ADMINSTRESE POR VA ORAL: EL ENSALMOY OTROS SMBOLOS TERAPUTICOSSergio Callau Gonzalvo UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

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De la clasificacin de las artes mgicas hecha por Pedro Ciruelo en su Reprobacinde las supersticiones y hechiceras (1538) puede deducirse que la magia tiene estosdos objetivos fundamentales: ampliar la extensin de las zonas de luz del conoci-miento (o bien la rapidez del desocultamiento) u obtener un poder sobrehumanocon el que disponer sobre los bienes o el Mal. Las artes mgicas pueden servir, a)para saber algunos secretos de cosas que por curso de la razn natural no se pue-den saber o no tan presto; o b) para alcanar algunos bienes o para se librar de al-gunos males deste mundo, que no se pueden haber por diligencias de los hombres,o no tan fcilmente (Ciruelo 33). Sabidura y poder: es entre las artes encaminadasa conseguir este segundo objetivo, el poder, donde Ciruelo sita las artes sobre lasque trata este captulo. Me refiero a las tcnicas de las que el mago, el curandero, elsanador o saludador se vale para la curacin de los males de este mundo. Se tratade tcnicas en las que, por lo general, la palabra cobra una gran relevancia. Y ello apesar de una singular caracterstica suya, de la palabra, que sirve frecuentementepara oponerla a la realidad material: su vanidad, su carcter de cosa vana, vaca (devaco-sin-cosa diramos ms bien). El propio maestro Ciruelo parecera darlo a en-tender en las siguientes lneas si hubiera nacido en tiempos posestructuralistas: seordenan para sanar algunas enfermedades sin medicinas, sino con solas palabras ocon otras cosas vanas [...], se llaman los ensalmos o enxarmos o conjuros.1

El ensalmo, pues, puede venir configurado mediante solas palabras o acompaadode otras cosas menos vanas en su materialidad pero, de acuerdo al juicio moral, nomenos vanas en cuanto a sus pretensiones: algunos ensalmos son de solas pala-bras y ninguna otra cosa ponen al paciente; otros juntamente con las palabras ponenotras cosas sobre la herida o llaga (Ciruelo 65). En culturas tan marcadas por el cris-tianismo como la hispnica (el cristianismo como un arado cuyas rejas horadan el te-rreno ms o menos hondamente dependiendo de la dureza relativa de cada parcela)el peso otorgado a la capacidad curativa del componente material de todo ensalmo(hierbas, ungentos, tacto, soplidos, etc.) parece haberse enfrentado tradicional-mente a mayores problemas de credibilidad o legitimidad moral que el componenteoral o, ms ampliamente entendido, simblico, de esta frmula mgica. Recurdeseel largo historial de condenas eclesiales que ha recado sobre las prcticas mgicas,mejor dicho, que ha afectado igualmente a las prcticas que hoy distinguiramos ne-tamente bien como mgicas o bien como cientficas: toda vez que la magia ha com-petido (o compite) en el mismo terreno epistemolgico que la ciencia, cualquierpoder otorgado a las cosas materia o energa, estrellas o bacterias ha sido te-rreno abonado para el anatema desde una perspectiva religiosa integrista. Slo si el

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mtodo cientfico prevalece en la contemplacin del mundo, esto es, slo cuando yslo donde se dan las condiciones para hacer neta esa distincin entre magia y cien-cia, la magia de las cosas pierde todo su poder: Es, por esto, una perogrullada, casiuna tautologa, decir que la magia es necesariamente falsa y estril, pues si llegasealguna vez a ser verdadera y fructfera, ya no sera magia, sino ciencia (Frazer 76).

Ms difcil nos est resultando, todava hoy, hacer neta esa distincin entre magia yreligin. Casi tanto como puede resultar el intento de despojar de todo poder cul-tural al componente amaterial, simblico, del ensalmo y de la constelacin de prc-ticas curativas o preventivas en la que orbitan este tipo de frmula mgica y tambinmuchas de nuestras prcticas todava actuales (amuletos, consultas del horscopo,ciertas oraciones, determinados tabes o ritos cotidianos u ocasionales cuya verda-dera funcin no se explica a nadie ms que a uno mismo...). En mi opinin, ambas di-ficultades, la de distinguir entre magia y religin, y la de desalojar a la palabra y aotros smbolos de sus poderes mgico-teraputicos, estn estrechamente relacio-nadas en origen. En este captulo, tratar de ilustrar el origen comn de ambos pro-blemas a partir de unos pocos textos de las culturas hispnicas que, no obstante, semuestran suficientemente significativos por su relacin con la magia teraputica ypor el amplio recorrido histrico que abarcan: desde el folklore aragons hasta la li-teratura contempornea, pasando por la Conquista de Amrica. En todos estos tex-tos la magia y la religin muestran una compleja, tortuosa a veces, pero siemprentima relacin. Es como un nudo del que nuestra cultura contempornea se declaraya distanciada, aunque sus cabos maestros disten mucho de haberse desentraadoy, por tanto, puedan estar situados an ms all de esa distancia que creemos tomar.

La palabra, el lenguaje, goza de un estatus privilegiado entre los objetos simbli-cos de la realidad, entendidos stos como aquellos cuyo valor operativo en nuestrarealidad viene dado no tanto por el material del que estn hechos (piedra, aire, tinta)sino precisamente por su capacidad de configurar nuestra realidad. Ya el MaestroCiruelo atisbaba algo de esto: Dios, ngel, cielo, hombre, piedra y todas las otras[palabras] de nuestra lengua de Espaa, no sinifican sino aquellas cosas que quisie-ron darles los que primero hallaron esta lengua; y, ans, es de las otras lenguas (139).Los objetos mismos pueden acarrear un valor simblico claro y distinto: por ejemplo,el metal de una herradura colocada en el lugar donde resulta funcional, en la pezuade un caballo, no tiene ningn valor simblico; pero la disposicin de esa herraduraen el umbral de una puerta tiene sin embargo un alto poder simblico. La vanidadde la palabra, la maleabilidad de su vaco material poco ms que salpicaduras desaliva y, de acuerdo con Ciruelo, un poco de aire que el hombre echa de su boca(70) le permite otorgarse un fortsimo poder simblico. Vista as, la palabra es en-tonces el material necesario para configurar instituciones sociales como la literatura,pero adems aquellas que, como la Iglesia, sustentan sus cimientos no slo en unapiedra: tambin sobre un modo fuertemente simbolista de contemplar el mundo, unreino que no es de este mundo.

A travs de la lectura de los pocos textos que presento anteriores, coetneos y pos-teriores a la cruzada que la Iglesia emprendi contra las prcticas mgicas pretendo

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en casa es ms difcil de reducir. O quizs sea ms bien que el enemigo no lo es tantoy forma parte de los cimientos de la propia casa. Tras el triunfo del modo cientficode contemplar el mundo que identifica a nuestras culturas modernas, el desprestigiode todo poder extraordinario de la materia fsica lleva paradjicamente a reforzarese nexo simblico que une religin y magia y que trat de desanudarse durante lar-gos y violentos siglos. Los indicios de esta misma historia hacen indicar a los antaoms fervientes devotos de la persecucin mgica que es conveniente mantener ciertatensin en el nudo, pues es probable que una distensin definitiva no muestre doscuerdas diferentes.

Soplar y santiguarProcedente ya de por s de uno de los momentos y los espacios ms ricos para el an-lisis de las relaciones entre magia y religin en el mbito hispnico, la Conquista deAmrica, podemos leer hoy un texto especialmente interesante para observar enabierto contacto dos tipos de prcticas que, independientemente de la perspectivacultural desde las que hoy las contemplemos y de la credibilidad que les otorguemos,sobrevuelan ambas la rbita de la magia teraputica: la curandera pagana y el mi-lagro cristiano. Se trata de los Naufragios, de Alvar Nez Cabeza de Vaca. En estaheterodoxa crnica de Indias encontramos el intrigante testimonio de un conquista-dor que, despus de perderlo todo y sin poder conquistar nada ms que almas vr-genes del mensaje evanglico, va a dedicarse a ejercer funciones de etnlogo entrelos indios. El texto de Cabeza de Vaca presenta el formato de una crnica de con-quistador y va dirigido como es usual en el gnero al jefe supremo de la empresa, elrey espaol (Carlos V, en este caso). Pero, al no existir ms conquista que la de laerrancia por territorios muy poco atractivos para los propsitos imperiales, se en-frentar a la difcil tarea de dar sentido a su propio texto al margen del hallazgo deloro, el parmetro ms destacable en el diseo habitual de los crnicas de conquis-tadores. Queda, no obstante, la posibilidad de que el inhspito terreno que pisa seams frtil para la otra gran empresa de la Conquista, la evangelizacin. Y en la ido-neidad que detecta para ella, este conquistador sin ms vestimentas que las simb-licas con las que l mismo pueda arroparse, echar el resto. Cabeza de Vaca tratarde hablar de los indios siempre que le sea posible como de bien dispuestos para elsembrado evanglico. Frente a sus propsitos declarados, algunas de las tribus que leacogen o lo toman prisionero muestran una brbara disposicin, pero, llegada la oca-sin, Cabeza de Vaca no perder la oportunidad de mostrar a sus propios compaerosde conquista, otros espaoles, como ms brbaros todava (por ejemplo, describiendoalgunos actos de canibalismo que, muy al contrario de lo que ocurre en otros relatosde la Conquista, no har protagonizar a los indios). Los indios son brbaros porque sonpaganos y entre sus paganas costumbres figuran, por supuesto, las prcticas mgicas.Fijmonos en ellas, y fijmonos entre ellas en las curativas:

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por lo menos sugerir que, de su lectura se desprende la idea de que tal cruzada fuecruenta e implacable sobre todo frente al componente ms material de esas prcti-cas, no tanto frente al simblico. La palabra es ms vana que la materia, pero es tam-bin ms inocua en los casos en que ambas son incorrectamente empleadas. En lavacuidad misma de la palabra parece estar grabado el recordatorio de la libertad delhombre previa al pecado original, el don directamente otorgado por Dios y propiode la misma potestad divina de nombrar las cosas con libre albedro. Pero pretenderque las cosas, la materia, adquieran una convencionalidad no otorgada por disposi-cin divina es vanidad, intento de suplantar todo poder de dotar de significacin alas cosas que Dios volvi a reservarse para s tras la cada del primer hombre. Denuevo, la Reprobacin del de Daroca viene a apoyar esta idea, por ejemplo, en suconsideracin de las nminas (amuletos protectores con oraciones u otros textos es-critos) como ms peligrosas todava que los ensalmos de ejecucin oral al tratarse depalabras convertidas en cosas, de cosas que tratan de manipularse como si fueran tanconvencionales como las palabras:

el hecho de las nminas es ms peligroso para las conciencias que el de los en-salmos, porque en ellas se hallan ms vanidades que en ellos; porque algunosdicen que la nmina ha de estar escripta en pergamino virgen o en papel de talo tal confeccin; otros dicen que ha de estar envuelto en cendal o en seda de talo tal color; otros dicen que ha de estar cosida con sirgo o con hilo de tal y talsuerte. Otros, que la han de traer colgada al cuello en collar de tal o tal manera;otros dicen que la nmina no se ha de abrir ni leer, porque luego pierde la vir-tud y no aprovecha. Hay algunos que en las medicinas y otras cosas que ponencon los ensalmos y nminas, hacen mucha mencin de los nmeros y figuras deaquellas cosas para que aprovechen; conviene a saber: que miran s las cosasque ponen son pares o nones, si son redondas o tienen esquinas de tringulo ocuadrado o de otra alguna figura, porque dicen que, mudada la figura o el n-mero, se muda la virtud y la operacin de la medicina de buena en mala o alrevs, de buena en mejor o menos buena, de mala en peor o en menos mala. (Ciruelo 74-75)

Tras el triunfo epistemolgico de la ciencia moderna, el peso de la reprobacin moralcay definitivamente sobre la materia: un enfrentamiento frontal de la Iglesia contrael componente simblico de la magia le hubiese dejado tan desguarnecida comolanzando piedras contra su propio tejado. No significa todo esto que la palabra estlibre de toda sospecha hertica, no hay ms que rastrear los mismos procesos in-quisitoriales para comprobarlo. Por otra parte, sera otro error considerar que la ac-titud de la Iglesia histrica o sociolgica ha asumido homogneamente la condenade toda materia (amuleto, reliquia o escapulario) con propiedades mgicas, si-guiendo la estela del Maestro Ciruelo, por ejemplo, en su condena de las nminaso la saliva de los saludadores stos dicen que sanan con su saliva de la boca y consu aliento, diciendo ciertas palabras (Ciruelo 94). Probablemente la cruzada mslarga y ms difcil de la ortodoxia eclesial ha sido y es todava la llevada a cabo con-tra determinadas prcticas de la llamada religiosidad popular en el propio seno dela Iglesia que tendrn tambin una significativa cabida en este captulo. El enemigo

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Maestro Ciruelo aluda tambin a los poderes curativos de la saliva de los saludado-res como otra supersticin que es necesario combatir, podemos cerciorarnos en sumismo tratado de que la reprobacin no es a la saliva por s misma, sino al saludadorque la expide, otro farsante, como el ensalmador o el aojador, que tiene un oficio ne-fando. Entre los remedios naturales que el propio Ciruelo expone como primeramedida a tomar siempre ante la posibilidad de rabia, (Ciruelo deja claro que el hom-bre debe encomendarse a la Gracia divina como ltimo remedio lcito, pero no nico:antes debe hacer uso de su ciencia), se encuentra el de saliva, la saliva en ayunas (seael ayuno de saludador confeso o no, podemos entender): Las nueces majadas con saly ruda y ajos y miel, es buen emplasto para la mordedura del perro rabioso; y aun solasnueces mascadas en ayunas y con ellas untada la mordedura aprovecha bien, porquela saliva del hombre ayuno es cosa medicinal (101).

Las siguientes palabras de Cabeza de Vaca presentan nuevas singularidades en re-ferencia a las formas extraordinarias de sanacin que, en lo que aqu atae, despier-tan un inters muy especial. La necesidad de ganarse la vida en su vagar entre losindios de diferentes etnias obliga al grupo de espaoles a buscarse un oficio. Bastaya de rerse de las costumbres locales sin colaborar en el sostenimiento de la comu-nidad. En vista de la exigencia de sus anfitriones (mandronnos que hicisemos lomismo y sirvisemos en algo) el grupo de espaoles prueba a hacer aquello mismoque hasta ahora provocaba su burla (nos vimos en tanta necesidad, que lo hubimosde hacer) aunque con una variacin nada irrelevante: La manera con que nosotroscuramos era santigundolos y soplarlos, y rezar un Pater Noster y un Ave Mara, yrogar lo mejor que podamos a Dios Nuestro Seor que les diese salud y espirase enellos que nos hiciesen algn buen tratamiento (Naufragios 129).

Adems de soplar, Cabeza de Vaca santigua y reza. Este experimento hibrida lamagia pagana con la liturgia cristiana y, en concreto, con el ritual de la cruz, la seade identidad cristiana por excelencia. La cruz, como smbolo, puede considerarsems all de los dominios de la historia del cristianismo como un amuleto muy ex-tendido: El amuleto ms importante dentro del mundo cristiano es la propia repre-sentacin de la cruz. Ya en la antigedad, las cruces griegas, formadas por cuatrolneas iguales han sido documentadas como smbolos que conferan proteccin apersonas y propiedades en lugares de toda Europa (Valvassori 10). Independiente-mente de la posible filiacin pagana de la cruz como ritual cristiano, parece claroque en este caso el acto de santiguar al enfermo por parte de Cabeza de Vaca no serealiza desde teleologa pagana alguna: la cruz no forma parte de los rituales tera-puticos de estos indios y su imposicin va acompaada de palabras que identificancon claridad a un cristiano, el Padre Nuestro y el Ave Mara. S que hay una hibrida-cin de religin y supersticin (o de lo que l entiende por cada una de ellas) porparte del mdico novel, pero esta heterodoxa y, no lo olvidemos, peligrosa mezcla,no se refleja en los orgenes de su accin, sino en la muy consciente conjuncin querealiza de rituales mgico-paganos (soplar) y sagrados (santiguar, orar).

Lo ms interesante est todava por llegar, pues el resultado de este arriesgado collagepagano-cristiano parece francamente satisfactorio: Quiso Dios y su misericordia que

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En aquella isla que he contado nos quisieron hacer fsicos sin examinarnos ni pe-dirnos ttulos, porque ellos curan las enfermedades soplando al enfermo, y conaquel soplo y las manos echan de l la enfermedad, y mandronnos que hici-semos lo mismo y sirvisemos en algo. Nosotros nos reamos de ello, diciendo queera burla y que no sabamos curar; y por esto nos quitaban la comida hasta quehicisemos lo que nos decan. Y viendo nuestra porfa, un indio me dijo a m queyo no saba lo que deca en decir que no aprovechara nada aquello que l saba,que las piedras y otras cosas que se cran por los campos tienen virtud. Que l conuna piedra caliente, trayndola por el estmago, sanaba y quitaba el dolor, y quenosotros, que ramos hombres, cierto era que tenamos mayor virtud y poder.(Naufragios 129)

Las propiedades teraputicas de algunas piedras, as como la curacin por soplidoso mediante la imposicin de manos son prcticas mgicas de extensin universal.Resulta relevante la jerarquizacin que sobre las propiedades mgicas de cosas ypersonas efecta el indio (nosotros, hombres, cierto era que tenamos mayor virtudy poder que las piedras) y resulta especialmente relevante la burla que los con-quistadores nufragos hacen del mtodo estrella del que se valen los indios para lacuracin, el soplido. Lneas ms abajo, Cabeza de Vaca entra en detalles sobre laprctica mdica de los indios. De nuevo manifiesta su escepticismo indirectamente:con esto creen ellos que se les quita el mal sobre los soplidos curativos, perohabla a la vez de determinadas prcticas mdicas (chupadas y cauterios de fuego) enlas que s muestra confianza (y me sucedi bien de ello):

La manera que ellos tienen de curarse es sta: que en vindose enfermos, llamana un mdico, y despus de curado, no slo le dan todo lo que poseen, mas entresus parientes buscan cosas para darle. Lo que el mdico hace es dalle unas sajasadonde tiene el dolor, y chpanles alderredor de ellas. Dan cauterios de fuego,que es cosa entre ellos tenida por muy provechosa, y yo lo he experimentado, yme sucedi bien de ello; y despus de esto, soplan aquel lugar que les duele, y conesto creen ellos que se les quita el mal. (Naufragios 129)

As pues, determinadas prcticas sanadoras utilizas por los indios (soplidos, manos,piedras) le resultan al conquistador ridculas. Otras (sajar, chupar, cauterizar) se mues-tran, no obstante, eficaces. Muy probablemente, contribuye a que Cabeza de Vacadeposite su confianza en estas segundas prcticas su parecido con la medicina que enel siglo XVI se acostumbraba a practicar en la metrpoli hispana. Se trata de prcticasque slo hoy pueden parecernos contraproducentes, pero no en la medicina del pe-riodo de la Conquista. De hecho todava hoy se consideran en ciertas manifestacionesde medicina popular las propiedades teraputicas de la saliva, por ejemplo. Esas pro-piedades han formado parte del vademcum mdico oficial entre los indios comoentre los conquistadores, aunque la licitud misma de esa medicina oficial en entor-nos inquisitoriales, conviene recordarlo, se moviera en terreno pantanoso, colindantecon los dominios de la magia. El asunto es, desde luego, complejo y los testimoniosde los mismos reprobadores de las supersticiones dan fe de la exquisita argumenta-cin con la que hay que acercarse a l para permanecer dentro de la ortodoxia. Si el

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(1987), la tradicin de los santos milagreros estaba siendo combatida desde el sigloXIII por canonistas y telogos. Una posible resurreccin como la relatada no iba aexperimentar por tanto una recepcin precisamente fcil en el mbito del poder re-ligioso espaol, y ms si tenemos en cuenta que la teleologa sagrada que est enel origen de los milagros que se estn sugiriendo en el texto viene fuertementecontaminada de magia (la seal de la cruz y la oracin son la guinda del pastel de m-todos teraputicos paganos que Cabeza de Vaca tambin emplea en sus curacio-nes, aunque sea por obligacin). Pero, al mismo tiempo, deben tenerse en cuenta lascircunstancias especiales sobre las que este texto se inscribe y las hbiles tcnicas delas que nuestro autor se vale para su escritura.

En primer lugar, l mismo certifica la defuncin del muerto (hall el indio los ojosvueltos y sin ningn pulso, y con todas las seales de muerto...) reconociendo a lavez la limitacin de sus recursos y cualificacin como forense (segn a m me pare-ci...), pero mostrando buenas aptitudes para esa carrera profesional, pues llega arecabar incluso la segunda opinin de rigor: y lo mismo dijo Dorantes. Hasta aquno hay problema, el peligro de pecado (mortal) llega ahora, cuando se dice que elmuerto ha resucitado. Decir que l resucita a los muertos sera equiparar sus donescon los del propio Jesucristo, pero no es eso exactamente lo que dice. No le asustaa Cabeza de Vaca nadar en las aguas ms turbias, pero, como de costumbre, no ol-vida guardar bien la ropa. No va a ser l quien describa al muerto de nuevo viviente.El testimonio directo va a venir de nuevo de parte de los otros, esos otros que ade-ms son tan crdulos como para creer en supersticiones como la curacin a puro so-plido (sin cruz). Ellos, no l, son los que dijeron: y dijeron que aquel que estabamuerto y yo haba curado en presencia de ellos, se haba levantado bueno y se habapaseado, y comido, y hablado con ellos, y que todos cuantos haba curado queda-ban sanos y muy alegres.

Si bien la confluencia de oraciones cristianas con prcticas chamnicas complicaan ms el acomodo de estos milagros incontrastables al dogma de la Iglesia,este mismo entorno de actuacin, todava exterior al poder del sacro imperio deCarlos V (entorno preimperial y tambin preevanglico), acta como facilitador decualquier prctica tendente a la necesaria evangelizacin de aquellos buenos(entre los) salvajes. Al inicio de la crnica de Cabeza de Vaca encontramos los con-ceptos de conquistar y gobernar como objetivos de la expedicin. Pero, desdela narracin del primer naufragio, el texto de Cabeza de Vaca se convierte en unaestrepitosa relacin de fracasos desde la perspectiva de la estrategia imperial. Laautoridad del emperador, representada ultramar por el jefe de expedicin, se veseriamente resquebrajada por la indignidad con la que acta este ltimo. El go-bernador traiciona al emperador cuando las cosas se ponen feas, llegando a otor-gar carta blanca para la anarqua, autodiluyendo su poder delegado por las msaltas instancias: el gobernador me respondi que ya no era tiempo de mandarunos a otros; que cada uno hiciese lo que mejor le pareciese que era para salvarla vida; que l as lo entenda de hacer, y diciendo esto, se alarg con su barca....De ste naufragio no slo fsico, sino del poder R/real, el narrador har sobresalir

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todos aquellos por quien suplicamos, luego que los santiguamos, decan a los otrosque estaban sanos y buenos, y por este respecto nos hacan buen tratamiento, y de-jaban ellos de comer por drnoslo a nosotros, y nos daban cueros y otras cosillas(Naufragios 129). Parece satisfactorio porque Cabeza de Vaca se cuida normalmentede adjudicar directamente la calidad de milagro a esta su primera y posteriores inter-venciones como curandero sagrado (son los indios, no l, los que decan a los otrosque estaban buenos y sanos). La narracin por parte de Cabeza de Vaca de estosactos supuestamente curativos enfatiza, por lo comn, dos cosas: primero, ese decan(esto es, no soy yo el que habla de curaciones maravillosas, son los otros), y, se-gundo, que, de haber milagro, ser en todo caso no por la intervencin del hombresino por la voluntad divina: Quiso Dios y su misericordia....

El texto de Cabeza de Vaca brilla tambin por su capacidad retrica para singulari-zarse entre el grupo de nufragos espaoles como alguien especialmente atrevido ysolicitado para las intervenciones curativas ms complicadas. Teniendo muy en cuentaa su audiencia inquisitorial insiste en que no es l en ltima instancia el que cura, sinoque debe ser Dios, y esto si hay curacin. Pero, a la vez, tampoco desaprovecha nin-guna ocasin para mostrarse como el elegido entre aquellos misteriosamente desti-nados por la gracia divina para la despaganizacin de los indios. Entre la sucesin deprodigios curativos en la que dice participar, destaca su estreno como cirujano. En estaocasin nos da cuenta de una delicada intervencin quirrgica sobre el corazn de unmoribundo sin ninguna alusin a la magia o al milagro y, lo que resulta ms admirable,sin conocimientos ni ttulo de medicina alguno (Naufragios 182-3). Estos hechos pue-den ser ms o menos verosmiles para los lectores contemporneos al conquistadornaufrago y para los actuales. Pero lo que es seguro es que esta presentacin suya comoel primer cirujano de Texas (como se le ha llamado) resulta mucho menos arriesgadaque la narracin de su hazaa ms espectacular, su triple salto mortal:

cuando llegu cerca de los ranchos que ellos tenan, yo vi el enfermo que bamosa curar que estaba muerto, porque estaba mucha gente al derredor de l llo-rando y su casa deshecha, que es seal que el dueo estaba muerto. Y as,cuando yo llegu hall el indio los ojos vueltos y sin ningn pulso, y con todas lasseales de muerto, segn a m me pareci, y lo mismo dijo Dorantes. Yo le quituna estera que tena encima, con que estaba cubierto, y lo mejor que pude apli-qu a nuestro Seor fuese servido de dar salud a aqul y a todos los otros que deella tenan necesidad. Y despus de santiguado y soplado muchas veces, me tra-jeron un arco y me lo dieron, y una sera de tunas molidas, y llevronme a curara otros muchos que estaban malos de modorra, y me dieron otras dos seras detunas, las cuales di a nuestros indios, que con nosotros haban venido; y, hechoesto, nos volvimos a nuestro aposento, y nuestros indios, a quien di las tunas, sequedaron all; y a la noche se volvieron a sus casas, y dijeron que aquel que es-taba muerto y yo haba curado en presencia de ellos, se haba levantado buenoy se haba paseado, y comido, y hablado con ellos, y que todos cuantos haba cu-rado quedaban sanos y muy alegres. (Naufragios 157)

Levntate y anda. Esta vez Cabeza de Vaca se inserta en el territorio ms pantanosoposible, el de la resurreccin de los muertos. Como recuerda Enrique Pupo-Walker

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un cdigo que en el mbito del cristianismo se inaugura oficialmente en las Sagra-das Escrituras. Ya la crtica ha sealado suficientemente como Cabeza de Vacapuede llegar a contar en sus hazaas no slo con la voluntad de Dios sino con la ex-presin misma de esa voluntad, de la forma hermticamente simblica en la queprefiere expresarse el Dios de Israel desde tiempos de Moiss y la zarza ardientecuando, por ejemplo, plugo a Dios que en el medio del bosque encontrara unrbol ardiendo encendido por sabe Dios quin con cuya lumbre logra sobrevivirdurante cinco das a un fro letal (Naufragios 154). La utilizacin de este motivo ve-terotestamentario deja libre en este caso la atribucin de la autora del fuego a unrayo o al propio Dios. Lo que el diseo argumentativo del texto en general dejaclaro es que as fue porque Dios lo quiso. En cuento al Nuevo Testamento, tambinse han sealado paralelismos importantes con la historia y la figura de Jesucristo,como cuando Cabeza de Vaca describe los restos humanos supervivientes al nau-fragio de su expedicin como cubiertos de llagas sangrantes a causa de las cuerdasy las espinas que tienen que soportar. No es precisamente ajeno el narrador al tra-zado de estos paralelismos: No tena, cuando estos trabajos me vea, otro reme-dio ni consuelo sino pensar en la pasin de nuestro redentor Jesucristo y en lasangre que por m derram, y considerar cunto ms sera el tormento de las espi-nas l padeci que no aqul que yo sufra (162).

Pero siempre hay un lmite. En cuanto a una de las principales seas de identidad deJesucristo, la capacidad de obrar milagros, toda atribucin directa se limita al Hijo deDios, nunca al hijo del hombre. Ms all de la ciruga de alto riesgo, queda conve-nientemente claro que las maravillas de las curaciones son propias del imaginario deellos, de los indios, nunca nosotros se las atribuyen: ya ellos tenan noticia denosotros y cmo curbamos, y de las maravillas que nuestro Seor con nosotrosobraba.... Las maravillas que Cabeza de Vaca s se atrever a atribuir a Dios (aun-que no hubiera otras) en la continuacin inmediata de su discurso y en la experien-cia completa de su prrico naufragio no van ya a inquietar la lectura de losinquisidores: las maravillas que nuestro Seor con nosotros obraba, que, aunqueno hubiera otras, harto grandes eran abrirnos caminos por tierra tan despoblada, ydarnos gente por donde muchos tiempos no la haba, y librarnos de tantos peligros,y no permitir que nos matasen, y sustentarnos con tanta hambre, y poner aquellasgentes en corazn que nos tratasen bien (152).

Las tres hadas buenas y el leo de San JuanQue los indios con los que Cabeza de Vaca se topa se limitaran a soplar prescin-diendo de la cruz en sus acciones curativas no significa que, poco ms al Sur e in-cluso ya a partir de los ms tempranos testimonios de Indias, no se hubieran puestoa prueba las virtudes mgicas de este smbolo: Curiosamente, cuando Coln ad-virti que tambin los indgenas americanos la usaban como amuleto, atribuy el

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su propia figura valindose hbilmente de tcnicas y motivos de diferentes tradi-ciones narrativas muy populares en la pennsula. El texto de Cabeza de Vaca buscacolmar la sed imperial de nuevas tierras sobre las que inscribir los smbolos depoder de la metrpoli ya no a partir de hechos de militar (hechos para los que laexpedicin ha quedado inhabilitada) sino a travs de otro tipo de hazaas: las pro-pias del caballero cristiano, del santo, que tanto xito popular tenan en la EdadMedia en forma de diversas composiciones hagiogrficas. La situacin de Cabezade Vaca podra equipararse (l necesita que se equipare) a la de los primeros san-tos de la Iglesia, para los que no era pecado de vanidad, sino mandato divino, lacuracin con palabras: Hicieron los sanctos primeros de la Iglesia de Dios aque-llas sanidades con solas palabras y sin medicinas, porque en aquellos tiemposhaba necesidad de muchos milagros para confirmar la fe catlica que predicabanpara convertir a los infieles, gentiles y judos; mas despus que ya fue convertidocasi todo el mundo, cesaron los milagros y hbose de regir el pueblo de dios porlas reglas de la doctrina catlica de la Sancta Madre Iglesia (Ciruelo 72-3). El textode Cabeza de Vaca, deliberadamente o no, como entidad escritural y transmi-sora recupera e integra componentes de esa tradicin hagiogrfica y legendaria;tradicin convocada en estas instancias por un registro de asociaciones que sonculturalmente inherentes al peregrinaje que Alvar Nez nos describe (Pupo-Wal-ker 522).

El autorretrato de Cabeza de Vaca enfatiza el acrecentamiento de la desnudez y la mi-seria econmica de las que sern vctimas los supervivientes espaoles narrando a lamanera etnogrfica las extraas comidas y costumbres que los nufragos se ven obli-gados a compartir, comidas y costumbres cada vez ms irreconocibles para un lec-tor de ultramar: Como el hambre fuese tanta, nosotros compramos dos perros [...].Ya he dicho cmo por toda esta tierra anduvimos desnudos; y como no estbamosacostumbrados a ello, a manera de serpientes mudbamos los cueros dos veces enel ao (161-2). Este despojo no es slo fsico sino que tambin afecta a los ropajessimblicos: es extrao comer perros, pero es pecado comer cristianos e innoblecomer caballos, esos animales de guerra que tan bien simbolizan el poder entre loshabitantes del nuevo mundo. Cabeza de Vaca slo comer, llegada la necesidad,perros: aunque se mataron los caballos [...] yo nunca pude comer de ellos (120). Ca-beza de Vaca no puede mantenerse al margen de los estragos del hambre, pero sse mantiene (o as al menos se describe) firmemente revestido de los ropajes sim-blicos de una cultura que hasta su traumtico naufragio identificaba a los coloniza-dores. Y los smbolos ms altos de esa cultura (o, lo que es lo mismo, los smbolossancionados y vigilados por los poderes ms altos de esa cultura) son aquellos queidentifican al hroe cristiano.

La estrategia discursiva de Cabeza de Vaca muestra una predileccin por este tipode motivos simblicos con lo que el hroe cristiano se dota en la tradicin. Se tratade motivos mejor resguardados por la ambigedad interpretativa que los testimo-nios directos sobre resurrecciones, pero que estn dotados a la vez de un claro po-tencial para su recepcin mediante el cdigo adecuado de la literatura hagiogrfica,

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(Pedrosa 197). Un notario del siglo XV se encargar de fijar por escrito3 un muy pe-culiar relato procedente de la misma tradicin aragonesa y en el que nos encontra-mos a las 3 nias ya convertidas en hadas:

Por la manyana de Sanct Johan, tres buenas fadas sende fueron e a Nuestro Senyor Jhesu Christo encontraron. Dixo ny:

Tres buenas fadas, Do iz?Ental puent de Mont Olivet, a cercar yerbas hi flores

pora guarir las plagas hi dolores.Tres buenas fadas tornaosnez, hi en las plagas metez olio de olivas e lana de corderinas,

e aquestas paraulas que direz e a ninguno no las telez nin lugo non perderez:

Por las santas uoellas hon Dios fue guarido, dolor o plaga torna a medecina, que no leves brago ni otra suciedat, antes puedas sanar e guarir como fizo las de Nuestro Senyor Jhesu Christo.

Entre las hierbas y flores tradicionalmente preferidas tanto por las buenas hadascomo por los druidas por sus virtudes curativas destaca el murdago. James Fra-zer seala como el tiempo preferido para la recogida de esta rama utilizada en di-ferentes culturas como escoba de rayos, llave maestra, talismn para la caza oantdoto contra el mal de ojo o contra la epilepsia fue la vspera del solsticio deverano o este mismo da (Frazer 744). Las virtudes de curalotodo de esta planta pa-rsita que crece en rboles como el roble pueden pasar sugiere Frazer a las hojasde ste u otros rboles que pueden utilizarse asimismo como populares remediospor los mismos principios de simpata que identifican a la magia. Pero en todocaso, independientemente del ingrediente ltimo con el que se elabore el coci-miento mgico, interesa destacar ese momento preferido de su recoleccin coin-cidente con el del relato aragons del encuentro entre la triada de hadas buenasy Jesucristo, esto es, siguiendo la misma filiacin pagano/cristiana de los dos pro-tagonistas, el solsticio de verano/San Juan. Y, en el caso que sigue, podra inclusorastrearse tambin la comunidad de atribuciones de este olio de Sanct Johan4,la curacin de heridas: En la maana de San Juan (la maana del solsticio de esto),los campesinos de Piamonte y Lombarda van en busca de hojas de roble para elleo de San Juan, que se supone sana todas las heridas producidas con instru-mentos cortantes (Frazer 742-3).

Resultan pertinentes otras observaciones a partir de este ensalmo inserto en loque hoy llamaramos un microrrelato y en torno a la eclctica presencia de cre-encias religiosas y pensamiento mgico que se desprende de l. En primer lugar,cabe sealar que el relato fue recogido en 1455 en un protocolo notarial, hechoque no supone un caso aislado en la prctica de la poca. En ste y en otros do-cumentos similares cabe sospechar algn inters especial por parte del letradoredactor para fijar por escrito y as perpetuar un texto que nada tiene que vercon la documentacin notarial habitual. Efectivamente, resulta mucho menosarriesgado suponer que los dominios del pensamiento mgico no se limitan al es-trato folklrico y al de la religiosidad popular en la Edad Media occidental que

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fenmeno a la legendaria evangelizacin en las Indias a cargo de Santo Toms(Valvassori 9). De la misma manera, la cruz acompaada de la palabra o, si se quiere,las palabras en forma de cruz, manifiestan una gran solera como ensalmos. Pode-mos apreciarlo a modo de ejemplo a partir de las siguientes palabras tomadas delos antiguos ppiros mgicos, que, segn se advierte en nota por parte de los edi-tores, son idnticas (con diferente disposicin) al evangelio cannico de Mateo 4,23: (Las palabras en columnas formando varias cruces y rodeando el busto de unhombre.) Evangelio curativo segn Mateo. Y recorra Jess toda Galilea enseandoy proclamando el evangelio del Reino y curando toda enfermedad y toda debili-dad en el pueblo y lleg su fama a toda Siria y le llevaron los enfermos. Y Jess loscur (Calvo y Snchez 396-7).

La formula sagrada del Padre, Hijo y Espritu Santo (la misma formula que vimosempleando a Cabeza de Vaca en el acto de santiguar) puede constatarse desdela antigedad greco-egipcia. Vase, por ejemplo, la siguiente leyenda sobreJess de carcter apcrifo extrada de otro de los ppiros mgicos conservados:Se nos acercaron tres hombres en el desierto y dijeron al Seor Jess Qucuracin hay para los enfermos? Y les dijo: Yo di aceite procedente del olivo yderram mirra sobre los que creen en el nombre del Padre y del Espritu Santoy del Hijo (Calvo y Snchez 399). Como enseguida podr constatarse, no es ca-sual que Jess proponga el aceite entre los remedios, ni mucho menos que lospersonajes de la historia sean tres. El triple protagonista mgico tiene una granpopularidad en la literatura y el folklore2 . Entre sus incontables manifestacionesadquiere un brillo especial la de las tres hadas (o nias o viejas...) con poderesteraputicos, un motivo folklrico que alcanza por supuesto a la tradicin cris-tiana popular. Podemos testimoniarlo, por ejemplo, a travs de este ensalmoaragons cuyas (al menos) dos variantes recopila de otras fuentes Jos ManuelPedrosa (180):

1) En Beln hay tres nias: una cose, otra hila,y otra cura las anginas;una hila y otra cose,y otra cura el mal traidor.

2) En Beln hay tres nias:una corta,una cose,y la otra cura las anginas

[Repetir tres veces, y la ltima, cambiar las ltimas palabras por:]...la otra cura el mal traidor.]

De acuerdo al mismo Pedrosa, las protagonistas de estos ensalmos proceden de lamisma y popular veta de las tres hadas buenas y auxiliadoras que aparecen en cuen-tos maravillosos de diversas tradiciones del mundo asumiendo muchas de las capa-cidades de control y de posibilidad de alteracin o de manipulacin del destino delos seres humanos que se atribuan a las tres diosas hilanderas de la antigedad

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Lenguas saladas: alientos de bruja De la misma manera (y quizs con no muy diferente objetivo) que los conquista-dores espaoles edificaban sus templos cristianos sobre los precedentes lugares deculto maya, azteca, inca o musulmn, la tradicin mgica occidental se ha servidodel santoral y el corpus textual cristiano para acrecentar el poder y hacer perduraren el tiempo las ancestrales prcticas mgicas. Esto se haca en los ensalmos fija-dos en los Papiros Mgicos y se testimonia todava en Rquiem por un campesinoespaol (1953), de Ramn J. Sender, construyendo nuevas frmulas sincrticas entrelo pagano y lo cristiano: Sola rezar la Jernima extraas oraciones para ahuyen-tar el pedrisco y evitar las inundaciones, y en aquella que terminaba diciendo: SantoJusto, Santo Fuerte, Santo Inmortal lbranos, Seor, de todo mal, aada una fraselatina que sonaba como una obscenidad, y cuyo verdadero sentido no pudo nuncadescifrar el cura. Ella lo haca inocentemente, y cuando el cura le preguntaba dednde haba sacado aquel latinajo, deca que lo haba heredado de su abuela(Rquiem 21-22).

La Jernima uno de los tres personajes principales de Rquiem, junto a Mosn Mi-lln y Paco el del Molino no duda en contribuir ella misma a su caracterizacin comobruja asumiendo alguno de los rasgos tradicionalmente adjudicados a estas mujeres:No me dejan salir de la cocina deca porque tienen miedo de que con mialiento agrie el vino (68). Ella es una figura respetada en un pueblo de la cultura po-pular altoaragonesa, indispensable por ejemplo en los partos (la accin de Rquiempor un campesino espaol se sita imprecisamente en un pueblo de Huesca, cer-cano a la raya de Lrida). Ella dirige el parto y sustituye a la madre llevando inclusoal nio a la iglesia el da del bautizo, mientras dura el periodo de impureza de lamadre, como exige la tradicin (Mur 268-69). Este estado de impureza nos da ya unaimportante pista del mbito en el que debemos movernos para leer el Rquiem ytambin una tradicin muy extendida, hasta hace poco tambin, en el medio ruralaragons. Si bien a travs de sus pocos rigurosos mtodos de documentacin, Fra-zer relata diversos casos de este estado de impureza en diferentes culturas, llegandoa sealar que, as como se puede atestiguar un sagrado o quasisagrado respeto porla figura de la mujer en su condicin de generadora de la vida, en muchas culturas(casi todas las tribus americanas, por ejemplo) difcilmente se encontraba un serque produjera tanto miedo como una mujer en estado de impureza (Frazer 250).Este estado de impureza se asigna ya a la menstruacin, el parto y el posparto, ytiene su exponente ms terrible en el aborto. Especficamente, en el periodo delparto y el puerperio se supone que las mujeres estn en una condicin peligrosaque podra contagiar a cualquier persona o cosa que tocasen; por eso se las pone encuarentena hasta que recobran la salud y energa, habiendo pasado el im[a]ginariopeligro (Frazer 251). De modo similar al del humilde Macondo altoaragons que encierto sentido representa el pueblo donde nace Paco el del Molino, en Tahit, porejemplo, una mujer en el puerperio estaba recluida de dos a tres semanas en unachoza provisional levantada en terreno sagrado; durante el tiempo de reclusin que-daba excluida de tocar las provisiones que le traan teniendo que darle de comer

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en nuestros das. Pero lo que este mismo texto permite probar mejor, indepen-dientemente de lo engranado que pueda tener su pensamiento mgico un lec-tor del siglo XV y otro del XXI, es que el paso de los siglos que median entre unoy otro ha servido para sancionar una escisin entre magia y religin que al prin-cipio del recorrido era mucho menos clara, una escisin que ms que ontolgicaes, por tanto, cultural.

A un lector del siglo XXI con algn conocimiento de ensalmos y otros conjurostransmitidos por la tradicin, la estructura del relato aragons que enmarca este en-salmo de San Juan no se le har muy diferente de la de otros muchos ensalmos/re-latos procedentes de otras tradiciones mgicas en las que se conjuga lo pagano ylo religioso. Ms familiarizado todava, sin duda, con este tipo de texto estara unlector (mejor dicho, un oyente) del siglo XV, fecha de la transcripcin. Pero si aambos receptores separados por seis siglos se les hiciera posible observar msatentamente el texto, nicamente el lector actual va a poder mostrar su extraezaante el hecho de que sea precisamente Jesucristo y no las paganas hadas elagente que proporcione el remedio del leo mgico, enuncie el ensalmo y ordenesu hermtica conservacin. Las hadas, en realidad, se nos presentan como las msbenficas representantes de determinada seccin de las disciplinas mgicas, aque-lla ms estrechamente relacionada con una ciencia con la que comparte lmites to-dava muy borrosos. Ms que propiamente hechiceras, obran slo comocuranderas, no invocan ninguna arte oculta, en todo caso se identifican como co-nocedoras de alguna propiedad teraputica de algunas hierbas o flores (lo que anuestros ojos, tras el descubrimiento de la penicilina, no supone precisamente unaconfesin de brujera).

Este texto debe haberse originado en un momento bastante anterior al siglo XV,cuando, o todava no se haba emprendido la caza de brujas, o no al menos con de-masiada virulencia: En efecto, el Medioevo europeo vivi una doble actitud conrespecto a la magia y a todo lo que estaba relacionado con ella: por un lado arrai-garon un gran nmero de conceptos, creencias y ritos mgicos tanto heredadosde la antigedad como surgidos en la misma poca; por otro lado, se emprendiuna encarnizada lucha para extirpar lo que se consideraba como brujera o hechi-cera (Valvassori 2). El hecho de que el mago mayor del texto sea Jesucristo nosdirige hacia una muy temprana datacin de los orgenes del texto, a una poca yun lugar de enunciacin donde el celo de la ortodoxia religiosa no poda ser muyactivo. Pero adems, en ltimo trmino, el hecho de que el ensalmo se deba pro-piamente a Cristo y no a las hadas (slo l se vale de palabras para formular el con-juro, slo l conoce, a l est reservada la potestad de transmitir esa sabiduraoculta) nos remite igualmente a una forma de pensamiento muy antigua: en elpensamiento primitivo el nombre o la voz son considerados como partes esencia-les del ser, y simplemente pronunciar en voz alta, dibujar en el aire o en la arena, oinscribir sobre cualquier material, el nombre de un demonio o de un dios, o una fr-mula especial, puede tener efectos mgicos extraordinarios.5

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Lo que quiero yo es que aprenda a ajustarse los calzones, y que haga un buenmayoral de labranza dijo el padre.

Ri la Jernima para molestar al cura. Luego dijo:El chico ser lo que tenga que ser. Cualquier cosa, menos cura.

Mosn Milln la mir extraado:Que bruta eres, Jernima. (Rquiem 25)

La risa de la Jernima ante el beatificador vaticinio del cura parece intuir la traicinque luego cometer ste, al aliarse con un infausto tiempo de la historia (el de los fas-cistas que se apoderan del pueblo) que destruye todos los otros tiempos que hastaahora escriban su ritmo en una competitiva pero pacfica convivencia: el tiempo c-clico y natural de la agricultura, el tiempo ancestral de las prcticas de origen pa-gano que dirige con xito la Jernima y el propio tiempo marcado por las campanasde la iglesia, que santifican en la vida cotidiana antiguos ritos de origen inevitable-mente pagano. Por un lado, las campanas sacramentales se superponen a ancestra-les ritos paganos de paso que marcan las fases ms importantes de una vida (lascampanas de bautizo, de la boda o las del vitico de la extremauncin que supon-dr el despertar de la conciencia histrica del nio Paco). Por otro lado, las campa-nas de las diferentes festividades catlicas se superponen a las celebracionesastronmicas de muchas culturas, siendo las ms importantes la Navidad sobre elsolsticio de invierno septentrional o San Juan sobre el de verano: Como todos losnovios rond la calle por la noche, y la vspera de San Juan llen de flores y ramosverdes las ventanas, la puerta, el tejado y hasta la chimenea de la casa de la novia(Rquiem 63). Este rito de la enramada es comn a casi toda Europa y se celebrabanormalmente en primavera. En el Alto Aragn poda tener lugar en diferentes festi-vidades catlicas dependiendo del pueblo, pero transmite en todos ellos una mismarelacin homeoptica entre los jvenes y la vegetacin: La fuerza viril y la potenciaamorosa de los mozos se transmite a los ramos, flores y regalos de la enramada,que a su vez es tambin portadora de la gran fuerza y potencia de fertilidad que harecibido de la naturaleza primaveral[,] y de la suma de ambas potencias y fuerzas sedeposita en la parte femenina del pueblo (Mur 85-6).

Como una reconquista del tiempo perdido, la espontaneidad de la Jernima, ajenaa cualquier sacramento oficial No me cas, pero por detrs de la iglesia tuve todoslos hombres que se me antojaban. Soltera, soltera, pero con la llave en la gatera(68) se superpone de nuevo a la liturgia de las campanas: A veces sin ms ni ms,y cuando el carasol estaba aburrido, se pona ella a bailar sola, siguiendo el compsde las campanas de la iglesia (48). As pues, los ritmos litrgicos que se oyen desdeel punto ms alto del pueblo, el campanario, dan cobijo al gozo pagano de la Jer-nima. Otra de las fiestas ms importantes en el calendario catlico, la Semana Santa,se celebra tambin estratgicamente tras la primera luna llena de primavera, otrotiempo de orgenes mgico-agrcolas6 que la Jernima recupera para su medicinatergica: El Sbado de Gloria sola ser como la reconquista de la luz y la alegra.Mientras volteaban las campanas en la torre despus del silencio de tres dasla

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otra mujer (Frazer 251). En otros lugares, esta figura de la partera y saludadora (la Je-rnima) todava no haba impuesto sus buenos oficios en el momento en que Frazerse refiere a sus prcticas perinatales y, as, se arrojaba a la parturienta a una cabaamiserable y nadie se le acercaba durante veinte das despus del parto durante loscuales le aproximan los alimentos mediante una vara (Frazer 251). En alguna otraocasin el comienzo del proceso purificador no lo constituye el bautizo sino nuestroconocido soplido teraputico: Para los indios bribri la impureza del puerperio elmucho ms peligrosa aun que la catamenial. Cuando una mujer siente que su partoest cercano, se lo dice a su marido, que con presteza construye una choza en unlugar solitario. All vivir sola sin mantener conversacin con nadie, salvo con sumadre o alguna otra mujer. Despus del parto el curandero la purifica soplndole yteniendo sobre ella un animal cualquiera (Frazer 251).

En Rquiem por un campesino espaol hay una constante, incruenta pero implaca-ble lucha entre el cura y la saludadora, especies de superyoes de Paco el protago-nista aparente procedentes del mbito religioso y mgico, respectivamente, porllevar al hroe y al resto de la audiencia a su terreno: Mosn Milln, cuando vio quela conversacin languideca, se puso a hablar contra las supersticiones. La Jernimaescuchaba en silencio (Rquiem 24). Adems de sus imprecaciones contra la su-persticin representada por la Jernima, que no poda hacer dao mayor, pero tam-poco haca ningn bien (26), el cura, el otro padre (19), debe hacerse cargo de suresponsabilidad paterna: era hijo espiritual suyo, y deba cuidar de su alma (26).Pero en el caso de Paco el del Molino, todos quieren ir ms all. Desde una pers-pectiva folklrica a modo, por ejemplo, del Pedro Saputo todo seala desde elmismo momento del nacimiento de Paco hacia un destino especial que se confir-mar ms tarde. El modo de configurar la narracin de los hechos desde esa pers-pectiva folklrica trata de oponerse (finalmente sin xito) a las nefastas fuerzas de lahistoria que irrumpen en el pueblo. Sender efecta la caracterizacin de su prota-gonista, Paco el del Molino, no tanto a travs de procedimientos novelsticos sino atravs de motivos procedentes de la tradicin oral como el singular tamao de lostestculos de Paco, el deseo que despierta en las mozas del pueblo, la valenta quedemuestra en su temprana victoria sobre la pareja de la Guardia Civil o en sus en-frentamientos con los todopoderosos caciques. A partir de ellos se traza un senderode mojones folklricos claramente reconocibles por una audiencia popular cuyo finalno puede ser sino heroico. Mosn Milln es partcipe a su modo de esta comn pers-pectiva mitificadora y tambin tiene un destino trazado para el chico, sera tal vezun nuevo Saulo para la cristiandad (Rquiem 25). El cura habla de las cosas msgraves con giros campesinos (24) porque es tambin consciente en cierta medidade que el mensaje especializado que debe transmitir (la evangelizacin) debe sufriradaptaciones a la cosmovisin y a la lengua de su audiencia, de modo que este men-saje tenga alguna opcin de germinar en ese terreno rural intensamente abonadopor la tradicin folklrica y regido en ltima instancia por el tiempo cclico de la la-branza y el espacio de la familia pequeo-campesina:

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A los campesinos del pueblo que relata Sender no les importa tanto quien sea (elcura o la bruja) en ltima instancia el detentador de los mecanismos correctos paraconseguir determinado fin por medios sobrehumanos, sino la eficacia de tales me-dios. As, por ejemplo, cuando se nos describe la preocupacin de la familia de Pacoante el sorteo de los nmeros para el servicio militar (que el primognito varn tuvieraque abandonar la hacienda durante los largos aos de servicio militar era un desas-tre para la economa familiar pequeo-campesina), la madre de Paco habl con elcura, y ste aconsej pedir el favor a Dios y merecerlo con actos edificantes. La re-comendacin de Mosn Milln es perfectamente ortodoxa, pero, al parecer, a lamadre la rogativa no le parece suficiente garanta: La madre propuso a su hijo queal llegar la Semana Santa fuera en la procesin del viernes con un hbito de peni-tente, como hacan otros, arrastrando con los pies descalzos dos cadenas atadas a lostobillos. Paco se neg (Rquiem 56-7). Paco no participa, por tanto, de la creenciageneralizada que el mismo cura alberga en realidad, aunque este ltimo, por suparte, proponga una alternativa (actos edificantes) mucho menos sangrienta ymenos sospechosa de idolatra tambin que la penitencia elegida por la madre.Tanto las cadenas de los campesinos como las palabras del cura rural se refieren a unamisma dimensin: aquella en la que se puede lograr algo no mediante la propia ac-cin causativa sino por determinada advocacin a unas fuerzas sobrehumanas (en-salmo) o a Dios o a los santos (oracin).

En una novela tan breve Sender acierta a relatar con unas rotundas pinceladas unambiente popular en el que ni siquiera es necesario ser religioso practicante paraencomendarse a aquello (o Aquello) que realmente funciona en los momentos dondela vida del pueblo est en juego. Si Paco no quiere, ser su padre el que se pongalas cadenas: El padre de Paco, tan indiferente a las cosas de religin, haba decididoatarse las cadenas a los tobillos. Se cubri con el hbito negro y la capucha y se cia la cintura el cordn blanco (59). Sender nos da cuenta entonces, sugerentemente,del buen final del episodio de las quintas: Por una razn u otra, el hecho fue quePaco sac en el sorteo uno de los nmeros ms altos (59). Pero ms sugerente to-dava resulta la reflexin que el autor haba situado en la boca del cura lneas msarriba: No tiene mrito lo de tu padre, porque lo hace para no tener que apalabrarun mayoral en el caso de que t tengas que ir al servicio (59). Esto es, mosn nopone en cuestin la barbarie o la racionalidad de la penitencia, es un mrito. Se li-mita a censurar su exceso de pragmatismo. Exceso, digo, porque quizs uno de losnexos ms claros de toda rogativa bien sea sta pagana o cristiana, mgica o reli-giosa, sea precisamente su intencionalidad pragmtica: conseguir la salud o el ob-jeto del deseo o el dinero para s.7

No lo hace, pero bien pudiera haber incluido el narrador aragons otra costumbremuy extendida en el Alto Aragn y que tambin tena lugar ante el sorteo de quin-tos: Siempre se guardaba un trocito de la placenta en una caja de madera. Cuandoel nio sea mayor le acompaar en algunas ocasiones: cuando salga por primera vezde repatn a la Ribera o a fer lea a Francia y cuando el sorteo de los quintos. Sino sabe nada, seguramente se librar del servicio (Mur 267). Sabemos por Frazer y

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Jernima coga piedrecitas en la glera del ro porque deca que ponindoselas enla boca aliviaran el dolor de muelas Rquiem 39). A su vez, el extraamiento quela risa de la Jernima produce en Mosn Milln (la mir extraado) nos deja en-trever que, antes ya de la colaboracin del cura con los fascistas (colaboracin querepresenta la prestada sin muchos menos remordimientos de conciencia por la Igle-sia espaola al rgimen franquista) y que conducir finalmente a dejar el espacioeclesial tan deshabitado como aparece hoy en Espaa, Mosn Milln sospecha que,en realidad, las prcticas de la ensalmadora y su mensaje evanglico son, de algunamanera, interdependientes. Dicho de otro modo, la iglesia del pueblo slo estaballena en el relato mientras las mujeres rean tambin, especialmente la Jernima partera y saludadora, que en aquel momento llevaba a la madre un caldo de gallinay un vaso de vino moscatel (Rquiem 17) para que, conforme a la tradicin, la madrediera buena leche (Mur 270).

Se trata, y Mosn Milln no puede dejar de ser consciente de ello, de un terreno deconquista en principio ms propicio para que encuentren eco las recomendacionesde Jernima, la ensalmadora indiscutible del pueblo, que las suyas de cura. Un ejem-plo de ello lo tenemos en el bautizo de Paco el del Molino. En la tradicin altoara-gonesa la madrina, quien siempre deba sustituir a la madre para llevar al nio unavez comenzado el sacramento, deba saberse las oraciones de la ceremonia parapoder ejercer su cometido (Mur 268). Asimismo, la comitiva bautismal deba llevar sala la iglesia, pues resultaba necesaria para bendecir el agua sacramental del bautizo(Mur 269). Pues bien, en el Rquiem, esa figura autorizada por el poder eclesial, lamadrina, y ese producto sacramental, la sal, funcionan tambin como perfectos en-granajes para la transmisin de la tradicin mgico-pagana: La madrina repeta quedurante el bautismo el nio haba sacado la lengua para recoger la sal, y de eso de-duca que tendra gracia y atractivo con las mujeres (Rquiem 18).

El hilo de la vida y la cruz paganaPero se valen en realidad de armas tan diferentes el mosen (como se pronunciaen Aragn) y la ensalmadora/saludadora/partera para mantener o aproximar nuevosadeptos a sus respectivas creencias? Ese sincretismo milenario entre ensalmos he-chiceriles y oraciones cristianas, que aparecen ms efectivas cuanto ms hermticas,y que se testimonia en las extraas oraciones rituales llevadas a cabo por la Jer-nima, puede ser interpretado como una adulteracin de la verdadera esencia de laoracin cristiana. Pero en el Rquiem, los latinajos que forman parte de los ensal-mos de la partera, forman parte de una maquinaria textual que conduce con claridada mostrar que las pretensiones de la bruja y del cura son en realidad muy similares:ambos pugnan por hacerse con todo el capital teraputico de la palabra o cualquierotro objeto simblico.

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a la luz de la luna para darles hermosura y evitarles las menstruaciones difciles (R-quiem 22). Acierta, en efecto: En aquel momento lleg alguien buscando a la en-salmadora. Cuando sta hubo salido, Mosn Milln se dirigi a la cuna del nio,levant la almohada, y hall debajo un clavo y una pequea llave formando cruz. Lossac, los entreg al padre, y dijo: Usted ve?. Despus rez una oracin (25-26).

Mosn Milln se indigna ante el poder de la Jernima, ante la credibilidad que loshabitantes del pueblo le otorgan a ella por encima probablemente de lo que lmismo representa. Pero, ms all de eso que l representa (la Iglesia, la oracin, lafe, la religin frente a la magia), quizs, su visin del mundo no sea tan diferente deaquella que la Jernima muestra a campo abierto. Mosn Milln se levant, seacerc a la cuna, y sac de su breviario un pequesimo escapulario que dej de-bajo de la almohada del nio (Rquiem 18).

En la Espaa de posguerra que retrata el Rquiem como en la de la Inquisicin queleer los Naufragios, no era inofensivo el uso de amuletos: el espacio pblico con-trolado por el poder nicamente legitimaba las medallas, los crucifijos y los escapu-larios. Pero ste no era un orden natural de las cosas. A pesar de la historia, elbinomio no encaja como alternativa medallas o amuletos, sino como complementoreforzador del poder de la magia, amuletos y medallas: Antiguamente, antes delbautizo, ponan a los nios algunos amuletos y medallas en el pecho para evitar en-fermedades y el temido mal de ojo. Ms tarde se abandonaron los amuletos y lesponan slo medallas (Mur 268). Invirtiendo el orden de la historia (de la historia delas conquistas militares y coloniales de la civilizacin cristiana), Mosn Milln fue el pri-mero en situar su smbolo bajo la almohada del nio. Pero, como en venganza de esahistoria de iglesias sobre mezquitas o pirmides, la Jernima viene despus, hora-dando las mismas huellas.

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por algunos otros antroplogos de mtodo ms cientfico, de la costumbre muy ex-tendida a lo largo y ancho del globo de conservar el cordn umbilical o la placentacon fines de profilaxis, como un escudo protector frente a los males cuando el recinnacido crezca. El cordn umbilical se muestra as como un perfecto referente para re-presentar simblicamente el hilo de la vida de cada ser, aquel mismo hilo que la An-tigedad nos representa como pendiente de las tijeras de unas misteriosas criaturas.Como seala Jos Manuel Pedrosa, Rohim puso en relacin estas creencias acercadel cordn umbilical/hilo de la vida con ciertos ensalmos y frmulas poticas tradi-cionales en la Europa centrooriental que parecen acoger los ecos de los ensalmos delas tres hadas o mujeres prodigiosas citados antes. Por ejemplo, un ensalmo alemnpara curar los dolores del tero deca:

Tres mujeres sentadas en la arena,Con los intestinos de un mortal en sus manos.La primera los saca,La segunda los cierra,La tercera los vuelve a poner en su lugar... (Pedrosa 201-2)

Como advierte un comentario del Daily Mirror (vase anexo) suscitado ante la po-pularidad de las supuestas y recientes declaraciones de una megaestrella de Holly-wood, comerse la placenta se considera normal en algunas culturas. ComoCabezas de Vaca contemporneos, no podemos dejar de mostrar alguna extraezaante el hecho de que los testimonios recogidos en esta noticia procedan del foco irra-diador de la cultura en la era de internet, no del mundo rural o del salvaje (de lamisma manera que los espaoles que se coman unos a otros se suponan venidosde la civilizacin). El artculo no merecera mucho ms comentario8 sino fuera por lamencin que hace al enterramiento de la placenta bajo un rbol de su hija recin na-cida por parte de un viejo rockero y de su novia. Esta accin s puede guardar una es-trecha relacin con aquellas salvajes costumbres recogidas por Frazer, tendentes agarantizar la fortaleza del hilo de la vida bajo el patrocinio del rbol mgico que dattulo a la inmensa obra del ingls.

Una inconfundible amenaza para ese hilo de la vida, ya desde la mitologa clsica, sonlas tijeras. No obstante, fijadas en su posicin abierta, las tijeras, pueden represen-tar todo lo contrario, un amuleto protector del mismo hilo de la vida que, adems,se reviste de la misma forma simblica con la que, adems de este captulo, se in-ciaba la historia misma del cristianismo: el empleo de las tijeras puede reconducirsefcilmente por la misma va analgica al smbolo de la cruz; es decir, el empleo de lastijeras puede estar veladamente justificado por su parecido con la cruz y por toda sucarga simblica de instrumento de erradicacin del mal (Valvassori 14). Se trata exac-tamente del amuleto que Mosn Milln pronosticaba bajo la almohada del recinnacido Paco. El cura se muestra seguro de que si iba a la cuna del nio, y levantabala almohada, encontrara algn amuleto. Sola la Jernima poner cuando se tratabade nios una tijerita abierta en cruz para protegerlos de herida de hierro de saa dehierro, deca ella, y si se trataba de nias, una rosa que ella misma haba desecado

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referencias bibliogrficas

1 Ciruelo 33. La contemplacin del signo lingstico por parte de Ciruelo como algo convencional noes slo algo que da a entender en su tratado. En su tratado hay, por supuesto, muchas consideracio-nes acerca de la lengua, de la medicina o de la religin que no dudaramos en calificar de premo-dernas. Pero tambin nos encontramos en l algunas sorprendentes perlas nada desdeables parael pensamiento cientfico moderno. Entre ellas merece la pena destacar la siguiente, que podra venirfirmada por el mismo Saussure, acerca de la vanidad natural de significante y significado en el signolingstico: Pues el sonido de la voz que se forma en aquel aire, ninguna virtud natural tiene, porquesi la voz no sinifica cosa alguna, claro es que no tiene virtud alguna. Item, la sinificacin de la voz quealgo sinifica no le conviene por su natura, sino por voluntad de los hombres que se la quisieron dar(70).

2 Para un repaso de la simbologa mtica del 3, vase por ejemplo Valvassori 11-12.

3 Protocolo de Antn de Boninfant, 1455, entre f. 45v. y 46. Reproducido en M del Carmen Gracia y MJess Torreblanca (1990).

4 Vase el conjuro/contraveneno que utiliza aceite del sagrado bautismo e invoca a la Santsima Tri-nidad, a Mara, Juan Bautista y Juan Evangelista y los Apstoles y Todos los Santos (Calvo y Snchez402-403).

5 Valvassori 11. Adems de poderes extraordinarios de las palabras frente a las cosas, en atencin a de-terminados textos antiguos puede sugerirse tambin cierta distincin que merecera la pena investi-gar en otra instancia entre poderes benficos de la palabra (orales o escritas) frente al mal que sepretende cuando sta se une a las cosas (amuleto, humo, raz, piedra imn...). Un interesante ejem-plo de esta distincin lo constituye el siguiente fragmento de una frmula de los papiros mgicosbasada en versos de la Iliada como parte de un papiro documental del Museo de Berln:

A. PRCTICA CONTRA LA HEMORRAGIA CON VERSOS DE HOMERO.

Huyamos de la muerte y la ruina fuera del combate con los troyanos.

Otra frmula contra la hemorragia:

La clera del soberano Apolo que hiere desde lejos.

Diciendo esto a la sangre cura la hemorragia; mas si alguien se libera y no te lo agradece, toma un brasero, echa el amu-

leto y ponlo sobre el humo; adele una raz y escribe este verso:

Por esto dio dolores el flechador y an seguir dando.

Escribe contra el dolor de pechos y de matriz:

Lo cri la hija de Zeus, lo pari la tierra frtil.

Si llevas [el verso] en una piedra imn y lo pronuncias, provoca la esterilidad:

Ojal seas estril y mueras sin casarte.

Escrbelo en un papiro nuevo y ponle alrededor pelos de mula.

Para un leproso escribe este verso y dselo para que lo lleve:

Como cuando una mujer colorea marfil con prpura brillante.

(Calvo/Snchez 327-8)

6 La Pascua juda, en un principio, era una fiesta de tipo agrcola y primaveral. Pero a partir de Moi-ss, pas a recordar la liberacin de la esclavitud de Egipto y el paso del Mar Rojo. Los judos cele-braban la Pascua el da de la primera luna llena de primavera. La Pascua cristiana, continuacin de lajuda, tras la Semana Santa, celebra la resurreccin de Jesucristo y lo hace el domingo siguiente dela primera luna llena de primavera (Mur 99).

7 Susana Arroyo Redondo Magia y supersticin en la era de Internet. Culturas Populares. RevistaElectrnica 2 (mayo-agosto 2006)

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utiliza el trmino soborno para definir el tipo de nexos con la magia que manifiestan ciertas prc-ticas de la religiosidad popular.

8 Estas declaraciones, sean apcrifas o autnticas de Tom Cruise, se han relacionado con la propensinal histrionismo que hace a este ltimo ganar o perder millones en su cach, y con su vinculacin a laIglesia de la Cienciologa. Ciertamente no hay ms que comentar al respecto sino que la ingesta delas protenas de la placenta o el cordn umbilical poda tener un inmenso sentido (la misma supervi-vencia del grupo tribal) en determinadas localizaciones del pensamiento primitivo donde se carecade ellas en la dieta habitual. Sera ste un ejemplo ms que mostrara que los ejecutores de deter-minada prctica mgica estaban cometiendo un acto de ciencia. Es adecuada al respecto la siguienteobservacin de Hanegraaf (2003, 3): I know of no good arguments for the widespread intuition thata rational and scientific worldview will, in the long run, be better equipped to deal with the pressu-res of secularisation than its competitors religion and magic. Or formulated differently: it is not asobvious as one might think that science and rationality possesses an evolutionary advantage over itscompetitors. Ideas and practices popularly classed as magic may adapt with various degrees of suc-cess to the new circumstances of a secularised society, but in the process of doing so they themsel-ves undergo qualitative changes.

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18 April 2006

EXCLUSIVE: TOM CHEWS

MISSION IMPOSSIBLE STAR CRUISE VOWS TO EATPLACENTA AFTER BIRTHBy Patrick Mulchrone

TOM Cruise yesterday revealed his latest bizarre mission.. to eat his new baby's placenta.Cruise vowed he would tuck in straight after girlfriend Katie Holmes gives birth, sayinghe thought it would be very nutritious.The Mission Impossible star, 43, said: I'm gonna eat the placenta. I thought that wouldbe good. Very nutritious. I'm gonna eat the cord and the placenta right there. It is thelatest in a series of increasingly strange outbursts from Cruise in the run-up to the birth.He has claimed the baby, due any day, will be delivered in total silence.The Top Gun star also insisted he sensed fianc Katie was pregnant before she told him.And he has blurted out details of the couple's sex life, saying: It's spectacular.The actor, who recently also claimed he has the power to cure drug addicts, has evenbeen carrying out his own medical scans on the foetus after buying himself an ultra-sound machine.Silent birth is one of the rules of the cult of Scientology, which Cruise is devoted to.The cult-founded by the late sci-fi writer L. Ron Hubbard claims that 75 million years agoaliens came to earth and their spirits now infest our bodies.Cruise told GQ magazine Hubbard had discovered making a noise had a negative spi-ritual effect on someone giving birth. He insisted that 27-year-old Katie would be allo-wed to scream, adding cryptically: It is really about respecting the woman. It's not abouther screaming.And scientifically it is proven. Now there are medical research papers that say when awoman's giving birth everyone should be quiet.Cruise also revealed he and Katie have been preparing for the birth by holding classesat their Beverly Hills home.He said: We've been studying what a woman goes through. What happens to her body.It's just kind of becoming this fun game of learning.Cruise said his sex life with Batman Begins star Katie had made him realise one-nightstands were horrible.He added: Great sex is a by-product for me of a great relationship, where you havecommunication. It's an extension of that. If you're not in good communication with yourpartner, it sucks.

anexo

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Pudiera parecer extraa esa pareja conceptual magia y simbolismo. Estamos acos-tumbrados a identificar la magia con ciertos ritos exotricos y por simbolismo sole-mos entender una determinada esttica o tambin una cuestin filosfica, la teoraque atae al smbolo. Y, sin embargo, espritus sensibles y profundos como el de Wi-lliam Butler Yeats vieron una profunda unidad entre estos conceptos, una unidad muytil para comprender el arte, la literatura y otros acontecimientos que habitualmenteconsideramos exotricos. Yeats, que dedic dos de sus mejores ensayos precisa-mente a estos asuntos, los titulados Magia y El simbolismo de la poesa, enten-di que las leyes del arte son las leyes ocultas del mundo (183), las leyes de laimaginacin, y que el sacerdote es la sombra del poeta (173). En Magia escribi:

Creo en la prctica y en la filosofa de lo que de comn acuerdo llamamos magia,en lo que debo llamar la evocacin de los espritus, aunque no sepa lo que son,en el poder de crear ilusiones mgicas, en las visiones de la verdad en las pro-fundidades de la mente cuando los ojos estn cerrados; y creo en tres doctrinasque, a mi entender, han sido transmitidas desde los primeros tiempos, y que hansido los fundamentos de casi todas las prcticas de magia.

Estas doctrinas son:

1. que las fronteras de nuestra mente estn cambiando sin cesar, y quemuchas mentes pueden fluir, por decirlo as, de unas a otras y crear o revelar unasola mente, una sola energa.

2. que las fronteras de nuestras memorias estn igualmente cambiando,y que nuestras memorias forman parte de una sola gran memoria, la memoriade la Naturaleza misma.

3.que esta gran mente y esta gran memoria pueden ser evocadas pormedio de smbolos. (37)

A esta declaracin de principios siguen unos relatos de prcticas espiritistas de losque fue testigo y partcipe el propio Yeats. Es, pues, Yeats un creyente en la doctrinade la gran memoria y de la gran mente, doctrina que supo orientar para explicarel fenmeno del simbolismo artstico y espiritual.

Desde una perspectiva por completo cientfica, Eleazar Meletinski ha estudiado estosfenmenos desde la perspectiva del mito. Pero lejos de limitarse al dualismo mito-rito, propio de los etnlogos, Meletinski concibe el problema desde el punto de vistade la potica histrica. Esto significa que se apoya en el materialismo histrico sin re-nunciar a un planteamiento ms ambicioso, en la lnea de lo que haba hecho sumaestro Propp. El propio Meletinski lo explica en los siguientes trminos:

En el curso de su desarrollo, la historia de la cultura se ha mantenido siempre,de un modo u otro, en contacto con la herencia mitolgica de la Antigedad y

MAGIA Y SIMBOLISMOLuis Beltrn Almera UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

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Cruise, who has two adopted children with ex-wife Nicole Kidman, will not be the firststar to make a meal out of his baby's placenta.Rod Stewart and girlfriend Penny Lancaster took home their baby's placenta, sprinkledit with tee tree oil and buried it in the garden.In 1998, Channel 4 chef Hugh Fearnley-Whittingstall fried a placenta with shallots andgarlic and served it up to 20 guests, including the baby's mum and dad.TV watchdogs later criticised the show, branding it disagreeable.But placenta-eating is considered normal in some cultures. Various recipes include onefor placenta lasagne. Some say eating it helps avoid post-natal depression.

p.mulchrone@mirror.co.uk

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