VEGUETA, 1'\úmero 5,2000

EL DIOS IRANIO MITHRAY LA MONARQUÍA PERSA AQUEMÉNIDA

ISRAEL CAMPOS MÉNDEZ

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Resumen: La figura del dios Mithraencarna en el mundo iraniD antiguD ladivinización de la idea de contrato. Des­

de el periodo de las tribus indo-arias quese asientan en la región desde mitad delSegundo Milenio a.e. el culto de esta di­vinidad evoluciona, vinculándose demanera especial con el poder políticoque ostentan los reyes y jefes tribales. Elperíodo de formación del Imperio Persa,bajo la dinastía aqueménida se convier­te en un momento histórico importante,en el cual la presencia de Mithra logramanlenerse y seguir vinculada al poderreal, a pesar de la implantación de la re-forma 7.oroustrianLl, que en un principiodesplaza su culto.

Palabras clave: Mithra, Religión ira­nía, nin""tí" "queménida, Persia, Zoro­astrismo, Ahura-Mazda, Anahita.

Abstraet: The figure of the god Mith­ra embodies in the Ancient IranianWorld the deification of the contractidea. Prom the period of the Indo-Aryantribes, settied in the region Írom hülf Df

the Second Millennium B.e., the cult olthis divinity evolves, being linked in aspecial w"Y with the política] power thal

the kings and tribal bosses show. The pe­riod of formation of the Persian Empire,under the Aquemenid Dynasty becomesan important historical moment, inwhich the presence of Mithra is able to~tay ami lu mntillue linked to the royalpower, in spite of the installation ot thezoroastrian reformation that displacesits cul t in a principie.

Key-words: Mithra, lrau;dll rdigion,Aquemenid dinasty, Persia, Zoroastrism,Ahura-Mazda, Anahita.

ORÍGENES DEL REINO PERSA

Dentro del contexto de las tribus de ori­~ell indo-iranio instaladas más allá del Ti­gris y el Éufrates, una de ellas pudo ir to­mando un especial protagonismo, hasta elpunto de llegar a imponerse sobre los pue­blos mesopotámicos que tradicionalmentehabían ejercido su poder en el PróximoOriente: este pueblo fue el Medo. Si bien elperíodo de dominio de los medos no es es-

Israel Campo; Mtl1dt!z

pecialmente amplio, no llegó a superar losdos siglos,l sí tiene la importancia de habercreado unas bases reales que permitieran alvecino y pariente pueblo persa lograr supropio y especial protagonismo.'

El establecimiento de las tribus iraniasen la región de Parsa' está en relación conel control de Elam durante los siglos JX­VIJJ a.e. Durante el Reino Medo, Persiaaparece como un territorio con una formade gobierno cercana a la monarquía, perodesestructurada y sometida por vasallaje aMedia. El origen de la dinastía aqueméni­da parece remontarse a este momento; sibien, la toma del protagonismo y el surgi­miento del Reino Persa como imperio, nose va a producir hasta la toma del poderpor parte de Ciro en el ailo 560 a.e. Son va­rias las fuentes que disponemos para co­nocer a los componentes de la dinastíaaqueménida, Heródoto (Histurias JJ, 100 ss;VJJ, 11), también se hizo eco de estos reyes,al menos hasta su época, Los propios mo­narcas persas supieron poner en marcha unaparato ideológico y propagandístico queles ayudara a fundamentar su lejano origendinástico.' Se reclaman descendientes deAquemenes, jefe tribal de comienzos del si­glo VJJJ a.e. En cualquier caso. el protago­nismo indiscutible para el Reino Persa lotiene la figura del rey Ciro el Grande (560­530 <l e ) '1"ipn lirlpró 1,1 rphplión el!' las tri­bus persas contra el poder medo, lograndodestronar a Astiages, último rey medo ycomenzar a sentar las bases para gobernarsobre un imperio extenso y heterogéneo.'

La trayectoria político-económica delImperio PcrsLl se convierte en un elerrtentoapasionante, marcado por la rápida expan­sión territorial y por la necesidad de ir ver­tebrando en una organización administra­tiva eficaz tanta variedad cultural y fun­cionaL No podemos ahora detenernos eneste aspecto, ya que el objetivo de nuestrotrabajo en esle momento, es rastrear lashuellas que ha ido dejando el dios Mithraen este período hlst(JflCO concreto. Sin em­bargo, para poder comprender de modo

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más completo cómo pudo manifestarse eldios de nuestra investigación en esta épo­ca, se hace necesario analizar cuál pudo serla actitud de los monarcas de la dinastíaaqueménida respecto a la religión.

La religión que pudieron practicar losantiguos medos y los primeros reyes per­sas está en consonancia con las prácticasreligiosas iranias anteriores a la llegada dela reforma religiosa zoroastriana. En talsentido, M. Boyce aboga por hablar delprotagonismo del panteón védico; dentrode éste, entre varios autores ha tomado for­ma la teoría con relación al protagonismoque pudo ejercer el culto de ~ithra entrelas poblaciones iranías, tanto en el estratooficial, como en medio de las capas popu­lares. Podemos seguir a Dandamaev, quiense hace eco de estas teorías," a la hora deintentar comprender el panorama religiosoque caracteriza tanto al reino medo comoal persa en sus primeros años. En un pri­mer momento, los persas se presentabancomo continuadores de los medos: Ciro yCambises parecen haber estado ajenos a lapráctica religiosa relacionada con la refor­ma zoroastriana, y ésta debió estar vincu­lada más al reinado de Daría, como luegotendremos ocasión de ver. Para poder rea­lizar un estudio del aspecto religioso bajola dinastía aqueménida, es convenienteprJrtir r1p ll11rJ prpvirJ r1istinrión' por 1111 lrJ­do, la política religiosa que pusieron enpráctica; por otro, la propia práctica reli­giosa de los.monarcas persas.

Política Religiosa de los Aqueménidas

A". rasgos generales, parece haberse al­canzado un cierto consenso historiográficoa la hora de definir la política de los mo­narcas aqueménidas respecto al elementoreligioso. Dos palabras podrían resumir loque caracterizó un período de más de dossiglos: la tolerancia y la utilización parti­dista. Los reyes aqueménidas tuvieron unaactitud inicial de aceptación de todas lasprácticas religiosas que se Íueron encon­trando a lo largo de sus conquistas territo-

riales. No debemos olvidar un elementofundamental dentro de la concepción reli­giosa antigua y, mucho más, en el mundooriental: el profundo componente nacionalque estaba vinculado a cada panteón reli­gioso. Los dioses estaban estrechamente li­gados a un pueblo o a una región; por loque en aras de lograr la integración de ca­da nuevo grupo étnico dentro del ImperioAqueménida, los reyes persas toleraban lasreligiones más diversas cuya vida interior setrataba de fomentar para poder tener asz" satis­fechos y pacIficos a los pueblos sometidos" Larazón política ocupa, pues, un papel cen­tral a la hora de comprender las razonespor las cuales no se actuó de forma con­tundente contra las prácticas rituales de lospueblos que eran sometidos. Sin embargo,también debemos tener en cuenta un factorcultural: son muy pocos los ejemplos de es­ta época que hagan referencia al exclusi­vismo religioso, ya que está presente laidea de que no existe un dogmatismo fir­me y excluyente. Los dioses son diosesprincipales, pero no únicos; de ahí que elconcepto de intolerancia religiosa que ve­remos desarrollado con el Zoroastrismo,sea un elemento anómalo y extraño dentrode una tradición religiosa global de acep­tación e integración."

l lemas aludido a la utilización políticagIlP hacpn los rpyps aC]IIPmpnirlas r1p lasprácticas religiosas de los pueblos sobre losque gobernaron, pero también debemos de­tenernos en el nloc!o en Llue usaron la reli­gión para fortalecer su propia posición co­mo monarcas. Se ha hablado de la ideolo-gía real que caracterizó a los reyes persas,al tratar de definir tanto el momento en quese puso en marcha, como cuáles pudieronser lu.s influencias más claras. El punto cen­tral de esta ideología real reside en la rela­ción especial que se establece entre el rey yla divinidad. Según G. GnolV los reyes per­sas habrían tomado los elementos mesopo­támicos que definieron la ideología real ba­bilónica: el títuio de Rey de Reyes, las cele­braciones anuales, la investidura del n'y

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por parte de la divinidad principal. Widen­gren'<l se opone a Gnoli, atribuyendo al reyla encarnación de las tres funciones de Du­mézil: soberanía, fuerza y fecundidad. Através de las fuentes clásicas no acaba dequedar claro ~i lu~ persas llegaron a consi­derar a sus reyes como divinos o simple­mente representantes de los dioses en la tie­rra. Esquilo (Los Persas, 153-154) describe aDaría y Jerjes como los dioses de Jos persas yCurcio Rufo (VlJJ, 5, 11) dice que los persasveneraban a sus reyes como dioses. Sin em­bargo, Dandamaev ha rechazado ambostestimonios como ejemplos de una clara he­lenización." El elemento fundamental quedebemos destacar dentro de la ideología re­al persa está en la introducción del concep­to de sanción divina del poder del rey, enoposición a las prácticas tradicionales ira­nias que se caracterizaban por la eleccióndel jefe en medio del grupo de nobles gue­rreros. El rey se atribuía así una misión di­vina que amparaba sus actuaciones y que losituaba en un nivel superior al del resto desus súbditos.

La Religión de los Reyes Aqlleménidas

Antes hacíamos referencia a cuál pudoser la práctica religiosa que pudieron reali­zar los reyes persas a título personal. Pare­ce demostrado que en los primeros monar­,;],> to(l.1ví;¡ p<; nmy prpripit;¡cln ;]trihllirlp,>

cualquier elemenlo que haga referencia a lareformil zoroilstriana. Ya fuese Ciro con­temporáneo de Zarathushtra o no, no haypruebas que permitan plantear con funda­mento la posibilidad de que él o su hijoaceptasen In rcformw predicada por el profeta. En tal sentido, parece más aceptablepensar que ambos reyes eran herederos dela práctica religiosa tradicional irania quesituaba a los dioses védicos, entre ellos aMithra, en lo más alto de su panteón, te­niéndolos como protectores del Imperio ysu poder.

Los documentos históricos nos mues­tfdn que la dmastía aqueménida tuvo unaparticular relación con el mensaje zoroas-

Israel Campos ,\1éndez

triano, lo que ha despertado desde hace si­glos la discrepancia y el debate historio­gráfico con relación a cuál pudo ser el Zo­roastrismo practicado por los reyes per­sas. Es a partir del reinado de Daría 1(521-486) cuando comienza a aparecer elnombre de Ahura-Mazda como divinidadprincipal dentro de la monarquía aquemé­nida. Dentro de un contexto claramente po­liteísta, como creemos haber dejado claroantes, los reyes comienzan a dar prioridadal culto y a la veneración de una divinidaden particular. En este sentido, se ha habla­do de un compromiso histórico que se es­tablece entre la monarquía y los seguidoresde la reforma zoroastriana, aunque sinplantearse en ningún momento la posibili­dad de exclusivismo. Habría que asistir ala situación histórica que rodea la llegadaal trono de DClrío, después de haber prota­gonizado una rebelión que había elimina­do al rey Gaumata, supuestamente un ma­go medo que había usurpado el poder a lamuerte de Cambises (Heródoto Historias111, 61 ss). Este mago habría intentado po­ner en marcha un proceso de identificacióncultural y religiosa a través del culto deAhura-Mazda. Darío habría sido conscien­te del potencial político qlH' signifi,aha po­der disponer de una religión medianamen­te estructurada que pudiera actuar comovphículo cohcsionador entre las poblacio­

nes principalmente de origen iranio. De talmodo, encontramos las invocaciones y lasinscripciones donde el rey y, más tarde, sussucesores se declaran adoradores de Maz­da, para situarlo en el lugar preferencialdel panteón din¿Jst1co en uros de consolidar

la integración de los territorios cunquista­dos.

Sin embargo, es en esle punlu uumlesurge el debate. ¿Cuál fue, entonces, el Zo­roastrismo en el que creían los reyes aque­ménidas? De entrada, queda claro que es­taba bastante lejos de la predicación urigi­nal del profeta. Como suele suceder, en elmumento en que una religión se integra enlos aparatos del Estado, se convierte en un

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instrumento al servicio del poder y su po­sible mensaje espiritual pasa a un segundolugar. Hay un elemento especialmente sig­nificativo: en las inscripciones reales enningún momento aparece mencionado elnombre de Zarathushtra,lJ e, incluso, He­ródoto tampoco le nombra a la hora de re­latar las costumbres de los persas y suspráctIcas rel1glOsas. Otra CIrcunstancIa adestacar es que Ahura-\1azdJ era un enteabstracto tal y como lo había predicado elprofeta; pero a partir del reinado de Darío1, comienzan a aparecer las representacio­nes simbólicas del dios en relación con lapropaganda real. Incluso, con los reinadosde Artajerjes Il y IIl, el propio dios tuvoque compartIr su supremacía en el patroci­nio real, con la recuperación de manera ex­plícita de dos divinidades tradicionales,que nunca habían perdido su peso especí­fico dentro de la población irania: Anahitay Mithra.

Por todo ello, pensamos que la religiónde los reyes Jqueménidas fue una cuestiónde circunstancias, en el sentido de que tu­vieron que adaptarse a la propia evoluciónque fue experimentando el Imperio. En es­te proceso, entró en juego la religión zoro­astriana que fue absorbida por los interesesdel Estado. Sin embargo, somos partidariosde poner reservas a la hora de utilizar estapalabra para definir el modo en que desdela monarquía se realizó el culto a Ahura­Mazda. Históricamente se ha comprobadoque en el momento en que la religión zo­roastriana va saliendo de su marco geo­gráfico originario, comienza un proceso deevolución y de tranSfOl"Inación de su pro­

pio mensaje original. En tal sentido, laadopción con fines claramente partidistasque hicieron de ella los distintos reyes dela dinastía aqueménida, nos lleva a pensarque es un tanto arriesgado hablar de unZoroastrismo por parte de los reyes persas;a pesar de que ellos mismos no dudasen enpresentarse como fieles seguidores de Ahu­ra-Mazda y luchadores contra los daevas.'<El interés político que estaba implícito en

esta utilización de la religión mazdeístapor parte de los monarcas persas, se veri­fica con la constatación de que existía unfuerte hiato entre lo que era la religión ofi­cial del Estado aqueménida y cuáles eranlas prácticas religiosas de la mayoría de lapoblación que integraba dicho imperio.'\

AlitTtm y /05 rCYC5 aqucménida5

Continuando con nuestrJ línea investi­gadora, pretendemos hacer un estudio delas diferentes evidencias arqueológicas, delos testimonios literarios o los restos epi­gráficos que nos ofrezcan una luz sobre elpapel que pudo desempeñar el dios Mith­ra bajo la monarquía persJ; aunque en es­te primer momento, queremos centrar másnuestra atención en la trayectoria personalde cada uno de los reyes.

Como dijimos arriba, Ciro el Grande sepresenta como el fundador del ImperioPersa, al conseguir eliminar el dominio me­do tanto sobre su puehlo, como sohrp losdemás territorios de la zona. Existen dostestimonios importantes que ponen a esterey en relación con el dios que estamos es­tudiando. En primer lugar, se trata del re­lato escrito por el historiador griego Heró­doto en el que cuenta la infancia míticaatribuida a este rey: en el libro [ de sus His­torias (108-118), cuenta la infancia de Ciroy los iJ.contccirrlicnto3 que rodearon u ésta.Astiages, último rey medo, había casado asu hija, \1andane, con un noble persa lla­mado Cambises. Aquél tuvo un sueño, quefue interpretado como un aviso, por el cualse le decía que el hijo de este matrimonioreinaría sobre toda Asid eH lugdl ue él. En

consecuencia, el rey obligó a un siervo su­yo, Harpago, a que se apoderara del niñoCiro y lo eliminase. Dicho servidor, a suvez, pasó el encargo de abandonar al niíi.oen los montes a un criado suyo que curio­samente tiene el nombre de Mitradates (lit.dado por Mitlira) y que está casado con unamujer cuyo nombre significaba "perra"."Estos deciden no matar al niño, sino criar­lo en lugar de uno propio que había muer-

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to nada más nacer. Al crecer, Ciro irá dan­do muestras de su naturaleza real, lo quellevará a sacar a la luz el engafio hecho aAstiages. Posleriormenle, el propio Ciroencabezará una revuelta de los nobles per­sas que significará el derrocamiento de suabuelo. Este relato, conocido como la Le­yenda de Ciro, presenta algunas variantes enotros autores clásicos como Ctesias (con­servado por Nicolás de Damasco) que lopresentan como el hijo de un bandido per­sa. Sin embargo, el relato de Heródoto en­garza en la tradición propagandística quetendía a componer un origen legendario alos fundadores de dinastías y reinos de laantigüedad: el caso de Moisés, de Sargónde Akad, Rómulo y Remo o Ardashir entrelos sasánidas.17

Nos llama la atención que no se le hayaprestado una mayor consideración histo­riográfica a este relato. Frye se ocupa espe­cialmente del nombre de la mujer del sier­vo de Harpago, Spam, para hacer la cone­xión con el relato romano de la loba deRómulo y Remo." Sin embargo, nosotrosquereITlOS centrarnos sobre el personaje del

boyero que según Heródoto trabajaba enlas regiones de Ecbatana. El personaje deMithradata no puede ser para nosotros, sim­plemente, una referencia más a un nombreteofórico; pensamos que se trata de una3imbolizucién de la lldopción divina quecomienza a vincularse a la monarquía per­sa, en conexión con la tradición real orien­tal. El relato mítico nos está presentando laintervención especial que hace el dios Mith­ra (acompañado y ayudado por un perro,que es lo que viene a hacer referencia elnombre de su "compañera") para patroci­nar la trayectoria de Ciro y así conferir unfundamento legitimador a su ascenso al tro­no. El dios más importante dentro del pan­teón iranio, habría así actuado a favor delnuevo monarca, verdadero protagonista dela dinastía aqueménida.

J. Ries ha querido interpretar el aconte­cimiento de la rebelión de Ciro contra losmedos, al frente de la nobleza persa, como

Israel Campos Méndez

un ejemplo del ritual desarrollado en lasMiinnerbünde y donde Mithra habría tenidoun papel especial: iniciación, pacto con elgrupo, ablución y comida sacrificial.19 Otroelemento que parece confirmar la hipótesisdel protagonismo que pudo desempeñar eldios Mithra durante el reinado de Ciro elGrande está situado en su tumba. Una ro­seta pintada en la puerta de la tumba delrey en Pasargada ha sido interpretada co­mo el símbolo del dios sol, Mithra.'o

Hay un episodio importante prolagoni­zado por el hijo y sucesor de Ciro, Cambi­ses, que también nos llega de la pluma deHeródoto y que ha sido interpretado poralgunos autores como una alusión a la re­lación de este rey con el dios de nuestraspesquisas. Heródoto (Historias m, 28-30)cuenta cómo Cambises se burla de las tra­diciones religiosas de los egipcios y a con­tinuación mata al toro sagrado Apis. Estesuceso es explicado por J. Ries como unaclara alusión a la práctica mitraica del sa­crificio del toro, que hemos podido rastre­ar desde los orígenes del pueblo iranio.'lSin embargo, la historicidad de este relato

ha sido cuestionada, hasta el punto de con­cluir en su total falsedad. Por un lado, lasinscripciones de los sarcófagos donde fue­ron enterrados los diferentes Apis, dan aentender que el toro que así fue veneradodurante el reinado de CambiGcG :murió

cuando este rey se encontraba en Etiopía.12

Heródoto habría seguido aquí el testimo­nio ofrecido por los sacerdotes egipciosquienes, seguramente, se habían hecho ecodel sentimiento anti-persa latente en Egip­tu uesue la cunlfuista. Más sentiuo cubraaún esta hipótesis, si recordamos que esterey trató de limitar el poder que se ejercíadesde los templos egipcios. El historiadorgriego encabeza así la lista de autores clá­sicos que dieron forma a la leyenda negravinculada a Cambises.13

Desechado este argumento que hubieseresultado importante a la hora de confir­mar el protagonismo de Mithra bajo losprimeros aqueménidas, ya que estaríamos

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ante la repetición del motivo central de laTauroctonía mitraica, no podemos, sin em­bargo, dejar de tener presenle que la COIl­

quista de Egipto por parte Cambises abrelas puertas para la entrada en contacto conotras formas de religiosidad. En tal sentido,recibe confirmación la inscripción en la queun egipcio invocaba a Mithra como aquelque podría ayudarle en el tránsito a la otravida; a la vez que se explicaría la presenciade un templo relacionado con Mithra en laciudad de Menfis." El reinado de Cambi­ses todavía se encuentra ajeno a la toma deprotagonismo por parte del culto a Ahura­Mazda, por lo que podemos suponer, queMithra pudo seguir ocupando el lugar másalto en el panteón reat estrechamente vin­culado a la figura del rey.

La sucesión de Cambises estuvo marca­da por una situación de inestabilidad den­tro del Imperio. Probablemente, ante la le­janía y la actuación política del rey, gruposmedos liderados por el mago Gaumataprotagonizaron una rebelión, apoderándo­se del trono y haciéndose pasar por el her­mano del rey, Bardiya.25 Durante Sil r('inn­do, se constata el intento de introducir elculto a Ahura-Mazda, no tanto como divi­nidad única, sino como culto centralistadesde el cual se fomentara la homogenei­zación de las poblaciones del Imperio. Sinem_bargo, entró en conflicto abierto con los

grupos nobiliarios susceptibles ante cual­quier movimiento centrípeto, más aúncuando dañaba sus intereses económicos,estrechamente vinculados a los dioses tra­dicionales.

Darío a.parccc como el eslabón que vol-vía a conectar la legitimidad sucesora di­nástica en la monarquía persa. Su revueltacontra el "engaño" de Gaumala se apoyaen los principales grupos nobiliarios per­sas, a quienes afectaba la política centrali­zauora ejercida por el mago. Si seguimos elrelato de Heródoto (Historias III, 70-86),

Daría es reconocido como perteneciente ala familia aquememda y, a pesar del prota­gonismo que parece ejercer en la conjura-

ción, no por ello tiene derechos propios so­bre el trono, una vez eliminado Gaumata.Al contrario, después del conocido debatesobre las tres formas mejores de gobierno,recurren a una prueba para decidir quiéngobernará. Entre los investigadores se haplanteado la posibilidad de que la vincula­ción de Daría con los aqueménidas no es­tUVIera tan clara y correspondiera a una in­vención propagandística, encaminada afortalecer la legitimidad de su actuaciónante los diferentes pueblos que constituíanel Imperio. En tal sentido, debemos llamarla atención sobre el modo en que Daríaacaba imponiéndose frente a los otros no­bles persas conjurados. La prueba, relatadapor Heródoto, consistía en lo siguiente: conlos seis a lomos de sus caballos el! las afuerasde la ciudad, aquel cuyo corcel relinchara pri­mero al salir el sol, ocuparía el trono (lII, 85).Si bien este relato ha sido interpretado co­mo una invención legendaria, debemosconsiderarlo un elempntn intprps;mte paranuestra investigación. El rey recibía su con­firmación como tal por parte del astro so­lar. No podemos ignorar a quién hace re­ferencia el sol. Mithra está presente pues eneste acto de entronización del monarca,otorgando un carácter de legitimidad alpoder." Antes hacíamos alusión al caráctersagrado que va revistiendo a la realeza per-sao En el período parto será mucho más

evidente, pues los propios reyes se consi­deraran manifestaciones del dios 501­Mithra en la tierra. Entre los persas, no he­mos podido encontrar tales testimonios,pero sí podemos afirmar que Mithra esta­ba vinculado estrecharnente dI ejerciciu di­

recto de la monarquía, como dios que ve­laba por el mantenimiento del orden delpab.

Habíamos visto que es en este momen­to cuando comienza a tomar un relativoprotagonismo dentro de la propaganda re­al el nombre de Ahura-Mazda. En tal sen­tido, debemos interpretar el principal do­cumento relacionado con el sucesor de Da­ría. Se trata de la Inscripción Daiva

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trilingüe de Jerjes grabada en tabletas depiedra de Persépolis." En ellas, el rey men­ciona cómo ha tenido que combatir contraregiones que se mantenían en el culto"equivocado" de los daevas. Este docu­mento tiene una importancia enorme, yaque es un ejemplo de la labor que se pusoen marcha para tratar de presenhH el cultode Ahura-Mazda como elemento cohesio­nadar de las poblaciones iranias del Impe­rio. Los estudiosos del mundo iranio hantratado de indagar qué países y qué diosesfueron los perseguidos en esta ocasión. Pa­rece claro, según el contexto avéstico, quelos daevas son los dioses tradicionales, en­tre los que se encontraría Mithra. Por loque si¡',lI iendo a Frye y Abaev, podríamospensar que Jerjes habría dirigido su repre­salia contra aquellos grupos iranios que nohubieran aceptado el compromiso de reco­nocer la supremacía de Ahura-Mazda so­bre los dioses tradicionales. Duranle el rei­nado de Jerjes y de su hijo Artajerjes 1, vaa predominar la presencia del dios Ahura­Mazda en las inscripciones oficiales, ocu­pando un protagonismo claro y siendo pre­sentado como la divinidad oficial vincula­da al poder político.

Siu embdllju, a Gnales dd siglo V a.c.,con la llegada al poder de Arlajerjes 1I, con­tinuado luego por Artajerjes 1lI, vamos aasistir a un fenómenu interesaute; es[us leyesprotagonizan una labor propagandísücadonde parece haberse afirmado la presenciade una triada divina que ejerce las funcionesde dioses principales entre los persas. Di­chos dioses son Mithra, Anahita y Ahura­Mazda. La diosa Anahita, que se relaCIonacon la trayectoria de las diosas-madres ca­racterísticas del Próximo Oriente, recibe unarepresentación antropomórfica y es vincula­da a la realeza. El propio Ahura-Mazda ha­bía ido adquiriendo una forma humana pa­ra poder ser incorporado en los relieves. YMithra, cuya representación es probable­mente una adopción de la que caracterizabaal Slzamaslz mesopotámico, también comien­za a aparecer en estas inscripciones.

Israel Campos Méndez

Son frecuentes los testimonios dondeestas tres divinidades son mencionadas enuna situación de paridad y es reclamada supresencia para ejercer su protección y am­paro. Una inscripción de Artajerjes Ir en laapadana del palacio de Persépolis dice:

Esta apadana fue construida por mi tatara­buelo Darto. Luego, bajo mi abuelo Artajerjes,ardió. Construí esta apadalla por la gracia deAhura-Mazda, Allahita y Mit!ml. Que AllUra­Mazda, Ana!7ita 1f Mitlzra me protejan de todoslos males y que lo que he construido no sea des­truido ni dañado. 28

En otra inscripción vinculada i.1 un tem­plo de esta ciudad, aparecieron unas dedi­caciones votivas que identificaban a Apoloy Helios con Mithra." Esto se completa conun testimonio del primer año de reinadode Artajerjes lll, la Inscripción trilingüe deJanto, antigua Licia, donde Mithra es nom­brado en la versión aramea en el lugardonde Apolo aparece en la griega.'" Lo sig­nificati va de estas inseri peiones es la com­probación que podemos hacer de que laidentificación de ~1iLhra como una divini­dad solar, lleva a buscar su paralelo en elmundo helenístico con la figura de Apo­lo / Helios."

Un último ejem.plo epigráfico nosmuestra el grado de rehabilitación que ha­bía alcanzado la figura de Mithra bajo losÚ(¡ÜHUS allueméuiJds, ¡Ldsta el puu[o dellegar a confundirse con Ahura-Mazda. Ar­tajerjes III les didge una inscripción pi­diéndoles a ambos su proteCción para el

país y su persona." Se ha asentado el bi­nomio Mithra-Ahura, las dos divinidadespnnClpales, como en el período anttguo ha­bíamos asistido al binomio principal for­mado por Mithra-Varuna. Ambos diosestienen un peso especial sobre el carácter sa­grado vinculado a la monarquía y los reyespersas reclaman para sí el ser investidos deeste simbolismo divinu: el rne,oromazde,(Mitra+Allura).J.1

El reinado del último rey aqueménidano ha dejado evidencias epigráficas en lalínea de las anteriores, pero todo nos hace

El Dios iranio Mithra v la Monarquía Persa Agueménida 93

suponer que se mantuvo la tendencia mar­cada por los antecesores. Los documentosmitraicos que podriamos vincular a estereinado habría que tomarlos con muchasprecauciones ya que se trata de los relatosépicos que narran la biogratía de Alejan­dro de Macedonia. Tanto Quinto CurcioRu fa como Pseudo-Calístenes hacen re­ft'rencias directas e indirectas a la presen­cia de Mithra y el culto al sol entre los per­sas bajo el reinado de Daría III. Podríamossuplir la ausencia de otros datos más fir­mes, señalando algunas de estas referen­cias. Pseudo-Calístenes en su Vida y Haza­ñas de Ale/andro de Macedonia presenta alrey persa como aquel que comparte el as­censo ce/este con el sol (L 36) o cuenta cómolos persas al morir Alejandro quisieronquedarse con su cuerpo para poder invo­carlo como Mithra, (TTT, .~4). Q. Curcio(IV,13,12) nos presenta a Daría III antes dela batalla de Gaugamela invocando la pro­tección de Mithra para la batalla." Tam­bién Plutarco (Ale;a/1dro, 30/8) recrea undiálogo de Daría III donde se hace re­ferencia al papel destacado de Milhra: di­

me mientras veneras la gran luz de Mitlllil yla mano derecha del rey... Siendo conscientesdel carácter posterior y lilerario de eslasfuentes, sin embargo, podemos mantenerla convicción de que durante el reinadodel últüno aquenlt~niJd, Id ple~ellLid Jeldios Mithra obtuvo un grado de cotidia­nidad importante, afirmando su vincula­ción con d poder real y también lacontinuación de su culto por parte dela población irania.

.i\1ithra en la Monarquía Aqueménida

Una vez que hemos repasado los dife­rentes teslJmonlOs que nos permiten con­firmar la relación que se produjo entre eldios Mithra y cada unu de lus reyes queconstituyeron la dinastía aqueménida, po­demos finalizar este estudio con una visióngeneral de las características que definie­ron el papel de Mithra dentro de la mo­narquía persa de lus siglos VI al IV a.e.

En primer lugar debemos destacar laestrecha relación que parece establecerseentre la persona del rey y Mithra. Por unaparte, el dios interviene para conferir uncarácter legitimador a la ascensión al tro­no del rey y le otorga su protección. Mith­ra es el dispensador de la gloria real (kh­uarnah o jarr) que sólo era conferida a loslegítimos gobernantes," quien, como ve­mos en los textos del Avesta, se caracteri­za por dar o quitar la victoria en las bata­llas. Las referencias que hay en el MihrYasht que describen al dios con ciell oldosy diez mil ojos y los diez mil ('splas (Yt.10,6)se han relacionado" con los mÍtltiplcs in­formadores que el rey persa debía distri­buir por todo el imperio para poder lelleruna fuente de información contrastablecon la que le ofrecían los sátrapas encar­¡jarlos de cada región. De igual manera, losdiez mil ojos, se han identificado con elcuerpo de elite del ejército persa consti­tuido por el grupo de los Diez Millnmur­tales, que formaban la guardia real. '7

Mithra sigue siendo ese dios combativo yvelador que ejerce como garante de lospactos y de la fidelidad debida a la per­sona del rey. Son frecuentes los testimo­nios donde el nomlne del dios es invuca­do en los juralTl.entos y en los acuerdos: Je­nofonte, Cirupedia VIl,5,53; VIlI,3,24;PlulctlcU, Artujerjes 30,8 ...

Otro momento dunde pudemos recono­cer una especial relación entre el monarcay Mithra es durante la fiesta del !vIitizrakáll.No vamos a explicar aquí en qué consistíala celebración del Año Nuevo iranio. En es­te día el rey recibía ofrendas y homenaJesprocedentes de los diferentes sátrapas delImperio (Estrabón, GeograFaXI,14/9); e,igualmente, parece ser que sólo en ese día,el rey podía olvidar las distancias que pro­tucolariamentc tenía establecidas con elresto de sus sÍtbditos, para bailar e, inclu­so, llegar a emborracharse (Ateneo, Deip­rlOsojititas 10. 45. 434 d-f). Podríamos inter­pretar estos testimonios como la posibili­dad de que el rey sería el destinatario de

Y4

los regalos en honor de Mithra, ya que és­te podía ser el representante oficial del diosen la tierra. Sin embargo, también hay tex­tos que nos hablan de ofrendas hechas pa­ra la veneración del dios Mithra."

Por último, recordamos el papel que de­sempeñan las inscripciones con la triada deMithra, Anahita y Ahura-Mazda. Creemosque vienen a ser los testimonios más clarosde que el protagonismo de Mithra logróabrirse camino a pesar del proceso de

NOTAS

Heródoto (Historias 1,%-13li) es quien ofrecela información básica para conocer la tra­yectoria del reino medo, junto con la arque­ología y olros textos indirectos, El historia­dor griego recoge un listado de los reyes me­dos cuya cronología ha llevado a un debatehistoriográfico, ya que se constatan algunasdiscordancias. Este listado sería el siguiente:Deioces (700-647 a.c.); Fraortes (647-625a.c.); Ciaxares (624-585 a.c.) y Astiages (584­550 a.c.). Autores como Diakonoff han in­troducido algunas variaciones, tratando deprecisar mas aun esta datación cronológica.Para asislir al debate sobre estas fechas nusremitimos al libro de Alvar, (1989).35-40.

2 El Ec,t;:zdo medo se ve obligado a estructu­

rarse para poder consolidar y gobernar losterritorios que se va anexionando, entre ellosAsiria. No es este momento para detenernusen la historia del Reino Medo y su configu­ración política, nos remitimos para ello alli­bro antes citado de J. AlvaL ') ambién haceuna visión general Frye (1965). 101-106 YAltheim. (1987) 157-8,

3 Frye realiza un inleresante estudio etimoló­gICO sobre la palabra "Parsa" y su carácterestrictamente iranio o pre-iranio. En cual­quier caso, pronto se convirtió en el genéri­co que identificó a las poblaciones estableci­das en la zona sur del Elam, somelidas a es­te reino, y luego a los medos. Cfr. Frye(1965) 73-4.

4 Tenemos en este sentido algunas inscripcio­nes como la del rey Daría, quien hace una

Israel Campos Méndez

transformación en el que se encontraba lasociedad irania, motivado en gran partepor la propia evolución que exigia el man­tenimiento del Imperio. A pesar del es­

fuerzo de algunos monarcas aqueménidaspor ofrecer una religión ohcial estatal, larealidad les obligó a reconocer el inamovi­

ble peso que el culto al dios de los contra­tos tenía entre la población irania, e, inclu­

so en regiones que no se circunscribían ex­clusivamente a Persia o Media.

exposición de su genealogía para poder fun­damentar su descendencia legítima, en uncilindro del propio rey Ciro (cfr. Alvar, J.(1989) 47). También el teatro griego se haceeco de esta sucesión de reyes dentro de lamonarquía persa y la pone en boca del pro­pio rey Daría, Esquilo, Los Persas.

5 Luego tendremos ocasión de esludiar con al­go más de detenüniento este episodio, aun­que podemos adelantar las conexiones deparentesco que están presentes en la perso­na de Ciro; según la tradición él mismo eranieto ue] últimu rey medo.

6 Dandamaev et Lukonin (1980). 475 ss. Elprincipal exponente sobre el protagonismode ~vfithra antes: del Zoroastrismo p~ 011­

chesne-Guillemin. (1974) 11-21. También losiguen otros autores como Benham, (1979)805-9; l3ivar, (1979) 741-751 YSims -Williams,(1991). 177-185.

7 Coincidimos en esto con Altheim, quien,además, sugiere la posibihdad de hablar deun plan unitario en lo que respecta a la po­lítica religiosa aqueménida. Cfr. AlLheim.(1987) 196-197. Sin embargo, en algunos mo­mentos, algunos reyes tuvieron una actituuhostil ante determinados cultos locales, co­mo es el caso de Cambises al destruir tem­plos en Egipto, o Jerjes con algunas ciudadesgriegas de Asia Menor. Estos episodios sehan querido presentar por algunos autores(el propio Altheim [196] se sitúa en esta lí­nea, contradiciéndose de lo anterior) comoejemplos de una disposición intolerante y

El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aqueménida 95

perseguidora por parte de estos reyes. Pen­samos, al igual que Dandamaev y Alvar, quecstariarnos an~e hechos aislados y condicio­nados por otras circunstancias. En el caso deEgipto, es el interés por debilitar la influen­cia del clero y el poder que se ejercía desdelos templos. Algo parecido es lo ocurrido enlas ciudades jonias que se habían sublevadocontra Jerjes. El consenso al que antes aludí­amos respecto a las características de la po­lítica religiosa aqueménida ha tratado decontextualizar los episodios de ataques a lasprál:iiL.:d~ r~libjuba::; lUl:all'b, para puuer LU111­

prenderlas. La trayectoria de conjunto noshabla del interés manifiesto de estos reyespor respeta.r las religiones nacionales y en lamedida de lo posible integrarlas dentro de lakoiné vilriada que caracterizaba al ImperioPersa. 1\:os remitimos para ampliar la infor­mación sobre los elementos que definieron ala política religiosa aqueménida a los auto­res antes citados: Dandamaev.O 980). 175­491; Alvar. (1989). 66; Frye. (965). 150-1;Ries. (1985). 2755-8. -

8 El ejemplo histórico que fácilmente puedeser sugerido es el de la religión judía, perodebernos aclarar que en estos momentos, enla época del Destierro, el Judaísmo no tiene de­sarrollado firmemente su carácter exclusi­vista y fuertemente monoteísta. Yahveh de­be competir con los demás dioses cananeosy la ley mosaica todavía está en una fase ini­cial de recopilación. La labor de los profetasdel destierro y los siguientes se centra enmantener viva la fidelidad al dios de Abra­ham y Jacob, frente a la amplia oferta reli­giosa que está presente en la región. El pro­pio rey persa Ciro integra al dios judío den­tro de la larga lista de dioses "aceptados". Elpropio Zoroastrismo trató de imponer un ti­po de exclusivismo en cierto modo contra­cultural. La realidad que les rodeaba les lle­v6 a la necesidad de hacer concesiones a lasprácticas religiosas tradicionales del puebloiranio, quedando contaminado así el mensa­je original del profeta.

9 Cfr. Gnoli. (1974). 117-190.10 Cfr. Widengren. (1959) .242-257.11 Cfr. Dandamaev. (1980). 473.12 Dandamaev [460] se hace eco de este deba­

te ofreciendo una reseña bibliográfica de lusdirerentes autores que han aportado algo pa­ra esclarecer esta pregunta. Recogemos aquílas referencias de algunos de estos autores

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13 Cfr. Dandamaev. (1980). 473.14 Este es el canicter de ia inscnpci6n atnbUl­

da al rey Jerjes, conocida como la InscripciónDaeva: cuandn Júi nombrado rey, hubo un paísentre los que se han citado, donde se dieron 11'­vuntamientos. Luego Ahura-Mazda me ayudó:por la voluntad de Ahura-Mazda, derroté a esepa(s y lo puse en su sitio. Entre dichos países ha­bta uno donde antes se veneraba a los daevas.Más tarde, por voluntad de Ahura-Mazda, des­truí el templo de los daevas y proclamé: 'íos da­evas 110 de/JCll ser vl'Ilcrados·. Allidollde antes seveneraba ¡j los daepas, tuve el honor de hacer ve­nerar a Alwra-Mazda ya Arta. Y otras cosas quetambién se hacúm mal, yo las hiel' bien, Todocuanto hice, lo hice por uolunlad de Ahura-Maz­da. Ahura-Mazda me ayudó hasta que acabé lastareas. Cfr. Dandamaev. (1980). 482. Un es­tudio sobre esta inscripción en Cameron.(1959). 470-6.

15 Es la conclusión a la que llega R Boucharlatdespués de hacer un estudIO de las prácticasfunerarias habituales entre los partos. Aun­que se trate de un período diferente, es ex­trapolable a la época persa, ya que el gradode implantación del mazdeísmo habría sidomenor: Les données archéologiques montrentqu 'il y a loin de la letlre il la réalité et que l'ort­hodoxie zoroastrienne n'etait certainement pas lefui! de la mlljorité de la population. Cfr. Bou­charlat. (1991). 76.

16 Debemos destacar que para los persas el pe­rro era un animal sagrado, al cual se le de-

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dica un canto completo del Vendidad. En es­te texto, el perro aparece acompañando a~vfithra y Sraosha en el Puente del Cinvat,

junto a las almas de los hombres muertos.(Vd. 13,2-.1). Sobre el papel destacado del pe­rro entre los persas. nos remihmos a Heró­doto, llistorias 1, 140; Winston. (1966). 194.

17 Estos personajes están vinculados estrecha­mente a un relato legendario sobre sus orí­genes. Las características parhculares de ca­da relato, determinan un rasgo definitoriodel carisma particular de cada personaje. Enel CiJSO UC Ciru, VCUlOS cúmu su cardctcr fC­

al es algo que le supera, quedando mani­fiesto en el transcurso de un juego de niños.P-3ra ver un estudio de Jos distintos relatosmíticos relacionados con estos personajesnos remitimos il Frye. (1%5). 110-1.

18 Íbid. 110.19 Cfr. Ries. (1985). 2760.20 Esta roseta pintada fue descubierta por Stro­

nacho (1978), quien la interpretó como unade las primeras representaciones simbóiicasde Ahura-Mazda. Sin embargo, Dandamaev.(1980).476 Y Duchpsne-Cuillemin. (1 <J79) 17lo interpretan en relación con Mithra, tam­bién lo acepta BenhaITl. (1979). 808.

21 Ries. (1985). 2760, quien sigue en esto a Mel­kerbach. (l984). 31-39.

22 Frye. (l%~). 11':1 es de esta opinión23 Le siguen Plutarco, De /side et Osiride, 44;

justino, Apolos;a /, 9; Clemente de Alejan­dría, Protn;ptico IV, 52.

24 Dandamaev ofrece la información sobre es­te templo mitraico construido en Menfis, in­terpretándolo como una etapa en la difusiónde esta divinidad. Cfr. Dilndamaev. (1980).432. En dicha ciudad, ¡vlichaélidis encontróuna representación votiva de un toro conuna inscripción cKádica que Jecía: Milizru, mipadre. Cfr. Michaélidis. (1943). 91-103

25 El gobierno de Gaumata/Esmerdis/Bardiyaha llevado a un profundo debate hlstono­gráfico con la intención de esclarecer algu­nos aspectos oscuros, tales cómo quién eraeste personaje y en qué circunstancias seprodujo su "cceso al trono. Desde las fuen­tes clásicas se le presenta como un usurpa­dor medo que suplanta la personalidad delhermano asesinado del rey, y consigue go­bernar hasta la revuelta de Daría y los no­bles persas, (Heródoto, Historias III, 79 ss).Esta es la versión oficial que también se qui­so dar desde la Casa Real, ya que Daría

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mandó escribir una inscripclón donde se re­lataban todos estos acontecimientos. Se tra-ta de la inscripción de Behistún, cuyo textocompleto es transcrito por Frye. (1965).120­122. Los iranistas modernos tienden a acep­tar en rasgos generales el hecho que c;au­mata obtuvo el poder al prolagonizar Ullarebelión aprovechando que Cambises estabaen Egipto, pero que a 1" muerte del rey, to­do el Imperio se vio envuelto en desordenesque frenaron los planes del mago. Tambiénse ha querido conferir un carácter religiosoal gUipe ue estado de Gaumata. Hubría sidoel intento de dar protagonismo al culto deAhura-Mazda frente a los dioses tradiciona­les_ En este sentido se podría entender la re­presión que se hizo sobre los templos loca­les de dctermin"dos clanes persas. Sin em­bargo, este hecho también tiene unas clarasconnotaciones políticas. El objetivo habríaido encaminado a limitar el peso específicoque tenían la nobleza persa y su vinculacióna las rciigiones tr"dicionah,s. Cfr. Aitheim.(1987). 188: Frye. (1965). 122-124; Danda­maev. (1480) 480-1; Messina. (1930). 80-90.

26 Este eplsodio es interpretado por :Y1elker­bach como una simbolización de que es eldios solar ~[jthra quien ha elegido a Daríacomo rey. Cfr. Melkerbach. (1984). 35-36.

27 Una transcripción de dicha inscripción lapodemos encontrar en el libro de Kent.(1953). 150-1. Comentado en un artículo su­yo (1937).292-305. También remitimos al ar­tículo de Cameron. (1959), 470-6.

2b Dandamaev. (ICJ8U). 372. rambién se haceneco de estas inscripciones Huart. y Delapor­te. (l957). 227; Turc"n. (1992). 196 Y Prye.(]965). 153

29 Cfr. Herzfeld. (1934).226-232.30 Es V.A. Livshits quien ha interpretado el

"pelativo cabeza de poder con \1ithra. Cfr.Turcan. (19CJ3). 21

31 Sin embargo, Heródoto (Historias 1, 131) enla única ocasión en que hace referencia di­recta al dios Mithra, lo identifica con Afro­dita. El pasaje de Heródoto en el que hablade las divinidades de los persas ha suscita­do un profuso deb"tc, para llegar a la con­clusión de que se trata con seguridad de unerror por parte del historiador griego. Todala tradición grecorromana posterior va en lalínea de resaltar el carácter solar de Mithray establecer su relación con Apolo: Pseudo­Clemente, Homiliae 6,10; Polyaenus, Slmta-

El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aqueménida 97

gemata 7,12; Luciano, ¡upiter Tragicus 8. Paraun estudio profundo sobre este pasaje nosrcrnitirnos 01 tr.:lbojo de Dc Jong. (1997). 103110

32 Cfr. Turcan. (1992). 196-7.33 Un reflejo de dicha situación lo podemos en­

contrar en algunos textos avésticos donde senombra a Mithra en una situación de pari­dad con Ahnra-Mazda: Yasna 3.13; 4.16; 6.10,etc.

34 Ipse cum ducibus propinquisque asminu in ar­mis standium circul11ibat, 50lem el Mithrem su-crul11qut' et acfCn1Ull1 inVOCai15 igllcm, uf ¡!lis

dignam velere gloria mmrumque mOllumentisfortitudinem inspirarent.

35 Cfr. Cumont. (1956). 14: Turean. (1992). 196­7; Huart. y Oclaporte. (1957). 242; Vesta Sak­hosh Curtis. (1996). 13-14.

36 Cfr. !Crye. (1965). 134.

37 Heródoto (Historias VII, 83) menciona estegrupo compuesto por un importante núme­ro de jóvenes noblcs y una representación delas tribus iranias. Más información ofrece Je­nofonte en dos de sus libros: Anábusis 1,9,3 yCimpedia VII,5,68.

38 La prSctic;] de poner corno testigo;] Mithr;]o en su caso al Sol, era una fórmula que seconvirtió en frecuente entre los persas y pu­do ser conocida por los propios griegos. UroA. De Jong. (1997). 287-8 Y Cumont. (1987).137.

39 Es 10 que se recoge en los textos de la for­tale7a de Persépolis, estudiados por Ha­lIock. (1969). 337, 338, 339, 1955, 1%6, 1957.Estos testimonios también han servido a R.Frye para fundamentar su trabajo sobre lahistoria irania de Mithra, cfr. Frye. (1975).(,3-04.

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