otra de las estrategias de la obra cervantina. La creación del autor español constituye, en nuestra opinión, un lúcido llamado a la reflexión respecto de la problemática de la identidad y una superación del maniqueísmo imperante, tanto social como literariamente, así como también un desafio al discurso mayoritario que detentaba la co­hesión social. En su lugar, Cervantes parece propulsar un ideal de co­existencia y de entrecruzamiento de identidades heterogéneas, un re­parador y vivificador sincretismo.

34 He podido identificar entrecruzamientos de este orden también en otras no­velas ejemplares, como el Coloquio de los perros y Rinconete y Cortadillo, los cuales dejo sin analizar aquí, por las limitaciones que me impone la extensión del trabajo.

35 Si bien Eclesiástico o el libro de la «Sabiduría de Sirao) no ha entrado en el ca­non hebre o, pertenece al grupo de libros sapienciales, como Prot€rbios, Salmos y Eclesiastés. Para ilustrar su doctrina recorre la historia del pueblo elegido, elogiando a los varones sabios y justos de ese pueblo y exhortando a aprender de su sabiduría.

31> 1986, JI, pp. 69-70. El segundo énfasis es núo.

450 LO HEl:lREO y LO CONVERSO EN CERVANTES

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