El Dios de La Revelacion Uno y Trino

3 Dómine, volo volite

Programa: EL MISTERIO DE DIOS

Objetivos:

- Trazar una reflexión analítica y un comentario teológico a partir de los datos de la

Escritura, la Tradición y el Magisterio sobre el misterio de Dios Uno y Trino.

- Articular un síntesis a partir de dichos datos y de las aportaciones de la teología

contemporánea en torno al discurso de Dios.

Contenidos:

- Introducción

1. El misterio de Dios Uno y Trino en el centro de la fe cristiana.

2. La relación entre “Trinidad inmanente” y “Trinidad económica”

- La auto-manifestación de Dios en la Sagrada Escritura

3. La preparación de la revelación del Dios trino en el AT

4. La misión del Hijo, enviado por el Padre.

5. La misión del Espíritu, enviado por el Padre y (a través) el Hijo.

- Historia del dogma y de la reflexión trinitaria

6. Los padres apostólicos y apologetas.

7. La teología de los S II-III

8. Crisis arriana, concilio de Nicea y lucha antiarriana del S IV

9. Los padres capadocios. Los concilios I y II de Constantinopla.

- Tratamiento sistemático

10. Trinitas in unitate: la vida interna divina (procesiones, relaciones, personas).

11. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo

12. Unitas in trinitate: el Dios uno en la Trinidad (propiedades, modos de actuación).

13. El conocimiento “natural” de Dios y el lenguaje de la analogía.

Bibliografía:

- “De Trinitate”, San Agustín

- “Tratado de Dios Uno y Trino”

- “El Dios vivo y verdadero”, Ladaria L.F.

- “Introducción al cristianismo”, Ratzinger, J.

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Dómine, volo volite

RESUMENES.-

El conocimiento natural de Dios.- - Hay dos posturas; la racionalista- teísta y la tradicionalista-fideísta.

Problemas que surgen: - El humanismo, con el subjetivismo, en el que el individuo decide lo que está bien o lo que está mal. - La ilustración, que niega todo lo que no venga de la razón. - El romanticismo-idealismo, que propone el acceso a los misterios a través de la razón (es un

semirracionalismo). Por la razón se puede llegar al conocimiento de que Dios es existe y que es providente; pero no quién es Dios. El conocimiento natural de Dios no permite adentrarnos en el misterio; no está exento de error; y la iniciativa debe partir de Dios, a la que se le debe acompañar de la conversión, auxiliada por la gracia.

Teología dialéctica o apofática y Teología analítica o catafática.- La primera afirma que no se puede decir nada de Dios. Cualquier cosa que se diga podría ser idolatría. Su base está en el platonismo. Es estática y fueron apofáticos los SSPP y la escuela oriental (alejandrina) La segunda afirma que, a partir de las cosas creadas, se puede afirmar algo de Dios. Con ellas se puede construir como una escalera que nos ayudan a acercarnos al misterio. Es aristotélica y tomista. Es dinámica porque en las cosas hay un devenir, se pasa de la potencia al acto.

Momentos del conocimiento analógico.- - Primero hay que distinguir y separar. - La analogía distingue, contrasta, y asemeja o iguala - Hay que tener presente que siempre será mayor la desemejanza que la semejanza.

Concilio IV de Letrán.- Autorizó el uso de la analogía.

Conceptos para comprender el pensamiento analógico.- - Univocidad: lo que se diga no puede dar una interpretación equivocada. - Equivocidad: cuando puede dar lugar a un equívoco por el uso de algunos términos (v. g. banco) - Anfibología: Participa de los dos anteriorres. Es ambiguo. - Analogía: Es como la anterior, pero refiriéndose a cosas trascendentales.

Analogía fidei y analogía entis.- La primera es descendente (El hombre es un misterio; Este hombre es un santo). Cualquier atributo divino que se aplica a una criatura es analogía fidei. Se necesita la fe. La segunda es ascendente; aplicamos a Dios algo de los hombres. V,g, Dios es Padre (estamos aplicando a Dios una cualidad humana). Es suficiente con la razón.

Proceso en la analogía.- - Vía afirmationis: Afirmamos a Dios alguna característica humana (analogía entis) o aplicamos al

hombre una perfección divina (fidei). - Vía negationis: Negamos a Dios una imperfección humana (entis) o negamos al hombre alguna

perfección divina (fidei). - Vía eminentiae: Se apoya en las dos anteriores.

Los atributos divinos.- Nos dicen cómo es Dios. Es muy complicado hablar de ellos; por eso hay que hacerlo apofáticamente: - Infinito, ni empieza ni acaba - Inmenso, no tiene medida - Innascible, no nacido - Omnipotente, no0 tiene ninguna potencia. Es acto puro - Eterno, no tiene tiempo.


- Dios es amor - Dios sufre y, al mismo tiempo y paradójicamente, es impasible - Dios es compasivo y misericordioso Brotan de una experiencia interior, que es como se “conoce” a Dios.

El origen del mal y la existencia de Dios.- ¿Es compatible el mal con la existencia de Dios?.

Experiencia de Anaxágoras. ¿Puede ser el mal, el rechazo de Dios, el camino escogido por Él para que el hombre pueda elegir entre el bien y el mal? ¿Puede, a partir del mal, venir el bien?. La creación no es una prolongación de Dios. “Dios creó el mejor de los mundos posibles” (Leibniz) y lo que crea participa de él en grado de contingencia. Dios puso en el hombre dos cualidades: la inteligencia para que lo podamos conocer y la voluntad, para que podamos elegir libremente.

Teorías que explican la existencia del mal.- Teoría esencialista.- El mal existe por la ausencia del bien. El mal es el no ser y, el bien, el ser. Las cosas son como son. Deja de tener importancia cuando aparece el racionalismo: las cosas son buenas o malas según el uso que se haga de ellas. Teoría existencialista.- Se basa en la naturaleza y en el uso personal. Todo lo creado es bueno por naturaleza; pero por el pecado se pervierte. No se debe caer en la apocatástasis (Orígenes). No estamos en el plano del ser, sino de lo personal, que, aunque tiene que ver con el ser, no se circunscribe a él porque incluye la libertad. El pecado original se produjo porque el canal previsto para que se comunicara la gracia y llegara a todos los hombres, fue utilizado para todo lo contrario y, de esa manera, entró el mal. Mal ontológico es el que viene por la imperfección de las criaturas (esencialista); mal moral viene del existir, de poder escoger entre una cosa u otra (existencialista).

La Providencia.- Dios creó y crea permanentemente (evolución) y va perfeccionando las cosas creadas. Dios creó bajo causas primeras, pero sigue actuando a través de las segundas.

La Providencia se veía más claramente antes de la Ilustración. Hoy se trata de dar una explicación racional del porqué de las cosas. Los racionalistas buscan causas racionales. La Providencia no es un fatun (destino) ni un azar. Significa que Dios conduce los acontecimientos de la historia respetando la libertad humana para no imponer su proyecto. La Providencia conduce a todos los acontecimientos hacia un fin, que es su proyecto amoroso. Santo Tomás habla de “proyecto vigoroso y disposición suave”. Dios conserva (mantiene) y gobierna (dirige hacia una meta).

Conceptos que entran en la Providencia.- - La globalidad del proyecto: Dios mira el proyecto en su totalidad - La corresponsabilidad: Dios hace al hombre colaborador de su proyecto. - La subsidariedad: Dios respeta la naturaleza y todos los acontecimientos - La caridad. Es lo que mueve a Dios, el amor.

Algunos autores significativos en relación a l idea de Dios, previos a la comprensión intertrinitaria.- Jenofonte: El hombre proyecta sobre Dios lo que es propio del hombre (antropomorfismo) Parménides: Dios es uno y el mismo. Incide en la unidad, la identidad y la perfección divinas.

Anaxágoras: Si Dios es bueno ¿por qué permite el mal? Si es todopoderoso, ¿por qué no lo evita? Platón: - Afirma la existencia de Dios. - Desecha toda idea de politeísmo y de antropomorfismo. - La idea de Dios no es en él importante. - Su método es deductivista. - El uso abusivo de la analogía - La participación de lo divino en lo humano.

En positivo: - Dios ha nacido, ha muerto


Aristóteles: - Dios es la causa de las causas - A partir de las cosas creadas se puede llegar al Creador. - Utiliza el término “sustancia” sin desligarlo de lo sensible, que es lo que permanece.

Hilario de Poirtiers (S IV): - Es el primer autor que escribe sobre la Trinidad - Intenta conciliar los pensamientos occidental (la unidad de sustancia en Dios) y el oriental (la distinción

de personas) - Dice que a partir de lo histórico, de lo visible, se puede vislumbrar la presencia de Dios y la diversidad

de personas. - Recoge el término “persona”, que empezó con Tertuliano y lo desarrollarán los capadocios.

San Agustín: - La primacía de la verdad, que hay que buscarla en lo profundo del alma humana - Su método es introspectivo: parte de la fe para llegar al conocimiento a partir del dato revelado. Por

tanto, es descendente - Sus grandes aportaciones son la estructura del Tratado Trinitario (apropiaciones, misiones, relaciones)

y las analogías (mente humana y alma humana)

San Anselmo de Aosta.- - La fe como iluminadora de la inteligencia (credo, ut intelligam). - Su argumento dice que si nos ponemos a pensar en lo más perfecto que hay lo que se nos viene a la

mente es Dios. y, si existe en mi mente, tiene que existir en la realidad. Su esencia exige existencia.

Pedro Lombardo (1.100-1.160).- - Prepara el camino a Santo Tomás - El camino que coge es el de “Dios trino y uno”; es decir, parte de la diversidad de personas para llegar

a la unidad de esencia. - Estudia al ES; a él se debe lo de la “gracia creada y gracia increada”. - Parte del ES para llegar al conocimiento de Cristo - Se anticipa a Ricardo de San Víctor en el sentido de que la esencia de Dios es el amor.

Ricardo de San Víctor.- - La esencia de Dios es el amor (analogía familiar) - Reacciona contra la falsa cuaternidad. - Profundiza en el término “persona”

Santo Tomás de Aquino.- - El primer atributo divino es la simplicidad divina. En Él no hay accidentes. Es acto puro. - Utiliza el camino de las cinco vías para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. En contra de

San Agustín, es deductivo - Aporta la distinción entre analogía entis (ascendente) y analogía fidei (descendente) como dos modos

para llegar al conocimiento de Dios.

San Buenaventura.- - Utiliza el ejemplarismo: lo infinito tira de lo finito. Lo imperfecto del hombre se ve como arrastrado a

buscar la perfección. Hay como un correlato de lo trascendente que tira de lo contingente. - Para llegar al conocimiento de Dios utiliza la vía moris. Hay algo en el amor humano que tira hacia el

amor absoluto.

Duns Scotto.- - Está entre los dos anteriores: Por la razón se puede llegar al conocimiento intelectual de Dios; por la

revelación, a la experiencia amorosa de Dios.


Francisco Suárez.- - Profundiza en la existencia de Dios desde la razón. - Profundiza en los atributos divinos, unos, por la razón y, otros, por revelación. - La acción de Dios, que se conoce por revelación.

Autores de la modernidad y contemporáneos.- Descartes.-

- Parte de la idea de que es necesario explicar la existencia de Dios. Dice que si tuviera todo lo que pudiera desear, Él sería Dios. Como no es así, tiene que existir necesariamente. Es teísta (que bebe de la escolástica).

Pascal.- - Da respuesta al teísmo. Dice que las cosas de Dios no se pueden conocer experimentalmente, sino

desde la fe. “El corazón tiene razones que el corazón no entiende”. - Dice que Dios no es una necesidad, sino una apuesta que merece la pena. - Abre las puertas del fideísmo.

Spinoza.- - Dice que Dios es causa de todo y de sí mismo. Por lo tanto, la acción de Dios es necesaria porque en

Él coinciden necesidad y libertad. Si esto es así, la naturaleza es necesaria y participa de la esencia divina: “Deus sive natura”. Dios está en todas las cosas y todo es Dios.

- Abre las puertas del panteísmo.

Leibniz.- - La preocupa mucho el problema del mal y lo pone en medio de la necesidad divina y la libertad

humana. - Dios crea y después da autonomía a las cosas creadas. - Habla del mal ontológico y del mal moral. - Dice que Dios creó el mejor de los mundos posibles, y, de todo ello, lo más grande que le dio al

hombre es la libertad, a lo que se unen otras cualidades tales como el amor o la justicia. Por eso se encarnó en él el Hijo de Dios.

Kant.- - “El cielo estrellado sobre mí, y la ley moral dentro de mí”. - Existen dos formas de conocimiento: el científico y el práctico. El hombre puede llegar a conocer a Dios

mirando las cosas creadas (sabiendo que lo que ve es como un reflejo) y, de forma práctica, mirando en su interior, que también es racional. Por eso lo moral tiene que ser racional. Habla de “la religión dentro de los límites de la razón”

- Para él, la revelación no es posible porque no es racional. - Su comprensión es la de un Dios razonable que no puede sorprendernos. - La Trinidad puede ser algo muy bonito, pero no sirve para nada porque la razón no la puede

comprender. - Es teísta

Fichte.- - Es panteísta. - Confunde la realidad objetiva y la conciencia subjetiva (igual que Kant). Como consecuencia, pone en

juego la trascendencia divina con la conciencia individual subjetiva. - Dice que “todo está en mi mente”. Las cosas, aunque estén o sean externamente, lo son si están

dentro de mí. Como consecuencia, la fe queda constreñida, individualizada a mi conciencia subjetiva. - Dios es si está en mi mente. Si yo tengo vida y busco la felicidad y si la felicidad y la vida es Dios, Dios

está en mí y, por tanto, existe (pero en tanto está en mí). - Confunde, por tanto, comunión con confusión, emanación con participación. - El hombre juega a ser Dios. Puede decidir cuándo debe empezar o cuándo debe terminar la vida. - Como resultado de todo esto, Dios queda reducido a una idea que puede ser eliminada.


Hegel.- - Panteísta. - Consiste que la vida de Dios consiste en un anonadarse (Encarnación, Kenosis) y en la exaltación

(Resurrección) por la oposición de contrarios. - Utiliza la tesis, la antítesis y la síntesis. La tesis sería la kénosis y la encarnación; la antítesis, la

resurrección, y por la oposición de ambos, se alcanza la síntesis, con la que se llegaría al conocimiento de la verdad.

El ateísmo (S XVIII).- Va a ser la consecuencia, primero, del teísmo y, después, del panteísmo. Llega a confundir lo creado con el creador y Dios se convierte en una idea de la que se puede prescindir.

Feuerbach.- - Dice que el cristianismo es una doctrina superada por la razón. - Anula la revelación y le da la vuelta. Es el hombre el que crea a Dios a su imagen, pero se olvidó de

borrar las “huellas del crimen” (“vestigia humanitatis”) - Es el hombre el que inventa a Dios porque tiene una serie de frustraciones que intenta alcanzar de

algún modo. Inventa el “ideal humano” y, como no existe, inventa la trascendencia, proyectando sobre ella todo lo que quiere alcanzar y no puede, y que él llama “ilusiones”.

Nietzsche.- - Es el ideólogo del nihilismo, que dice que nada existe. Las cosas existen; lo que no hay es un fin último

al que todo esté orientado y por eso el hombre se lo inventa. - Habla de 3 coordenadas que han servido al hombre para situarse en la realidad:

• El fundamento, es buscar el porqué de las cosas. Se necesita creer en algo.• El horizonte, es buscar un sentido a las cosas y que dé razón a la existencia. Propone el

“eterno retorno”: las cosas no llevan un camino lineal que lo conduzcan a un fin, sino que escircular; hay, por tanto, una repetición en la historia.

• Los puntos cardinales, que hoy llamamos “sistema de valores” y que son los que le danseguridad al ser humano. Defiende los “valores fuertes”: el poder, el poseer, la fuerza… Comolos cristianos no los pueden conseguir, subvierten esos valores y, al que es mejor, le llaman“soberbio”; al que no le queda más remedio que vivir con sencillez, “humilde”, etc.

- El nihilismo es el precursor del relativismo, que anula cualquier sistema de valores de tipo sobrenatural. Al desaparecer la trascendencia, también desaparece la dimensión personal. Desaparece el “tú” y se puede establecer lo que sea bueno o malo.

Marx.- - Parte de dos elementos:

• De carácter filosófico, pero aplicado a la materia, que es lo único que existe. De la materia diceque evoluciona por la oposición de contrarios. Por tanto, la lucha, el conflicto, es algoprovechoso y debe ser utilizado. La paz es lo más contradictorio porque no permite que avancela historia. Habla de una “superestructura poderosa y parasitaria” que, para garantizar su supervivencia, tiene que inventarse una trascendencia para que los que los débiles puedan apoyarse en ella. Por eso dice que “la religión es el opio del pueblo”.

• De carácter teológico: Era judío y tiene una comprensión lineal de la historia y una visiónmesiánica del futuro, pero secularizado. Para él, el fin escatológico es el triunfo de la dictaduradel proletariado, en donde todos los hombres formen un solo pueblo, en donde no hayadiferencia de clase, etc. y todos sean iguales. Por su visión mesiánica, acepta el sacrificio humano si va en beneficio de una mayoría. La vida humana tiene sentido en tanto que sea una aportación a la consecución del fin último o del bien común.


Freud.- - Disuelve la idea de Dios desde una perspectiva psicológica-antropológica. - Para él es fundamental el “repudio al padre”, que es muy importante para un judío (y él lo era), ya que

lo configura como persona. Para él el padre es como un agresor. Y lo más grave de todo esto es que, detrás de la figura del padre, está Dios, que es padre. Al desaparecer Dios-Padre todos dejamos de ser hermanos.

- En él hay, lo que él llama, pulsiones, que son inclinaciones que tiene el ser humano y que se satisfacen cuando las consigue. Estas dos pulsiones son la líbido (pasión por lo sexual) y la thanatos (pasión por la violencia), ninguna de las cuales son propias de hermanos.

- Su problema es que intenta llegar a conclusiones basándose en lo científico sobre algo que es espiritual.

Heidegger.- - Es el ideólogo del existencialismo, en donde la experiencia vivida por el hombre tiene preferencia sobre

la esencia (el existir sobre el ser). - En el ámbito de la fe puede ser positivo, porque es como una llamada a la experiencia personal, pero

en el de la moral, no, porque dice que no hay ningún principio moral trascendente que sea absoluto, sino que hay que aplicarlo en cada situación o caso concreto (ética de situación).

- En cuanto a la idea de Dios, presenta a un Dios “a la carta” y a cada uno le dice lo que le dice.

La renovación teológica francesa del S. XX.- - Va a influir mucho en el CV II - Se produce por el hartazgo de la escolástica y por el cambio cultural. - Se asume el pensamiento de los siglos XVIII y XIX. - La vuelta a las fuentes (patrística) - Incorpora elementos externos a la fe: la historia, el lenguaje, la evolución - Coloca a la SE como el eje vertebrador sin olvidar las categorías filosóficas. - Incorpora el personalismo, que revaloriza el valor de la persona en cuanto tal

Elementos característicos de la Teología Trinitaria en el momento actual.- - La traducción de las categorías filosóficas de manera comprensible - La SE es fundamental - El Misterio Trinitario no es algo para ser conocido intelectualmente, sino para descubrirlo en la vida

individual y colectiva. - El equilibrio metodológico: deductivo (procesiones, relaciones, misiones) e inductivo (de la historia, de

la experiencia personal, etc). - Situar en el centro de la reflexión trinitaria el término Persona - La categoría Comunión, que es imprescindible para comprender el misterio trinitario ad intra

(perijoresis, procesiones, relaciones, misiones).

Teología trinitaria cristiana.- - La palabra “Teología” significa “tratado sobre Dios”. Por tanto, en sentido estricto, este tratado es el

que merece llamarse “teológico” por antonomasia; los demás serán Cristología, Sacramentología, etc ; aunque, para tratar el Misterio Trinitario, no se deben olvidar estos tratados porque nos ayudarán mejor a tener una idea global de Dios.

- Es el misterio fontal del que brotan todos los demás tratados, en el aspecto ontológico, que no en el gnoseológico.

- Santo Tomás decía que hacía falta una ciencia fundada en la revelación y apoyado en la razón para llegar al conocimiento del “Dios uno”; pero para llegar al conocimiento de otros elementos, tales como que “Dios es amor”, es imprescindible el dato revelado.

- Hay que distinguir entre lo que es la revelación en sí (dato objetivo) y el conocimiento de la revelación (aspecto subjetivo), por el cual una persona puede o no abrirse a esa revelación.

- La revelación la ofrece Dios como una gracia para que el hombre pueda llegar a conocerlo, descubrir su último fin y para que participe de su vida. Pero necesita la respuesta humana.

- El tratado de DUT es el que trata sobre “Dios mismo”; del plan salvífico se encargan los otros tratados.


- La Teología no trata de enseñar un conjunto de verdades desde el punto de vista intelectual, sino de dar a conocer el Dios que se autocomunica para que el hombre lo acoja, que es el fin para el que ha sido creado.

- La revelación se ha dado progresivamente, empezando por la Creación, y llega a su plenitud con Cristo.

Relación entre Misterio Trinitario y Cristología.- - Son inseparables entre sí. No podemos conocer el Misterio Trinitario sin el Cristológico y viceversa. No

podríamos a conocer quién es Dios si Cristo no nos lo ha revelado. Y, si sacamos a Cristo de la Trinidad, éste se quedaría en un “personaje magnífico”, pero nada más.

Correlación entre Dios y el hombre.- - La autocomunicación de Dios se corresponde con un deseo que la Providencia ha puesto en el

corazón del hombre (correlato); el hombre es “capax Dei”

Originalidad de la comprensión cristiana sobre Dios.- - Para conocer a Dios se necesita la fe, en donde hay que distinguir la fides quae (objeto de fe, sensus

fidei, fe fiducial), que son las razones por las que se cree, y la fides qua (consensus fidelium), que son el conjunto de verdades en las que se cree.

- Tanto en una como en otra se precisa que Dios la dé (al “modo humano”) por gracia y la colaboración y apertura del hombre a esa fe. Hay como una sinergia entre ambas.

- Dios establece con el hombre un diálogo y la introduce en la Comunión de Personas. Por eso el hombre no es un ser solitario y lo dice Dios desde el principio: “No es bueno que el hombre esté solo”. El hombre es un ser personal, que significa que “está en relación con”.

- El Tratado de DUT se fragua pronto y se puede decir que estaba casi consolidado a principios de la E. Media. Pero en muchas ocasiones quedó como arrinconado, y la Pneumatología estaba como ausente. En cambio, la Cristología tenía mucho más peso porque da razón a lo visible. Lo espiritual, sobre todo con el Cisma primero y con la Reforma, después, quedó como en el olvido.

- Actualmente, la Teología coloca al Misterio de DUT en el centro, a partir de la “Renovación teológica francesa” de los años 50-60 del S XX.

La Trinidad económica y la Trinidad inmanente.- - Trinidad inmanente significa que, lo que conocemos de Dios se corresponde con lo que Dios es,

porque hay un correlato entre lo que Él ha dado a conocer y lo que es su esencia. - Dios se autocomunica para que le conozcamos, participemos de su vida y sepamos cuál es nuestro fin

último. - Todo esto lo hace según una “gramática humana” (Rahner) para que sea comprensible. Y lo hace de

forma progresiva, y en cada etapa se produce como un desvelamiento. Empezó con la creación, y lo continúa en la historia (progreso dogmático).

- La revelación no es sólo conocimiento; incluye también la experiencia y la participación humanas. Por tanto, toda la revelación es salvación, toda ella es salvífica. Por eso, objetivamente, es imprescindible para lograr la salvación.

- Dios se revela al hombre para que lo conozca, lo acoja (lo crea), lo ame y lo siga en su vida. - La revelación es una realidad teándrica: por una parte, Dios se revela, y, por otra, el hombre la acoge

auxiliado por la gracia que le da el ES y que le otorga el sensus fidei (fides quae) para que lo pueda acoger y, de esa forma, le permite conocer las verdades eternas (sensus fidelium, fides qua).

- Lo que conocemos de Dios lo conocemos a través de las misiones ad extra del Hijo y del Espíritu Santo. La forma de presencia de Cristo es la de la mediación; la del Espíritu, la de la inmediatez. Ambas son necesarias, y por eso los discípulos comprenden los acontecimientos ocurridos anteriormente cuando reciben al ES en Pentecostés.

- El Misterio Trinitario es indeducible. San Agustín habla de la vestigia Trinitate, que quiere decir que, una vez que lo conoce por revelación (lo acoge, lo asume y lo cree), descubre en las cosas creadas las huellas del Creador. Lo mismo se puede decir de las semina Verbi (San Justino), las cuales ayudan a trascender una vez que se conoce el dato revelado.


- En la economía no se pueden separar la revelación y la salvación. Dios se revela actuando para salvarnos. Lo conocemos por lo que ha hecho con nosotros (v.g. sé que es misericordioso porque lo ha sido conmigo).

- Él no se revela para que lo conozcamos intelectualmente, sino para darnos a conocer su esencia a través de las acciones divinas: viendo lo que hace se ve a su autor.

- Las acciones divinas son de todo Dios (de la Trinidad). Y así, no es sólo es Creador el Padre, sino que también lo es el Hijo y el ES; y lo mismo se podría decir respecto de la Redención, de la inhabitación o de la santificación. Nada hay nada exclusivo en las Divinas Personas, salvo aquello que le es propio en sus relaciones con las otras. Para revelar las acciones divinas lo hará de distintas formas y entonces hablaremos de las apropiaciones, que es aquello que se le atribuye ad extra cada Persona: p.e. la creación se le atribuye al Padre; la Redención, al Hijo, y la Santificación o inhabitación, al ES. Pero hay que tener en cuenta que no sólo el Padre crea, o que el Hijo es el único que redime, o que el ES es el único que santifica. Por eso, apropiación no significa exclusividad.

Correlato entre Trinidad inmanente y Trinidad económica.- - Hay un correlato entre lo que Dios es ad intra con lo que Dios se manifiesta ad extra, tanto en su

esencia como en sus Personas (unidad y diversidad). - Lo que se comunica en la Trinidad inmanente es la trascendencia divina. - El paradigma de acción divina es la Encarnación –incluida la encarnación redentora- que es la mejor

manera de conocer a Dios. - El problema está en el “y viceversa”, es decir, ¿la Trinidad inmanente es la Trinidad económica? ¿Dios

se agota en lo que ha revelado de Él? Dios es inagotable; lo que ha revelado es lo que necesitamos para salvarnos

- Lo primero que podríamos decir es que la Trinidad inmanente podría existir sin la Trinidad económica porque Dios no la necesita. La autocomunicación divina es libre y gratuita por parte de Dios.

- La Trinidad económica no pertenece al “en sí” de Dios, sino al “para nos”. Tampoco le hace falta para perfeccionarse, porque Dios es perfecto, ya que es Comunión de Personas (no hay otro Dios que no sea Padre, Hijo y Espíritu Santo) y no necesita crear para tener a alguien a quien amar.

- Concluyendo, se puede decir que la Trinidad económica se corresponde con la Trinidad inmanente y la inmanente con la económica, porque Dios se da del todo y no sólo una parte; es decir, lo que Dios es en sí se da del todo para nos. Lo que pasa es que el hombre no puede abarcar la inmensidad divina.

- Continuando con el axioma, se puede decir que, en el orden del ser, precede la Trinidad inmanente; pero en el del aparecer, la T. económica, ya que, para conocerla, primero se ha de revelar a través de Cristo.

- Dios nunca ha querido existir para sí, sino que ha querido hacernos partícipes de Él. En Dios está la entrega y la respuesta: la entrega del Padre, la respuesta del Hijo y lo que une a ambos, que es el ES. Por tanto, no necesita salir fuera.

- El proyecto del Padre se lleva a cabo mediante las dos misiones del Hijo y del ES. Una analogía: la misión de la Iglesia es comunicar la comunión a los que están fuera de ella. Comunión y misión son términos inseparables.

Referencia a Hegel.- - Para Hégel, “Dios no es sin el mundo”. Dice que la vida divina es un eterno “vaciarse y recuperarse”

(esto es verdad=perijoresis). El problema está cuando se aplica a la economía; es decir, Él se da, pero necesita recuperarse de ella para poder seguir subsistiendo. Con ello, se pierde la gratuidad. Eso es panteísmo puro.

Las misiones del Hijo y del Espíritu Santo.- - Son como dos modos diferentes de llevar a cabo el único proyecto del Padre para que lo conozcamos

y podamos participar de su vida (Gal 4). - La llevan a cargo los dos, aunque de forma distinta porque tienen que ver con su modo de ser

personal. Las acciones divinas –como se ha dicho- son de todo Dios, pero cada Persona actúa según quién es. La del Hijo es desde fuera; nosotros conocemos de Cristo, en primer lugar, lo externo y, después, lo interno (los apóstoles lo conocen primero y después creen en Él); la del ES es desde dentro de nuestros corazones.


¿Cuál fue primera? - Si lo miramos desde la Encarnación, la del ES es primero. Pero si lo miramos desde cuando se hace

presente el ES es posterior (Pentecostés). Pero si decimos que en el ES no hay tiempo, la pregunta sobra.

- Lo que sí podemos decir es que las dos son necesarias: si el ES no se derrama sobre María no se habría sido encarnado (o en el Jordán), y era necesario que el Hijo efundiera su Espíritu a su Iglesia en Pentecostés para que ésta continuara con su misión, que es prolongar la de Cristo.

Categorías Abba-Reino.- - La revelación del Padre la lleva a cabo Cristo, fundamentalmente, mediante las categorías abba y

reino. Las dos son trinitarias, pero mientras abba; pero mientras la primera apunta a la esencia, la segunda es pro nobis.

- Al llamar Jesús al Padre abba no sólo lo hace indicando un término familiar, sino que señala a que es de su misma esencia o naturaleza, ya que procede de Él.

- Esta categoría es fundamental porque nos muestra el Misterio Trinitario en sí, porque si hay un Padre es que hay un Hijo que tienen entre ellos una relación natural y no adoptiva. Apunta a la protología.

- La de reino se refiere a nos , es decir, a que podamos participar de su vida. Apunta a la escatología.

La paternidad divina de Jesús.- - El envío del Hijo por parte del Padre es el corazón de la revelación trinitaria. Conocemos al Padre

porque el Hijo nos lo ha revelado. - El Padre ha enviado al Hijo para salvar a los hombres y, si ha sido enviado, implícitamente, supone una

preexistencia y, por otra parte, que es de su misma naturaleza. - El término “padre” se suele evitar en Israel, y, cuando se utiliza, suele referirse a los elegidos para una

misión concreta, a los ángeles, al pueblo de Israel en su conjunto. Sin embargo, las características de un padre sí están presentes: los cuida, los dirige, les prepara una herencia…

- En Jesús sí aparece y es su forma preferida de referirse a Yahveh: mi Padre, vuestro Padre… - En el evangelio de San Juan hay como un “crescendo” en la revelación de Padre e Hijo, llegando en

los últimos capítulos y antes de la pasión (en la oración sacerdotal) a identificarse ambos totalmente: “El Padre y yo somos uno”, es decir, el homoousios.

- De manera indirecta, al estar unido a nosotros por la Encarnación, también nos hace partícipes de su filiación, que, en nosotros, es adoptiva; la suya es natural, que es diferente a la nuestra y por eso nunca dirá “nuestro Padre”.

- Jesús no prefiere el término “hijo”; son los demás los que lo llaman así, y es lo que destaca el evangelio de San Marcos, que empieza y termina llamándolo “Hijo de Dios”. Mateo lo llama “Mesías”, y Lucas y Juan, “Hijo”, aunque Lucas lo hace en el sentido de “Salvador”.

- Él no profundiza nunca en su condición divina porque no viene a predicarse a sí mismo, sino para manifestar al Padre.

- Las dos principales teofanías en donde se manifiesta su condición divina es en el Jordán y en la Transfiguración, y, en medio, la confesión de Pedro.

- En San Pablo el término “Hijo” manifiesta la identidad de Jesús y su relación con el Padre. Pero él prefiere llamarlo Kyrios en su existencia post-pascual, que fue cuando él lo conoció. (Antes le llamaban maestro).

- Pero es sobre todo, después de la Pascua, cuando más se manifiesta su condición de hijo y es el ES el que nos permite reconocerlo como tal y a nosotros participar de su filiación, que es una gracia que se ofrece y a la que estamos invitados a acoger por la fe. La comunión con Cristo que se realiza por la adhesión a su Palabra y por el seguimiento a su Persona es el fundamento de la filiación adoptiva, que se realiza gracias a la acción del ES.

La concepción de Jesús por orden del Espíritu Santo.- - Tanto Mateo como Lucas dicen que la concepción de Jesús fue por obra y gracia del Espíritu Santo,

que descendió sobre María y no sobre Jesús. Por lo tanto, el que va a hacer posible la encarnación y la filiación es el ES.

- La naturaleza humana de Jesús no es eterna, sino que, al mismo tiempo que se crea, se asume y queda santificada.

- Pero después, hay un segundo momento (en el Jordán) en donde lo recibe, pero “pro nobis”


- La encarnación es una acción divina trinitaria. Pero a cada persona se le puede atribuir según su condición personal. Y así se puede decir que al Padre se le atribuye la creación de la humanidad de Jesús, que es el culmen de la creación; al Verbo, la asunción porque es el que la asume y al ES, lo que le es propio, que es unir a ambos y todo en un mismo acto divino.

- En el orden del aparecer el Hijo precede al Espíritu Santo; pero en el orden del ser, es el ES. Pero si decimos que la salvación en Cristo comienza con la Encarnación, el ES es el que la hace posible y por eso, en este sentido, también precede al Hijo.

El Bautismo y la Unción de Jesús.- - En Jesús se dan, a la vez, su condición mesiánica (Cristo) y su filiación divina (hijo Jesús). - En el Bautismo se da una teofanía trinitaria en donde se expresa la perijoresis, ya que es una acción

divina en la que –como en toda acción divina- intervienen los tres: el Padre (“Éste es mi Hijo”), el Hijo y el Espíritu Santo en forma de paloma.

- La unción del Jordán se produce por tres razones: • De tipo soteriológico-eclesiológico: la humanidad de Jesús se encuentra en el centro de la

Trinidad. Esto es muy importante porque, por esa humanidad, todos estamos también en elcentro de la Trinidad. Lo que aconteció en el Jordán es lo que acontece en el Bautismo con cadauno de nosotros y por eso somos “hijos en el Hijo”. Por esa razón la Unción es pro nobis, para suIglesia.

• De tipo cristológico: Jesús se habitúa a la experiencia humana, algo que le es necesario en suhumanidad para que pueda cumplir su misión. Jesús no dejó de ser santo en plenitud; pero lomismo que crecía en estatura, también crecía en sabiduría y gracia, y eso le hacía crecertambién en santidad (pero sin que se haga más grande su santidad subjetiva). Aunque susantidad –como decimos- es plena, recibe la gracia del ES para que, a través de Él, se configurecon nosotros para que nosotros nos podamos configurar con Él.

• De tipo trinitario: Aparece el que unge, el ungido y la unción.

Interpretaciones erróneas sobre la Unción del Jordán.- - El adopcionismo (sabelianismo) : Jesús no es el Hijo de Dios, sino un hombre que es adoptado en el

Jordán. La voz del Padre no es declarativa, sino performativa; no lo declara hijo, sino que lo hace- - Gnosticismo: Lo que recibe Jesús en el Jordán es una fuerza divina que desaparece con su muerte. - Arrianismo: En el Jordán se demuestra la superioridad del Padre. - Monofisismo: Se da en la escuela alejandrina (occidental). Destaca la unión de las dos naturalezas. - Nestorianismo: De la escuela antioquena (oriental). Dos naturalezas en dos personas distintas en

Cristo (una es la humana y, la otra, la divina)

Interpretación de la Encarnación.- - San Atanasio dice que “es el mismo Hijo el que da su Espíritu a su humanidad asumida” - La creación, la asunción y la unción se realizan al mismo tiempo, pero no son un mismo movimiento. El

Verbo asume la naturaleza humana creada y, al mismo tiempo, recibe al ES. Esto es importante destacarlo para no caer en la interpretación de que la gracia increada (ES) es algo debido a la naturaleza y, por tanto, no sería gratuita.. La creación le corresponde a la naturaleza, pero la gracia, no; hay elementos que le son debidos a la naturaleza y otros, no (p.e. nacer una persona le es debido a la naturaleza; pero bautizarse, no; y también bautizarse es “nacer a la vida”; le corresponde por gracia). La gracia no es debida, como decimos; pero eso no significa que le sea extraña a naturaleza, ya que ésta está esperando recibirla. Pero, para que se dé, tiene que ser por gracia y el hombre debe acogerla libremente.

- En la Encarnación se recibe la gracia de filiación: al haber asumido el Señor la naturaleza humana, en esa naturaleza queda incorporada toda la humanidad a la Trinidad; nos hacemos “hijos en el Hijo”, somos inhabitados por la Trinidad (somos divinizados) y podemos llamarle a Dios “Padre”. Pero somos hijos por adopción, por gracia, y no natural, que sólo lo es Cristo.

El Bautismo, la Transfiguración y la Resurrección.- - Son tres teofanías trinitarias:

• En el Jordán (ya se ha visto)• En la Transfiguración: Aparecen el Hijo, la voz del Padre y la nube (ES)


• En la Resurrección: Jesús le dice a la magdalena: “Me voy al Padre” y, antes de la ascensión lesdice que les enviaría al ES.

- Son tres momentos: uno antes de comenzar su vida pública; otros, en el medio para animar a sus discípulos, manifestando su divinidad, para que, en el momento de la pasión, no se vinieran abajo; y, otro, al final, con la que culmina su estancia visible entre nosotros.

La Trinidad en la cruz de Cristo.- - El Misterio Pascual es la máxima manifestación Trinitaria y Cristológica. La razón es que en la cruz es

en donde más se demuestra lo que es la esencia divina, que es AMOR, y que se comunica por la interrelación de Padre, Hijo y Espíritu Santo.

- Toda la vida de Jesús es pro nobis y en la cruz llega al culmen. - Amar es “dar la vida por otro”; por eso, Dios es el que nos da la vida, porque nos entregó su amor. - La cruz es una manifestación ad extra de lo que Dios es ad intra. Dios es amor y en la cruz se

manifiesta todo el amor divino que hay entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ahí se manifiesta el que entrega, el que es entregado y el que une a ambos. Y lo que se entrega es hasta la última gota de sangre; es decir, toda la vida, todo el amor. Esa entrega empezó con la Encarnación (las gotas de la circuncisión) y terminó con la de la cruz.

El Misterio Pascual.- - Se debe entender como muerte y resurrección; no se pueden separar ambos momentos. En la cruz se

da la máxima expresión de la kénosis, pero también la máxima expresión de gloria. San Irineo dice que “la gloria de Dios es que el hombre viva” y, para ello, entrega la suya, que es amor (esto puede parecer una paradoja); ahí es en donde más se manifiesta.

- El amor entre Padre e Hijo se abre a nosotros a través del “abandono del Hijo” por parte del Padre y en la impotencia (Ratzinguer) . Dios, que es impasible, se hace pasivo; niega su propio ser:”Dios abandona a Dios”.

- Hay una continuidad entre el nacimiento y la cruz. En el pesebre está envuelto en pañales, está necesitado de ayuda, es débil, indefenso; en la cruz sucede lo mismo.

- La esencia de Dios –que es el amor- es esa entrega de Padre, Hijo y Espíritu Santo; y eso es lo que se manifiesta en la cruz. Es la entrega total, hasta el punto de renunciar a su esencia con tal de que el Padre sea conocido para que sea acogido

- Ratzinguer dice que el abandono de Dios se produce para que se abra un hueco en el que pueda entrar la humanidad.

- La gracia, la comunión con Dios, al hombre no le corresponde por naturaleza; es por gracia. Para ello el Verbo asume la naturaleza humana y su condición pecadora (sin ser pecador) para que, de esta forma, el perdón tenga un alcance eterno y universal (San Anselmo)

- Rahner dice que Dios usa una “gramática humana” sin que por ello deje de ser quien es. Dios se hace hombre sin dejar de ser Dios. lo que hace es despojarse de su rango por amor a los hombres (pro nobis)

Interpretación luterana.- - Lutero decía que “para ver la espalda a Dios el camino no es el de las cosas creadas, sino el de la

pasión de Jesucristo”. - A Dios no se le puede ver su rostro; se puede percibir su misterio. - En Cristo es en donde se manifiesta el rostro de Dios glorioso (fe fiducial, fides quae). - Moltman dice que para comprender la Trinidad y el Misterio Pascual no se puede hacer sólo desde el

punto de vista cristológico o metafísico. Hay que hacerlo en la cruz, en donde se da, al mismo tiempo, la máxima separación y la máxima unión de Padre e Hijo.

- Junker desconfía del término “impasibilidad” porque es incompatible con la cruz. “Dios asume el dolor, la muerte, etc. y su omnipotencia es, en ese momento, impotencia”. El Hijo se desprende del Padre para hacerle un hueco al hombre ya redimido y, de esa manera, entra en la Trinidad.

La Resurrección como elemento trinitario.- - La Resurrección unas veces se le atribuye al Padre, otras al Hijo y otras al ES. - Al Padre.- Abundan en los sinópticos:


• El Kerygma apostólico, en el anuncio que hace Pedro dice que la muerte se atribuye a loshombres y, la resurrección, a Dios. Sigue la lógica del éxitus-réditus.

• Los Salmos mesiánicos reales, en donde aparece la exaltación que hace Yahveh del Mesías:“Yo te he engendrado hoy; siéntate a mi derecha; Tú eres mi Hijo…”. Quieren expresar la omnipotencia divina y la filiación divina de Jesús.

- Al propio Jesús: • Abundan en San Juan, que intenta demostrar que el Verbo que se encarnó, ése mismo, es el

que se ha resucitado y, por tanto, es Dios. • Le interesa destacar la identidad de esencia de Padre e Hijo. Dice el propio Jesús: “Nadie me

quita la vida; soy Yo quien la da. Tengo poder para darla y para quitarla”., y eso es algo que sólo es propio de Dios.

• Si los textos del Padre quieren destacar el éxitus-réditus, los de San Juan pretenden destacar lapermanencia; vuelve, pero se queda (en la Iglesia, en los Sacramentos), y esto exige la resurrección; Jesús se queda vivo: “Yo estaré con vosotros hasta la finalización del mundo”

• Lo que es indiscutible es que la resurrección es necesaria tanto para el éxitus-réditus como parala permanencia en la Iglesia.

• También hay una relación entre Encarnación y Resurrección: la naturaleza humana asumida porel Verbo en la Encarnación participa de la gloria divina. Cristo vuelve al Padre llevando consigo a toda la humanidad redimida.

- Al Espíritu Santo.- • Son los menos numerosos, pero significativos: algunos darán lugar a erróneas interpretaciones:

Adopcionismo: (ya se ha visto) Subordinacionismo: Jesús recibe la naturaleza humana y necesita al Espíritu del Padre para que pudiera asumirla. No niega la naturaleza divina de Jesús, pero la pone por debajo de la del Padre. Esto dará lugar al arrianismo.

ESPÍRITU SANTO.-

El Espíritu Santo en cuanto don del Padre (y del Hijo): - En el NT son muchos los textos en los que se ve que el ES es enviado por el Hijo; pero hay otros que

dicen “que el Padre os enviará”. Esto dará lugar a dos comprensiones distintas sobre la procesión del ES: la oriental y la occidental.

- En las misiones del Hijo y del ES hay como una reciprocidad: en la Encarnación y en la Unción el ES precede al Hijo; pero el ES no se hace presente en la Iglesia hasta después de Pentecostés

- En relación al ES se puede decir: • Si no hubiera descendido el ES sobre María no habría habido Encarnación.• Si no hubiera sido ungido el Hijo no habría podido comenzar su vida pública.• Si no hubiera descendido en Pentecostés, no habría podido comenzar la misión de la Iglesia.

- Y, viceversa: • Si Cristo no hubiera enviado su Espíritu, la Iglesia no hubiera podido continuar la misión.

- En definitiva, las misiones del Hijo y del ES no son independientes. El proyecto salvífico del Padre se lleva a cabo mediante el modo encarnatorio (del Hijo) y el inhibitatorio (del ES), ambos complementarios.

- En la lógica de la Encarnación se mezclan los elementos sensibles con los espirituales, como p.e. en los Sacramentos.

El don del Espíritu Santo tras la Resurrección.- - No hay datos históricos de la Resurrección. Sí los hay del impacto que produjo. Lo que sí se sabe es

que la Ascensión fue a los 40 días y, Pentecostés, a los 50 (ambas son cifras simbólicas). - En la Resurrección se puede decir que hay “dos Pascuas” (“Pascua” significa paso a la escatología): la

de Resurrección y la de Pentecostés. Las dos significan “paso de la muerte a la vida”. La primera, la de Jesús; la segunda, la nuestra por la acción del ES que se recibe en el Bautismo. Es por lo que el primer acontecimiento tras el kerigma fue el Bautismo.


El carácter personal del Espíritu Santo.- - En la SE es presentado claramente el carácter personal de Padre y del Hijo; entre ellos hay un “yo” y

un “tú” en los diálogos que mantienen; pero ese “yo” o “tú” nunca se le atribuye al ES. - El ES nunca habla en primera persona y Jesús tampoco se dirige a Él con un “tú”. - Sin embargo, los verbos que se le atribuyen al ES son propios de una persona: se entristece,

alegrarse, interceder, escrutar… Por eso se puede decir que no es un “algo”, sino un “Alguien”. - Todo esto nos va a indicar que, en la Trinidad, nada es repetible. Aunque las Tres Personas participan

de la misma esencia divina, cada una, en lo que le es propio, es exclusivo. Por eso la relación que se da entre Padre e Hijo no es la misma que se da entre Padre y Espíritu Santo o entre el Hijo y el Espíritu Santo.

- En una palabra, los tres son personas; pero, cada una, a su modo. Lo propio de ellas es que están en relación; cada una lo es en cuanto está en relación con las otras; y así se puede decir que:

• El Padre es padre porque tiene un hijo y porque de Él procede el ES• El Hijo es hijo porque procede del Padre y, a su vez, de Él procede el ES.• El ES ni es padre ni es hijo; procede del Padre y del Hijo y de Él no procede nadie.

- Eso es común a todos. - Lo que es específico de cada uno y, por tanto, irrepetible:

• Sólo al Padre le corresponde ser padre.• Sólo al Hijo le corresponde encarnarse• Sólo al ES le corresponde la inhabitación.

LOS PADRES APOSTÓLICOS.- - Son los que siguen a los apóstoles. - No son rigurosos en sus expresiones: lo que pretenden es alimentar la fe de los que ya creen. Son

mistagogos. - Afirman la unidad de Dios (en el sentido de que Dios es único para no ser atacado de politeístas) y la

fórmula bautismal. - Resaltan la unidad sobre la diversidad.

San Clemente Romano.- - Su “Carta a los corintios” la escribe para conseguir la unidad de los cristianos que habían

desobedecido a su obispo, para lo que se apoya en la unidad que hay en Dios. Sólo hay un Dios que es Padre, que es Hijo y que es Espíritu Santo. Por lo tanto, si se rompe la unidad de la Iglesia se distorsiona la imagen de Dios.

- Afirma que el Padre es el creador, aunque no le es exclusivo; y que el Hijo y el ES son preexistentes.

La Pseudoclementina.- - Habla de Jesucristo como el enviado del Padre, y, lo mismo que San Clemente, dice que el Padre es

uno, el Hijo es uno y el ES es uno.

San Ignacio de Antioquía.- - Para él, lo importante es la unidad de la Iglesia, en donde encuentra la referencia trinitaria. Habla de la

obediencia al obispo para mantener esa unidad y lo aprovecha para profundizar en la obediencia como verdad teológica. Para lo cual dice que el Hijo fue obediente al Padre

- La alusión al ES es débil y la coloca en la Encarnación y en la Unción.

La Pseudobernabé.- - Destaca la preexistencia del Hijo, al que llama el dilectus, el amado. - Respecto al ES, le atribuye el don profético y la acción bautismal.

La Didajé.- - Alude a la fórmula bautismal de Mateo - Una parte muy importante es la liturgia y la oración al Padre por el Hijo.


El pastor de Hermas.- - El Hijo aparece como preexistente y parece como si en el Jordán recibiera al ES que lo constituye en

Hijo de Dios (adopcionismo) En resumen, se puede decir que afirman la preexistencia del Hijo y del ES; la unidad de Dios en tres Personas distintas, y al ES se le considera como el que inspira, el de la profecía, y que actuó en la Encarnación y en la Unción.

LOS PADRES APOLOGETAS.- - Tienen que hacer un esfuerzo de helenización de la fe para poder ser entendidos por los que le rodean. - Son subordinacionistas; manifiestan una cierta superioridad del Padre respecto del Hijo, - El Padre aparece como el arjé, el Hijo es el enviado y al ES lo alude (en el Gloria “en la unidad del ES)

San Justino.- - Presenta al Padre en superioridad al Hijo, como consecuencia de la mentalidad judía y por el

pensamiento griego. Dios no puede ser más que uno. - Junto al Padre presenta a la Sabiduría, que tiene su propia autonomía, que los cristianos la han

conocido y la llaman Verbo, que se ha hecho hombre en la persona de Jesucristo.

Taciano.- - Es menos subordinacionista que Justino. - Presenta un cierto binitarismo y, en relación al ES, nada dice. Parece como si fuera la esencia que une

a ambos.

Atenágoras de Atenas.- - Usa las fórmulas triádicas. - Del Hijo dice que es el engendrado. Del ES dice que es aporroia (emanación) que pone en relación al

Padre y al Hijo.

Teófilo de Antioquía.- - Utiliza los términos trías, Lobos y Sophía (unas veces para referirse al Hijo y, otras, al ES). - Habla del Logos endiazetós (inmanente), que es el que siempre ha estado, y del Logos proferiskos

(proferido), que es el que entra en la historia.

San Irineo.- - Hace valer, sobre todo, el dato revelado en su lucha contra los gnósticos. - Es un pastor que quiere que los cristianos conozcan la salvación. - Aparecen en él rasgos subordinacionistas, pero asumibles porque ha conocido al Verbo en la forma

servi y no como preexistente. - Estructura trinitariamente la salvación. Es el Padre el que hace la salvación; pero lo hace a través del

Hijo y del Espíritu Santo (“el Padre crea con las dos manos, la del Hijo y la del ES”). Toda acción divina es de todo Dios.

- Inicia la Teología de la gracia “Donde está el Espíritu está la Iglesia y toda gracia, y donde está la Iglesia está el Espíritu”.

- Para él, la historia es lugar de salvación. - El Padre crea el cosmos mirando la imagen del Hijo. Para el Padre, el hombre es como si fuera una

foto de su Hijo. - Para la procesión del ES se vale de la analogía por la cual Eva salió de la costilla de Adán. De la

misma forma procede el ES, es decir, del P a través del H (comprensión oriental). - Para él es muy importante la tradición ininterrumpida. - En relación al Padre y al Hijo, no le quita ningún atributo. Sí habla de una precedencia respecto a la

procedencia

Tertuliano (160-220).- - Aporta los términos “Persona, Sacramento…” - De él se decía que era el hombre de la verdad”


- Era muy extremista y cayó en el montanismo, debido a que pedía mucha radicalidad en la Iglesia, a la que debían pertenecer únicamente los santos. Rompe con ella y decía que “una cosa es la Iglesia de los santos y otra, la de los obispos; y una cosa es la Comunión de los santos y otra, la colección de obispos”. Esta herejía rompe con la unidad de la salvación, entre otras cosas.

- Su obra “Adversus Praxeas” va contra el patripasionismo, que afirma que el que sufrió la pasión fue el Padre disfrazado de Hijo. Niegan que haya Tres Personas en favor de la unidad.

- La regula fidei (canon de verdades) dice que todo Dios participa de la misma esencia y, por tanto, las Tres Personas merecen la misma dignidad y potestas.

- Utiliza el término Persona; éstas tienen algo que les es propio, característico, que las distingue de las otras, pero todas comparten la misma esencia.

- Habla de la procedencia: • Aquél que no procede de nadie.• Aquél que procede de alguien y de quien procede otro.• Aquél que procede de otros y de quién no procede nadie.

- Aunque no hay diferencia sustancial entre las personas, sí hay como una gradación, que se refiere a la participación. No es lo mismo el que genera que el que es generado (subordinacionismo).

- En lo que se refiere a la relación entre Padre e Hijo dice que “Dios se autocontempla” y descubre su propia imagen de sí, pero fuera de sí, en la economía de la salvación y por eso la Encarnación. Pero esta presencia en la historia es una aparición y no una creación, porque existe desde siempre. El Padre, mirando al Hijo, lo crea todo. El Hijo es el modelo.

- Hace una interpretación parecida a Teófilo de Alejandría sobre el Logos endiazetós y el Lobos proforiskos. El Padre se puede decir que es el creador y el Hijo, el mediador, que, en tanto que media, también es creador.

- En cuanto a la procesión del ES dice que procede del Padre en cuanto origen y del Hijo en cuanto medio. Esto dará lugar al filioque.

- En cuanto a las analogías: • En la relación paterno-filial, la raíz y el tronco, la fuente y el río, el sol y el resplandor.• Al ES, laraíz, el tronco y el fruto; la fuente, el río y el arroyo; el sol, el resplandor y la chispa.• En todas se destaca la unidad de la esencia y lo que es propio de cada una.

Hipólito.- - Se preocupa de no comprometer la unicidad divina, debido a que el término “Persona” va tomando

cuerpo y se está haciendo distinción entre ellas. - Dice que el Padre engendra al Hijo para crear el mundo; y esto es inquietante porque parece que la

creación le fuera necesaria a Dios.

Orígenes.- - Desde el principio deja claro que el Logos no es un autotheos, sino un deuterotheos (“segundo” Dios),

aunque es eterno y consubstancial con el Padre. Por tanto, es subordinacionista. - El problema se presenta de dos maneras: primero, en el modo de ser del Padre y si el Hijo participa en

ese mismo modo de ser y de qué manera; y, en segundo lugar, cómo es la unión o la relación entre las Personas. El ES queda en un segundo plano.

- El Padre es el arjé y en otro plano coloca la generación y la creación; pero mientras la creación tiene principio, la generación no porque es eterna. Esa posición de no igualdad del Hijo respecto a las criaturas, pero sí de una cierta correlación, es lo que le sirve para señalar lo que es lo característico del Hijo, que es la mediación en la creación: “Por Él fueron creadas todas las cosas”.

- En el Hijo distingue entre naturaleza divina y voluntad divina. El Logos nace de la mente de Dios y subsiste por la voluntad de Dios; y esa voluntad de Dios es la de salvar a todos los hombres. Esto está muy cerca de afirmar que generación, creación y salvación están en función la una de la otra, y esto es muy peligroso. En este caso, sólo es trascendente el Padre y el Hijo queda como un simple mediador entre el Padre y las criaturas y su proexistencia lo aplica al “en sí” y no al “para nos”, cuando en Cristología decimos que toda su proexistencia es en favor de los hombres.

- Para Orígenes, el Logos es primero Persona y, después, Dios. Lo que garantiza al Logos su condición divina es que su condición personal es la de ser el mediador. Pero el Logos no es una persona humana, sino divina preexistente que ha asumido la naturaleza humana. En otras palabras, en lugar de presentar a Dios en Tres Personas distintas, lo presenta al revés. El Padre es el trascendente y el Hijo


es el mediador, que, en tanto que mediador, también salva, y, por tanto, también es Dios porque sólo Dios puede salvar.

- Aunque nunca negó la consubstancialidad de ambos, habla de sustancia participada (la del Hijo) y sustancia imparticipada(la del Padre). Por tanto, aunque sea la misma sustancia, hay una diferencia entre ambas. Esto va a ser lo que abra la puerta al arrianismo.

- En relación al ES afirma que el término generación sólo se le puede aplicar al Hijo. El Es ni es generado, ni ingénito. Dice que “viene del Padre por el Hijo desde toda la eternidad” (comp. Oriental). Procede del Padre y, como el mediador de todo es el Hijo, también lo es del ES. (“Al Padre por el Hijo”), que no es el filioque.

- Las funciones propias del Es son la inspiración y la santificación, que las comparte con el Hijo, dado su carácter de mediador.

Novaciano.- - Se parece mucho a Orígenes respecto a la generación y la creación. Distingue dos acciones divinas:

la generación y la creación. La generación depende la voluntad del Padre y está realizada con vistas a la misión que habría de cumplir.

- No niega la divinidad ni la eternidad del Hijo, pero la trascendencia absoluta sólo la tiene el Padre. La forma de ser del Hijo tiene que ver con su papel de mediador.

- Es más equilibrado que Orígenes porque afirma con la misma fuerza la unidad de esencia y la distinción de personas. Niega, por tanto, el sabelianismo y el triteísmo.

- Su problema es la subsistencia personal del Hijo tras la entrega del Reino al Padre (=M. de Ancyra). - Respecto al ES, se le conoce por sus acciones. No afirma su divinidad, pero sí le atribuye acciones

divinas, por lo cual participa de esa misma esencia. Le atribuye la acción que se da en la Iglesia tras la Pascua, y, además, la inspiración y la unidad con el Hijo en el plan salvífico.

Dionisio de Alejandría.- - Quiere combatir el sabelianismo que, al destacar tanto la unión esencial, lo va a sufrir la distinción

personal. - En su afán por destacar la distinción personal entre Padre e Hijo llega a poner en duda la eternidad del

Hijo y llega a nombrarlos como si fueran realidades autónomas e independientes. - No habla nunca de la consubstancialidad del Hijo e, incluso, llega a hablar de poiesis (creación) en vez

de generación.

Dionisio de Roma.- - Busca un camino intermedio entre sabelianismo y triteísmo. - No dice lo que es, sino lo que no es, y señala unos límites que no se pueden saltar. - Para salvar la unidad de Dios afirma la monarquía (subordinacionismo); pero no entiende que el Logos

pueda tener semejanza con las criaturas, porque ha sido engendrado y no creado.

Arrio.- - No duda de la realidad de la Encarnación; lo que pone en duda es la divinidad del Hijo encarnado. Para

él, el Señor es un hombre excepcional que está por encima de los demás, pero no es Dios. Lo sitúa en un punto intermedio entre Dios y las criaturas.

- La herejía arriana tiene un origen: • Las explicaciones que se daban eran casi todas subordinacionistas.• Había que salvar el monoteísmo radical judío.• Por encima de todo, había que salvaguardar la simplicidad y la unicidad divinas: Dios no se

puede mezclar con nada y Dios es uno. • La confusión que había porque el término “Persona” no estaba claro todavía.

- La Encarnación es un atentado contra la unidad de Dios (habría dos dioses) y, por otra parte, la simplicidad, porque la esencia divina no se puede mezclar con nada (ni con la naturaleza humana). En relación a esto hay que aclarar que en Cristo no se da una separación de las dos naturalezas (nestorianismo) ni una mezcla (monofisismo); lo que se da es una unión personal; es decir, la naturaleza divina asume la naturaleza humana.

- Se apoya en la Escritura, pero hace un esfuerzo de rehelenización, despojándola de todos aquellos elementos que impidan que se ajuste a la razón.


- Lo mismo que los sabelianos, aunque por caminos distintos, intenta destacar la unidad de la esencia. Los sabelianos acentúan tanto la unidad que desaparece la distinción personal. Arrio dice que el Hijo es un ser personal distinto del Padre, pero no participa de su esencia. con lo cual queda salvaguardado la unicidad y la simplicidad.

- Su pensamiento se puede resumir en: • Dios es el único, el arjé, el ingenerado.• El Hijo ha sido engendrado por el Padre antes de todos los siglos que lo ha hecho partícipe de su

gloria, de su ser y de su vida; pero es el fruto de su voluntad. • Es el mediador. Por Él fueron creadas todas las cosas.• No ha nacido en apariencia, sino en verdad.• No es una criatura más.• Salió antes del tiempo y su existencia humana no existía antes de nacer.• No es coeterno con el Padre• No participa de la esencia divina.• Su generación (producción) es en función de la creación.• Se parece al Demiurgo.

Textos en los que se apoya Arrio.- - Veterotestamentarios:

• Dt 6,4: Dios es único y no se puede presentar otro junto a Él.• Pr 8, 22: Quien habla así es la Sabiduría que, según la interpretación habitual, es el Logos. Es el

argumento perfecto para esgrimir que fue creado, el primero de todos y, a través de Él, fueron creadas todas las demás cosas. Y si quien habla así es el propio Logos, no se admite la discusión contraria. Pero la Sabiduría no puede ser interpretada sólo como el Verbo; también puede serlo como una manifestación “extra Deo” que se da en el tiempo y, por tanto y en ese sentido, no es eterna

• Is 1, 2: No distingue el unigénito de los demás hijos (adopcionismo)• Salmo 82 (81), 6: Todos somos divinizados por gracia. Y a Cristo le pasa igual (adopcionismo)

- Neotestamentarios: • 1 Tim 2, 4-5: Sólo hay un Dios y un solo mediador. Cristo es hombre como nosotros, aunque es

superior; esto es lo que le hace ser “puente” entre Dios y las criaturas. • Jn 17, 3: Forma parte de la oración sacerdotal. Destaca la unicidad de Dios y al Hijo lo llama

enviado. • Mc 10, 18: El mismo Jesús dice que no lo llamen “bueno” porque es un atributo que sólo se le

debe aplicar a Dios. Esto lo dice el Señor porque el joven rico sólo estaba reconociendo en Él su humanidad y no quería manifestar su divinidad. Otra interpretación podría ser que su autoconciencia no le permitía todavía comprender su consubstancialidad.

• Jn 3, 35: El Hijo existe porque el Padre “quiere” y, en este caso, el Hijo es contingente porquedepende de la voluntad del Padre. Lo ha creado para que sea instrumento de la creación (Demiurgo)

• Jn 5, 22: El Padre no se mezcla y delega en Él (adopcionismo)• Col 1, 15: “Primogénito” es el primero de muchos. Si está en mayúscula es porque es el más

importante de todos, y por esa razón es por la que por Él fueron creadas todas las cosas. Por “imagen” se entiende que no es el propio Dios.

• Mt 26, 38: Interpreta que tiene dos voluntades enfrentadas, algo que es imposible si la esenciaes la misma. Lo que pasa es que, en ese momento, su voluntad divina está oculta. La del Padre es la de tomar el cáliz y la su voluntad humana, lo contrario y Él, por su condición divina, lo asume.

• Jn 14, 28: Viene precedida de la frase “El Padre y yo somos una misma cosa”. Dice que dependede como se esté hablando. Todos los seres dependen del Creador y, por tanto, tienen unidad en el ser; pero después dice que la diferencia entre uno y otro es clara. Es un subordinacionismo llevado al extremo.


Alejandro de Alejandría.- - Afirma la generación del Hijo y que el Padre siempre fue padre y el Hijo siempre fue hijo - Minimiza la diferencia entre Padre e Hijo y, cuando analiza el texto que dice “el Padre es mayor que yo”

dice que se refiere a la generación, porque el Padre es el origen del que procede.

Eusebio de Cesarea.- - Es fuertemente monarquiano y apofático. - Destaca mucho la Persona sobre la unidad de esencia. - Del Hijo dice que participa de la naturaleza del Padre y es el mediador de la creación y de la

revelación. - Habla del prototheos y del deuterotheos; uno es el ingenerado y, otro, el generado. - Lo que no está claro en él es el tema de la eternidad en relación a la generación. - Es un poco binatarista.

Marcelo de Ancyra.- - Insiste mucho en la unidad (lo contrario de Eusebio) y, tanto la destaca, que la esencia prevalece sobre

la diversidad personal. Tanto es así que, al final pone en duda la propia subsistencia del Hijo. Cuando todas las cosas sean recapituladas, lo entregará todo al Padre (incluido Él mismo) y su esencia quedará incorporada a la del Padre, que nunca ha dejado de ser la misma. Esto es muy peligroso porque parece que Cristo vino al mundo “con vistas a”. una vez terminado, no tendría consistencia propia y no seguiría existiendo.

Concilio de Nicea.- - Va a utilizar sólo la Biblia como fuente de su argumentación. - Su gran aportación va a ser el “Credo Niceno”, que se completó más tarde con el I de Constantinopla,

que desarrolló lo correspondiente al ES. - La primer aparte la dedica al Padre; pero es breve porque no es lo que está en juego. - Dice: ”Hay un solo Dios Padre, un solo Dios Hijo y un solo Dios Espíritu Santo”; es decir, un solo Dios y

no tres. - “En un solo Señor Jesucristo”: Lo presenta en un plano de igualdad respecto del Padre. El título de

“Señor Jesucristo” recoge el de Kyrios –que significa Dios- y es el que se le aplica después de la resurrección; es decir, tiene poder sobre la muerte, que sólo lo tiene Dios. por otra parte, “Jesús” es el encarnado, y ese nombre significa “el que salva”; “Cristo” significa que es el ungido para una misión.

- “Hijo único de Dios”: Es el único generado que, a diferencia de las criaturas, son creadas. - “Engendrado, de la misma usía que el Padre”: Esto es lo que pone en duda Arrio. Es el unigénito del

Padre. En Dios nada es repetible, por eso el ES no es engendrado, ni es unigénito; procede de otra forma.

- Es de la misma sustancia que el Padre (homoousiois) - “Dios de Dios, luz de luz”: Utiliza la analogía para decir que es de la misma esencia. - “Dios verdadero de Dios verdadero”: Aquí hace una afirmación de la divinidad del Hijo igual a la del

Padre. - Engendrado, no creado”: No ha sido creado; es eterno. - “De la misma naturaleza que el Padre”: aquí está el homoousios, que significa no que participe de la

naturaleza del Padre, sino que es de su misma naturaleza. - Por medio del cual todas las cosas fueron hechas”: Su papel es el de mediación; pero esto lo dice

después de haber afirmado todo lo anterior. - “Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo”: Por salvación se entiende no

sólo “salvar del pecado”, sino que podamos participar del don divino. - “Se hizo hombre, padeció, resucitó al tercer día; subió al cielo y vendrá para juzgar a vivos y muertos”:

Recoge los grandes momentos de su obra salvífica. - Y termina diciendo, sin más, ”Y en el Espíritu Santo”. - Después vienen los “anatemas”, puestos en negativo. - En resumen,

• Afirma primero el “en sí” de Jesús y después el “pro nobis”• Hay un solo Dios Padre, que es el Padre de Jesús y creador de todo• Es el Hijo único de Dios


• Es generado, consubstancial y eterno• Su filiación divina• Se encarnó para salvarnos• Su reino no tendrá fin• Alude al ES.

Los homoiousianos.- - No son arrianos, pero tampoco admiten todas las tesis nicenas. - No usan el término “homoousios” por no ser bíblico y puede confundir. - Dicen que el Hijo no es igual que el Padre, sino semejante. Y en esa semejanza hay un

escalonamiento entre las Personas: el Hijo es semejante al Padre y el ES es semejante al Padre porque lo es al Hijo

- Los capadocios los van a combatir valiéndose de la diferencia de naturaleza y persona. San Basilio escribió “Contra Eunomio” que decía que “lo propio de la substancia divina es la de ser ingenerada y no se le puede añadir ni quitar nada”. Esto va en contra de Nicea, que pone en relación directa la generación, el homoousios y la eternidad. Esto Eunomio lo consideraba absurdo.

LOS CAPADOCIOS.-

San Basilio de Cesarea.- - “La sustancia divina es indefinible”. Dice que él ha conocido al Hijo y al Espíritu y, por lo que conoce

de ambos, puede deducirlo. También dice que la Escritura describe actividades para que, a través de ellas, podamos conocer algo de su esencia.

- La semejanza de Padre e Hijo es una semejanza de naturaleza y actividad. La semejanza de naturaleza la conocemos por la semejanza de actividad; es decir, Jesús hace cosas (actividad) que son semejantes a las que hace el Padre (p.e. perdonar los pecados) y por eso sabemos que es igual a Dios. a Dios se le conoce por lo que hace, porque el “en sí de Dios” es indefinible e inaccesible para nosotros (esto son las atribuciones ad extra, como la creación).

- Toda acción divina es de todo Dios. Pero, ad extra, (es decir, como se nos ha dado a conocer), unas se atribuyen a una Persona u otra, y así tenemos:

• La creación, al Padre.• La Encarnación y la Redención, al Hijo• La Inhabitación, al Espíritu Santo.

- En él son muy importantes los nombres: absolutos y relativos: los primeros se refieren al “en sí” de Dios; los segundos, a la relación entre las Personas. Los términos “generado, ingenerado, padre, hijo…” son relativos y, por tanto, no hacen referencia a la esencia, sino a la hipóstasis (persona), a la relación entre ellos. Por tanto, el hecho de que a uno se le llama “Padre” no significa que, por esencia, sea superior; la esencia es idéntica porque es la misma. Con lo cual no cabe ningún tipo de subordinación, porque sería como proyectar sobre la esencia lo que se refiere a la relación.

- También dice que hay que tener cuidado con los verbos que parecen indicar un antes y un después y en Dios no hay tiempo.

- Aclara que “sucesión” no es lo mismo que “procesión”; sucesión indica que una cosa va detrás de otra, y en la procesión no es así, pero se corre el riesgo de que sea entendido de esa forma. La primera se refiere a las criaturas, que tienen un comienzo, y Dios no lo tiene, porque sería una imperfección.

- Dice que eternidad no puede ir separada de generación. Esto también lo dice Nicea, aunque también añade el homoousios.

- Dice que el Padre es el ingénito; el Hijo, el unigénito, y el Es no es ni génito ni unigénito. - Dice que hay

• una sola esencia• tres personas que hacen referencia a las relaciones y a las procesiones• las relaciones hacen referencia a las procesiones y a las Personas• las procesiones hacen referencia a las personas y a las relaciones.

- Conceptos: • Las relaciones es lo que cada Persona tiene que ver con las otras• Las procesiones es cómo proceden


• Las misiones es su manifestación “ad extra”• Las propiedades es lo que se le atribuye como propio a cada uno.• Las atribuciones son acciones divinas de todo Dios, pero que en una Persona destaca más que en

las otras.

San Gregorio Nacianceno.- - Se parece mucho a San Basilio; pero, mientras San Basilio se basa más en “ad extra”, éste lo hace “ad

intra”. - Para afirmar la Trinidad insiste en la unidad de la esencia y la distinción de las hipóstasis. - Parte de la monarquía, y, de ahí, hace la distinción personal.

San Gregorio de Nisa.- - El ES es el que hace posible la comunión entre padre e Hijo - Distingue entre “nombres esenciales y nombres personales” : el nombre y, luego, el nombre de cada

hombre. P.e. Pedro y Santiago son nombres distintos, pero son todos hombres; es decir, son personas distintas, pero comparten una misma esencia.

- Lo mismo que los anteriores, la esencia se realiza por la actividad, y el Padre es el que inicia, el Hijo es el que realiza y el ES el que culmina.

I Concilio de Constantinopla.- - Se realizó por motivos pneumatológicos. Los pneumatomacos o macedonianos afirmaban que el ES no

es Dios. interpretan los textos en los que aparece como una fuerza divina para no tener que nombrar a Dios: p.e. el Espíritu de Yahveh, equivale a Yahveh. Por tanto, no tiene una distinción personal.

- Por lo que respecta al Padre, se mantiene lo de Nicea, al igual que el Hijo. El problema está en el ES. - Los pneumatomacos se apoyan en que lo que de Él se conoce es su acción - El concilio va a responder lo mismo que en Nicea: “Hay un solo Dios, Padre; un solo Dios, Hijo, y un

solo Dios, Espíritu Santo” iguales en dignidad y que merecen la misma adoración y gloria (“isotimia”). Para ello se apoyan en textos bíblicos, como el de “los huesos secos” de Ezequiel, o los que le atribuyen la resurrección del Señor. También hay textos en Juan y Pablo que se refieren “al que es capaz de sacar de la muerte” (la del alma), que es un atributo divino; el único que es capaz de dar vida es Dios, que se le conoce por lo que hace.

- De Él se afirma la inspiración, el que habló por los profetas, y Señor y dador de vida. - Tiene dos atribuciones: que da la vida y que conoce la verdad, y el mismo Jesús lo afirma “Él os

conducirá a la verdad plena” - Se afirma la isotimia.

II de Constantinopla.- - Es cristológico, pero aprovecha para reafirmarse en las verdades pneumatológicas del I de

Constantinopla. Se van a consolidar el uso de algunas expresiones: • Ex, se refiere a que es distinto; p.e. ex Patrem significa que es distinto que el Padre.• De, significa que una cosa procede de otra; p.e. de Patrem, que viene del Padre.• A, que tiene un origen remoto; p.e. a patrem, que viene del Padre, pero como si viniera de un

lugar. • Per, que viene por medio del cual; p.e. per Christum, por medio de Cristo.

Los Concilios de Toledo.- - Fueron 20 en total. No hacen teología, pero fueron muy importantes en el uso de las categorías, de los

términos. Fueron los primeros concilios trinitarios. - En ellos está el origen del filioque, que, en principio fue un término cristológico para afirmar la verdad

de la Trinidad y la consubstancialidad del Hijo: “No puede no ser Dios alguien de quien procede otro que es Dios”

- Estos concilios, además de afirmar la consubstancialidad del Hijo, dicen que el ES procede del Padre y del Hijo.


IV de Letrán.- - Va a recordar la doctrina trinitaria, sobre todo, la de los concilios toledanos. - Viene como consecuencia de que todo había quedado como “simplificado”: la Iglesia, que se convierte

en una realidad visible; la vuelta a un monoteísmo radical; un cristianismo muy popular enfrentado con el cristianismo culto de los monasterios

- Hay que destacar a Joaquín de Fiore, que destaca como tres etapas. La del Padre, la del Hijo y la del ES, que son sucesivas y no eternas. Es casi como una “cuaternidad”: una sola esencia que se manifiesta en la economía bajo tres formas distintas. Es modalismo.

II de Lyon.- - Busca la unidad de oriente y occidente debido al filioque, que, más que nada, es un problema de tipo

terminológico.

TRATAMIENTO SISTEMÁTICO

Las misiones.- - Dios ha salido de sí para darse a conocer mediante las dos misiones: la del Hijo y la del Espíritu Santo.

Las dos responden a un solo proyecto del Padre y dan a conocer la unidad (la esencia única, un solo proyecto) y la distinción en Dios (distintas Personas). La del Hijo es la de mediación y la del Espíritu, de envío.

Las procesiones.- - Son una acción divina. Unas son ad extra (misiones) y otras ad intra (procesiones). Las internas son

las que garantizan que toda acción ad extra es gratuita. - Hay dos comprensiones en relación a la procesión:

• La oriental: la del Hijo –que procede del Padre- se llama generación y la del ES, procesión.• La occidental: la del Hijo se llama generación, y la del ES (es doble) espiración.

- Procesión y misión se corresponden entre sí.

Analogías.- - La mente humana: En la mente (Padre) se concibe una idea (Logos) y se da a conocer con la palabra

que sale con el aliento (ES). - El alma humana: El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, y, por tanto, es el mejor lugar

para poder rastrear el misterio divino. Y, desde el hombre, lo que más se asemeja a Dios es el alma. Según San Agustín, en el hombre hay tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad. Para él, la memoria es el sustrato identificador del alma que se desarrolla a través de las otras dos potencias; es como el arjé y por eso la equipara con el Padre, que es el innascible. El intelecto lo que hace es dar a conocer lo que está en lo profundo de la mente; corresponde con el Hijo porque es el que nos ha dado a conocer al Padre. Pero para que lo que está en la memoria se dé a conocer y no se quede en algo meramente intelectivo hace falta la voluntad (la acción humana) y que tiene que ver no con el entendimiento, sino con el amor: “Nadie puede querer lo que no conoce”.

- El amor humano: Para que haya amor tiene que haber amor (ES), amante (P) y amado (H). el amor hace iguales a los que aman y es recíproco (condignus); además, para que sea perfecto necesita un tercero (condilectus), que es el resultado del amor entre los condignus.

Las relaciones.- - Están en íntima conexión con las procesiones. Cuando se habla de relaciones hay que tener en

cuenta: - La unidad y la simplicidad divina; no son tres, sino uno solo, en tres Personas distintas, que comparten

una misma esencia y que están en relación. - En Dios no hay accidentes (ni más alto, ni más bueno…). El Padre es Dios, el Hijo es Dios y el ES es

Dios, pero cada uno “a su manera” porque son personas distintas. Por su manera de ser Dios, el Padre da lugar al Hijo; el Hijo recibe el ser del Padre y, a la vez, colabora en la procesión del ES; el ES todo lo recibe del Padre y del Hijo.

- De Dios se puede decir algo “ad se” (de sí) y “ad aliquem” (de otro, contempla relación).


- En cuanto a cuáles son las relaciones, en la primera procesión (la generación) están la paternidad y lafiliación. En la segunda, la espiración (activa), que es doble: del P al ES y del H al ES. La del ES es espiración pasiva.

La persona.-

- Distingue lo incomunicable de cada uno de los que constituyen una misma esencia. No es repetible.Tiene capacidad de conocimiento y de toma de decisiones.

- San Agustín llama a las tres Personas Padre, Hijo y Don. Hay que entenderlas en una dobleorientación: “ad se y ad aliquen”. La primera se refiere a una referencia intrínseca de cada una; la segunda, indica relación con las otras. Santo Tomás esto lo desarrollará y dirá que “las Personas son relaciones subsistentes que son en cuanto se relacionan”; la relación constituyen el ser de las Personas; de no haber relación no se podrían concebir Personas en Dios.

- El concepto persona sirve para salvaguardar el misterio de comunión (diversidad) y la unicidad divina yel que garantiza que pueda darse el amor.

- Boecio lo llama “sustancia individual de naturaleza racional) y Ricardo de San Víctor “existenciaincomunicable, de naturaleza racional”.

Las propiedades.- - Son aquello que son propio de cada Persona en relación a los otros. P.e. del Padre, la paternidad y la

innascibilidad; del Hijo, la filiación; del ES, la espiración.

Las apropiaciones.- - Son aquellas realidades o atributos que se les reconoce desde el modo en que nosotros hemos

conocido a las Divinas Personas: del Padre, la Creación; del Hijo, la Redención; del ES, la Santificación.

La perijoresis.- - Dios es comunión. Es un movimiento de intercambio que se da entre Padre, Hijo y Espíritu

Santo. Se trata de un “darse” (perijoresis activa=circumincessio) y un “recibirse” (perijoresis pasiva=circuminsessio). Es una perfecta y plena entrega recíproca entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, que es básico porque, para que haya amor, tiene que haber un darse y un recibirse. Es lo que garantiza que la gracia sea gratuita.


Introducción.-

Esta asignatura podría tener muchos nombres: “El Dios revelado”, “El Dios uno y trino”,

“El misterio de Dios”, etc. Se trata del misterio fundante de nuestra fe; es el misterio fontal. Si se

habla de misterio “in sensu stricto” (en sentido estricto), ÉSTE es el misterio. Cualquier otro

deriva de éste, incluido el de Cristo. Si no fuese porque Cristo es la Segunda Persona de la

Santísima Trinidad, no tendríamos ante nosotros un misterio, y Cristo sólo sería un hombre como

nosotros. Y no digamos del resto de los misterios de la fe. Es el misterio mismo de Dios que se

nos manifiesta en la Historia como único (aunque, para ello, tuvo que hacer un recorrido largo el

pueblo de Israel, el cual tuvo que comprender que no había distintos dioses, sino sólo uno) y,

además, siendo único, no deja de tener en sí una multiplicidad de personas (tres personas

distintas).

En Dios, la unidad no se corresponde con la soledad; no es un Dios solitario; es un Dios

único, porque la esencia divina, por naturaleza, por su propia definición, es simple; no puede

dividirse. Sin embargo, esa unidad divina no anula la existencia de la pluralidad. La palabra que

engloba ambos elementos (unidad y pluralidad) es COMUNION. Por eso, hoy día, cualquier

tratado del misterio de Dios tiene que tenerlo siempre como elemento vertebrador o

fundamental.

Esta palabra es moderna y no tiene una gran tradición en la teología antigua en cuanto

concepto; otra cosa distinta es a lo que se refiere, y, por eso, cualquier clase de comunión que se

dé (eclesial, eucarística…) son derivación de esta Comunión primigenia; todas encuentran su

arquetipo en la Comunión Trinitaria. San Juan de la Cruz, desde su experiencia mística, pone en

relación Trinidad y Eucaristía y dice que “así como el misterio eucarístico, por más que se

manifieste, permanece siempre oculto, así también el misterio divino, aunque se ha manifestado,

siempre permanecerá oculto para nosotros bajo el velo insondable del misterio de Dios”. No

podemos agotar ese misterio; podremos contemplarlo, asomarnos a él, adorarlo –que es lo

propio-, pero no podemos pretender aprehenderlo. De hecho, en la historia de la teología ha

habido propuestas catafáticas y apofáticas; las primeras pretendían, mediante el uso de la

lógica, decir algo sobre Dios; las segundas, no decir nada de Él porque lo que se dijera sería

siempre blasfemo.

Estamos intentando explicar el lugar que ocupe este misterio tan importante dentro del

esqueleto dogmático de la fe cristiana. Ocupa –como decimos- un lugar nuclear porque Dios es el

principio de todas las cosas, el alimento en el que todo se sustenta, el único ser necesario y el fin

último de todo lo que existe. Dios es la referencia definitiva para cualquier ser. Por eso es un

tratado muy peligroso, porque es muy difícil lograr articular todos los elementos que tienen que

ver –de forma directa o indirecta- con Dios, ya que, en el fondo, todo tiene que ver con la

Trinidad: p.e. la Creación que –como dice San Agustín- “lleva en sí la huella de quien la ha

hecho”; y quien la ha hecho es la Trinidad. Para entender este misterio no se pueden excluir

ninguna de las Personas en las acciones divinas por más que apropiemos (en la economía de la

salvación) a una u otra determinados acontecimientos salvíficos; y por eso no se puede decir

“Sólo Dios Padre creó el mundo”, o “Sólo el Hijo ha redimido a los hombres” o “Sólo el ES

santifica las almas o sostiene a la Iglesia”, porque la Trinidad tiene un principio fundante, nuclear,


que es el de la perijoresis, por el cual, todo lo que es de cada una, está en todas. Esto es el

anticipo de la palabra comunión. , que significa “la participación plena del ser de cada uno de

nosotros”. Esto es la comunión perfecta.

“Todo lo que es de cada uno está en todos”: siempre que se hable en pasivo lo llamarmos

“circuminsessio” o ”perijoresis pasiva”, que consiste en que cada uno posee a los otros en

tanto que se da a los otros. Esto es muy importante porque es el fundamento teológico de la

revelación. Lo que Dios hace hacia afuera es una expresión o reflejo de lo que siempre Dios –

desde la eternidad- ha hecho hacia adentro (ad extra y ad intra). Dios no tiene nada

absolutamente distinto de lo anterior, sino que en Él todo es nuevo y permanente a la vez. V. g.

La Creación, siendo un acto distinto, es participación de la acción divina por el cual, cada uno, se

entrega del todo –en las Divinas Personas- a los demás. De la misma manera, la misión eclesial

es expresión de la misión del Hijo y del ES que, a su vez, son relación de sus relaciones internas.

En la fe todo tendrá que ver con el Misterio Trinitario.

2) La relación entre “Trinidad inmanente y Trinidad económica” 1.-

Trinidad económica es la que se da a conocer en la historia de la salvación. Trinidad

inmanente es la que se da en tanto que siempre es lo mismo en el misterio del ser, es decir,

como realidad eterna; la económica es como realidad manifestada en la historia. La relación entre

ambas –que desarrolla K. Rahner- dará lugar a un axioma que hoy en día es un elemento muy

importante como punto de partida de la reflexión trinitaria: en qué sentido se da una vinculación,

correspondencia, relación, etc entre Trinidad inmanente o eterna y Trinidad económica o

histórica. Aquí lo que está absolutamente fuera de toda lógica es que el Eterno ha entrado en la

historia; y, lo que es más importante, la historia ha entrado en lo eterno porque, en tanto que

una de las personas de la Trinidad se ha hecho hombre (digamos), participa de la condición

histórica, de lo humano. Y eso no es algo externo, no es algo circunstancial, sino que es algo

esencial. Es el Hijo el que se hace hombre; no es que se revista o se disfrace de hombre, sino que

se hace hombre, y, al hacerse humano, asume todo lo que es propio del hombre. Eso significa

que, lo que en el hombre es inherente y constitutivo (como es la historia), ha entrado en el

corazón mismo de la Trinidad. Y, a su vez, la eternidad divina ha penetrado, ha irrumpido e

impregna desde entonces a la historia. En el fondo, eso es la Iglesia. V. Balthasar decía una frase

muy atrevida, pero, con el tiempo, ha terminado haciéndose universal: “La Iglesia es la Trinidad

desplegada en la Historia”; es la posibilidad de que la historia quede prendida de lo eterno, y que,

quien está en ella, misteriosamente, participa ya de la eternidad, en algún sentido.2

1 Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La Trinidad "económica es la Trinidad "inmanente") es cierta, es una verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto se ha manifestado en la historia. El problema es la segunda parte que afirma que "la Trinidad "inmanente" es la Trinidad "económica". Esto no pertenece a la fe, nunca ha sido enseñado por la Iglesia. Implicaría que la manifestación de Dios en el mundo sería por necesidad, cosa que está en contra de lo expresado por la Iglesia (IV Letrán, CV I, etc.). También hay que añadir que el Verbo eterno viene a la tierra en un estado de "kénosis" o "abajamiento" e incluso muere. Hay algo en la Trinidad "económica" que no es exactamente lo que habría sin la revelación en la historia”. 2 “La expresión Trinidad "inmanente" se refiere a la Trinidad en sí misma considerada y la expresión Trinidad "económica" describe la manera en que Dios se revela en la historia de la salvación, como Padre, Hijo y Espíritu Santo mediante las misiones divinas. Una misión de una Persona divina es su envío al mundo por aquella Persona de la que procede eternamente para comenzar a tener una presencia distinta de la que ya tenía en cuanto Dios. Las misiones


Pregunta que hacen:

- ¿Cómo se inicia la Historia?

Respuesta:

- El inicio de la historia es la creación y, a partir de la encarnación (y más plenamente en la

resurrección) lo va a ser de una manera expresa, explícita. Pero en tanto que ya se hace

hombre el que es eterno, se puede decir que ha entrado en la historia la Trinidad. Lo que

pasa es que nosotros podemos participar plenamente de él a partir de la Pascua, que es

cuando empieza a manifestarse la Iglesia como tal. En este sentido se puede afirmar la

frase antes aludida de V. Balthasar: “Es el despliegue de la eternidad en la historia”. Por

eso, cualquier eclesiología tiene que partir –como hace LG- de la fuente trinitaria, como el

corazón del proyecto divino o eterno del Padre, encarnado en el Hijo y sostenido

permanentemente y actualizado en el ES.

La auto-manifestación de Dios en la Sagrada Escritura.-

Esto es fundamental porque significa conocer lo que Dios ha dicho de sí mismo. Como se

afirma en el CV I, el hombre puede (incluso, desde su razón, previo e independiente del dato

revelado) llegar a conocer a Dios, a un conocimiento racional de Dios; es decir, Dios ha hecho al

hombre “capaz de Dios”. Cierto es que esa capacidad racional del hombre, en tanto que está en

pecado, ha quedado oscurecida. Y, en este sentido, no tiene que llevarlo siempre e

indefectiblemente al encuentro con Dios. Esto no es así, porque puede llevarlo, incluso, a la

idolatría, p.e. Lo que está claro es que si Dios, en ese intento del hombre de alcanzarlo, no sale a

su encuentro, el hombre no llega a Dios; llegará a comprender que hay un Dios, porque eso que

tiene ante sus ojos (la creación) y que no es el fruto de sus manos, tiene que tener un origen

trascendente; pero eso no significa que conozca a Dios. 3 Por tanto, llegamos a la conclusión de

divinas son temporales; es el envío en el tiempo del Hijo y del Espíritu Santo. En la creación y la redención Dios se presenta en esta trialidad. Por otro lado, el término Trinidad inmanente se refiere al ser de Dios en sí mismo en su existencia eterna. Implica que más allá de los eventos de la creación y redención, Dios debe ser comprendido en su trialidad y unidad. Rahner declaraba que “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y la Trinidad inmanente es la Trinidad económica”. Lo que él sintetizó con esta expresión es que el Dios del propio don (que tiene también el sentido de “regalo”) es para la cristiandad el mismo Dios que Dios en Sí mismo (“inmanente”). La completitud de la existencia humana ocurre al recibirse el don divino de su ser, alcanzable plenamente solamente a través de la visión beatífica del fin de los tiempos, pero presente en el tiempo anterior como gracia. Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La Trinidad "económica es la Trinidad "inmanente") es cierta, es una verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto se ha manifestado en la historia. El problema es la segunda parte que afirma que "la Trinidad "inmanente" es la Trinidad "económica". Esto no pertenece a la fe, nunca ha sido enseñado por la Iglesia. Implicaría que la manifestación de Dios en el mundo sería por necesidad, cosa que está en contra de lo expresado por la Iglesia (IV Letrán, CV I, etc.). También hay que añadir que el Verbo eterno viene a la tierra en un estado de "kénosis" o "abajamiento" e incluso muere. Hay algo en la Trinidad "económica" que no es exactamente lo que habría sin la revelación en la historia”. 3 La palabra “conocer” en el AT tiene mucha importancia; no es una simple aprehensión intelectual de una realidad, que sería lo que significa para el pensamiento griego. Para los judíos tiene un significado mucho más amplio; llega a comprender, incluso, el encuentro del hombre y la mujer. Esto tiene mucho que ver con la comunión. Una de las analogías preferidas por los SSPP, para referirse al misterio de la comunión, es el encuentro del hombre y la mujer: p.e. la alianza de Dios con su pueblo sigue claramente este ejemplo; es decir, es la perfecta donación y participación mutua de


que el conocimiento de Dios, como condición de posibilidad, exige la razón humana; pero no es

suficiente. La razón le permite asomarse a la trascendencia y, una vez ahí, está en disposición de

recibir el dato de parte de Dios, de que se le comunique por revelación el verdadero rostro de

Dios. P.e. Vivimos en un piso y oímos ruido arriba; eso significa que hay un vecino, que no tiene

por qué llamar a mi puerta y darse a conocer para saber que vive arriba. Sabemos que está ahí

porque, por el uso de la razón, deducimos que es el ruido de alguien. Valiéndonos de la analogía,

podemos deducir –en las cosas creadas- y reconocer que “de algún sitio tiene que proceder ese

ruido”, esa realidad. Pero eso no significa que yo “conozca” a aquél que es el autor de aquello que

en mi se suscita; sé que hay un vecino, pero no puedo decir que lo conozco hasta que no lo vea,

hasta que hable con él, hasta que no se me manifieste, hasta que no me abra la puerta de su

casa. Es decir, yo llamo, entro en su casa, él se presenta y hablamos. Esa revelación directa (en

el caso de la revelación divina) exige que, el que pueda, pase a su casa. Dios es el que tiene la

posibilidad para nosotros de darse a conocer; pero también es verdad que la razón nos permite

recorrer el “tramo de escalera” –por decirlo así. Para llegar a la puerta de su conocimiento, yo

llamo a la puerta de Dios, me abre y entro en comunión con Él.

Si en la introducción se va a profundizar sobre la posibilidad del hombre (de su capacidad

racional) de conocer a Dios, en esta segunda lo que vamos a ver es que Dios, en la revelación,

se ha dado a conocer progresivamente a través de distintas automanifestaciones o

autocomunicaciones.

La primera automanifestación de Dios es la Creación y, de hecho, hay autores que, por

analogía, se refieren a ella como revelación. Esto es complicado, porque sabemos que la creación

pertenece al orden natural y la revelación, al sobrenatural. 4 Lo que no cabe duda es que Dios

dice algo con la creación; sin duda, con ella le dice algo al hombre. Dios no crea “por distraerse”;

Dios crea para el hombre y toda la creación está orientada al vértice (basta con leer los textos

sobre ella). La creación –toda ella- es una preparación de parte de Dios para, finalmente, llegar a

aquello que da razón del misterio del Creador, que es el hombre. Por eso lo crea el último día.

Pero siempre situándolo como eje vertebrador, como meta última. Y, evidentemente, cuando

decimos hombre decimos, fundamentalmente, Cristo: “La creación se realiza en orden a la

encarnación”. La encarnación no es algo que acontece fortuitamente, sino que estaba prevista por

Dios. Todo lo que se crea tiene un principio de “cristificación”. Esto aparece muchas veces en San

Irineo; cuando dice “recapitulad todas las cosas en Cristo” significa que todas las cosas ya

estaban, de alguna manera y desde su creación, orientadas a ser luego cristificadas, a ocupar un

lugar determinado en el momento de la redención plena en Cristo. La transfiguración de todas las

cosas en el momento final (en la escatología) se corresponde con la obra creadora protológica de

Dios; es decir, Dios crea para que todo después sea recreado. 5

los esposos. Esto es una analogía que nos indica que el hombre está llamado a participar de Dios, a participar plenamente de su vida, compartiendo del todo -comunión- la vida divina en la vida humana). 4 Son formas de hablar 5 ¿Cómo entra el pecado e interviene en el plan divino?. Esto es un misterio (misterium iniquitatis). Dios contaba con eso (porque Él contaba con todo). El CV II, en el nº 2 y que se refiere al origen trinitario del proyecto divino (atribuido al Padre) de la Iglesia, juega con mucha habilidad con esta doble vertiente del misterio de la providencia y el del pecado. En


La segunda parte tiene que ver con la revelación divina, cómo Dios se ha ido revelando

progresivamente según el modo de su pedagogía: desde la forma más primigenia de la creación,

pasando por las distintas alianzas y, finalmente, con Cristo se produce la plenitud de la

revelación. Una plenitud que se da, pero que no se comunica del todo en la Iglesia, sino que,

paulatinamente –por el progreso del dogma- se va desplegando. Con esto se quiere decir que no

hay ninguna nueva revelación después de Cristo, pero sí conocimientos cada vez más plenos de

esa revelación ya completada en Él y que se produce por la acción del ES en la Iglesia. Es lo que

se llama el progreso dogmático, por el cual no hay nada nuevo que la Iglesia saque, porque

todo estaba presente (aunque fuera de forma implícita) en la Escritura.

Aquí habrá que hablar de la revelación del Dios uno y trino en la historia; cómo poco a

poco –en la historia de la revelación- va apareciendo la existencia no sólo del Dios único, sino del

Dios en diversidad de personas y único en esencia, y de las dos grandes misiones: la del Hijo

enviado por el Padre y la del ES enviado por el Padre a través del Hijo.

Historia del dogma y de la reflexión trinitaria.-

Aquí nos reencontraremos con muchos elementos ya vistos en Cristología histórica. Se

verá el arrianismo que, en su origen, fue una herejía cristológica, ya que lo que pone en duda es

la divinidad de Cristo. Pero en tanto que la razón que se aduce afecta a la unicidad de Dios,

evidentemente, como hay una relación intrínseca entre esos dos misterios, se pone en duda el

Misterio Trinitario. Si no existe el Hijo de Dios, sino que Dios es uno, la Trinidad queda

absolutamente negada. Por lo tanto, el arrianismo va a tener una consecuencia enorme. La

respuesta la va a dar el Concilio de Nicea y la lucha antiarriana posterior, ya que Nicea no

resolvió el problema del todo. Apareció después el neoarrianismo, las formas filoarrianas tardías y

el problema ya no era el que se originó en sus comienzos en el S IV. La mayoría de la Iglesia era

arriana, los grandes obispos orientales eran arrianos y, como dice Newman, llega un momento en

que parece que la Iglesia se convierte en arriana; pero ahí estaban las palabras de Jesús: “El

Espíritu Santo os recordará todo lo que Yo os he dicho y os conducirá a la verdad plena”. Una vez

la Edad Media había como dos grandes escuelas que se referían a por qué se encarnó el Hijo de Dios. Una de ellas, la tomista (teoría redentiva) decía que se había encarnado para redimirnos del pecado; la otra, la escotista o franciscana (perfectiva) decía que le Hijo de Dios se encarnó para culminar la obra creadora. Las dos llevan razón. Afortunadamente, la Iglesia Católica no se mueve en términos dialécticos, sino sintéticos, buscando la síntesis y no lo contrario. Las dos posturas son perfectamente compatibles. Es decir, Dios tenía un plan que comienza con la creación, que alcanza su plenitud de comunión con la Encarnación Redentora, y que se culmina, alcanzando su perfección, en la escatología. Esto es cierto. Pero también lo es que en la obra protológica escatológica divina, ya Dios contaba, evidentemente, con la virtualidad (no sólo como posibilidad, sino como hecho cierto en la historia) del pecado, y lo subsume en su plan. Lo cual no quita para nada ni la libertad ni la responsabilidad del pecador (como se debe comprender). No se puede decir que “Como estaba previsto… es el destino”. Dios es extremadamente escrupuloso en el respeto del orden temporal y de la autonomía propia del hombre, que, para eso, ha sido creado por Él tal y como es, con capacidad de conocer y con capacidad de elegir voluntariamente. Y también con que sus hechos tengan consecuencia, que es la responsabilidad moral. Con toda seguridad, el plan de Dios se va a realizar (y por eso los cristianos estamos “tan tranquilos”); pase lo que pase en la historia, Dios la va a llevar a buen fin. Otra cosa es que nosotros podemos favorecer o perjudicar, ser colaborador de Dios o no, de modo que, cuando llegue el momento en que todas las cosas se desvelen al final, cada uno estará donde estará: en el bando de Dios o en el de sus enemigos. Pero es evidente que todo se cumplirá siguiendo el plan previsto por Dios. Esto se sabe por revelación.


se superan los problemas y se fija la doctrina trinitaria (lo mismo que ocurrió con la Cristología)

tendrá pocas modificaciones posteriores. Habrá que hacer una salvedad con el asunto del

filioque, que no debe considerarse algo nuclear; es, más bien, un problema de tipo cultural o

lingüístico que estrictamente teológico. Y hoy día, en el diálogo ecuménico, no es un problema

fundamental; y, de hecho, ya han sido muchas las ocasiones en las que patriarcas orientales han

rezado el Credo con el Papa, lo cual significa que, en definitiva, no se encuentra nada por lo que

no se pueda profesar una misma fe.

Tratamiento sistemático.-

En este campo se va a profundizar más que en otras asignaturas. Se verán, sobre todo,

las “analogías psicológicas”, de San Agustín, las “afectivo-matrimonial”, de Ricardo de San Víctor,

etc. Si en todos los tratados es importante la analogía, aquí se puede decir que es decisiva; no

podríamos decir nada sobre Dios sin acogernos a ella. Todo en Dios es analógico porque es

imposible para el conocimiento humano comprender algo del misterio divino. Hay que ser

consciente de que, a partir del dato revelado y sabiendo que se utiliza un lenguaje en el que la

desproporción es infinitamente mayor que la semejanza, podemos aproximarnos –al menos por

comparación- a un misterio que nos desborda por completo. Es verdad que hay una clave muy

importante, y es la de la Creación; si Dios es el autor de todo lo creado, algo de Él queda en ello.

Ése es el fundamento del principio analógico. No se trata de una analogía pura, ni de una

abstracción matemática, sino de una razón teológica. Podemos hablar de Dios basándonos en las

cosas creadas porque Él es su autor, y todo tiene una participación de Dios. Ése es el principio

que utiliza San Agustín para, a partir de la analogía psicológica, establecer la relación entre el

alma humana y el mismo Dios. Dice que en el hombre hay tres potencias como en Dios hay tres

Personas; y la razón es que, por el principio de la “vestigia trinitatis”, si hay alguien que es

imagen y semejanza de Dios lo tiene que ser de lo único que es Dios, que es Trinidad. Dice él:

“nunca se dio y nunca se dará un Dios que no sea Padre, Hijo y Espíritu Santo”. No es que llegue

un momento en que Dios se convierta en Padre. No hay otro Dios que aquél que es, por esencia,

Padre, Hijo y Espíritu Santo (diferencia en comunión). Y si esto es así, cuando se dice del hombre

que es imagen de Dios, tendremos que decir que es imagen y semejanza de la Trinidad. Y por ese

principio de semejanza es posible la analogía. Dado que San Agustín es platónico y que lo más

constitutivo del hombre es el alma, se fija en ella y dice: “El alma tiene entendimiento, memoria

y voluntad; en la memoria se refleja a Dios Padre; el entendimiento es expresión, prolongación o

participación de la sabiduría de Dios Hijo y por eso es el Logos, y la voluntad, que es lo que nace

del amor, es principio de Aquél que es, por antonomasia, el Amor en persona, y que es el Espíritu

Santo”.


El conocimiento natural de Dios.-

A la hora de profundizar en el misterio de Dios, vamos a comenzar con la existencia de Dios

Uno para, una vez fijada esa comprensión en la historia del pensamiento, desarrollar la parte

correspondiente a la revelación del Dios, Uno y Trino, Dios que, siendo Uno, es, a la vez,

Trinidad de Personas. Es importante que no confundamos la cuestión metodológica con la

ontológica: No hay un Dios uno que se hace trino ni nada semejante. El único Dios vivo y

verdadero es Padre, es Hijo y es Espíritu Santo en unidad de esencia y distinción de personas.

No hay otro Dios distinto; no hay un Dios uno; por eso, cuando se dice: “Bueno, cada uno ve a

Dios según su criterio”, el que lo ve desde un monoteísmo estricto, le falta un aspecto muy

importante de Dios. No es falso ese Dios, pero es muy incompleto porque la Trinidad en Dios no

es una circunstancia que –podríamos llamar- “secundaria”, sino que es esencial. Si no

comprendemos a Dios como Trinidad, muchos de los elementos de su misterio se nos escapan.

No es algo añadido, sino que es esencial, y muchos de los atributos que reconocemos en Dios no

se podrían comprender si no es porque afirmamos que este Dios en el que creemos es único en

esencia y, a la vez, trino en persona.

Hay una progresiva revelación del misterio de Dios a lo largo de las distintas etapas e,

incluso, previas a la revelación. De hecho, vamos a comenzar con lo que se puede conocer de

Dios previo a la misma, y que es lo que podríamos llamar “el conocimiento natural de Dios”, que

es muy importante porque nos posibilita el diálogo con aquellos que no les parece posible el dato

revelado, pero que tienen una cierta idea de trascendencia. Hay muchas personas que creen en lo

trascendente de una forma difusa, pero que no conocen o no creen en el dato revelado y por eso

no se adscriben a ninguna religión concreta. Esto es muy corriente hoy en día. Ateos no hay

muchos; sin embargo, entre agnósticos (aquellos que no niegan a Dios, pero no tienen datos

suficientes según su propio conocimiento como para afirmar que Dios existe, o, incluso, que

piensan que no es posible la revelación de un dios; es decir, que Dios se diese a conocer, si es

que existiese) y aquellos otros que piensan que, para explicar la realidad, hay que atenerse a la

trascendencia, pero que no tienen conciencia clara de un Dios personal, de un Dios verdadero, de

un Dios amor, de un Dios revelado o de un Dios trinitario; son teístas, pero que no tienen un

conocimiento de un Dios vivo y verdadero. Para entrar en diálogo con estas personas, lo

interesante es partir de aquello que podemos conocer de Dios previo a la revelación.

Para nosotros, el dato fundamental para conocer a Dios nos viene por la revelación. El otro

camino no es alternativo; es insuficiente, pero que ayuda porque presenta la ocasión de entrar en

diálogo con este gran grupo de personas que no tienen un conocimiento personal del Dios

verdadero, sea por las razones que fuesen.

Problemas del hombre ante Dios.-

Hablamos todavía de forma aséptica, sin entrar en el dato revelado. El punto de partida va

a ser el encuentro y el conocimiento del hombre respecto de Dios, si es posible que se encuentre

con Él; que lo conozca, y en, qué sentido, ese conocimiento le puede permitir un acceso a su

misterio mismo.


El primer problema lo encontramos expuesto en el CV I; pero no porque comience

entonces el problema, sino porque es la primera vez que se detiene el Magisterio en torno a esa

cuestión. Está relacionado con la posibilidad de que el hombre –desde el uso de su razón- pueda

llegar al conocimiento del misterio divino. Ésa es la cuestión que se plantea. La pregunta es si el

hombre puede acceder (en el uso estricto, sin más, de sus capacidades racionales, sin acceso a

dato revelado alguno) a conocer a Dios. Respecto a esto, el CV I permanece en un “equilibrio

inestable”, tan inestable como armónico, ya que ante el misterio no se pueden conseguir posturas

firmes ni fijas porque éste siempre está en movimiento, pues el conocimiento que tenemos de

Dios es progresivo. No es fácil establecer (en los asuntos relacionados con Dios mismo) una

afirmación taxativa que se pueda mantener en todos los casos y por eso decimos que es un

“equilibrio inestable”, porque no se trata de algo que sea blanco o negro, p.e; pero es armónico

porque tiene en cuenta los dos polos del problema, sin dejarse caer a favor de ninguno de los

dos.

Estos polos son:

a) El racionalismo teísta:

Interpreta que la única forma de conocimiento es el que proviene del uso de la razón

y entiende que cualquier conocimiento que no provenga, de manera exclusiva, de la razón

humana no es humano y es impropio del hombre. Al llamarlo racionalismo teísta ya está

aludiendo a la existencia de un dios. Es la postura de aquél que cree que hay Dios, pero el

conocimiento que tiene sobre Él es el descubrimiento que hace a partir de su propia

experiencia, de su propia vida y no porque le venga dado por una autoridad extrínseca, y

que es el dato revelado. Es el “dios de los filósofos” y del que renegaba Pascal. Es a donde

puede llegar un filósofo como último término de una explicación racional de la realidad que

trasciende lo inmediato, es decir, hasta donde puede llegar por el uso de la razón.

b) El tradicionalismo fideista:

También existía en la Iglesia. El fideísmo se desarrolla, sobre todo, en el ámbito

protestante. Está en el extremo contrario al anterior: Hay que desconfiar de cualquier dato

trascendente sobre Dios que venga de la razón porque ésta (herida por el pecado original)

conduce al hombre al error. Por tanto, lo que nos garantiza el acceso a la verdad, en

general, y, a la verdad divina, en particular, es la obediencia, la escucha y el conocimiento

del dato revelado, ya que éste no procede de la razón herida por el pecado, sino del Dios

santo y verdadero.

En el primer caso sólo la razón es fiable y se desconfía por completo de la revelación porque

se considera una forma de conocimiento superada, ínfima, primitiva, algo que procede de

leyendas o de mitos muy antiguos de los que no se sabe cuál es su fuente y que, por supuesto,

no es la razón. En el segundo, la única fuente de conocimiento es la revelación y se desconfía

absolutamente de la razón porque entiende que el hombre –desde una comprensión

antropológica muy negativa y pesimista- cuando usa exclusivamente la razón, lo que le conduce


es a comprensiones falsas de la realidad. Una postura es propia del pensamiento ilustrado, y, la

segunda, del pesimismo protestante.

El catolicismo no está sustraído de la influencia de estos pensamientos con los que comparte la

historia y que son como una amenaza. Por tanto, puede caer en un cierto racionalismo y en un

cierto teísmo (hay muchos católicos que dicen: “algo tiene que haber”, pero que no tienen ningún

conocimiento de Dios. También puede suceder lo contrario, personas que tienen la “fe del

carbonero”, que creen porque lo dice la Iglesia, p.e.; pero no entienden ni quieren entender,

porque piensan que eso los pueden confundir y complicar la vida). Estos problemas se dieron en

los S XVII y XVIII y por eso los afrontó el CV I.

Esta quiebra entre razón y fe viene de lejos. Empieza a partir de la crisis de la escolástica y

con la aparición del humanismo. Es verdad que, con la aparición de la Reforma, fue como una

“mala salida” de lo que sería el giro antropológico del humanismo, que no sitúa el centro de la

realidad fuera del hombre (es decir, en Dios), sino dentro de él y, sobre todo, en su conciencia.

Esto, en sí, no es malo; es más, grandes autores lo fueron, como San Juan de Ávila, y todo el

pensamiento jesuítico beben del humanismo: San Ignacio de Loyola estudió en Alcalá de

Henares, que era el “templo del humanismo” dentro de la Iglesia Católica. Lo malo es que

cuando se establece de una forma tan estricta o tan unívoca esa centralidad del hombre se cae

en el subjetivismo, en el que el sujeto es el que determina la verdad. No es que el sujeto,

mirándose a sí mismo en lo más profundo de su ser –en el hombre mismo- pueda encontrar la

verdad impresa por otro, sino que depende de su propia experiencia personal el crear la propia

verdad: eso es el subjetivismo. Los protestantes no afirman esto; pero en el fondo, caen en ello;

cuando dicen: “Cada individuo, enfrente de la Escritura, recorre su propio camino”, en el fondo,

están sometiendo la interpretación del dato escrito a la pura subjetividad, que es lo que explica la

proliferación de su pensamiento y de sus formas comunitarias.

La segunda gran crisis es la que procede de la Ilustración. Es todavía más profunda que la

anterior y niega cualquier forma de conocimiento ajeno a la razón y que, por tanto, tenga como

fuente, no lo que el hombre descubre, sino lo que Dios le revela desde afuera y que éste debería

de acoger, de escuchar, de merecer y tener por cierto –como referencia última- en su

conocimiento.

Todos los movimientos revolucionarios del S XVIII (Revolución Francesa y posteriores) van a

profundizar en esta doble quiebra: la racionalista y la subjetivista-fideísta: la religión natural, de

Rousseau; la de los límites dentro de la razón, de Kant, etc; todo el pensamiento teísta o deísta

(p.e. el enciclopedismo, que, en el fondo, es el que abre la puerta al ateísmo). El ateísmo es una

cosmovisión muy moderna, ya que no aparece antes del S XVIII. Nacen comprensiones divinas

muy alejadas de la revelación: un dios impersonal ligado a lo inmanente, una divinidad

incomprensible para nosotros, un dios muy cerca de lo humano (antropomórfico) o muy alejado y

con quien no se puede entrar en comunión, etc. Esto no quiere decir que siempre se haya tenido

una idea de Dios correcta; pero la referencia trascendente como razón de todo lo que existe (que

es una forma u otra de teísmo) ha acompañado siempre a la humanidad en todas sus culturas de

todos los tiempos y lugares. Esta forma de entender la realidad como absolutamente distinta,

independiente, excluyente y autosuficiente con respecto a la idea de Dios es realmente una


innovación muy moderna (S XVIII). Es el fruto envenenado último del teísmo, y la razón es que

Dios queda reducido a una “idea de Dios”; para el teísmo, Dios es una idea que permite explicar -

más allá de lo inmediato- todo lo que existe. Dios es algo que sirve de sustento como principio

generador o sustentador y, como muchas veces también, meta de todo lo que existe. Para ellos,

Dios es una “máquina”, un ser sin alma, sin presencia en la historia, que no se ha revelado al

hombre, que no ama… Es un dios que, simplemente, da razón de lo que existe. En cuanto que la

ciencia va dando explicaciones de los resortes de la naturaleza, la idea correcta de Dios va

perdiendo terreno y se va quedando arrinconada hasta que, finalmente, se puede proponer la

hipótesis de que ni siquiera existe; y el tiempo y el uso de la razón (a través del pensamiento

científico) terminarán disolviéndola. Por eso se puede decir que “el teísmo es el padre del

ateísmo”. O Dios es un ser ligado a la propia experiencia personal e histórica de cada persona o,

si se queda reducido a un resorte totalmente extraño a nosotros, tiene el riesgo de quedar

reducido a una pura abstracción; y la pura abstracción es suceptible de poder ser eliminada. Se

convertiría en una especie de mito que, en tanto científica, lógica o racionalmente puedan

explicarse las razones, los mecanismos y las estructuras de lo natural, queda prácticamente

descartado como hipótesis. Esto es, prácticamente, el ateísmo contemporáneo.

Tal como llega este debate al CV I, todo se mueve en este campo: el del racionalismo teísta y

el del tradicionalismo fideísta. Y también una especie de semi-racionalismo que propugna el

acceso a los misterios desde la razón y, generalmente, muy ligado al pensamiento alemán

(idealismo, romanticismo), que lo que hace es traducir los misterios desde categorías racionales.

Esto no es racionalismo puro, porque, en el fondo, respeta los misterios; pero lo es porque aplica

criterios racionales a realidades o elementos sobrenaturales. A esto, también, tuvo que dar

respuesta el CV I.

En todos los casos (racionalistas o semi-racionalistas) el punto de partida es la negación de

cualquier autoridad que no proceda de lo que el hombre ha comprobado según el uso de sus

propias capacidades. Una autoridad magisterial, teológica, moral o doctrinal que no se

fundamente en la adhesión, en el consenso racional humano, se tiene por ilegítima. Decir, p.e.

“esto está mal porque Dios lo ha dicho”, en este contexto, se considera totalmente ilegítimo;

tiene que haber una razón propia y no sobrevenida ni extrínseca. No es que “Dios lo ha dicho”, o

que “lo dice la Biblia o la Iglesia”, o porque, “por tradición cristiana, siempre se ha tenido por

cierto”; con eso no basta. “Junto a eso”, en los semi-racionalistas, y “a cambio de eso”, en los

racionalistas, tiene que haber una razón propia del entendimiento humano, sin alejarse de ello. Si

hay un precepto moral, tiene que haber una razón lógica y comprensible (humanamente

hablando) para que se tenga por cierto.

A mediados del S XIX encontramos otras formas de tradicionalismo más moderado, que no es

que niegue por completo la razón, pero que sigue poniendo el peso de la verdad en el dato

revelado y, sobre todo, en la Tradición.

Con relación a estas posturas que tratan de dar razón a la posibilidad del conocimiento o no de

Dios a partir de la razón, el CV I toma una postura más moderada. Dice: “La Iglesia enseña y

mantiene que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza con la luz

natural de la razón a partir de las cosas creadas”; en ese sentido, da la razón a los racionalistas


en parte, porque dice “puede ser conocido”, no que “tenga que ser…” o “sólo sea” la única

forma de conocer a Dios. Por tanto, la postura fideísta no se puede admitir y no es católica. Pero

la otra postura radical que dice que Dios sólo puede ser conocido por el uso de la razón, tampoco

la admite. Sigue diciendo el concilio: “Pero este conocimiento es insuficiente y siempre sujeto a la

posibilidad de error”; es decir, no se pueden conocer los elementos básicos o esenciales del

misterio divino sólo con la razón; nos podremos aproximar al misterio y conocer algunos

elementos, pero sabiendo siempre que es un camino “posible”, pero no “seguro”, porque puede

conducir al hombre por caminos equivocados y al margen de un cierto conocimiento de Dios que

puede ser falso. Se admiten algunos postulados fideístas, p.e. el del uso equivocado de la razón

(porque está tocada por el pecado original) puede conducirnos al error.

Como siempre, el catolicismo es “et…. et..” y no “aut…aut…” (=y…y… o… o…); no es “esto y

no lo otro”, sino todo lo contrario, ya que hay una parte de verdad en una comprensión y en otra.

Es cierto que el uso de la razón es necesario para conocer a Dios, pero no es el único camino.

También es cierto que hay que desconfiar sólo de la razón; pero no se puede decir que cualquier

conocimiento racional de Dios es falso. Ésta es la postura de la Iglesia respecto a un

conocimiento de Dios previo a la revelación. La Iglesia establece unos principios mínimos, que

son irrenunciables, pero sin afirmar en ningún caso concreto, porque, lo mismo que hay personas

que –por el uso de la razón- se han aproximado al misterio de Dios de forma que, cuando han

recibido la revelación, lo han conocido, hay otras que, usando también esa misma razón, se han

apartado absolutamente. Por tanto, se puede decir que no hay un principio inexorable; sí hay

principios que nos “aproximan” a la verdad y la Iglesia dirá que el conocimiento cierto de Dios

nos viene por revelación, pero teniendo en cuenta que ésta nunca se opone a la razón; no basta

la postura fideísta que afirma que no hay que usar la razón: “Hay que obedecer sin entender”.

Ésa no es la postura de la Iglesia Católica, que sigue con fidelidad la doctrina tomista y que dice

que ”cuando hay una colisión entre un dato revelado y otro racional que se sepa -desde el

punto de vista metafísico- que es cierto, hay que desconfiar del dato revelado porque ha sido mal

interpretado”. Hay criterios metafísicos que se imponen por sí mismos, porque, lo contrario, es el

absurdo; v.g. tenemos una afirmación que, si la negamos, caemos en el absurdo; y ésta, a su

vez, se opone a la revelación, ¿qué hacer?. Por la primacía de la revelación parecería que tendría

que someterse la razón, ya que la sabiduría de Dios está por encima de la del hombre. Pero

resulta que el mismo que informa a la razón en la mente humana es el que ha escrito la

revelación para sostener esa razón y elevarla a un conocimiento más perfecto. Dios no puede

contradecirse en lo natural y lo sobrenatural. Se llega, por tanto, a la conclusión de que si el

orden sobrenatural se opone al natural es que el sobrenatural (del cual no se tiene un

conocimiento inmediato por la razón, sino que ha de recibirse e interpretarse desde esa razón) ha

sido mal interpretado. P.e. Cuando en la Biblia se dice que “Josué paró el sol” (y todos sabemos

que es la Tierra la que gira alrededor del Sol y, por tanto, la que se mueve), tendremos que

reinterpretar este escrito y deducir que no es un texto de orden lógico, ni racional, sino teológico,

sobrenatural; y significa que el poder de Dios es tan grande y su cercanía a los que confían en Él

es tan cierta que, incluso cuando parece que lo natural se impone, Dios está por encima. Es

verdad que Dios puede vencer de manera prodigiosa o sobrenatural (frente a la lógica humana),


aunque el ejemplo que se ponga de orden natural no se corresponda con la verdad científica. La

inexactitud histórica o científica no niega la verdad teológica o sobrenatural.

Afirmaciones sobre Dios desde la razón.-

El conocimiento de Dios desde los límites de la razón puede llegar a dos afirmaciones:

a) Su existencia: Previamente a que Dios se revele al hombre, éste puede, desde el uso de

la razón, llegar a la conclusión de que Dios existe. Es decir, cualquier persona,

independiente de que se le haya revelado la verdad (primero, al pueblo judío, y, después,

los cristianos) puede llegar a la conclusión de que Dios existe por el mero uso de su razón.

b) Dios es providente: Dios no sólo existe, sino que da razón de la existencia de la realidad

y que la metafísica llamará “la contingencia y la necesidad”: Dios es el único ser necesario

del cual depende, absolutamente, todo ser contingente; sin vinculación, participación o

dependencia al ser necesario no tendría consistencia el ser contingente; no existiría.

A estos dos principios se puede llegar, y, de hecho, los filósofos han llegado; p.e. Aristóteles

no recibió revelación alguna y llegó a la conclusión de que hay un Dios que existe realmente y

que no es una idea, ni una abstracción, ni una creación mitológica humana. Además, es ese Dios

ignoto –del que no conoce su rostro- el que da razón a las cosas que existen (providente), ya

que es el que las ha creado y el que las sostiene en el ser.

El conocimiento racional nos permite “aproximarnos y entender” la existencia de Dios,

pero no su esencia. El ser necesario (y, por tanto, en Dios) es el único ente en el que la

existencia coincide con la esencia. Es el argumento ontológico de San Anselmo que dice: “Por

eso, Dios tiene que existir”, porque, como coinciden su esencia y su existencia, si existe la

posibilidad de la esencia divina tiene que ser existencia, porque de ser una esencia divina con la

posibilidad exigida de la inexistencia, no sería divina (Es una tautología 6). Hay una parte de

verdad; lo que pasa es que parte del hecho de una esencia previa que se da por cierta.

En resumen, por el conocimiento racional se puede llegar a saber que Dios existe, pero no

quién es Dios. Dios es un Dios ignoto, del cual sabemos solamente su cualidad de “sustrato de

lo existente”. Es lo que dice la gente: “Porque algo tiene que haber”; Dios es ese algo totalmente

indiferenciado, impersonal, desconocido, misterioso, inquietante, etc. que cuida de nosotros y,

por lo tanto, es algo bueno y es un dato revelado, aunque el que lo diga no tenga conciencia de

ello. En la persona que no tiene un conocimiento o formulación suficiente no es fácil distinguir lo

que, en su conciencia, es conocimiento racional de lo que es un dato revelado, aunque no lo

reconozca como tal y de forma explícita.

Por otra parte, en la providencia habrá que distinguir la “providencia, como tal” de la

“providencia intencional” en el sentido de proyecto amoroso finalista, eterno… Todo esto ya no es

fruto del conocimiento racional de Dios y, de hecho y si fuera posible, si hubiera una persona que

6 Repetición de un pensamiento expresado de distintas maneras: ”Yo soy yo y nadie más”


conociera a Dios sólo a partir de la pura razón diría: “Dios sostiene esto hasta que a Él le

parezca”; es decir, Dios sostiene la realidad hasta el momento presente; pero no se sabe nada

del futuro, no sólo último (escatología), sino inmediato. Si es que se tiene esa comprensión

racional de Dios, Éste provee y cada día posibilita la pervivencia del ser en cada una de las

formas.

Sintetizando esta cuestión del conocimiento natural del hombre ante Dios, se puede afirmar

que hay determinadas posturas –que podríamos llamar “antitéticas” entre sí- que pueden entrar

en colisión y que va desde el puro intelectualismo conceptual a lo que, podríamos llamar, la

“experiencia vital”. Un conocimiento puramente racional de Dios es muy difícil; cuando alguien se

hace una pregunta es porque está implicando su experiencia personal y eso incluye elementos

que no son puramente conceptuales y que tienen que ver, p.e., con la razón del amor, que no es

un elemento conceptual o que lo desborda; o los propios miedos; o el sentido de la vida… Es

decir, el conocimiento puramente racional de lo divino es muy difícil porque, desligado de la

propia existencia, es muy complicado.

Cómo se puede llegar a acceder a ese Dios.-

Aquí se nos abre la posibilidad de la teología dialéctica (apofática) o la teología analítica

(catafática); es decir, se puede conocer a Dios por semejanza o por desemejanza. ¿Se puede

llegar a conocer a Dios por lo que es distinto de mí o por lo que es semejante a mí? (hablando de

conocimiento racional, no de revelación). Metafísicamente hablando, hay algo que nos emparenta

con Dios, independientemente de que sepamos –por revelación- que somos su imagen y

semejanza; “los dos –Dios y nosotros- somos”; “Dios es, y la nada, no es”; hay algo que

asemeja a los seres entre sí de lo que no es. En este sentido, es un camino posible para el acceso

de Dios la semejanza, que nos va a explicar el principio de la analogía; nos fundamente por qué

se puede llegar a Dios, no en teología negativa, sino afirmativa a partir de la analogía y, por

tanto, de lo que nos asemeja a Él. Además de que sabemos que nos une el que somos, sabemos

que hay una semejanza mayor porque Dios nos ha creado a su imagen y semejanza, es decir,

que hay atributos divinos que, en el hombre, están particularmente presentes y que

fundamentan, aún más, el principio analógico.

Hay otros que, además, añaden, p.e., la “capacidad intelectiva” desde la pura razón. En el

mundo hay seres que la tienen y otros que no: v.g el hombre y una piedra. Por lógica, si

tuviéramos que pensar sobre quién ha creado el mundo, ¿pensaríamos que ha sido un ser

racional o irracional? Éste es otro punto posible de similitud. Si descubrimos que en la realidad

hay una lógica interna, que la razón puede escrutar que este Ser ha creado todo lo que existe,

evidentemente, tiene que compartir, ¿o va a ser casualidad que las cosas confluyan en un modo

que la razón las interprete adecuadamente?. Es más difícil creer en la pura casualidad que en un

orden lógico de las cosas.

En la teología de la dialéctica está el germen de la teología apofática, por la cual “sólo se

puede decir de Dios lo que no es” ¿Y qué es lo que no es Dios?: Pues “lo que yo sé que es y que

no es Dios”; es decir, Dios es lo que no soy yo y lo que tampoco son las cosas creadas, lo que


puedo conocer inmediatamente, lo que pertenece a la inmanencia, etc. Es también conocimiento

de Dios en negativo, por desemejanza.

La teología católica no se inclina ni por el conocimiento apofático, que tiende a ser fideísta, ni

por el catafático, que tiende a ser racionalista, ya que establece semejanzas racionales. El

apofatismo establece desemejanzas, en donde la razón tiene que inclinarse. Kierkegard dice, más

o menos: “Donde me sorprendo, donde me asombro, donde no comprendo nada, sino que,

simplemente, adoro”; y la razón es que Dios es un misterio que lo desborda todo. Alguien puede

decir: “Esto o aquello es verdad”; pero, ¿es toda la verdad?, o ¿también es verdad que yo puedo,

a través de la razón, llegar a conocer por semejanza a Dios?. La comprensión católica sintetiza:

“es esto o lo otro verdad siempre que no se absolutice”. La Teología –como tal ciencia- se funda

en el uso de la afirmación y de la negación y también en la concordancia o correlación entre el

orden natural y el sobrenatural. Para llegar a Dios hay que pasar por lo natural, pero no nos

podemos quedar sólo en ello; lo natural es el escalón indispensable para después saltar a lo

sobrenatural; no se puede pretender pasar por encima. Pero tampoco es el extremo contrario:

quedarse sólo en lo natural y pensar que ahí se puede conocer todo lo de Dios.

A partir de aquí, ver tres afirmaciones:

a) El conocimiento natural no es alternativo a la revelación, aunque diciendo dos cosas

(del conocimiento natural):

• No permite introducirse en el misterio. No se puede entrar en el misterio de Dios sólo

con el uso de la razón. Tiene que comunicárseme Dios, autocomunicárseme, que indica

el movimiento de Dios hacia mí.

• No garantiza la ausencia de error; es decir, la razón puede conducirnos al error, no

inexorablemente (como dicen los fideístas), pero sí como una posibilidad, a diferencia de lo

que dicen los racionalistas para los que sólo la razón puede conducir al conocimiento de la

verdad plena. Y eso no es verdad, y no hay más que ver las tesis de Hítler, que son muy

racionales y no son absurdas, pero tremendamente erróneas; parten de principios

erróneos, pero racionales: sobre la lucha que se da entre contrarios, sobre las diferencias

entre razas, etc. Hay autores que dicen que el pensamiento totalitario es el racionalismo

llevado al extremo; pero también es verdad que tiene muchos elementos de irracionalidad

de “sentimientos” (sentimentalismo); el fascismo, p.e., echa mano de sentimientos, y, los

nacionalismos abdican de racionalismo y su esencia, muchas veces, es semejante a la de

los totalitarismos, y suelen decir que están ante lo que ellos sienten, ante un sentimiento.

Están en el extremo contrario al racionalismo. No se debe abdicar de la razón; dice Juan P

II que “la razón no es nuestra enemiga, sino nuestra aliada” (pero hay que tener cuidado

en que no se convierta en nuestra diosa”).

b) La razón es fundamental, pero es incompleta y debe ir iluminada por la revelación,

porque el dato racional nos permite un conocimiento completo del orden natural y por eso su

autonomía hay que respetarla. Pero no se pueden establecer principios sobrenaturales de

orden natural, p.e., en la ciencia; y cuando esto sucede, esas intromisiones ilegítimas


conducen a conclusiones nefastas. P.e. “¡No puede ser que la Tierra no sea el centro del

universo! ¿Por qué? Pues porque si nosotros pensamos que Dios ha creado a la Tierra y al

hombre y éste es imagen de Dios, la Tierra tiene que estar en el centro y quieta”; ésta es

una conclusión de orden natural sobre un principio de orden sobrenatural ilegítima. El orden

natural es el ámbito propio de la razón y, en el sobrenatural, sigue estando la razón, pero

hace falta la iluminación de la gracia sobrenatural, ya que la razón no alcanza a comprender

ni aprehender toda la realidad. Pero hay que tener en cuenta que la razón no tiene que

abdicar de sí misma, porque lo sobrenatural no es irracional, ni antirracional; es

suprarracional, es decir, supera a lo racional, pero porque lo asume y no porque lo destruya

o aniquile o porque le obligue a autodestruirse. Un creyente no tiene que renunciar o

sacrificar a los ídolos su razón, sino que tiene que ser consciente de que la razón no tiene la

última respuesta y que lo que le permite es aproximarse; pero no es el final del camino. En

“Fides et ratio” de Juan Pablo II, habla de “las dos alas”; con una sola no se puede volar; con

la sola revelación –en sí misma considerada- sí; pero que en tanto que se aplica al hombre,

no, ya que éste es racional.

Si un hombre no entiende, la revelación se convierte para él en un galimatías, y, por eso, la

“fe del carbonero” puede ser la madre del ateísmo. Pensemos en una persona que no entiende

nada, que no comprende nada, que cree en todo porque le ha sido dado y le ocurre un

acontecimiento terrible, como puede ser, p.e., la muerte inesperada de un ser querido. Como no

tiene suficientemente asumidos esos principios, todo se le cae. Y, en el extremo contrario, la

persona que exige pruebas racionales, también se puede hundir; y se hunden, de hecho, ya que

ante la existencia de lo sobrenatural no tienen respuesta y lo consideran que no puede ser. P. e.

alguien dice que “esto o aquello ha sido un milagro”; la respuesta del otro es decir: “Sí, pero yo

no me lo creo”. Estas personas que quieren dominar la realidad con su razón no creen en el

milagro ni “aunque se les presente un muerto”. Tienen ya la revelación (los profetas) y no los

creyeron. Las personas que piensan que no hay otra forma de conocimiento posible que no sea el

que brota de mi razón en el uso de mis cualidades naturales, cualquier cosa que venga de fuera

les parecerá que ha sido como una ilusión, y dirán, más o menos, “Pues no parece que se me ha

presentado un muerto. ¿Estaré loco?” y darán explicaciones de todas clases del tipo que sea

(científico, natural, biológico, afectivo, etc) menos aceptar lo que tienen delante de sí. Es decir, el

milagro, para el que no cree, siempre estará justificado por una causa natural; y, para el que

cree, tampoco debe ser motivo de credibilidad, ya que estos corroboran las palabras de Jesús,

pero no son los que fundamentan la fe.

Recapitulando, la relación entre lo natural y lo sobrenatural es fundamental. Es precisa la

gracia sobrenatural para comprender lo que es propio de lo sobrenatural. La razón no es

alternativa a lo sobrenatural; no introduce en el misterio y tampoco garantiza la ausencia de

error. Una segunda afirmación en relación a esto: hay un campo propio sobrenatural y otro

natural. La razón tiene su campo propio de orden natural, aunque también le corresponde un

cierto campo en el sobrenatural. Pero no es suficiente. Tampoco se puede hacer una dicotomía y


decir que la razón es para lo natural y la revelación para lo sobrenatural y que no tiene por qué

entender nada. No es así. La razón, también, aunque no es suficiente.

Un tercer (¿2º?) elemento es la iniciativa exclusiva de Dios; es decir, el que está al

comienzo de la razón y de la revelación es Dios. Él ha puesto en el corazón del hombre la

posibilidad de conocer y también pone delante del hombre –dando por supuesto el uso de la

razón- aquello que le permite “volar” (digámoslo así): a partir de su razón natural, ir más allá. En

los dos casos, Dios nos precede. Dios ha creado naturalmente y otorga su gracia

sobrenaturalmente. El conocimiento de Dios parte de los dos elementos: de lo que por naturaleza

conocemos en el uso de la razón en el ámbito de lo creado y, en segundo lugar, a partir de lo

que, más allá de lo inmediato e inminente, la gracia de Dios nos permite reconocer y descubrir

por encima de la naturaleza, y por eso lo llamamos “sobrenatural”. Cuando el hombre quiere ser

el que tenga la iniciativa nos encontramos con lo que llamamos hybris 7 y que lo encontramos,

p.e., al comienzo del Génesis, cuando nuestros primeros padres quisieron determinar lo que era

bueno o malo; es decir, quieren tener un conocimiento último de todas las cosas y determinar

ellos –desde su propio conocimiento en el uso de la razón- lo que era bueno y lo que era malo.

El conocimiento natural precisa de la conversión: La conversión es la que nos garantiza que

la razón no nos confunda. La conversión no es sólo arrepentirse del pecado, sino que hay que

abrirse a la verdad, porque el pecado nubla el entendimiento y trae confusión, pudiéndose llegar

a pensar que, p.e., Dios no es bueno, que lo sobrenatural no es nada en comparación con lo

material, etc. Es decir, todos los principios de nuestra fe, cuando no estamos en gracia de Dios,

se desvanecen, se difuminan. Y ahí es cuando es posible –como dicen los fideístas- que la razón

conduzca al mal.

7 En relación a la hybris podemos hacernos estas preguntas: ¿Qué es primero, la hybris o el pecado? ¿Es la hybris la que nos indujo a pecar o es el pecado el que ha hecho nacer en nosotros esta potencialidad negativa? Son complicadas las respuestas. Tendremos que decir que, dentro de lo que el hombre es –que no es perfecto- existe la posibilidad de la hybris o concupiscencia. De la concupiscencia decimos que “del pecado vino y al pecado vuelve; pero no es pecado” ¿Estaba o no estaba antes del pecado?. Si viene del pecado, la concupiscencia no puede ser previa a él. Y… ¿todo ser humano es concupiscible? ¿La Virgen lo fue? (en relación a esta última pregunta, la Iglesia permite las dos respuestas). ¿Y Jesús? ¿Una Persona Divina puede tener una concupiscencia humana? ¿Es posible en el Verbo la concupiscencia? ¿Cristo ha asumido el pecado del hombre?: ¡No sólo lo ha asumido, sino que ha sufrido en sus carnes las consecuencias de un pecado que no ha cometido! (“Lo que no es asumido no es redimido”)); y San Pablo dice que “se hizo pecado por nosotros”. Pero hay que tener en cuenta que ese pecado que el Señor sufrió, nunca lo cometió porque permaneció siempre inocente; Cristo no tuvo conciencia de pecado porque, como decimos, nunca lo cometió; pero tiene la consecuencia que la conciencia del pecado tiene, a su vez, en el pecador. La separación que se da entre el pecador y Dios, Cristo la sufre en la cruz multiplicado por el infinito.


2.- EL CONOCIMIENTO ANALÓGICO.-

Para la Teología la analogía es fundamental, ya que, si no partimos de ella, realmente, poco

podremos decir de Dios.

Apofatismo y catafatismo.-

Apofatismo significa “no decir nada, negar”; es una expresión que significa que, de algo, no se

puede o no se debe decir nada. También se llama Teología negativa. Dado que Dios es infinito

y cualitativamente superior en todo al hombre (hay un salto ontológico), cualquier cosa que éste

(valiéndose de su lenguaje o de su razón, o sirviéndose de lo que conoce a partir de los sentidos

humanos y que todos ellos son limitados) pueda obtener a partir de cualquier fuente como

expresión de lo que es Dios, es tan absolutamente desproporcionado que sería totalmente

negativo o falso, ya que no se ajusta a la realidad. Las cosas creadas no son Dios mismo y,

aunque participan de lo que es Dios, lo hacen de forma absolutamente desigual porque son

contingentes y, por tanto, lo que es creado no puede dar razón del Creador. No pocos autores se

inclinan por esta teología y, lo que dicen de Dios, lo hacen en negativo, lo que no es Dios. Es una

manera de aproximarse a Dios, pero sin entrar en su misterio. No se puede decir lo que es Dios

–porque sería injusto y erróneo- pero sí se puede decir lo que no es. En este sentido, aporta

algún tipo de conocimiento o de ciencia, pero renuncia a decir algo positivo de Dios.

El origen o la fuente de la Teología apofática lo encontramos, fundamentalmente, en el

platonismo, ya que esta filosofía se basa en una comprensión del mundo o cosmovisión

absolutamente dualista: una cosa es el mundo de lo sensible –que es caduco- y otra el de lo

inteligible, el de lo permanente, y que no puede ser aprehendido directamente por los sentidos,

sino por la razón humana. Entre un mundo y otro se da una diferencia esencial; hay como una

hendidura radical que hace que uno sea absolutamente distinto del otro. Esta comprensión hace

que valerse o pretender entrar en el dato inteligible a partir del sensible sea totalmente ilegítimo.

Esto es un asunto filosófico; pero trasladado al ámbito de lo teológico, al hablar de lo sensible, se

está refiriendo a la realidad inmediata y que es lo que se percibe por los sentidos; y, al referirse a

lo inteligible, se traslada a lo divino.

Casi todos los autores orientales y muchos de la patrística presentan rasgos de apofatismo y,

mientras más platónicos, más apofáticos (p.e. la escuela más platónica entre los orientales en la

antigüedad es la alejandrina; por esos, los autores de esta escuela son los más apofáticos:

Clemente de Alejandría, Orígenes… Estos son casos claros. Otros, como San Agustín, tienen

rasgos apofáticos).

En la otra tendencia están los teólogos catafáticos. Son, fundamentalmente, escolásticos,

como Santo Tomás de Aquino. Éste es el paradigma de teólogo catafático; pero cuando terminó

su Summa quiso quemar todos sus escritos; lo cual significa que tampoco estaba tan lejos del

apofatismo; si quería prenderle fuego a todo lo que había escrito era porque lo consideraba

totalmente injusto, ya que Dios es siempre mucho mayor (semper maior). En última instancia, las

cosas no son ni blancas ni negras por completo, y ni los teólogos apofáticos niegan por completo

que el hombre no pueda decir nada respecto de Dios (salvo extremos muy extraños), ni los


catafáticos tienen la pretensión de englobar el misterio divino en un lenguaje humano. Pero sí es

verdad que son dos líneas: una –como decimos- se fundamenta en la filosofía platónica y, la

catafática, su origen es aristotélico. Aristóteles rompió la comprensión platónica de la división del

mundo en un dualismo radical (material-espiritual, sensible-inteligible…); él percibe la realidad

desde otras claves: es más dinámico (potencia-acto, materia-forma), en donde hay un devenir,

porque las cosas no están fijadas definitivamente, sino que evolucionan. Por tanto, todo lo que

sea como “un foto fija” se aleja de su comprensión. Por esta misma razón, es más fácil extender

como una “cierta escalinata” entre lo inmediato y lo trascendente, ya que, si hay una evolución,

es porque hay una gradación. Esto se ve claramente en las “vías sobre la existencia de Dios” del

Aquinate, en donde se vale de cadenas o de escalas. Las cosas son unas más perfectas que otras,

unas son causa de otras, etc. y eso nos indica que, si hay un más y un menos (no estamos

hablando de cosas fijas, aisladas o ajenas unas de otras, sino que hay una participación y grado

de participación), eso nos va a servir como de “punto de mira”; se podrá apuntar mucho mejor,

aunque esté más lejos el horizonte, si tenemos algo sobre el que situar el ojo. Si podemos

establecer entre este mundo sensible y el inteligible elementos de gradación en vez de un

abismo, eso nos sirve (aunque esté más cerca de nosotros que aquello) para “acertar en el tiro”.

Por eso se puede decir que, de alguna forma, la analogía tiene como padre a la teología.

Es verdad que hay una analogía platónica y lo vemos en el uso de la comparación por parte de

Platón para referirse a los misterios (los mitos; la auriga, con los caballos, el carro, el jinete, etc

como expresión del alma y el cuerpo; y esto es analogía). Estas analogías son muy inmediatas y

se refieren a lo más cercano. En el ámbito aristotélico pretenden apuntar al absoluto distante, al

ser trascendente, a Dios.

Sintetizando, la teología apofática recorre como una corriente toda la historia de la teología

partiendo, sobre todo, del platonismo y, la patrística –sobre todo, la orientales mayormente

platónica. El Pseudodionisio es, quizá, el representante más claro de esta teología y, de hecho, no

dice nada positivo de Dios en el sentido de decir lo que sí es; todo lo que afirma se funda en lo

que no es.

Aclaración sobre la diferencia entre oriente y occidente en relación a lo apofático y lo

catafático:

En oriente el apofatismo es bastante frecuente y la liturgia bizantina lo es. En cambio, la

occidental, es catafática. P.e. la importancia que tiene en la liturgia romana la Palabra (palabra

significa la explicación argumentativa-discursiva de la verdad que se quiere comunicar). En

cambio, en la ortodoxa está casi ausente (como Palabra discursiva); aquí es mucho más

importante el rito, el signo, y el signo nunca pretende comunicar una palabra positiva (en el

sentido de afirmar algo), sino que introduce en el misterio, lo evoca; pero nada más. La misma

comprensión de la realidad y el modo de expresarlo en la cosmovisión oriental se presta al

apofatismo. En la comprensión católica, la influencia romana (el Derecho Romano es muy

positivo, jurídicamente hablando) favorece la concreción positiva, como sucede con la ley, que

mientras más concreta sea, mejor; y todo lo que sea ambigüedad es un defecto en ella. En


cambio, en el arte o en la poesía, la ambigüedad es una virtud: el juego de palabras hace que

algo quede evocado, pero no del todo desvelado. Eso es algo propio del lenguaje artístico o,

incluso, del místico, espiritual; mientras que el lenguaje discursivo, científico o jurídico busca

como elemento de expresión siempre lo concreto, lo fácilmente comprensible, lo unívoco, lo que

puede ser interpretado sólo de una forma.

Momentos del conocimiento analógico.-

En la analogía distinguimos dos momentos: uno, en el que se separa, se distingue, y, otro, en

el que se une; si no se respetan esos momentos la analogía no cumplirá su función. Es decir, si

no tengo claro que lo que se va a decir lo es en un sentido completamente distinto al sentido

original, la analogía –como dicen los protestantes- se convierte en un peligroso aperitivo de la

idolatría, ya que trata de configurar a Dios a mi imagen y semejanza. P.e. si decimos “Dios es

padre” sin hacer distinciones, nos puede alejar en vez de acercar, porque confunde a una

criatura con Dios, que es la peor de las posibilidades respecto al acercamiento de Dios. En la

Escritura se advierte continuamente sobre el peligro de confundir a una criatura con Dios; lo peor

que se puede decir de Dios es que es una criatura, ya que es como negar su propia existencia

divina. Por tanto, si aplicamos sin más algo que es propio de las criaturas sin distinguir la

diferencia ontológica, la analogía, en vez de ayudar a aproximar al misterio, definitivamente, lo

vela, lo oscurece y lo difumina de nuestro conocimiento como verdad y lo convertimos en un ídolo

(un ídolo es algo que pertenece a lo creado, pero que pretende ser divino; es un simulacro de

Dios). Éste es el riesgo de una analogía mal entendida. Para que una analogía cumpla de verdad

la función que se le pide dentro del ámbito teológico, tiene que “distinguir” previamente a “unir”;

tiene que dejar claro que estamos hablando desde dos polos distintos (el de lo inmediato y el de

lo divino) antes de establecer un puente entre ambos. Esto es fundamental.

La analogía, a la vez,

- Contrasta (distingue), en cuanto que se respeta siempre la profunda disimilitud.

- compara, entendiendo por comparar el poner en un plano –aunque sea distinto-

desde una cierta similitud y

- relaciona (asemeja), en tanto que, a partir de estos dos elementos, se puede

establecer algún tipo de fórmula que ponga en relación lo divino con lo intramundano.

Concilio IV de Letrán.-

El combate entre apofatismo y catafatismo alcanzó su momento más virulento en la Edad

Media. Las escuelas procedentes del último platonismo (la franciscana) tendían a defender las

posturas apofáticas, mientras que las tomistas y escolásticas (dependientes del aristotelismo)

defendían lo catafático. Los maestros de la espiritualidad también se apuntan a lo apofático, como

Dun Scotto y otros de la Edad Media. Esto dará lugar a una profunda divergencia dentro de las

escuelas teológicas medievales, para lo cual (como sucede en estos casos) tendrá que terciar un

concilio, y que sería el IV de Letrán, que es, quizá, el concilio más importantes del medievo (los

concilios antiguos, sin ser simplista, eran muchos más importantes que los medievales porque

aquellos concilios definieron cuestiones que eran nucleares en la fe en torno a la Cristología o a la


Trinidad). Los concilios medievales tienen un alcance mucho menor; entre otras cosas, porque el

elemento disciplinar tiene un peso mucho menos importante (p.e. el establecimiento de

normas litúrgicas o canónicas, la corrección de costumbres, etc) y eso tiene mucha menor

trascendencia, y, de hecho, las normas canónicas son variables, y, las litúrgicas (en tanto que

tienen una forma concreta) son asimismo variables (otra cosa son los misterios litúrgicos que

encierran), y así han sido dentro de la Iglesia. Sin embargo, lo que no es variable son las

definiciones dogmáticas. Los concilios medievales, después de la separación de oriente, tendrán

un peso mucho más limitado. Después vendrán los grandes concilios de la modernidad: Florencia,

Trento, CV I y CV II.

Decíamos que el IV de Letrán (1215) es el más importante de los medievales porque lo que

provocó su convocación fue una fuerte controversia que obligó a una honda reflexión desde el

punto de vista teológico, ya que había que dar razones de peso dogmático frente a cuestiones y

objeciones que ponían en duda elementos centrales de nuestra fe. El “enemigo” va a ser las

corrientes medievales heréticas del sur de Francia: albigenses, cátaros, valdenses…

Este concilio va a sancionar el uso de la analogía, lo va a permitir, lo va a corroborar como una

metodología perfectamente legítima en la Iglesia. Se debe pensar que estamos en un contexto

completamente escolástico en donde la analogía se ha impuesto de forma clara. Hay que tener en

cuenta que todo el lenguaje es analógico; en caso contrario, no podríamos decir nada. Para poder

decir algo debemos poder apoyarnos en un dato previo, porque “no se puede construir nada de la

nada”. P.e. la dificultad de la Eucaristía es que no se puede comparar con nada; al no poder

apoyar el argumento, no se puede decir casi nada: ¿con qué experiencia cotidiana se puede

comparar el acontecimiento eucarístico? En todos los casos de la realidad visible, cualquier

modificación que se da en el orden del ser, permanece la substancia y cambian los accidentes;

p.e. una persona es la que es en el momento actual, pero no es la misma que cuando nació

(porque ha crecido y ha cambiado en lo físico, en lo intelectual, los sentimientos no son los

mismos, etc); y la razón es que se han producido en la persona unos cambios accidentales que

no tocan a su ser y, a pesar de las diferencias que se producen a lo largo del tiempo, la persona

sigue siendo la misma. Este ejemplo es aplicable a cualquier orden de la realidad. En cambio, la

Eucaristía, es un caso único y en contrario porque lo que permanecen son los accidentes y lo

que cambia es la sustancia; por eso es tan difícil encontrar una palabra para definirla, ya que no

se puede establecer ninguna analogía y, como decíamos antes, todo lenguaje precisa de una

cierta analogía. Todo lenguaje, en cierto modo, es simbólico porque no dice estrictamente la

realidad a la que apunta. Lo que pasa es que cuando hablamos de analogía en sentido estricto

nos estamos refiriendo a que los términos de comparación son infinitos. Si una madre, p.e., dice

a su hijo: “Eres mi tesoro”, en sentido estricto, el hijo no es un cofre en el que hay una gran

cantidad de riquezas; es otra cosa distinta; la madre, como es natural, se refiere a un

sentimiento subjetivo para lo que se vale de un dato objetivo que se le aproxima: un tesoro es

algo muy valioso y, para ella, su hijo lo es también. Cualquier expresión tiene algo de analógico.

Técnicamente, en teología, se habla de analogía cuando las “patas del puente” –que es la

analogía- alcanza a salvar un abismo infinito. En el caso de la madre y su hijo la cuestión es más

fácil porque se trata de un niño y un tesoro, que ambos son finitos. Lo malo es cuando tenemos


enfrente un misterio inenarrable y, para llegar a él, lanzamos una “parte del puente” que,

justamente, llegue hasta allí. Podemos, entonces, hacernos las siguientes preguntas: ¿llega o no

llega hasta allí sin traicionar esa relación entre la otra orilla y ésta? ¿Lo que podemos decir

basándonos en la experiencia inmediata se ajusta a la realidad de aquello que queda más allá del

horizonte? Esta es la cuestión y lo problemático de la analogía.

El concilio IV de Letrán, en relación a la analogía, hace las siguientes afirmaciones:

a) La analogía es posible y es un camino adecuado para alcanzar un cierto conocimiento y

una expresión sobre Dios (una cosa es lo que se conoce y otra lo que se puede expresar; si no

se puede expresar algo es porque no se conoce). El salto del sentimiento subjetivo al

pensamiento objetivo precisa de unos códigos y, de alguna forma, se pierde el control porque

se entra en algo que no depende del sujeto; es decir, el sentimiento es algo totalmente

intransferible y, en algún sentido, incomunicable. Cuando decimos, p.e. “Es que yo no lo puedo

expresar con palabras” lo que se está queriendo decir es que no se tiene ningún dato

objetivable que se corresponda absolutamente con lo que yo estoy diciendo. Para poder

cambiar un sentimiento en un pensamiento hace falta renunciar a una cierta subjetividad en

favor de su comunicabilidad.

Una vez vista esta primera proposición sobre la analogía como posible camino para dar a

conocer (con ciertas limitaciones) un discurso sobre Dios, el concilio matiza con una segunda.

b) La disimilitud es infinitamente mayor que la similitud, por mucho que se asemeje,

aparentemente (esto debe quedar muy claro). P.e. se puede decir: “Hay que ver cómo se

parece Dios a un padre humano”: da la vida, protege, cuida, se desvela, se asemeja, da la

herencia, etc.; es “como un padre”; esto es verdad, pero siempre que tengamos en cuenta y

sepamos que se está hablando de algo infinitamente distinto.

Una vez que se ha establecido el primer momento de la analogía, que es la distinción

(contraste), es legítima la comparación, y, en algún sentido, la semejanza (relación). El

argumento bíblico (no puede ser sólo metafísico) que da razón al uso de la analogía es el texto de

Gen 1, 27: “Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza”. Esto quiere decir que el hombre tiene

ya en sí algo que, aunque sea de forma infinita, le asemeja a Dios. Esto no es una ilusión del

hombre de alcanzar a Dios, sino que es algo que procede de Dios; Dios ha dejado en el hombre

una impronta de su ser, y si ese camino lo ha recorrido Dios, está expedito el de vuelta. En otras

palabras, si Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza, el hombre –mirándose a sí

mismo- puede encontrar “rasgos de una cierta similitud con Dios” (San Agustín).

Las analogías agustinianas, como las platónicas, suelen ser internas y no externas, aunque él

se refiere también a la “vestigia trinitatis” que se dan en las cosas creadas. Pero cuando él hace

una analogía lo hace refiriéndose al alma humana porque –de todas las cosas creadas- lo que es

semejanza de Dios es el hombre (él dirá, por influencia platónica, que lo que es semejanza de

Dios es el alma; para él el cuerpo, como no es espiritual, es menos parecido a Dios). El camino


para conocer a Dios es el “alma eclesiástica” como parte de este cuerpo espiritual que es la

Iglesia y del que el hombre participa.

En resumen, es posible la analogía siempre que quede claro que no son dos elementos por

igual la semejanza y la desemejanza, sino que es infinitamente mayor lo que desemeja que lo

que asemeja.

La analogía siempre se ha utilizado; pero una buena concepción orgánica-sistemática de por

qué es legítima, hasta dónde se puede utilizar y cuáles son sus condiciones las tenemos en el

S XIII y, como tantas veces, en la Escolástica, que cuartea las partes para reconocerlas todas

antes de reincorporarlas en el todo. Esto supone un avance enorme en el pensamiento, en

general, y para la teología, en particular y que complementa perfectamente el pensamiento

sintético platónico-patrístico.

Conceptos para comprender el pensamiento analógico.-

Vamos a distinguir cuatro conceptos:

1. La univocidad: Un pensamiento o una idea unívoca se refiere siempre a algo que no puede

ser interpretado de otra manera, ni trasladado, ni trascendido fuera de sí; p.e. dos y dos son

cuatro; el círculo y el cuadrado son dos figuras distintas; hoy está antes que mañana, etc. El

pensamiento científico pretende ser siempre unívoco; también el jurídico, aunque éste puede

ser interpretado, pero de la forma más reducida posible.

2. La equivocidad: Es aquél que, en su naturaleza, no puede ser entendido nunca

unívocamente; es decir, lleva en sí mismo el germen de la contradicción; p.e. al decir “voy al

banco” se puede referir a que va a un banco a sentarse o a un banco a sacar dinero; o “Ve”, se

puede referir a que vea algo o que vaya a algún sitio. Es decir, de lo que el contexto nos diga

(y sin que el sujeto haga ningún tipo de gesto), se podrá entender de una manera o de otra.

3. La anfibología: Es intermedio entre las dos anteriores. No es ni la pura univocidad ni la pura

equivocidad. Es un término semejante a la ambigüedad; se mueve entre dos mundos, entre

dos elementos en equilibrio y no distanciándolos, sino, más bien, uniéndolos.

4. La analogía: Es el siguiente paso. Es una afirmación que tiene dos referencias entre sí que

son compatibles. Por su propia naturaleza exige que confluyan dos significados distintos para

llegar a un misterio último, que es en donde se extrapola el pensamiento. En este sentido, se

parece a la anfibología; la diferencia es que la analogía trasciende de lo inmediato y por eso

decimos que la analogía siempre se refiere a términos trascendentes y no a elementos que se

quedan en este mundo, y que sería la anfibología.

Analogía entis y analogía fidei.-

Si hemos dicho que la analogía es una especie de puente entre la trascendencia y la

inmanencia, la analogía entis es la que parte de la inmanencia para alcanzar la trascendencia; la

analogía fidei es la que, a partir de la trascendencia, alcanza la inmanencia.


Analogatum 8 princeps (increado)

Trascendencia

Inmanencia

Analogatum princeps (creado)

P.e.:

- “Dios es Padre” es una analogía entis, entendiendo por “entis” aquello que pertenece al

orden natural. Lo que sirve de punto de partida para hacer tal afirmación es el conocimiento de

la experiencia humana; si no hubiera un padre humano, no se podría comprender eso.

- “El hombre es un misterio” es analogía fidei porque parte de Dios, de un misterio, porque, en

sentido estricto, sólo Dios lo es. Pero no estamos diciendo que el hombre sea exactamente igual

como misterio que Dios. Hay que tener en cuenta que cuando hablamos de misterio no nos

estamos refiriendo a algo ignoto y que no se conoce del todo. Misterio es una realidad personal,

trascendente, eterna, gratuita y que otorga la salvación. Todo eso no lo comprende una persona

que no entiende su significado, como decimos, en sentido estricto. Cuando decimos que “esto

pertenece al misterio”, en sentido teológico, no quiere decir que eso no hay quien lo entienda,

sino que se refiere al plan de Dios por el cual Él ha querido hacernos partícipes –por gracia- de la

salvación a través de la historia y que es la razón de nuestra esperanza y por la que esperamos

participar para siempre de la plenitud divina. Todo eso es misterio.

Si nos refiriéramos a este ejemplo de ”El hombre es un misterio” en términos lógicos,

diríamos:

1ª proposición: Dios es un misterio.

2ª proposición: El hombre es un misterio

Conclusión: El hombre es igual a Dios.

Por eso, la analogía no es pura “logia”, sino “analogía”, que exige un discurso que posibilite la

afirmación. 8 Analogatum princeps: En una serie de analogías es la principal porque posee la perfección común de modo eminente, mientras que los demás –las analogías secundarias– sólo la comparten por participación en diferentes grados. Se da sólo en analogía de atribución.


En la analogía entis, el “analogatum princeps” es creado; en la analogía fidei es increado

(Dios es el misterio increado). Todo lo que sea partir de un atributo divino para aplicarlo a

realidades y que no son Dios son analogía fidei: p.e. se dice: “Este hombre es un santo” ¿Es igual

que si decimos “Dios es Santo”?. No es igual; por más que alguien sea santo no se puede

aproximar ni de rebote a la santidad divina. Lo que sí estamos haciendo es una analogía que

parte de Dios, en donde el “anologatum princeps” encuentre su fundamento (porque, en sentido

estricto, Dios es Santo), para, a través de ahí, afirmar una segunda realidad que, por una cierta

semejanza (en este caso, por participación, por gracia, por fe), permite a lo creado asemejarse a

lo increado.

En la analogía entis basta la razón; en la fidei, no. Decir que “Dios es Padre” lo entiende un

ateo, aunque otra cosa es que lo crea. La analogía fidei, en cambio, parte del presupuesto

revelado y de la afirmación de fe. Los protestantes (que tienden siempre a algo de fideísmo)

dicen que la única analogía legítima es la fidei porque procede de la revelación, que es –para

ellos- la única fuente de conocimiento de Dios; la analogía entis la consideran como el “puente de

la idolatría”, porque el hombre proyecta elementos humanos en Dios y lo crea a su imagen y

semejanza. Los católicos, en cambio, afirmamos que podemos llegar a decir que hay Dios a

través del conocimiento natural; que Dios es, e, incluso, que Dios es la fuente de todo lo que

existe tal como conocemos la creación. Dios es el punto de partida del que brota todo lo creado y

esto lo podemos conocer por la razón. Pero eso no es todo Dios. Si este conocimiento natural

no es iluminado por la revelación, no podremos conocer a Dios. Por eso se puede afirmar que los

católicos creemos en las dos.

Proceso propio de la analogía.-

Tiene como tres momentos:

- Vía afirmationis: Para la analogía fidei, es la que brota de la aplicación a una criatura de

una perfección divina; en la entis es aplicar a Dios unas características limitadas de orden

natural.

- Vía negationis: En el caso de la analogía fidei, consiste en negar la perfección en la

criatura, y, en la entis, negamos la imperfección en el Creador.

- Vía eminentiae: Eleva el pensamiento apoyado en las dos afirmaciones anteriores.

A la afirmationis, en la analogía entis, pertenecen todos los argumentos expuestos

anteriormente en la figura del “padre” y en el que encontramos elementos que son aplicables a

Dios: fuente de vida, una cierta semejanza, dependencia vital, protección y cuidado, generosidad

en la entrega, donación de bienes, etc. Todos estos elementos serían positivos que los estamos

aplicando al ámbito de lo divino, pero sabiendo que todos son limitados en el hombre.

En la vía negationis se destacan elementos en los que no se cumple la analogía. En el

caso de la paternidad divina, p.e., podríamos enunciar:

• No se da una secuencia de generación en Dios.

• “Todo padre es hijo”; eso no se da en Dios.


• Tampoco se da una continuidad en el ser.

• Todo padre es de la misma naturaleza que su hijo; tampoco.

• La imperfección de la entrega, porque un padre se entrega, pero no del todo por

mucho que quiera entregarse, ya que gran parte de su ser es incomunicable.

En este caso, estamos como corrigiendo, matizando o depurando aquellos elementos que,

en lugar de desvelar, están velando el misterio que pretendemos definir o, al menos, describir.

En cuanto a la via eminentiae, teniendo en cuenta la afirmación original corregida,

contrastada y matizada con las dificultades de la vía negationis, se llega a la conclusión de que

ha de entenderse correctamente lo que se quiere decir cuando se afirma que “Dios es Padre”.

Estamos hablando de una terminología y de una metodología claramente medievales,

escolástica; pero que nos recuerda a la metodología de una filosofía mucho más moderna: La

tesis, la antítesis y la síntesis. La síntesis es posible porque hay una tesis y una antítesis; si

faltara una de las dos no habría síntesis. Debe haber una tesis original que tenga ya en sí la

característica de su limitación porque no pretende ser definitiva, sino que es un punto de partida.

Tiene que haber, además, la antítesis, que es el elemento que contrasta, depura, delimita y que

define la afirmación de la tesis. Sin ambas no sería posible la síntesis. Por eso podemos decir que

se da una cierta similitud entre la vía afirmationis, la negationis y la eminentiae con la tesis,

antítesis y síntesis, respectivamente. La diferencia está relacionada con la orientación filosófica de

un caso y otro: en una es la analogía cristiana (perfecciones divinas, imperfecciones humans…) y,

en el otro, se habla de una aproximación filosófica de la realidad, de la historia o de las cosas

creadas.

Por tanto, la analogía nos permite hablar de Dios en términos sencillos, pero significativos

y logra, al mismo tiempo, salvar y respetar la distancia infinita; pero también nos permite

reconocer lo que Dios quiere que sea para nosotros un lugar de encuentro, es decir, la realidad

creada. ¿Por qué pensamos que Dios creó a todo el mundo? (plantas, animales, seres

inanimados, el hombre…): Todo lo hizo en orden al hombre. La primera palabra de Dios al

hombre es la creación; el primer lugar de encuentro de Dios con el hombre es la creación y, en

segundo lugar, la historia (son inseparables espacio y tiempo). Todo lo que crea previamente lo

hace en orden a lo que es la última intención y el fin único del hombre: poder conocerlo,

aceptarlo y participar de su vida en comunión con Él. Dios creó el mundo para que, en el mundo,

el hombre se pueda encontrar con Él. Nos encontramos en el mundo y en la historia, que, por

eso, es “historia de salvación”. “Tanto amó Dios al mundo…”: el mundo no es algo malo y es

querido por Dios como instrumento decisivo donde el hombre pueda reconocer la oferta de

salvación que le quiere hacer. Por lo tanto, el valerse de los elementos sencillos es perfectamente

legítimo porque es una gramática utilizada ya por Dios. Es Dios el que enseña ese lenguaje y

nosotros lo que hacemos es “balbucear” ese lenguaje en el modo en que Él nos ha enseñado (es

la “vestigia trinitatis” = hay un lenguaje de Dios en el mundo). La inmensidad de los océanos, de

las montañas, la multiformidad de las cosas creadas son una palabra de Dios; son una palabra


sobre Él y sobre el hombre y por eso, el valerse de las cosas creadas para alcanzar al Creador es

legítimo

LOS ATRIBUTOS DIVINOS.-

Cuando nos aproximamos a la esencia divina nos preguntamos “quién es Dios”. Ahora nos

vamos a preguntar “cómo es Dios”; es decir, su existencia, sus atributos.

Hablar de los atributos de Dios es todavía más complicado que hacerlo de su esencia y

cualquier cosa que digamos de Él se queda corto; por eso ha permanecido en la Iglesia la

teología apofática (que también ha influido en los atributos) y por eso la mayoría de los atributos

están formulados en negativo. P.e. si decimos que “Dios es infinito” estamos afirmando algo que

no se da en Dios, que es la finitud; lo mismo podríamos decir respecto a “inmenso” (que no tiene

medida), “incomprensible, inaccesible…”; nos estamos refiriendo a algo que en Dios no se da

para, en negativo, afirmar lo que no podemos decir porque Dios es un misterio que nos desborda.

El CV I, cuando se refiere a Dios y sin pretender definirlo, lo cualifica como “omnipotente,

eterno, inmenso, incomprensible e infinito en inteligencia, voluntad y perfección”. De todas estas

aproximaciones, la mayoría son procedentes de la teología negativa:

- Eterno, no tiene tiempo;

- Inmenso, no tiene medida;

- Incomprensible, que hay que entenderlo tanto en el orden del ser como en el del conocer

(porque no se puede comprehender en ningún sitio y no se puede comprender

-conocimiento- porque no entra tampoco en la mente del ser humano);

- Omnipotente, no está claro porque, por una parte, es una afirmación positiva el decir que

en Dios se dan todas las potencias; pero desde la comprensión aristotélica, omnipotente

es, en realidad, una afirmación negativa porque se refiere a que en Dios hay toda

potencialidad (que es acto puro) y, por consiguiente, no se puede producir ninguna

modificación en el paso de la potencia al acto. Por tanto, es una afirmación negativa. Dios

está en pleno acto puro y por eso no se dan distintas potencialidades, sino todas juntas a

la vez. La comprensión aristotélica habla de la mutación que se da en los seres y que es la

que va de la potencia al acto; es decir, ningún acto se puede producir si antes no ha

tenido una potencialidad que la oriente hacia ese acto; p.e. una mujer puede estar en

potencia para ser madre y lo será en acto cuando lo sea realmente; pero ese acto de

maternidad no se puede dar en el varón porque en él no se da la potencialidad necesaria.

El movimiento de cualquier ser creado es el que va de la potencia pura al acto puro.

Omnipotente se refiere a que tiene todas las potencias en grado sumo y, por lo tanto, no

tiene potencialidad alguna, no hay posibilidad de cambio (aclarar que no es lo mismo que

decir inmutable). Tiene todas las potencias y ninguna potencialidad (potencialidad significa

que tiene posibilidad de desarrollar una potencia para llegar a un acto). En Dios se dan

todas las potencias en su perfección y a eso se le llama “acto puro”. Es como si

preguntamos “Qué es Dios, intemporal o eterno?”; es lo mismo; son dos formas de

referirse a una misma realidad; trasciende a todos los tiempos.


Esto pertenece al lenguaje teológico clásico (sin entrar en el dato revelado) para referirse a

Dios como “lo que no es”, para, de esta forma, salvaguardar la trascendencia divina y así no se

dé la confusión que se produce en algunas religiones primitivas en relación a la realidad creada y

al Creador y en las que, a veces, se producen, p.e., “matrimonios” entre creador y criatura con

hijos semidivinos. Para evitar estos excesos, las religiones que tienen una cierta sofisticación

tratan de salvaguardar la distancia ontológica mediante el uso de términos en negativo que dejen

como un “abismo” entre lo creado y el Creador.

Esto lo encontramos también en el dato revelado cuando se habla de Dios como inmortal,

invisible, incorpóreo, etc. pero lo característico del dato revelado es que encontramos elementos,

cualidades o atributos positivos de Dios. Se puede decir que “Dios ha nacido” o que “Dios

muere”. A partir de Jesús, Él nos aproxima de tal modo al misterio divino que podemos referirnos

a Dios con el lenguaje humano y que el mismo Cristo nos lo dio a conocer en su persona sin que

por ello se desdibuje la diferencia ontológica que se da entre lo divino y lo humano. El término

“Enmanuel” tiene que ver con esto; significa “Dios con nosotros”, y quiere decir que, por el

hecho de estar con nosotros, no deja de ser Dios. Dice el salmo: “Qué Dios está tan cerca de su

pueblo como lo está el Señor de nosotros?”; es decir, el hecho de la cercanía no rompe en

absoluto con su alteridad divina, ni su trascendencia, ni su inmensidad respecto a las criaturas.

Esto no es ninguna conquista humana, sino que Dios se ha comunicado; y esa comunicación

divina no ha destruido en absoluto su propia inmensidad y su misterio –que, para nosotros, es

inaccesible- sino que nos lo ha abierto para que podamos participar de Él (a partir de la

revelación en Cristo), sin convertirse en una forma de “indebido panteísmo”, y que, en el fondo,

es una posibilidad que Dios, voluntaria y gratuitamente, ha querido para el hombre. Hasta

entonces, afirmar a Dios exigía el uso de términos negativos para que el abismo teológico que

garantizara la alteridad divina no quedara invadido por la pretensión del hombre de acercarse a Él

atribuyéndole elementos que son antropomórficos. Pero una cosa es el antropomorfismo y otra es

la Encarnación, porque en Cristo –en quien se da esta aproximación en su grado máximo- nada

de lo divino pierde sus propias características: Dios sigue siendo inmenso, inaccesible, y, de suyo,

no podemos llegar a Él si no es porque se nos revela, se nos da a conocer y por eso es tan

importante el concepto de iniciativa divina; es preciso que Dios sea el que tome la iniciativa, ya

que el hombre no puede dar el salto porque lo que se abre ante él es un abismo inmenso. Tiene

que ser Dios el que (usando una terminología muy patrística) condescienda, el que recorra el

camino que hay entre Él y el hombre para darse a conocer; y no darse a conocer solamente

desde el punto de vista noético (del cognoscitivo), sino para que pueda participar de ese misterio.

No es sólo “autorrevelación divina”, sino “autocomunicación divina”. El que es inmutable ha

asumido la condición humana hasta tal punto que, de alguna manera, ha permitido que la

historia pase por Él. Esto es un misterio y una paradoja.

Otro elemento muy importante es la impasibilidad; Dios, por naturaleza, es impasible

(significa que no hay ningún efecto sobre Dios); porque es acto puro es causa pura; Él causa

todos los efectos, pero no recibe sobre sí ningún efecto, y por eso no es pasivo. Es, como

decimos, acto puro, es activo. Dios es el que hace y, de lo que hace, existimos nosotros. Existe la

creación no sólo en tanto que comenzamos a ser, sino en tanto que somos modificados en el ser


por la acción de Dios. Pero sobre Dios no se produce efecto alguno, porque el efecto supone una

modificación que la causa ejerce sobre una realidad. Nosotros no podemos cambiar nada en Dios,

y, sin embargo, ¿podemos afirmar que Cristo permaneció impasible, que no sufrió pasión

alguna?. Cristo sufrió hasta la muerte, que es el efecto más dramático y decisivo en un ser. Antes

de la Pasión, en su vida pública, Jesús habla de palabra y actúa por sus signos y obras (actos de

Jesús); pero a partir del momento en que es prendido, deja de actuar y todo se hace sobre Él; se

hace pasivo. Lo llevan y lo traen y no es sujeto, sino el objeto de la acción: es lapidado,

insultado, crucificado, sepultado… En todo se deja hacer, lo cual es una paradoja extrema porque,

el que es inmutable, se hace pura mutabilidad; el que es impasible por definición (Dios es

impasible) se hace pura pasibilidad, etc. y todo esto Dios lo hace por AMOR; aquí está la clave

fundamental.

Al principio de la asignatura decíamos que si no podemos afirmar que “Dios es Padre, Hijo y

Espíritu Santo” no podemos asegurar que “Dios es amor”. Si decimos en lenguaje revelado,

conceptual, teológico, etc que “Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo” es tanto como decir que

“Dios es amor”, porque el amor exige “un otro”; no se puede concebir el amor sin un “tú” sobre el

que dejarlo caer. El amor sobre sí mismo es egoísmo. Amor significa que uno es capaz de dar la

vida por el otro, que es lo que –desde siempre- hacen el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La

perijoresis (activa o pasiva) es siempre estar totalmente en el otro, darse del todo al otro; en la

circumincessio (perijoresis activa) yo cedo mi ser totalmente al otro, y mi ser personal se concibe

en tanto que relación con el otro. Es como un circuito interno que une eternamente al Padre, al

Hijo y al Espíritu Santo. La propia entrega de Cristo por nosotros (proexistencia) es una

prolongación ad extra de ese misterio ad intra. Ese misterio incesante, pleno, interpersonal de

Padre, Hijo y Espíritu Santo (por un designio misterioso, libérrimo y gratuito de Dios) ha querido

abrirlo al hombre; y esa entrega personal, permanente e incondicional de Padre, Hijo y Espíritu

Santo –como apertura amorosa y por iniciativa divina- se hace posible y accesible al ser humano.

Esto es y en esto consiste la salvación, que siempre es comunión. La comunión es la que nos

permite entrar en ese circuito de amor permanente que es la Santísima Trinidad. Si una persona

no consigue entrar en esa comunión, es un fracaso como ser humano, ya que no ha conseguido

la plenitud para la que fue creado, y que es entrar en comunión con Dios. Habrá podido llegar a lo

máximo que se puede llegar como ser humano en el orden natural y de lo humano; pero el fin

último no es ése, sino entrar en comunión con Dios en la vida eterna, si no lo consigue, es un

fracaso completo.

Recapitulando, los atributos divinos, originalmente y desde el punto de vista del conocimiento

natural, tienden a formularse en modo negativo. Sin embargo, a partir de la revelación, se

enriquecen. Cuando se atribuyen a Dios atributos, estos suelen ser paradójicos; p.e. “Dios se deja

ganar por nuestro amor hasta el punto de que se deja afectar”. Esto es una paradoja, porque a

Dios no le afecta nada de lo nuestro; sin embargo, como ha asumido la condición humana ha

querido que todo lo humano le afecte por un designio de su voluntad; y, sin perder su

impasibilidad (porque es omnipotente) ha querido dejarse afectar. Esto no deja de ser una

paradoja, pero no es absurdo; lo absurdo Dios no lo puede hacer. Lo paradójico es aquello que el


hombre intuye, pero no puede alcanzarlo; el hombre puede afirmar las dos cosas, pero su mente

no es capaz de ver en dónde confluyen. Es decir, sabemos que Dios (por su amor “excesivo”)

tiene que dejarse afectar más aún que un ser humano; pero Dios, que es perfecto en sí mismo,

no puede sufrir. Las dos cosas las tenemos que afirmar a la vez y sabemos, intuitivamente, que

tienen que confluir en lo profundo de su misterio; pero nosotros no podemos ver en dónde

confluyen porque no nos es dado. A nosotros nos es posible decir este tipo de afirmaciones

porque siendo así que Dios se ha hecho hombre, ha asumido el lenguaje humano y, como lo hace

en primera persona, se convierte en legítimo; p.e. si el Señor dice “Tengo angustia al tiempo de

morir”, ¿quién lo dice?; no se puede decir que lo dice Él en cuanto hombre; pero no en cuanto

Dios (eso es nestorianismo); el “Yo de Cristo” es sólo uno, el divino. Dios ha asumido todo lo

humano, menos el pecado y, como es propio de lo humano la pasibilidad, la asume sin que, por

eso, quede disminuido ningún atributo divino.

No podemos aprehender el misterio; sí podemos pretender asomarnos a él, contemplarlo,

dejarnos iluminar, porque hay elementos relacionados con ese misterio que no son intuiciones

nuestras, sino que son revelaciones del propio Dios y, en tanto que son así, sabemos que son

verdad; p.e.:

- “Dios es misericordioso”: es una afirmación positiva y, al mismo tiempo, paradójica, porque

“misericordia” significa que “se acerca a la miseria”, lo cual, en Dios, es un poco paradójico;

pero es un dato cierto que conocemos por revelación.

- “Dios es paciente y compasivo”: Ojo con la palabra “compasivo”, porque esta palabra es lo

contrario de “impasible”; impasible es aquél al que no le afecta ninguna pasión y “compasivo”

es el que comparte la pasión de otro.

Podemos decir que, de alguna manera, el lenguaje positivo de Dios o sobre Dios no brota del

conocimiento intelectual, sino de una experiencia interior, espiritual, afectiva. Es decir, para

poder comprender la misericordia de Dios, más que intentar hacer un discurso lógico, la única

posibilidad es la experiencia inmediata, sea directamente de Dios o a través del de Cristo, que es

en donde se expresa, en su mayor grado, la misericordia divina. En algún sentido, es sólo Cristo

el que puede decir en positivo quién es Dios: “Nadie va al Padre sino por mí”. Nosotros, a partir

del uso de la razón, podemos acercarnos a Dios en negativo, de forma que podemos llegar a

comprender que existe “un alguien” que no soy yo, ni tampoco la realidad creada y del cual todo

procede, por el que todo existe y al que todo camina, y que, por proporción entre lo que

conocemos y lo que desconocemos, podamos aproximarnos por analogía. Pero llegar a decir una

palabra en positivo respecto de Dios sólo es posible a través de lo que, desde Cristo, se nos ha

dado a conocer: “Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar”.

Aunque Dios es el mismo, es más fácil comprender racionalmente el del AT porque todavía

habían quedado fuera muchos elementos del misterio divino que desbordan la razón humana y,

por lo tanto, es más fácil de conocer. Sin embargo, es más fácil tener una experiencia auténtica

de Dios (que no sólo se funde en el conocimiento racional) a partir del dato revelado en el NT. La

única forma de conocimiento de Dios no es la intelectiva; hay otras formas de conocimiento que


brotan no de lo que yo entiendo, sino de lo que experimento, no sólo como un sentimiento

psicológico o emotivo, sino mediante una forma de aprehender la realidad que no tiene que pasar

necesariamente por el concepto abstracto o intelectivo. Hay muchos conocimientos en nuestra

vida que no pasan por la razón; Pascal decía: “El corazón tiene razones que la razón no

entiende”.; p.e. cuando se dice: “¿Por qué esa persona se ha enamorado de esa otra que no tiene

nada agradable a simple vista?”; racionalmente, no tiene ningún sentido; pero al que le ocurre es

como si tuviera una intuición que le permitiera ver más allá de lo que, a primera vista, se ve. Es

decir, hay formas de conocimiento que no se circunscriben a lo puramente racional; por eso

podemos decir cosas de Dios, que no se pueden demostrar científica, lógica o intelectivamente. Si

decimos, p.e. “Dios es compasivo”, intelectualmente no se puede llegar a afirmar o demostrar

hasta sus últimas consecuencias; pero se puede intuir porque la experiencia nos ha hecho ver

que, cuando se ha pasado por un momento de dificultad, se ha podido experimentar que no se

está solo y que hay Alguien que nos sostiene de manera sobrenatural y que es incomprensible

desde la razón. Nosotros hemos conocido desde Cristo no sólo lo que, intelectualmente, se puede

decir de Dios, sino otros aspectos, elementos y dimensiones que lo trascienden, lo desbordan y

que también forman parte de su misterio y que, por eso, no tienen por qué ajustarse al

conocimiento negativo, sin que por eso sea una minusvaloración de la inmensidad de Dios.

Al hablar de las “atribuciones divinas”, la palabra “atribución” se está refiriendo a algo que

“pertenece y no pertenece”. En lenguaje ordinario, “atribución” no es posesión; si decimos, p.e.,

“a esa persona se le atribuye eso”, nos estamos refiriendo a que, en alguna medida, se le puede

aplicar o decir y, en otra, no; es decir, “se le atribuye”, pero a lo mejor no lo es. Con esto

estamos queriendo decir que a Dios le podemos atribuir cosas, pero sabiendo que Dios es

“semper maior”, con lo que estamos volviendo a lo que decíamos de la analogía, que siempre es

más grande. Además de la analogía, éste (el de los atributos) es otro “balcón” para asomarnos al

misterio de Dios, que no anulan los que podríamos llamar “preceptos metafísicos de Dios”: Dios

es uno; Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero no puede ser más de uno (esto es un principio

metafísico irrenunciable); siendo uno, se da en Él la diversidad de personas. Uno es una

afirmación metafísica, y la diversidad de personas es una afirmación revelada. A la primera se

puede llegar por la razón y, de hecho, algunos filósofos (antes de la revelación) lo habían llegado

a formular; para la segunda es imprescindible que se nos diera a conocer plenamente a través

de Cristo. Es verdad que el misterio de la Trinidad va a ir apareciendo progresivamente y, en el

AT, en la Creación encontramos prefiguraciones o anticipaciones del misterio trinitario; pero una

afirmación explícita de este misterio lo tenemos únicamente desde Cristo.

EL ORIGEN DEL MAL (VS) EXISTENCIA DE DIOS.-

Se va a estudiar el mal en cuanto es como una amenaza a la existencia de Dios.

¿Es compatible decir que Dios existe con la existencia del mal en el mundo? ¿Son

compatibles o incompatibles? ¿Si decimos que Dios es bueno, puede existir el mal?. Es una

cuestión muy espinosa y difícil tanto desde el punto de vista teórico como práctico y no hace falta

ser teólogo para que se convierta en una dificultad.


Que el mal existe es una evidencia, y dicen los clásicos que ”discutir sobre la evidencia es

una estupidez”. Lo que es un problema es cómo poder compatibilizar esa evidencia con una

afirmación creyente de que Dios existe. Anaxágoras –y Epicúreo, después- decía que “no es

posible afirmar, a la vez, Dios y el mal, porque, o bien Dios quiere evitarlo y no puede y, por lo

tanto, no es omnipotente, no es Dios; o bien puede evitarlo y no quiere, y, por lo tanto, no es

perfectamente bueno y no es Dios”. No sería posible esto por dos razones:

- Dios querría evitarlo, pero no puede: Esto es un absurdo, porque, si fuera así, no sería

omnipotente y no existiría, porque Dios no puede ser que no sea omnipotente; será otra

cosa, pero Dios, no.

- Lo puede evitar, pero no quiere: Si no quiere evitarlo significa que no es perfectamente

bueno y, por tanto, no es Dios; si no es perfecto es porque tiene una debilidad y por eso

no puede ser Dios.

De esta forma parece que se cierran todas las salidas y no se puede afirmar a la vez la

existencia de Dios y la del mal. Aquí nos encontramos con una pregunta universal y permanente

y, a la vez, absolutamente moderna: ¿Puede ser que negar toda posibilidad de mal, hasta sus

últimas consecuencias, evita que se produzca un bien mayor? P.e. y analógicamente: ¿Es posible

que a un matrimonio un problema grande pueda salvarlo porque la fuerza de la reconciliación

recomponga una decadencia?. Existe esa posibilidad. ¿Puede un matrimonio llegar a ser mejor

después de superar una dificultad aparentemente destructiva? ¿Se puede pasar de un bien a un

bien mayor a través de un mal?. Es posible, y lo que aparentemente es malo, resulta que es un

camino para lograr un bien mayor. En el ejemplo puesto lo que lo posibilita es el amor. ¿Puede

ser que el amor tenga esa capacidad y que sin él no sea posible? Esto no es un absurdo y, por

tanto, ¿puede ser que Dios, para tener una relación amorosa con el hombre, tuviera que correr el

riesgo del rechazo? ¿Puede ser que Dios –porque la relación que tenía con el hombre era una

relación de amor- tuviera que asumir el riesgo del rechazo del hombre, que es el mal? ¿Es posible

el amor en donde no hay posibilidad de rechazo?. Fuera de Dios, ¿el amor necesario es posible?

¿Si tengo que amar “por narices”, amo de verdad? ¿No será que el amor exige dejar un espacio a

la posibilidad de la elección?. 9 Y aquí entra algo no querido, aunque contemplado, por Dios: ¿No

es posible que para que Él pueda ser elegido por amor tenga que poder ser rechazado y esa sea

la puerta abierta para que entre el mal en el mundo?. Si es así, ¿Dios ha creado el mal?.

La creación no es una prolongación divina; Dios no se reproduce. Dios “crea desde sí el mejor

de los mundos posibles” y lo que crea participa de su perfección en grado de contingencia. Todo

lo que Dios crea no puede ser Dios y, si no lo es, no puede ser perfecto. Si nos referimos a Jesús

decimos que es “perfecto Dios y perfecto hombre”, siempre que entendamos que estamos

hablando de perfección humana, de su condición creada. La perfección humana no es la divina

(esto es una analogía). Así como decimos que Dios es perfecto, así el hombre lo es en tanto que

9 Hablamos en términos de aproximación que nos permite aproximarnos al misterio y, de esa manera, sea compatible una cosa con la otra: v.g. Si hay una sola mujer y un hombre la elige, ¿esa mujer puede sentirse elegida por amor o porque era la única?; en principio parece que esto imposibilita el amor


cumple con todo aquello que Dios quiso que fuese y alcance su propia perfección. El hombre no

ha sido creado perfecto; tiene la perfección propia de la creatura.

El pecado, en tanto que es negación de Dios, precede al hombre porque ha habido quienes

han negado a Dios “antes” que el hombre; estos son los ángeles. La palabra “antes” nos pone en

un problema porque, en los ángeles, no hay un antes y un después, ya que su forma de

existencia no tiene un devenir, ni sucesión de instantes. Esto es muy difícil de comprender para

nosotros porque nuestra única forma de comprensión de la realidad está marcada por el espacio y

el tiempo y nos cuesta mucho trabajo imaginarnos una realidad “sin instantes,” que es la propia

de los ángeles. Por eso se les presenta siempre jóvenes, ya que por ellos no pasa el tiempo. Son

intemporales, pero no eternos, porque fueron creados. Lo cierto es que ellos pudieron elegir y

algunos eligieron el no a Dios, y lo hicieron “antes” que nosotros. El hombre fue perfectamente

libre de elegir, pero no “produjo” el pecado; es decir, no vino con un “defecto de fábrica” como

producto de un “desliz divino”, que sería algo que no se podría mantener. El hombre fue creado

“muy bueno” y lo dice la Escritura; pero hay un salto ontológico entre la perfección humana y la

divina. Y, además, el hombre fue creado con la posibilidad de la perfecta comunión con Dios;

posibilidad, además, querida, pero no obligada por Dios, porque, si Dios hubiese obligado, no

podría haber mantenido ni respetado la existencia del hombre, ya que, sin libertad, no hay

hombre. Dios puede actuar “necesariamente” con respecto a las demás criaturas: p.e. el león

siempre se comerá al animal que se le ponga por delante; eso es necesario; su instinto se lo dice

porque Dios lo ha marcado así en su esencia. Y, cuando llegue el apareamiento, se apareará sin

que eso sea una cuestión amorosa o elección personal por parte del animal; es una ley instintiva

insalvable. Sin embargo, en el caso del hombre, Dios ha querido (porque quería invitarlo a

participar de su vida, que es amor) que fuera capaz de amar. Pero para que el hombre fuera

capaz de amar tenía que participar de unas cualidades divinas a su modo y en su grado; estas

cualidades son la sabiduría (y por eso es un ser racional) y la voluntad (y por eso lo hizo libre).

No nos dio sabiduría infinita, pero sí suficiente como para conocerlo; tampoco nos dio una

voluntad definitiva como la de Dios (que lo que quiere, lo hace); pero sí es verdad que podemos

elegir y nuestra elección es, en algún sentido, soberana: “lo que quiero, lo quiero”; algunas veces

no lo podré hacer por circunstancias externas, pero en tanto que decisión mía, soy soberano.

Para que sea posible el modo de relación interpersonal basado en el amor (que es la esencia

divina y, por tanto, Dios es amor), si quiero participar de su vida, no tengo más remedio que

entrar en relación no sólo intelectiva, sino amorosa con Él. Y para que haya amor tiene que

haber la posibilidad de la elección, que exige la posibilidad de la no elección. Éste es el espacio

posible del mal, que es posible, pero no querido y sí contemplado. Dios era “consciente” cuando

creó al hombre de que había esa posibilidad y, sin embargo, la eligió porque quería ofrecer al

hombre el poder participar de su vida. El único camino posible es el de la libertad amorosa y por

eso es el que le ofreció al hombre sin dejarlo solo. Le otorgó la gracia para que su libertad se

orientase sin que, por ello, esa gracia viniera a destruirla. Dios no quiere destruir al hombre para

poseerlo, y para que eso sea posible, tiene que existir ese espacio en el que puede que Dios no

sea aceptado de forma necesaria.


Teorías sobre la existencia del mal.-

Hay distintas teorías que han intentado dar una explicación al problema del mal en la historia

del pensamiento; pero se pueden agrupar en dos grandes posibilidades de explicación:

A) La esencialista.-

Es más clásica. Intenta hacer corresponder o coincidir el bien y el mal con el ser y no ser,

respectivamente; en este sentido, el mal no tendría existencia realmente, sino que sería la

ausencia de bien. (v.g. no existe el frío, sino que el frío es la ausencia de calor). Es algo que,

como sentimos sus efectos, parece que tiene consistencia, pero no la tiene realmente. Es una

cuestión de ausencia, una ausencia masiva que produce un efecto que parece que sea una

presencia real existente. Es una explicación posible. Tiene sus dificultades, porque, si eso fuera

así, no tendría ninguna entidad moral; sería, simplemente, una ausencia; y, de hecho, tal como

aparece en la revelación, no es así; en la revelación se identifica que hay elementos que son

reconocibles, directa o indirectamente, como “malos” y no como mera ausencia de bien. En este

sentido, el mal es “la privación que un ser tiene o debe tener por naturaleza” (explicación

tomista). El punto de vista de esta explicación es claramente esencialista-metafísica; es decir, se

mueve en el campo del ser y el no ser y, en ese sentido, es bastante fixista 10, estático. Esta

explicación dio respuesta al problema de la existencia del mal durante muchos siglos (hasta un

cierto punto), ya que la cosmovisión que se movía en ese momento respondía a esos patrones.

Cuando aparece todo el giro antropocéntrico, racionalista, subjetivista, deja de tener consistencia.

Cuando el peso de la conciencia personal, de la percepción subjetiva cada vez es mayor (y las

cosas son o no son y, según sean, son buenas o malas por lo que son o dejan de ser), cada vez

responde menos, y por eso la dificultad que ya los griegos veían (texto de Anaxágoras), llegando

a la conclusión de que Dios no existía. Sin esa misma explicación (pero también haciéndose la

misma pregunta en torno al problema del mal), esto vuelve a reaparecer con la Ilustración,

cuando las tradicionales explicaciones procedentes de la metafísica griega y de la revelación

cristiana ya no se consideran suficientes.

B) La existencialista.-

El existencialismo va a entender el mal de una forma bastante más fragmentaria y

subjetiva. Sitúa el mal en el campo de la existencia y, como se aparta de la verdad asumida

durante siglos, va a obligar a la Iglesia a dar respuesta a este nuevo problema u objeción. La

respuesta que da no puede acogerse al puro esencialismo del ser y no ser, sino que tiene que

añadir el dato personal y no sólo el natural (cuando nos movemos en el esencialismo –ser o no

ser- nos movemos en el campo de la naturaleza, lo que, por naturaleza, debe o no debe ser un

ente). La explicación (sin que tenga que entenderse como algo dogmático ni como la última

respuesta, ya que estamos tratando de un enigma y eso no se resuelve tan fácilmente; es el

10 El fixismo o teoría fijista es una creencia que sostiene que las especies actualmente existentes han permanecido básicamente invariables desde la Creación. Las especies serían, por tanto, inmutables, tal y como fueron creadas.


“mysterium iniquitates” 11) y el diálogo por parte de la Iglesia está relacionado con el misterio de

la libertad del hombre, del drama humano, entendiendo que el hombre no se circunscribe a la

naturaleza pura, sino que tiene como entidad personal un enorme margen de maniobra en sí

mismo y que Dios ha querido que tenga. El hombre puede elegir, contradecirse, convertirse. Esta

explicación tiene una visión más dinámica y existencialista de la realidad. Hay un paso de la

comprensión fixista -por la que las cosas están terminadas de la manera que sea por la mano de

Dios- a otra más moderna, a partir de la teoría de la evolución. En esa evolución se producen

pasos hacia adelante y otros, hacia atrás, y no sólo en el campo de lo biológico (miles de

especies, una vez jugado su papel, se extinguieron; y esto sigue sucediendo hoy en día).

Con esto estamos queriendo decir que las cosas no llevan una alinealidad absoluta (que

sería una explicación metafísica), sino que se trata de un fenómeno muy complejo en el que

entran muchos factores, en los que las causas primeras y segundas 12 no siempre son fáciles

de desligar, de forma que, lo que, aparentemente, aparece como definitivo, puede ser que sea

pasajero, y, por tanto, la presencia de Dios, providencialmente, no es tan inmediata ni tan

evidente, porque Él actúa en muchos momentos bajo las causas más inmediatas; pero no

siempre en un modo que nosotros podamos comprender. Esta explicación tiene más que ver con

la sensibilidad contemporánea. El mal, aparentemente, puede parecer que sea totalmente

negativo; pero cuando se mira con la perspectiva histórica, se descubre que puede tener un

sentido. Hasta el mal moral, en tanto que significa un crecimiento en la persona, no se puede

entender como un mal absoluto; p.e. José, hijo de Jacob, después de pasar por todo tipo de

penalidades, termina siendo encumbrado y, cuando se encuentra con sus hermanos, estos se

sienten mal por el daño que les habían hecho; él les dice: “El mal que vosotros me hicisteis el

Señor lo convirtió en bien”. Es decir, el mal que sus hermanos le habían hecho (porque la

intención de ellos era la de hacerle daño y, por tanto, pecaminosa), Dios lo incluye en su plan

(dicho esto con toda precaución) porque también incluye la libertad humana

Dios tiene en cuenta el mal: “Dichosa culpa que mereció tal Redentor”. Para que nosotros

conociéramos la inmensidad del amor de Dios, el camino fue el del pecado (aunque pudo haber

sido otro). A Dios esto no lo cogió “de improviso”; en su plan estaba incluido ese elemento

integrante, no deseado, pero sí consentido. Dios es todopoderoso para consentir, para tener

paciencia, para contar con el mal sin que Él nunca sea el origen, por supuesto; tampoco es deseo

suyo, ni entra como elemento constitutivo de su plan; pero lo engloba, lo asume para salvar y

redimir.

11 Juan Pablo II: Por desgracia, los seres humanos pueden llegar a ser protagonistas de maldad, es decir, «generación malvada y adúltera» (Mt 12, 39). “La «malignidad» humana, constituida por el poder demoníaco o suscitada por su influencia, se presenta también en nuestros días de forma atrayente, seduciendo las mentes y los corazones para hacer perder el sentido mismo del mal y del pecado. Se trata del «misterio de iniquidad», del que habla san Pablo (cf. 2 Ts 2, 7). Del mal y del “gran tema de la conversión, que incluye la liberación del mal” 12 Causa primera: La que produce el efecto con independencia absoluta y que a su vez carece de causa. Causa segunda: La que produce el efecto con dependencia de la primera.


En este sentido se puede explicar el mal en el mundo sin tener que caer en la dicotomía

del ser o no ser. No es que eso sea falso. La Iglesia Católica lo que hace casi siempre es englobar,

integrar. Lo propio de la metodología dialéctica es la protestante: “esto o lo otro”, hay que

escoger; p.e. la Palabra de Dios o la Tradición de la Iglesia. ¿Y por qué hay que elegir? ¿No son

posibles las dos cosas? ¿No puede ser que se tenga una relación personal con el Señor, con su

Palabra, sin que por eso nos tengamos que desligar de esta comunidad de salvación por la cual

tenemos la certeza de que nuestra propia subjetividad no se va a desviar? ¿Por qué tenemos que

elegir?. Otro ejemplo, en relación a la gracia y la libertad, ¿por qué tenemos que renunciar a

nuestra responsabilidad en el uso de nuestra libertad?. Pero tampoco somos pelagianos y no

podemos decir que nos salvamos por nuestra cuenta. Sabemos que la gracia es imprescindible,

pero ésta exige y supone la libertad como algo constitutivo del hombre.

Postura de la Iglesia Católica.-

La Iglesia Católica hace casi siempre un ejercicio de síntesis; es decir, sigue siendo verdad

que el ser, en sí, es bueno (en Gen 1, en el relato de la creación, vio Dios que todo era bueno).

Todo lo que comienza a ser es bueno y, cuando Dios culmina la creación, vio que todo lo que

había hecho era muy bueno. O sea, las cosas son buenas por naturaleza, es decir, el bien tiende

a coincidir con el ser; pero ¿todo esto nos puede hacer suponer que todo mal es ausencia del

ser?. La respuesta nos la da la revelación y la experiencia nos dice que el mal tiene una cierta

entidad, aunque no sea una entidad propia. En esta primera interpretación o aproximación más

sencilla y primigenia se puede decir que el mal no tiene “lugares propios”. No somos maniqueos y

San Agustín lo entiende muy bien (él lo fue); los maniqueos explicaban la realidad como dos

principios creadores, como una elipse entre dos polos: uno va creando lo bueno, y el otro, lo

malo. Con lo cual la historia y la existencia no es otra cosa que la confrontación entre el bien y el

mal; de dos entidades contrapuestas que se mueven de una manera “polémica” y nosotros –en

tanto que estamos en medio- sentimos el efecto de ambas. Hay personas que creen que esto es

así, que hay cosas que son buenas y otras que son malas, porque tienen una visión un tanto

maniquea. Abundan tanto las películas de demonios, de terror porque, en el fondo, el hombre

quiere abdicar de su responsabilidad; no quiere ser el responsable de sus actos morales porque

prefiere creer o pensar que hay algo que lo arrastra; hay un mal misterioso que está fuera de él,

de manera que se le hace irresistible caer en el mal. Esto, en el fondo, es una justificación o

coartada. Pero esto no es así y lo vemos en el inicio de la Escritura con la pregunta y el diálogo

entre Adán y Eva; ellos son los que tienen que discernir, decidir y elegir y no pueden decir que los

arrastró la serpiente “por un picotazo” y los trastornó. Siempre fueron responsables y Dios no se

dirigió a la serpiente (lo hizo para maldecirla), sino que lo hizo con quienes fueron

responsables: “Adán, ¿qué has hecho? ¿por qué te escondes?. Es decir, el diálogo es con el

hombre, porque éste es el responsable. Por eso se puede decir que no es que haya dos principios

contrapuestos; lo único que existe es bueno; lo que pasa es que el mal, como ejercicio torcido,

depravado y pervertido de la libertad del ser personal (no sólo está el hombre; también está el

demonio), tiene la particularidad de que puede pervertir la obra buena creada. Con lo cual, no

tiene entidad propia y, en ese sentido, es verdad que todo lo que existe es bueno por naturaleza,


ya que ha sido creado por Dios que no puede crear nada malo; pero en tanto que es tocado y

alcanzado por el pecado, se convierte en malo. Todo lo que existe es bueno porque lo ha creado

Dios, que no puede crear algo que no sea bueno; hasta el mismo demonio fue creado bueno.

Pero conviene aclarar una cosa, porque, si no es así, se deja abierta una puerta un tanto

inquietante. Fue ésta la que cogió Orígenes con el tema de la “apocatástasis”, según la cual

“Dios, que es bueno y todopoderoso, puede retrotraerlo todo, repescarlo todo, de manera que el

mal desaparezca, el demonio se convierta, no haya infierno y todo vuelva de nuevo al origen del

plan de Dios”. Esto será una interpretación muy atrayente, pero que no se ajusta ni con la

revelación ni con la fe de la Iglesia, que ya, en el IV Concilio de Letrán, dijo contra los cátaros y

otros que el infierno existe y es eterno. Además, la revelación lo dice varias veces, en el sentido

de que se arruina el plan de Dios en una persona cuando ésta responde negativamente a la oferta

de la gracia; esto aparece en el dato revelado y es persistente en la fe de la Iglesia. No se está

diciendo que todas las cosas, como son buenas son suceptibles; lo que pasa es que, una vez que

el pecado llega a pervertirlas, las puede “desnaturalizar”, hasta tal punto que es irreversible su

propia esencia.

Estamos en el ámbito de la persona y no de la naturaleza. No estamos en el ámbito del

ser, sino en el de la libertad, que es algo que supone el ser, pero que no se circunscribe a él;

precisa de la libertad; sin libertad no hay mal; sin persona no hay mal. Por eso decíamos que

Dios asume el riesgo –imposible de eliminar- de que en la respuesta del hombre se produzca un

elemento de negatividad que introduzca el mal en el mundo. Si Dios no hubiese creado seres

personales no hubiese entrado el mal. P.e. una piedra no puede hacer ni el bien ni el mal porque

no tiene capacidad de hacerlo; el ser humano, sí. Éste puede colaborar con la acción divina y por

eso decimos que el hombre es “concreador”, ya que Dios lo ha hecho partícipe en su obra

creadora, si así éste lo quiere. Pero también –y eso es lo malo- puede ser “destructor”, ya que la

potencialidad que tiene la puede utilizar para colaborar con Dios en la obra creadora o para

oponerse y, por tanto, convertirse en elemento destructivo de esa obra creadora. Dice el Señor:

“El que no está conmigo está contra mí”; por tanto, no hay ninguna acción humana

absolutamente neutral. Todo lo que haga el hombre tiene una consecuencia moral (por

pensamiento, palabra, obra u omisión).

Por tanto, el mal entra como un ejercicio desgraciado que abusa del don de la libertad y

que Dios ya contemplaba como una posibilidad y por lo cual previó la Redención. “Dios se la

juega con el hombre” y, en ese “jugársela”, el hombre “se la juega” a Dios.

Insistir en que, por origen, por naturaleza, no tiene entidad propia el mal. El pecado

original consiste en que el mal se vale de lo que Dios había previsto como medio para la gracia;

pero, en este caso, para inocular el mal usando los resortes ya creados. ¿Por qué alcanza a todos

los seres humanos? ¿Por qué Dios quiso que hubiese un vínculo misterioso que uniera a todos los

seres humanos en un mismo destino para bendecirlos a todos formando un solo cuerpo? Esa

unidad misteriosa, antropológica la utiliza el pecado, por desgracia, con un sentido destructivo y

lo que debería haber sido “canal de la gracia” se convierte en “canal de contaminación”; este

canal de contaminación es bueno, pero usado por el mal, lo que fue creado para lo bueno, se

pervierte y se convierte en instrumento para el mal.


Dios no aniquila; Dios transforma siempre y plenifica. En esa plenificación de la realidad

creada hay muchos avances y retrocesos y que Dios contempla. Es algo que pasa en nuestra

vida.

Lo bueno de esta segunda explicación (la existencialista) es que tiene mucho que ver con

la experiencia personal subjetiva, que nos da muchas claves. Podemos preguntarnos: ¿Un

momento de estancamiento puede ser positivo?. La respuesta es que “sí”; puede parecer,

aparentemente, como un tiempo perdido; pero puede que no lo sea. Y lo mismo podemos decir

de los errores que cometamos, que pueden resultar positivos a la larga. Incluso hasta los errores

morales Dios los puede hacer positivos; p.e., una persona peca gravemente y, después, “toca

fondo” y se convierte de verdad, resultando que, de ahí, sale fortalecido.

Una comprensión tan lineal, la del ser y el no ser, la de la ausencia y la presencia, es

excesivamente simple. Siendo verdad que el mal no tiene entidad propia, que no crea nada

propio, es cierto que puede desvirtuar el bien. También lo es que, en el plan de Dios, se

contempla esa posibilidad y que Dios, contando con ella, lleva consigo adelante su obra que,

finalmente, terminará en la plenitud de los tiempos cuando todo sea recapitulado y

transformado con Cristo. Al decir “todo” nos estamos refiriendo a todo lo creado, incluidos los

animales, ya que, si son obra de Dios, una cierta presencia tendrán –no sabemos cómo- aunque

distinta de la nuestra por una razón: la individualización que hace reconocible a cada ser personal

como distinto, es característico únicamente del ser humano. No estaremos como en “una masa” –

como dice la espiritualidad oriental- en donde todo estará metido y nadie sabrá lo que es de cada

uno y en donde el yo individual se “disuelve” en un yo absoluto total que engloba a todos. Ésa no

es la comprensión cristiana. Si se lee la vida de los santos, estos tienen momentos de

enfrentamientos con el Señor; otros, de exaltación, en los que se da una plena comunión

espiritual (matrimonio espiritual). En todos se ve una clara presencia del ser personal que sigue

teniendo conciencia de sí. Hay un momento de conversión, otro de intercesión, en el cual cada

uno sabe quién es, a quién quiere y por qué quiere ponerse delante del Señor. Lo otro es como

una especie de pérdida o anulación de la conciencia.

Mal ontológico” y el “mal moral.-

Son dos momentos distintos. El mal ontológico se puede explicar desde la primera teoría

(esencialista) y desde la segunda (existencialista): desde la primera, entendiendo que ningún ser

es perfecto como Dios; y, desde la segunda, entendiendo que hay una evolución y, por tanto,

todas las cosas de este mundo (en tanto que no han llegado a la plenitud) participan también de

la imperfección de lo que no está ultimado o consumado. A las cosas que Dios ha creado, les ha

dado un dinamismo propio, que incluye en su proceso de perfeccionamiento elementos que

pueden aparecer como terroríficos, pero que son imprescindibles. En relación a esto, hay

investigaciones que afirman que algunas de las hecatombes que se conocen (como el del impacto

del meteorito que supuso la desaparición de los dinosaurios y otras muchas especies) fueron

terribles; pero, a partir de eso, hubo una evolución distinta que posibilitó la aparición de los

mamíferos superiores, que, posiblemente, no hubieran podido competir con los dinosaurios y, por

tanto, no hubieran tenido “un hueco”. Con la desaparición de los dinosaurios se produjo ese


“hueco”, en donde pudieron empezar a desarrollarse esos otros animales (más pequeños, pero

más especializados) que son los mamíferos. Y, al final, fue el hombre. Por eso podemos hacernos

esta pregunta: ¿Era preciso que desaparecieran los dinosaurios para que apareciera el hombre?:

“Dios sabe”. Lo que está claro es que el devenir de las cosas incluye elementos que, desde

nuestra comprensión, son abiertamente positivos y van en favor de lo que nosotros pensamos

que es el progreso de las cosas creadas; y otros que, aparentemente, los podemos entender

como negativos o como aparentes retrocesos, pero que tienen su papel viendo el conjunto. Los

SSPP insisten una y otra vez en la unidad de la economía salvífica. Desde la creación hasta el

final de los tiempos hay como una unidad, como una especie de movimiento sostenido por Dios;

un movimiento que es misterioso, porque nosotros no lo conocemos; pero que, en última

instancia, los frutos sí los conocemos. Y los frutos son el hecho de que “yo exista”, y que puedo

conocer a Dios, y participar de la salvación; con lo cual, todo lo malo que podamos pensar que el

mundo sea, puede dar buenos frutos. El hecho de que seamos capaces de entender que

podemos elegir el bien y que, sin merecerlo, podamos participar de la vida eterna, es un fruto

indiscutible del proyecto divino y que incluye otros elementos que, a veces, no se pueden

entender: p.e. el holocausto nazi, que fue un horror. No se puede dar una explicación inmediata

de las cosas. Hay factores que influyen y que Dios los permite porque respeta,

escrupulosamente, la libertad del hombre. Respeta las leyes naturales y las morales. Él ha hecho

el mundo y cuenta con eso. (En relación a esto, decir que hay que ser muy cautos con los

milagros y su explicación fenomenológica hay que hacerla con muchísima precaución para no caer

en contradicciones. Dios no tiene “el capricho”, de vez en cuando, de saltarse sus propias leyes.

La razón siempre será una razón superior, que es la salvación de todos los hombres, que es la

razón última de todas las cosas. Pero el modo de ser y de actuar de Dios, habitualmente,

responde y respeta sus propias leyes).

Y en el campo de lo moral, igual: p.e., hay momentos en los que la gracia de Dios se hace

presente y “tumba” a una persona que lleva un recorrido moral contrario; pero, en otros

momentos, Dios permite que esa persona tenga un tropiezo completo, ¿por qué?. Ése es el

misterio del mal, moral u ontológico. Pero, en cualquier caso, todo obedece a un plan mucho más

amplio en el que todo queda subsumido, y, finalmente, transfigurado, y que conduce a un fin

último que es absolutamente bueno. Decir más sobre esto sería intentar responder a lo que son

los resortes más íntimos de Dios. No se sabe por qué Dios actúa de una manera o de otra y

tampoco lo ha revelado; será en el cielo en donde podamos entenderlo porque allí todo se ha

revelado.


LA PROVIDENCIA.-

Dice el CV I que “Dios, por su providencia, gobierna todas las cosas que ha creado,

proyectándose desde un confín al otro del mundo, disponiendo todo con suavidad”. Es decir,

nosotros creemos firmemente que Dios es el que hace todas las cosas. La creación no se

circunscribe a un acto concreto (el momento en que Dios creó), sino que es una acción

permanente de Dios, que sostiene en el ser todo lo que ha creado. En este sentido, la evolución

que hoy se demuestra en todos los seres existentes -sobre todo, los seres vivos- no sólo no

contradice el origen creatural (la fuente de todas las cosas en Dios), sino que lo confirma. Dios

creó y crea permanentemente; o recrea; o sostiene en el ser, y va perfeccionando poco a poco

todas las cosas que ha creado.

En relación a la diferencia entre causa primera y causa segunda, decir que Dios no actúa

de una manera inmediata, sino mediante aquellas otras causas a través de las cuales ordena el

universo. “Dios se esconde” detrás de las causas. Pero, en última instancia, es el que las pone en

marcha. Es el que produce el efecto primario que desencadenará las otras causas.

Las comprensiones más primarias de Dios tienden a ver más clara esta presencia de la

Providencia; y la religión cristiana previa a la crisis de la Ilustración era más capaz de ver la

presencia de Dios en todas las cosas; constantemente se citaba a Dios, hasta en las cosas más

“chocantes” (v.g. la Inquisición), y la frase solía ser: “Si Dios lo permite así, Él sabrá por qué”. La

presencia de lo divino, la presencia directa de Dios, aunque sea bajo la forma de las causas

segundas, se percibe con mucha más facilidad. Pero a medida que la razón va a ir ocupando un

lugar más fuerte dentro de la explicación de la realidad (y restándole sitio a la revelación) es más

difícil de verlo, ya que se buscan explicaciones distintas de Dios; unas explicaciones que,

podríamos llamar “autónomas”, (de tipo científico, filosóficas…) y que podrían explicar el por qué

pasan las cosas. Según estas explicaciones, no se trataría de que Dios lo haya permitido, sino que

hay una dinámica interior que obedece a unas leyes de tipo psicológico, sociológico, biológico,

físico, químico, etc. Según la comprensión racionalista, son leyes que tienen su explicación y no

hay que buscar un elemento causal segundo. Esto abre el camino al ateísmo, que dice que “la

hipótesis de Dios no hace falta para explicar las cosas creadas, la realidad”. Por lo tanto, la

reflexión natural que hacen los autores de la antigüedad de que en todas las cosas permanece la

huella del Creador no es tan fácil de admitir para una persona que trata de buscar la razón última

de las cosas no en algo que trasciende, sino en sí mismas a partir del uso de la razón y de lo que

se percibe por los sentidos. Los autores que dan una respuesta puramente inmanentista de las

cosas dicen que, en realidad, es como una especie de perfección del deseo que hacemos sobre la

realidad; querríamos que hubiera algo bueno que condujera las cosas y que nos diera

tranquilidad para pensar que todo, al final, tiene que desembocar en el bien, y eso nos hace que

proyectemos ese deseo y la realidad la hagamos coincidir con él. Y lo que es el ejercicio

puramente aleatorio de los mecanismos de interactuación de las cosas, los creyentes lo

entendemos –según ellos- como si fueran movidos por una especie de Ser superior. Ésta es la

comprensión de los que no tienen fe.


Este asunto, de por sí, tiene difícil interpretación; no es una palabra que tenga un

contenido estrictamente teológico y, por lo tanto, no es fácil comprender a qué nos referimos.

Presenta una cierta polisemia, una cierta ambigüedad en su significado.

Cuando nos referimos a la Providencia, no nos estamos refiriendo al “fatum” (destino),

en el que ya todo está escrito, ni al extremo contrario, y que es el azar; en este caso, se habla

de “suerte” o “desgracia”. Se tiene como una cierta indefinición en cuanto a la lectura de la

propia historia, como si no hubiera ninguna razón última, ninguna finalidad en la realidad, sino

que todo fuese el fruto de una especie de sucesión aleatoria de acontecimientos que pueden ser

unos u otros cualquiera, y, por lo cual, se viven en una total indefinición. La Providencia se

mueve en un campo intermedio: el providencialismo13 tiende a resaltar el primer aspecto,

tiende a ver todos los acontecimientos como directamente realizados, sin más, por Dios, de forma

que, como Dios es omnipotente, todo tiene que suceder de esa manera. Estaríamos muy cerca

del “predestinacionismo”, es decir, entender que todas las cosas están destinadas previamente a

cualquier circunstancia histórica o personal; ni las coyunturas históricas ni el uso libre de la

persona, de su voluntad, tendrían ninguna incidencia en los acontecimientos.

La Providencia significa ser capaz de reconocer que, más allá de lo inmediato (que,

muchas veces, parece moverse a través de la sucesión de acontecimientos aleatorios), hay una

conciencia subjetiva omnipotente que conduce la historia “a su modo”, no como causa segunda,

sino en el sentido de que interviene directamente como causa primera de todas las cosas; pero

siempre respetando la libertad del hombre y asumiendo el riesgo propio del rechazo de parte de

éste. Esa forma en la que Dios conduce los acontecimientos no viene a anular, ni a destruir ni a

disolver el propio devenir de las leyes naturales, ni el curso de la historia, ni la libertad humana

individual; es decir, cada persona individualmente, además de las circunstancias externas del

impulso de la naturaleza y del curso del pensamiento en cada momento histórico, puede después

tomar sus decisiones dependiendo o no de eso; pero es absolutamente “soberano”; no hay

ninguna coyuntura suficientemente fuerte como para que pueda anular la libertad del hombre;

en el ejercicio libre, nadie puede impedir que cada uno piense o desee hacer lo que quiera;

dependerá después de las condiciones personales el que se puedan hacer las cosas o no (p.e. un

preso no puede salir a la calle aunque lo quiera y lo desee); pero el impulso de la voluntad no hay

quien lo quite. En este sentido, la Providencia actúa teniendo siempre en cuenta todos estos

elementos y, por lo tanto, es un misterio, ya que no es fácil comprender -desde unos

presupuestos fundados exclusivamente en la razón- cómo se puede compaginar, a la vez, el

hecho de que Dios conduzca a la historia a un fin (que es el que Él tiene desde siempre) y que, a

la vez, no anule ni destruya las decisiones particulares, ni los cambios históricos o el ejercicio o el

devenir de las leyes naturales. Dice el CV I que “Dios, con su Providencia, concurre y gobierna

todas las cosas que ha creado”; por lo tanto, Dios no sólo ha creado, sino que –

independientemente de su obra creadora- está el ejercicio de su Providencia. “Proyectándose

vigorosamente de un confín al otro del mundo y disponiéndolo todo con suavidad”; el término

13 Según el providencialismo, el único sujeto de la historia es Dios, y el hombre es un objeto en sus manos; todo sucede según Dios lo tiene dispuesto


“suavidad” no se refiere a algo estrictamente poético, sino que se refiere a que no lo hace de una

forma forzada; es decir, que Dios tiene una cierta complacencia en el respeto a las libertades

individuales y a las leyes que Él mismo ha establecido. En este sentido, hay distintos órdenes

superpuestos (si lo podemos decir de esta manera):

- El orden natural, que se refiere a las leyes naturaleza

- El orden histórico, que se refiere a los acontecimientos y aquí ya hay que tener en cuenta

no sólo el puro ejercicio automático de la naturaleza, sino también el ejercicio de la

conciencia humana (en este caso, colectiva)

- El orden de la asistencia individual, en el que concurren, a la vez, la libertad humana y la

gracia divina. En la decisión de cada persona siempre entran estos dos factores. Otra cosa es

que la libertad acoja o no la gracia. La gracia no se desentiende de nadie (incluidos los

malos), sino que pretende actuar en cada persona. Otra cosa es que la persona le abra su

mente, su voluntad y su corazón o que, sin embargo, se cierre a ella.

Santo Tomás utiliza dos términos: proyecto vigoroso y disposición suave. El proyecto de

Dios es vigoroso, omnipotente, no hay quien pueda oponerse a su plan; pero sus “disposiciones”

(el término “disposición” se refiere a la aplicación concreta de ese proyecto) son suaves. Por lo

tanto, el camino está claro y el fin, también. Ahora bien, el cómo se discurre por ese camino y

cómo se llega a ese fin participa en el modo concreto en que Dios quiere que se lleven a cabo las

cosas. Pero Dios no va contra la voluntad del hombre, sino que la tiene en cuenta, para que, de

ese modo, su proyecto sea un proyecto amoroso (no un proyecto necesario en el sentido de que

tiene que ser así y haga lo que haga el hombre, no puede ser de otra manera). En el misterio de

su Providencia, Él ya tiene en cuenta desde toda la eternidad el ejercicio de la libertad individual

de cada persona. El orden divino tiene en cuenta todos estos niveles de órdenes: el orden

natural, el histórico y el existencial (individual, personal y humano).

La Divina Providencia significa que, tanto la naturaleza en el devenir propio de su evolución,

como la historia en la sucesión de los acontecimientos están conducidas, en última instancia, por

una inteligencia superior, por una Sabiduría eterna y amorosa que la conduce a un fin; tienen un

fin y no están abiertas a cualquier cosa. Para aceptar esto hace falta la fe, porque el fin no se

puede intuir sólo a partir del dato empírico. Nosotros entendemos sin conocer –como tampoco lo

saben los científicos- cómo será el devenir de la historia; pero sí tenemos la certeza de saber

hacia dónde camina por caminos que no conocemos y que sólo Dios sabe de qué manera; sí

sabemos que el momento será de plenificación, de transfiguración, de consumación a su plenitud

de la realidad, y que no será de destrucción; eso sí lo sabemos; el cómo no podemos conocerlo.

Por otra parte, el hombre es el fin último de todas las cosas; eso es muy claro para nosotros y no

lo es para el que no sea creyente. Un no creyente puede pensar que, en un futuro, pueda darse

una realidad más perfecta que el hombre, y que éste sea un medio para llegar a ese fin. Por el

misterio de la encarnación, nosotros sabemos perfectamente que no puede ser así; caminamos

hacia el “punto Omega” (T. de Chardín): si Cristo se ha hecho hombre, éste tiene que ser la meta

de la creación; y así lo afirma la revelación en Génesis.


Dios actúa soberanamente; pero, a la vez, cuenta con la colaboración absolutamente libre

del ser humano. Esto posibilita que haya un espacio para el amor y que sea posible el ejercicio de

la libertad, sin los cuales Dios no estaría teniendo en cuenta realmente en su proyecto al ser

humano. Un ser humano al que no le es posible amar y que no puede ejercer la libertad no se

puede decir que está actuando humanamente; la forma humana de actuar exige el ejercicio del

amor, que es inherente a su constitución y, además, el ejercicio de su libertad, sin la cual

tampoco se puede entender que se pueda hablar de acto humano; según Santo Tomás, un acto

humano que no sea libre no es humano; será el acto del hombre (como respirar), pero no es acto

humano, que son dos cosas distintas.

Dios conserva y gobierna; estos son dos verbos que se utilizan, normalmente, para

referirse a la Providencia. Esto es tanto como decir que “sostiene en el ser” (en una comprensión

estática) y “orienta hacia su fin” (en una comprensión más dinámica), conduce hacia un fin

determinado de una forma colectiva.

Hay que incluir una afirmación difícil de comprender (no de creer) para nosotros: todo está

desvelado y patente a los ojos de Dios (es algo propio de la omnisciencia divina), pero que no

podemos identificarlo como una predestinación absoluta. No podemos decir que da igual lo que

hagamos porque ya está previsto todo, porque eso es proyectar el ejercicio de la mente humana

en la mente divina. La razón de esto es porque nosotros vivimos en el tiempo, en donde los

sucesos van unos detrás de otros, y, si yo conozco lo que va a pasar después, no hay posibilidad

de que se dé otra cosa; sin embargo, Dios, que pertenece y permanece en la eternidad, puede

tener, a la vez, ante sí el pasado, el presente y el futuro en un modo que, para nosotros, se nos

escapa a nuestro entendimiento.

Conceptos necesarios para comprender la Providencia.-

Para entender correctamente a qué nos referimos cuando hablamos de Providencia

atenderemos a varios conceptos que son necesarios para entrar en diálogo con este mundo

contemporáneo; estos elementos son:

- La globalidad: Lo que es conducido por Dios es la globalidad de su proyecto; después, cada

acontecimiento, cada detalle, cada vicisitud, cada decisión concreta (remotamente, por

supuesto) pertenece a esa acción divina providente; pero no podemos rápidamente

interpretar dónde se encuentra la acción divina y cómo separarla de la acción humana, o de

la acción natural o de la acción histórica; no es tan sencillo, porque, de lo contrario,

podríamos llegar a conclusiones, en cierto modo, aberrantes; p.e. no se puede decir que

“estaba en el plan de Dios el que fueran exterminados seis millones de judíos”; decirlo así es

o parece aberrante; tampoco se puede decir que eso sucedió “al margen del plan de Dios”;

eso lo tenía incluido Dios como una posibilidad desgraciada. Lo mismo que el mal, que Dios lo

contempló como una posibilidad; y cuando tomó la decisión de crear al hombre (dado que en

Él no hay sucesión de acontecimientos, de tiempos, sino que todo está presente), tenía

también contemplado todo esto y, a pesar de todo, la tomó (porque quiso), “asumiendo ese

riesgo”.


- La corresponsabilidad: Pero no entendiendo “co” en sentido de “proporción.” Hay que

entenderlo en el mismo contexto de la corredención de María. 14 Podemos decir que el

hombre “colabora.” Al igual que en la concreación: Dios ha querido que la obra creadora no

se haga al margen del hombre y por eso existe la familia. Pero también podemos hacernos

esta pregunta: ¿Dios pudo hacer al hombre al margen de la familia?; la respuesta es que

“sí”; pero no quiso hacerlo así, y, una vez que ha querido que sea de esa manera, la

colaboración por parte del hombre es imprescindible (entendiendo lo de imprescindible en

relación al hombre; Dios no la necesita para nada).

- La solidaridad (en sentido estricto): Solidaridad significa “compartir un mismo destino, una

misma suerte”. Como en el hombre ha entrado el pecado, la Providencia la asume, sin

corresponderle, como una parte del plan divino. Dios no quería el pecado y lo aborrece; el

pecado es totalmente lo contrario a su esencia y al plan que tiene pensado para el hombre.

Pero en tanto que entra y es parte del ser humano (de su existencia), si Dios viene para

salvarlo y si es verdad el principio de San Agustín de que “lo que no es asumido no es

redimido”, no le “quedará más remedio” que asumirlo también. Al haber afectado el pecado a

todos los hombres, “obliga” a Dios a asumirlo como un elemento de su plan; por eso Cristo lo

asume para redimirlo. Está redimido todo pecado (y también el futuro) por Cristo. Pero en

tanto que Dios respeta la libertad del hombre, la participación en esa obra redentora incluye

y obliga al ejercicio voluntario y personal de la adhesión a Cristo; pero si alguien no quiere

que en él se redima el pecado, no se redime.15

14 Es lo mismo que decimos de la “corredención de María”. La razón por la cual no se termina de reconocer ese dogma es porque se corre el peligro (es la sensación que se da en muchos autores) de no atenerse suficientemente a la desproporción que hay entre lo que corresponde a una y otra parte de esa acción, en esa sinergia. Si decimos, p.e., que “María interviene en la obra redentora de Cristo”, es cierto; pero hay que aclarar en qué consiste esa intervención, porque puede parecer que la redención fue hecha a medias, entre el Señor y María. El único redentor es Cristo, que ha querido –por gracia, por amor a su Madre, por amor a los hombres- asociar (sin necesidad alguna porque ninguna falta le hacía), a su madre, en la que encontró una respuesta totalmente abierta. En esa acción está perfectamente contemplada la libertad humana (Ella lo quiso) y la gracia como absolutamente hegemónica, porque pudo no haber sido así. Si se explica de esa manera, se puede hablar de “corredención”. Si se explica como una cosa hecha a medias, como una colaboración, como una cooperación, el término es equívoco. María colabora porque Cristo le da un lugar, pero Ella no era necesaria para la Redención; es Cristo el que es absolutamente necesario y sin Él no hay Redención. Pero también podemos hacernos esta pregunta: “¿Hay redención factible (en el sentido de que se haya dado) fuera de María? La respuesta es “no”; pero porque –como se ha dicho antes- Cristo ha querido asociarla, Él lo ha dispuesto así, Él ha querido ofrecerle a su Madre el poder participar –siendo partícipe de su propio sufrimiento como madre- de la obra salvadora de todos los hombres; pero no era necesario que lo hiciera Ella. Entre la encarnación y la redención hay similitud, pero también hay diferencias; en la encarnación la imprescindibilidad de María es mayor que en la redención; una vez que Dios “decide venir” por una mujer y que le proponga a Ésta o le invite a acoger el don de la maternidad divina, María juega un papel decisivo en el decir sí o no (aunque esto no quiere decir que Dios no hubiera podido salvar a los hombres sin el “sí” de María); pero en cuanto ya se asume ese camino histórico, el sí de María (fiat) es decisivo, porque las acciones divinas son irrevocables. Dios no se confunde en su toma de decisiones, ni tiene otros planes ocultos “por si alguno falla” (utilizando de forma antromórfica esa idea). ¿María pudo haber dado una respuesta negativa?; la respuesta no es tan sencilla, porque eso implica una cierta concupiscencia, ya que decir “no” a Dios significa tener una cierta inclinación al pecado, y ¿en María se dio esa cierta inclinación habiendo sido concebida sin mancha de pecado?. En relación a la concupiscencia, la Iglesia no dice nada. Cuando se discutía sobre el asunto, había dos escuelas legítimas que apoyaban su postura en el dato revelado y ninguna de las dos está asumida por el Magisterio; por eso se podrá decir una cosa u otra, dependiendo de lo que se interprete por concupiscencia.

15 En el caso de María, Ella fue redimida antes de la Redención, por anticipado; si Cristo no hubiera muerto en la cruz, Ella también habría sido víctima del pecado original y, por tanto, está redimida, aunque de una forma distinta a nosotros: por preservación (es el cuidado o protección que se tiene sobre una persona o cosa para evitar que sufra un daño o un


En relación a la solidaridad, decir que es muy importante la terminología usada: ¿A qué se

refieren los términos sanación, perdón, liberación, salvación…? Todas ellas se refieren a una

misma cosa, aunque cada una tenga su matiz, y que consisten en que “el hombre es

rescatado de la esclavitud del pecado y es levantado a la comunión con Dios”; ninguna es

falsa y cada una destaca un aspecto de ese misterio.

- La subsidiariedad: Consiste en que Dios respeta todo aquello que Él mismo ha establecido

como medio en el que delegar la salvación. Por tanto, respeta el ámbito de lo temporal, de lo

natural, de lo social, de lo cultura, de lo histórico, etc. La salvación es progresiva porque no

se hace de una forma repentina, “por decreto ley”; tienen que pasar multitud de

acontecimientos (alianzas, revelaciones, idolatrías…); y la razón es que Dios respeta una

elemento característico de la condición humana, y que es la progresividad que se da dentro

de su capacidad y conciencia de su ser en la historia. No podemos afirmar, sin más, que la

historia camina hacia la perfección, hacia la plenitud y hacia la felicidad y la belleza absoluta

porque así lo ha querido Dios, ya que no todos los acontecimientos históricos conducen a

eso; hay acontecimientos que, aparentemente, van peor (p.e., una familia feliz que, de

pronto y sin saber por qué, se le viene todo encima y pierde el trabajo, la salud, la

estabilidad…). En relación a esto, no tenemos unas claves para dar una respuesta coherente;

no podemos decir a la gente que “crea” sin más, porque eso significaría reconocer la

acusación que nos hacen de la no aplicación de la razón; y eso no es verdad.

- La caridad: Este es el elemento que está por encima de todos. Podemos interpretar de

muchas maneras cómo es la acción divina, hasta qué punto es más o menos evidente, hasta

dónde actúa por sinergia o no con la acción humana o con la histórica; o podemos destacar

más la autonomía de lo temporal o la acción de la gracia; o según sea la propia experiencia

personal o la circunstancia concreta de cada acontecimiento, etc Lo que es indiscutible e

indudable es que la Divina Providencia tiene como única razón, finalidad, motivo y fuerza

que la impulsa a la caridad. Eso pertenece a la revelación totalmente y en “Deus caritas est”

el Papa dice en el contexto concreto histórico en el que nos encontramos que “se nos acusa a

los creyentes de que, en Nombre de Dios, podemos odiar y matar porque hay un Absoluto

por el cual se podría sacrificar la vida de otras personas” (esto se hizo por parte de algunos

grupos laicistas que acusaban a las religiones, en general, de hacer eso); decían, poco más o

menos, que “las religiones proponen que hay un Absoluto intocable y al que se le puede

sacrificar todo; y, si para conseguir que se realice el plan de Dios hace falta que se imponga

el sacrificio de personas concretas, sería un medio suficiente, porque serían medios relativos

respecto a un fin absoluto”. A esto el Benedicto XVI dice que “no”, porque “ la única verdad

peligro). La redención que se da en María, como decimos, es previa a que se dé el acto redentor (eso mismo se produce en otros momentos de la vida de Cristo, p.e., cuando le dice a la pecadora que sus pecados les fueran perdonados); pero cuando se consuma esa redención es en la cruz, que es en donde se vierte la gracia que redime; ahí es donde quedan perdonados todos los pecados. La Redención no se debe entender como algo ligado exclusivamente al acto redentor de la cruz; ahí se produce la consumación de su entrega redentora, la cual abraza toda la vida de Cristo. Toda la esencia de Cristo, en tanto que está concebida en favor de los hombres, tiene un valor redentor; pero donde se corona y culmina es en la cruz. Por tanto, aquellos pecados que Cristo perdonó durante su vida terrena, “estaban pendientes” de consumación.


absoluta para la fe cristiana es el amor. Por tanto, una verdad que pretenda para imponerse

sacrificar el amor, es falsa, aunque tenga toda la apariencia de verdad”. Esto lo vuelve

después a sacar el Papa en “Cáritas in veritate: La caridad sin verdad es ciega”; son

inseparables entre sí; no se puede decir que se tiene toda la verdad y en pos de esa verdad

nos olvidamos de la caridad, imponiéndola a costa de lo que sea. Si esto es así, esa verdad

se vuelve falsa. La única verdad absoluta del cristianismo es el amor, que sólo tiene un

mandamiento (el del amor) y, si ese deja de cumplirse, los demás no sirven para nada.

Desde el amor podremos ir descubriendo elementos concretos en los que se hace presente

ese amor: p.e. la Encarnación es una expresión del amor, un amor que desciende hasta

hacerse igual al distinto (como somos nosotros), que se humilla, que asume la condición débil

y pecadora del hombre, etc Todo lo hace por amor. El amor expresa el intercambio total de la

vida y la comunión plena en la Trinidad y cada elemento de la revelación nos desvela algo del

misterio de la verdad absoluta que es el amor. Por eso, lo que no se puede situar nunca al

margen del discurso ni del pensamiento es la caridad, que es el elemento central que

constituye la esencia divina.


LA EVOLUCIÓN DE LA IDEA DE DIOS A TRAVÉS DEL PENSAMIENTO HUMANO (filosófico y teológico).-

No nos vamos a referir al “Dios uno” que después se “hace trino” (como es evidente); eso

sería una “cuaternidad” (Padre, Hijo, Espíritu Santo y la esencia divina) que no ha existido nunca.

Otra cosa es que, metodológicamente, podamos fijarnos antes en el “Dios uno”, sabiendo que,

desde el principio, no ha habido nunca un “Dios uno” que no esté constituido por trinidad de

personas. Estamos en el orden del conocer, del aprendizaje; pero no en el del ser

Vamos a referirnos ahora a las distintas comprensiones de Dios:

POLI TEISMO

HENO TEISMO

MONO TEISMO ESTRICTO

MONO TEISMO CRISTIANO

TEISMO

PAN TEISMO

A TEISMO

- Politeísmo: Se refiere a la esencia divina no ligada a su condición única. Es la comprensión

de la realidad sustentada por elementos trascendentes, pero que no tienen que ser

identificados con una unidad de ser y puede entenderse de una manera fragmentaria

- Henoteísmo: Es un paso intermedio entre politeísmo y monoteísmo; se refiere a la

diversidad de dioses, pero presupone la superioridad de un dios, que es el que, de verdad,

merecería tal nombre. Estaba como en un equilibrio inestable y que tenía que caer para un

lugar u otro. Se da, sobre todo, en el judaísmo primitivo.

- Monoteísmo estricto: Entiende que sólo puede haber un Dios. Es propio del judaísmo

consolidado y también de algunos pensamientos filosóficos griegos. Cuando aparece ya el

pensamiento lógico griego, va desapareciendo el politeísmo clásico del Olimpo y empiezan a

aparecer elementos (no revelados, por supuesto) y pensamientos que entienden que sólo es

posible hablar de un Dios como suma perfección, si se considera que es único.

- Monoteísmo cristiano: Supone una evolución y una dialéctica también respecto al

monoteísmo estricto. Sigue afirmando la unidad en Dios, pero no su unicidad, entendiendo


por “unidad” de que hay una sola esencia y por “unicidad” que no hay una sola Persona. Dios

es un ser “único, pero no solitario”; no está “solo”, sino que está constituido por una

comunión de Personas que comparten, participan y constituyen una única esencia. Dios es

amor y Dios es Trinidad; éstas son dos afirmaciones que no han de ser separadas nunca

para que no se termine convirtiendo el Dogma Trinitario en una mera abstracción. El amor no

es ninguna abstracción.

- Teísmo: Es el resultado de la exacerbación del pensamiento racional por el cual sólo aquello

que el hombre puede alcanzar en el ejercicio de su razón se puede considerar una verdad

asumida por la mente humana. Por lo cual, toda la revelación es desechable y Dios queda

circunscrito a los límites de la razón humana.16

- Panteísmo: Surge con el Idealismo del S. XIX. Entiende que la razón del hombre y la razón

de Dios coinciden; por tanto, todo lo que es comprensible para la razón humana es

participación del ser divino. Dios se termina convirtiendo en todo y, al final, como Dios es

todo, no es nada, transformándose en una mera palabra sin contenido propio. Sería como

otra forma de referirse a la realidad; además, se pierde la alteridad divina respecto a su obra

creada y, por tanto, todo queda reducido a lo que inmediatamente reconocemos como

realidad.

Ateísmo: Es la definitiva disolución de la idea de Dios. Dios no tiene contenido propio, no

tiene trascendencia y, como la trascendencia es un elemento inherente a él, no se puede

distinguir de la obra creada. Sus defensores dicen que Dios es una hipótesis por la cual, los

que no podían hacer uso de su razón (los primitivos), daban explicaciones, que eran el “fruto

de su ignorancia”. Una vez que se ha podido profundizar en el pensamiento, esa hipótesis

puede ser perfectamente ser desechada: “Maestros de la sospecha17”, que disuelven el

pensamiento occidental.

16 El teísmo afirma la hipótesis de que es precisa la existencia de un Ser que dé razón a la existencia de las cosas como creador y como sustentador (más como creador que como sustentador, porque lo primero que cae en el teísmo es la Providencia, es decir, que Dios se desentiende de las cosas). Para explicar lo que tengo ante mí, me acojo a la hipótesis de que hay un Alguien perfecto que ha creado -según unas leyes también perfectas- todas las cosas. Lo que hacen los científicos, los filósofos y todos los que usan la razón no es otra cosa que acertar con las leyes que Dios ha provisto para que funcione el mundo. Una vez que conocemos eso, no hay por qué conocer más cosas, porque Dios se atiene a eso. Dios es la fuerza que pone en marcha el mundo; es como el “motor inmóvil” de Aristóteles, pero traducido al pensamiento moderno.

No se puede decir que sea igual que el ateísmo porque hay una fe en la trascendencia; pero es una trascendencia abstracta, como principio o condición de posibilidad de la realidad, sin más. No es un “alguien”, sino un “algo”; no es Alguien que ama, que se revela, que se sacrifica; es un ser perfecto en sí mismo que da impulso y por el cual todas las cosas han llegado a ser; pero más de eso ni podemos conocer ni tenemos por qué reconocer que se den en Dios (ni la misericordia, ni ninguna de las realidades que son conocidas por nosotros por revelación)

17 Maestros de la sospecha.- Freud, Marx y Nietzsche ha pasado a la historia del pensamiento como los maestros de la sospecha. Los tres sospecharon para erigirse en apóstoles de una “nueva ciencia”. Marx diseccionó como un científico social las contradicciones del capitalismo, Nietzsche como un mesías proclamó poéticamente que nuestras verdades son metáforas desgastadas por el uso, y Freud como un avezado arqueólogo de la mente humana rescató del silencio nuestras pulsiones más inconfesables. Bucearon en los vericuetos más recónditos del alma para desvelar lo oculto y santificar lo evidente. Una mayoría, nada desdeñable, ha tenido que lidiar con cargas de profundidad como “la alienación”, “el subconsciente” o “la voluntad de poder”.

En todo proceso reflexivo anida un determinado tipo de ser humano. Así, los valores que devienen de nuestra concepción sobre lo humano determinan tanto el diagnóstico de nuestro estado como el futuro que nos aguarda.


INFLUENCIA DE ALGUNOS AUTORES SIGNIFICATIVOS EN RELACIÓN A LA IDEA DE

DIOS, PREVIA A LA COMPRENSIÓN INTERTRINITARIA.-

Entre los diversos autores, se verán algunos que son filósofos pre-cristianos; otros,

filósofos cristianos y, por tanto, teólogos; después se estudiarán algunos de la modernidad, para

llegar a los contemporáneos. Se va a ver ahora una visión de conjunto y se extenderá

posteriormente al estudiar la parte sistemática y la histórica. Únicamente se va a destacar lo

característico del pensamiento de cada uno.

FILÓSOFOS GRIEGOS.-

Jenofonte.-

Hace una reflexión respecto al antropomorfismo. El pensamiento antiguo tiende a proyectar

(de una manera indebida y no analógica), lo que es propio del hombre a Dios; p.e. en el Olimpo

los dioses se pelean, se toman venganzas, cometen adulterios, etc.; esto que, para ellos era

normal, nosotros lo consideramos una aberración. El primer autor que descubre y considera que

ésta es una forma indebida de acceso a Dios es Jenofonte, que dice: “¿No será que los crean

según su propia imagen?”. Si nos damos cuenta, es una forma de darle la vuelta al dato

revelado, que, según el Génesis, “ Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza”; Jenofonte dice

lo contrario, “que el hombre ha hecho a los dioses según su imagen y semejanza”; proyecta hacia

arriba lo que supone que es una idealización de su idea de hombre.

El diagnóstico de Marx es contundente en cuanto entiende que la alienación es social y económica. El diagnóstico de Freud es rotundo en cuanto parte del convencimiento que las estructuras culturales y sociales escamotean nuestra libido. Nietzsche, el más lirico de los tres, no se amedrenta al invocar la vitalidad pérdida por una racionalidad asfixiante.

Cada uno de los tres propone diferentes soluciones. Marx propone un socialismo científico, como la solución para erradicar la explotación del proletariado por parte de la burguesía. Así, Marx piensa que la imposición de un nuevo orden económico-social configurará un nuevo tipo de ser humano, que podrá satisfacer la mayoría de sus necesidades en una sociedad sin alienación. Freud propone liberarnos de nuestras represiones para descubrirnos. Para el fundador del psicoanálisis el nuevo tipo de ser humano se define por la capacidad de reconocer sus propias tensiones internas. La solución de Nietzsche pasa por alejarse de la moral de rebaño y que cada uno erija su propio sentido de la vida. Los tres, como auténticos líderes carismáticos, no escatiman su talento para convencernos de la insostenibilidad del sistema vigente. Una vez han hecho patentes los socavones, que irremediablemente nos conducirían al colapso, su genialidad se manifiesta en unas propuestas insospechadas para una mayoría de los hombres, que exclusivamente vivimos para lidiar con las nimiedades de la vida cotidiana.

La promesa de un paraíso terrenal les hace alérgicos a cualquier tipo de religión, depositaria del único sentido legítimo de la existencia humana. Como José Ortega y Gasset entiende que “en las creencias estamos, mientras las ideas las tenemos”, los tres se afanan por crear un grupo de acólitos que sigan fielmente los principios de un nuevo sistema de creencias, que redimirá nuestras penas.

Las propuestas para edificar una nueva organización social (Marx), un nueva forma de relacionarnos con nosotros mismos (Freud) o una nueva escala de valores en una vida vivida (Nietzsche) dejan poco margen para una libertad que implique que cada uno pueda escoger su propias actitudes, proyectos, objetivos, valores o estilos de vida.

En cierto modo, Nietzsche, como el portador de un espíritu guerrero que huye del gregarismo, podríamos presentarlo como el artífice de una libertad genuina. Mientras para Marx la libertad es la conciencia de la necesidad, para Freud ser libre significa asumir los resortes emocionales que determinan nuestro comportamiento. Quizá sea su talente literario, en contraposición al científico de Marx y de Freud, lo que nos hace pensar que es el más radical de los pensadores de la sospecha.

Incontestablemente, la sospecha inicial de los tres -la injusticia para Marx, la represión para Freud y la moral de esclavos para Nietzsche- es una argucia para presentarse como los nuevos portadores de la solución definitiva. Parece que la tarea del pensar transita desde la sospecha a la propuesta de un sistema de creencias libertador.


Parménides.-

Destaca, sobre todo, la relación que se ha de dar entre perfección, unicidad e identidad. “Dios

es uno y el mismo”. Dios es perfecto porque es único y es idéntico a sí mismo. Si Dios no fuera

idéntico a sí mismo y hubiera más dioses no sería perfecto; tendría la imperfección de un ser

compartido; sería todo lo perfecto que es, salvo aquello que hubiera quedado fuera de sí, de su

propio ser. Por tanto, la unicidad y la identidad son inseparables de la perfección divina.

Anaxágoras.-

Destaca su aporía “Si Dios es bueno, ¿por qué permite el mal?. Si lo permite no es bueno

y si no es bueno, no es Dios; por tanto, no puede ser”. Para este autor, la bondad y la

omnipotencia son los dos atributos indispensables en Dios, de forma que, si no se resuelve ese

equilibrio, no se puede mantener la idea de Dios. Dios tiene que ser todopoderoso y todo

bondadoso. Un Dios que sea todopoderoso, pero no bondadoso no es Dios y no merece ese

nombre; y un Dios que sea todo bondad, pero que no pueda llevarlo a cabo todo, tampoco lo es;

podrá ser una persona muy buena, un ángel, pero no es Dios

Estas tres ideas van a influir en el pensamiento filosófico occidental sobre Dios. Este

pensamiento nos interesa porque es el que va a entrar en contacto con el que viene de parte de

la Iglesia a través de la predicación y que se funda en la revelación del AT y del NT. El

helenismo va a ser la conjunción entre este pensamiento -que ya tiene muchos elementos nada

despreciables- con lo que sería el núcleo de la revelación cristiana tal como lo recibe la Iglesia, y

que está llamada a comunicarla a todos los hombres. Cuando entre en contacto con Grecia no

tendrá en frente a un pueblo inculto e ignorante; podrá rechazarlo por otras razones, pero no

porque no tenga una alternativa; la tienen; y, (si nos damos cuenta), en esa alternativa, hay

elementos que, por el camino de la razón, conducen al mismo resultado que Dios revela de sí

mismo; lo que pasa es que Dios revela de Él mucho más

Platón.-

Dice en el discurso de Fedra: “Nos formamos de la divinidad una idea representándola

como un ser viviente, inmortal, con alma y cuerpo, naturalmente unidos por toda la eternidad.

Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade a la divinidad”. La importancia del

neoplatonismo en el cristianismo antiguo fue muy importante. De él podemos decir lo siguiente:

- La afirmación de la divinidad como un elemento absolutamente indiscutible. Esta afirmación

atraviesa toda la historia de la humanidad, por lo menos hasta los siglos XVIII-XIX; hasta esa

fecha nadie pone en duda la existencia de Dios.

- Asume la crisis de las visiones primitivas de Dios: politeísmos y antropomorfismos. Sin

conocer el dato revelado, él tenía muy claro que estas visiones tenían que ser desechadas. Él

ya tenía la idea de un Dios perfecto, verdadero y único.

- Otro elemento no positivo es que la idea de Dios no ocupa el lugar central en su

pensamiento; él lo asume, lo tiene por cierto, pero no gira en torno a esa idea su discurso,

que va, más bien, sobre la verdad y la apariencia, sobre lo espiritual y lo material, sobre lo

sensible y lo inteligible… Solamente después, los autores que interpretan según claves


neoplatónicas, terminarán identificando lo inteligible con lo divino; pero en él esto no está

claro.

- El uso de la analogía en Platón alcanza grados que se pueden entender como excesivos; él da

a entender que se puede decir de Dios casi cualquier cosa; cuando dice: “como agrade a la

divinidad” no se refiere a que no se agrade a Dios para que no se ponga en contra de

nosotros o que nos sea propicio; lo que quiere decir es que seamos concorde con la idea que

tenemos de Dios.

- Tiene una idea deductivista de Dios; dice que tenemos una idea de Él (deduciéndolo a partir

de una idea previa) y, desde ahí, podemos comprenderlo de una manera ascensional. No

hay que olvidar que Platón es un idealista, y la idea previa es la que tira de todos los

argumentos hacia arriba, de toda la realidad; para él, lo real no es lo evidente ni lo que nos

proporcionan los sentidos, sino las ideas del corazón, de la mente, y, sobre eso, se interpreta

la realidad y se sacan las conclusiones correspondientes. Pese a su indefinición (él habla de

divinidad, de Dios), también habla de “dioses”, pero no hay que entenderlo en el sentido

politeísta, sino como de atribuciones divinas.

- Él afirma la abundancia y la comunicación de lo divino en lo humano, y lo que con el tiempo

llamaremos “participación”. Lo divino que, de alguna manera, se hace presente en lo humano

o se comunica en lo humano, está ya presente en Platón (aunque no se puede decir que él

anticipe, ni que pueda profetizar ni mucho menos, lo que significa la Encarnación).

Aristóteles.-

Dice lo siguiente: “Dios, según el parecer de todos, es una de las causas y un cierto principio.

Además, sólo Dios puede poseer esta ciencia; al menos, sólo Él, la posee principalmente”. Tres

grandes aportaciones aristotélicas:

- “Dios como la causa de las causas. Es muy importante porque le aporta dinamismo a la

comprensión de Dios. La de Platón es un tanto estática; tiene que valerse del Demiurgo para

que pueda entenderse cómo Dios se mueve y actúa de una manera, sin que por eso rompa

su inmutabilidad; y, para ello, tiene que crear esa figura intermedia. Aristóteles tiene una

visión, en general, más dinámica de la realidad y, por extensión, de Aquél que es principio de

esa realidad.

- Lo que él llama “La ciencia de los primeros principios”. Él entiende que se puede profundizar

(nosotros lo llamaremos Teología y él lo llamará Metafísica) en aquello que da razón a lo más

alto del conocimiento y del ser. Por tanto, que podemos llegar a conocer no como lo que

agrada a Dios, como la proyección sobre lo que tenemos de idea de Dios (como decía Platón),

sino analizando las causas. Aquí hay un cambio muy importante: frente a la desconfianza, al

desprecio de Platón respecto de la realidad como principio de conocimiento, Aristóteles

considera que, en tanto el conocimiento es el fruto de las causas primeras, los efectos que se

dan, pueden ser como una escalera por la que alcanzar al principio fundante. No es

casualidad que un aristotélico como Santo Tomas de Aquino sea el autor de las “cinco vías,”18 18 Las cinco vías.- La existencia de Dios no pertenece “necesariamente” a la fe. A esta verdad puede acceder el hombre mediante su razón. Esto no quita que también esta verdad esté revelada (la encontramos en la Sagrada Escritura).


que no hace otra cosa sino aplicar sobre principios cristianos unas categorías que son

aristotélicas.

- La tercera gran aportación es lo que él llama “la sustancia como categoría fundamental”. Es

muy importante porque la sustancia no desdeña lo sensible. Cuando nosotros decimos

“sustancia, materia, etc”, rápidamente ponemos en el lenguaje aristotélico nuestras

proyecciones de lo que, para nosotros, significan esas ideas o conceptos; p.e. si decimos “lo

material” nos estamos imaginando algo que se puede tocar; si hablamos de “forma” nos

imaginamos a algo que tiene una determinada configuración en el espacio. Para Aristóteles

no es así exactamente; no excluye ese significado, pero no se identifica ni se circunscribe

exclusivamente a eso.

La Metafísica -que es el gran instrumento aristotélico de aproximación a la realidad- permite

situar el fundamento no en las cosas creadas (como hacían los presocráticos: el agua, Tales de

Mileto; el aire, Anaxímenes; el fuego, Anaximandro, etc; cada uno según el principio fundante,

que siempre eran cosas creadas y de las cuales el resto de la realidad había tomado su punto de

partida), ni tampoco fuera absolutamente de las cosas creadas, como es el caso de Platón

(mundo de las ideas, el del espíritu, el inteligible), sino que lo sitúa en ambos sitios a la vez, en

una visión dinámica que se explica en su exploración a partir del binomio (no dialéctico, pero sí

complementario) entre realidades: p.e. sustancia (lo que permanece) y accidente (lo que

cambia); entre potencia (lo que puede llegar a ser) y acto (lo que es), entre materia (lo que se

aporta en bruto) y forma (en lo que llega a constituirse -a partir de esa materia- por un agente

externo, que es la causa). Lo único negativo que podemos decir de Aristóteles es una concepción

excesivamente intelectualista de la realidad, que luego tendrá su repercusión en la comprensión

realista.

AUTORES CRISTIANOS:

Hilario de Poitiers (315-367).-

Las pruebas más tradicionales para demostrar la existencia de Dios son estas cinco vías expuestas de modo magistral por Santo Tomás de. Son éstas pruebas propiamente metafísicas. Estas vías son cinco argumentos a posteriori (a partir de las cosas más conocidas por el hombre) que demuestran la existencia de Dios; así, por ejemplo: - Primera: Es la vía del movimiento: la realidad del cambio o del movimiento (en sentido aristotélico) exige necesariamente la existencia de un primer motor inmóvil, porque no es posible fundarse en una serie infinita de iniciadores del movimiento. - Segunda: Es la vía de las causas eficientes: puesto que las causas eficientes forman una sucesión y nada es causa eficiente de sí mismo, hay que afirmar la existencia de una primera causa.

- Tercera: Es la vía de la contingencia y del ser necesario: como es un hecho que hay seres que existen y que podrían no existir, esto es, que son contingentes, es forzoso que exista un ser necesario, ya que, de otra forma, lo posible no sería más que posible. - Cuarta: Es la vía de los grados de perfección: puesto que todas las cosas existen según grados (de bondad, verdad, etc.), debe también existir el ser que posee toda perfección en grado sumo, respecto del cual las demás se comparan y del cual participan. - Quinta: Es la vía teleológica o del orden y la finalidad: existe un diseño o un fin en el mundo, por lo que ha de existir un ser inteligente que haya pretendido la finalidad que se observa en todo el universo.


El haber sido elegido como uno de los autores significativos a estudiar es porque,

probablemente, sea el primer autor que escribe en torno a la Trinidad, y, también porque,

aunque es un autor occidental, de alguna manera, él consigue una síntesis entre los

pensamientos oriental y occidental, y, por tanto, se le ve un poco como compendio que aglutina

las dos grandes formas de expresión de la fe en el tiempo patrístico, y que son, por una parte, el

pulmón oriental y, por otra, el occidental. El primero apunta, sobre todo, a la esencia y resalta

en Dios la unidad de personas y, por tanto, señala a la igualdad en la esencia divina; el segundo

destaca la comunión en la distinción de Personas y, por tanto, a lo personal-trinitario. Dice:

“Dios Padre, Dios Hijo, son absolutamente uno no sólo por la unión de las Personas, sino por la

unidad de la sustancia”. Aparentemente está hablando de lo mismo y es, más bien, cuestión de

matices; pero mientras que la unidad señala a lo que es general en todos, a lo que constituye la

esencia, la comunión supone la diversidad que la hace posible, porque, si no hay distinción de

Personas, no puede haber comunión.

En resumen, lo que pretende es hacer una síntesis entre las dos grandes tradiciones

(occidental y oriental) y poner de manera sistemática y orgánica el pensamiento cristiano frente

al politeísmo pagano (que subyace en algunos lugares, junto al paganismo, del Imperio Romano)

y al monoteísmo estricto judío. Quiere posicionar el pensamiento cristiano de forma que se

comprenda cuál es la diferencia con el politeísmo y el monoteísmo estricto. El pensamiento

cristiano no es una cosa ni la otra, aunque está más cerca del segundo caso que del primero.

Otra aportación es que recoge el término Persona, que es decisivo en el pensamiento

trinitario; es un concepto que tiene como un doble origen: uno africano (fue Tertuliano el primero

que lo utilizó) y otro oriental, porque quienes lo desarrollaron fueron los padres capadocios;19 él

–que bebe de ambas fuentes- lo recoge como la categoría máxima para referirse a la Trinidad.

También es interesante en él la distinción entre lo histórico y lo escatológico, entre lo económico

y lo biológico y de lo visible y lo invisible. A través de lo invisible de lo divino no solo se puede

reconocer la esencia del único Dios, sino también la distinción de las Personas. A partir de la

manifestación de Dios en la historia de la salvación no sólo se puede reconocer la presencia de

19 Los Padres capadocios (o filósofos capadocios, o simplemente, capadocios) fueron tres santos venerados tanto por el catolicismo como por la iglesia ortodoxa. Tuvieron gran importancia dentro de la historia de los SSPP, al contribuir significativamente al desarrollo de la teología cristiana de los primeros tiempos. Surgieron como una familia monástica del siglo IV en torno a la figura de Santa Macrina la Joven, quien les proporcionó un lugar para poder estudiar y meditar. La abadesa Macrina veló por la educación y el desarrollo de estos tres hombres que posteriormente serían conocidos, de forma conjunta, como “padres capadocios”:

- Basilio el Grande, segundo de los hermanos de Macrina y con el tiempo obispo de Cesarea,

- Gregorio de Nisa, otro de los hermanos de Macrina, quien con el tiempo fue obispo de la diócesis asociada desde entonces con su nombre, y

- Gregorio Nacianceno, amigo cercano a la familia y que sería patriarca de Constantinopla.

Estos eruditos, formados en estudios clásicos de filosofía griega, se esforzaron en elevar el nivel de la teología cristiana, de manera que pudiera debatirse en pie de igualdad con la filosofía pagana. Contribuyeron a la definición de la Trinidad a la que se llegó en el I Concilio de Constantinopla de 381 y a la versión final del credo niceno que se formuló allí.


Dios Creador y su existencia, sino que también se puede empezar a vislumbrar la distinción de

sus Personas.

San Agustín (354-430).-

Es muy sintético. Depende mucho del pensamiento de San Hilario y de occidente, pero

también tiene ciertos influjos orientales.

Se puede destacar en él:

a) La primacía de la verdad, verdad que tiene su lugar teológico en la Escritura. La verdad era

su obsesión, y cuando investiga la Trinidad lo que quiere es saber la verdad de Dios, quién es

Dios, conocerlo a Él y conocerse a él: “Conocerte a ti y conocerme a mí”. Para él, no hay forma

de conocer a Dios sin conocer al hombre y no hay forma de conocer al hombre sin conocer a

Dios. Esa verdad está inscrita en el corazón humano; no hay que buscarla fuera. Esto, en San

Agustín, es sorprendente porque también él nos habla de la “vestigia Trinitate” (vestigio o

huella de Dios), que se refiere a que hay una huella de la Trinidad en todo lo creado. Para él,

esto es como una especie de “preámbula” que permite rastrear el camino de la verdad; pero

para poder encontrarse con ella hay que zambullirse en el interior del ser humano. Su camino

es claramente introspectivo; desde su comprensión neoplatónica, el alma humana es reflejo

del Dios que la ha creado; el alma humana es espiritual, como Dios es espiritual. Mirando la

verdad del hombre, de su alma, éste puede recoger ahí reflejada (como en un estanque) la

verdad de Dios.

b) Su método teológico parte de los principios de la fe a partir de los datos de la Escritura que

sirve como de punto de partida para la reflexión racional de los misterios. Se puede decir que

hace un recorrido bastante descendente, es decir, de lo revelado a lo racional. Dice: “Primero

es necesario probar cuál es nuestra fe, fundado en la autoridad de la Escritura; después, si

Dios lo quiere y nos ayuda, haremos un servicio a los razonadores, ayudándoles a desarrollar

una verdad de la que no pueden dudar”; por lo tanto, primero se recibe el dato revelado y

luego se aplica sobre ello la razón. Él no cree que el hombre pueda recorrer desde abajo un

camino que después es iluminado por la fe, sino que el hombre acoge la fe (como

reconocimiento de la verdad; hay una fe que llama y que es la acoge la revelación), y, una vez

que ha recibido por esa fe (de forma obediente y humilde) los datos de la revelación a través

de la Escritura, entonces, por el uso de la razón, puede conocer la verdad. Este método va a

ser muy importante y, de hecho, es el que propone la Iglesia para cualquier disciplina teológica

a partir del dato de revelación. Esto no siempre ha sido así, y, a veces, se ha pensado que el

uso de la razón permite al hombre acercarse al hombre al misterio y luego es iluminado por la

fe. San Agustín, en cambio, lo que propone es, primero, acoger y, después, reflexionar sobre

el dato revelado. Él prefiere la analogía fidei (parte del dato revelado para, a partir de ahí,

entender lo que tenemos más cerca) a la analogía entis (parte de la experiencia visible,

mediata, inmanente para, de ahí, saltar a lo trascendente). Toda la teología protestante (en

una mala lectura agustiniana) se quiere apoyar en la analogía fidei, en una visión unilateral y

reductiva, y que conduce a una desconfianza radical en la razón. Y esto no es así, porque la


última parte de su reflexión la coloca en torno al uso de la razón; pero siempre que esa razón

se deje iluminar previamente. Esto tiene mucho que ver con su experiencia personal. Su

recorrido marca mucho su teología; no es el resultado de una abstracción, sino de una

experiencia; pretendió llegar a conocer a Dios desde el uso de su razón, pero no fue capaz; y

lo pretendió por el maniqueísmo, por muchas escuelas filosóficas sin conseguirlo. Él recibió la

luz de la Escritura que le dijo: “Acoge y lee”, y eso, que es su experiencia, lo aplica a todo; es

decir, “acoge primero la verdad que se te entrega y, entonces, usando la razón que Dios te ha

dado y que ha puesto para algo, profundízalo y descubre el tesoro que se esconde; pero no

hay que pretender hacerlo por cuenta propia porque se llegaría al fracaso”.

c) A él se le deben dos grandes intuiciones referentes a la Teología Trinitaria:

• La estructura del tratado: Todas las distinciones entre las procesiones, relaciones,

personas y misiones, como elementos implicados entre sí, son de cuño agustiniano y

tienen como fundamento la reflexión profunda que él hace sobre la teología Trinitaria. Él

habla de las distintas procesiones, de la generación, de la filiación, de las relaciones entre

las Personas, etc.

• La analogía psicológica de la Trinidad: Esta aportación, si cabe, es más importante

que la anterior. “Conocerte a ti para conocerme a mí”. Para conocer a Dios en donde

tenemos que mirar es en “lo que es más íntimo que yo mismo; lo que está en el vértice de

mi ser, en lo más profundo de mi ser, no soy yo; es Dios que me ha creado”. Por tanto, si

se profundiza en el propio ser, lo que se encuentra es un misterio, el misterio de Dios

Creador; “Si yo contemplo ese misterio que está en mí, yo puedo verlo a Él tal como en él

se encuentre”; y continúa diciendo: “Miremos al alma humana, creada a imagen y

semejanza de Dios, y allí descubramos lo característico del ser divino” (dado que es el

modelo del cual esta imagen brota). De ahí saca la analogía de la memoria, el

entendimiento y la voluntad, en la que la memoria es la expresión del origen de todo en

Dios (Padre); el entendimiento, como la Palabra que se da a conocer (Hijo), y la voluntad,

como la decisión movida por el Amor de llevar a cabo el plan divino (ES)

San Anselmo de Aosta (1.033-1-109).-

Más conocido por “San Anselmo de Canterbury”. Tiene una influencia agustiniana

indudable, como todo el pensamiento previo a la Escolástica. Lo que en él se destaca es que

entiende la fe como iluminador de la inteligencia. Consigue mantener unidas (y que se

perderá después con la Escolástica) lo que podríamos llamar la teología, por una parte, y la

mística o espiritualidad. Dice en el prolegómeno de una de sus obras: “No intento, Señor,

penetrar en tu altura, ya que ni siquiera comparo con ella mi inteligencia; pero deseo, de algún

modo, entender tu voluntad, que mi corazón cree y ama; ni siquiera intento entender para creer,

sino que creo para entender (credo ut intelligam); esto es lo que creo, que si no creo, no

entenderé”. De nuevo aquí aparece la preferencia de la fe sobre la razón, la fe como iluminadora

de la inteligencia. Esto –que todavía no se refiere a la teología Trinitaria- es necesario para


comprender su famoso argumento ontológico,20 que es, probablemente, la gran aportación suya.

En relación a esto dice que “hay una razón que muestra la existencia de Dios simplemente por el

hecho de que exista su idea. Ciertamente creemos que Tú, ¡oh, Señor! eres aquel ser de quien no

puede concebirse nada mayor. No podría suceder que una cosa fuera posible siendo divina en el

entendimiento y no en la realidad. No puede ser pensado algo perfecto que no tenga existencia

propia. Dado que en la esencia de Dios coincide exactamente la existencia y no puede no existir,

su esencia exige su existencia”. La aportación de San Anselmo es importante, aunque discutida

ya por la Escolástica, por Santo Tomás, por el pensamiento moderno, etc, pero que no deja de

tener sus razones. Tiene un cierto “ontologismo” al pasar de una manera directa del ámbito del

pensamiento al del ser.

Pedro Lombardo (1.100-1.160).-

Es como el “San Juan Bautista” de Santo Tomás de Aquino, el que le preparó el camino. No es

tanto lo que hace sino lo que prepara: en su metodología, en el uso de las sentencias, en su

forma académica escolástica de presentar los tratados y en muchas de sus intuiciones que

precisan de ser completadas, pero que, de alguna manera, estaban preparando el camino para el

que después sería Santo Tomás de Aquino. Es un agustiniano muy ecléctico y, sobre todo, muy

equilibrado y extremadamente prudente.

Destaca en él lo siguiente:

a) El orden que propone en el estudio del conocimiento de Dios, que no es “Dios uno y trino”,

sino el “Dios trino y uno”.

b) Parte de la Trinidad para llegar a la unidad, que es muy original porque no se correspondería

con el pensamiento occidental. No parte de la esencia, sino de las Personas

c) La importancia del Espíritu Santo, que ya sabemos que tampoco ocupaba un lugar

preponderante en el pensamiento occidental. Estamos en el S XIII, en una época de pleno

20 San Anselmo: el Argumento Ontológico

La prueba de San Anselmo para la existencia de Dios, ha sido llamada desde Kant argumento ontológico. San Anselmo de Canterbury (1033-1109) dedicó gran parte de su vida a encontrar una demostración irrefutable de la existencia de Dios. En su Proslogion ( 1078 ) dice aproximadamente esto: 1. Si nos ponemos a pensar en la cosa más grandiosa tal que nada más grandioso (perfecto) pudiera pensarse, nos viene a la cabeza la idea de Dios. Parece evidente que Dios es lo máximo pensable. 2. Entonces, como mínimo, Dios existe en mi mente (o entendimiento) ya que puedo pensar en él, es un contenido mental; pero si existiese además fuera de él (en la realidad) sería aún más grandioso (perfecto). Si tenemos dos objetos, uno que existe y otro que no, parece lógico afirmar que el que existe es más perfecto que el que no existe. 3. Si Dios sólo existiera en mi mente cabría pensar en otro ser superior a él que existiera también en la realidad. Pero como Dios es lo máximamente pensable (lo más perfecto que cabe concebir) ha de existir también en la realidad ya que si no, no sería lo máximamente pensable. Ergo, Dios necesariamente ha de existir


oscurecimiento del pensamiento pneumatológico, en lo que se llama “el gran olvido del Espíritu

Santo”. Sin embargo, él le dedica –al hablar de la Trinidad- una parte importante al ES. A él

se le atribuye lo de la “gracia creada y gracia increada”; la gracia creada (la acción divina),

sería la caridad como la expresión máxima de la gracia de Dios en las personas, y la gracia

increada, es el Espíritu Santo. Es como distinguir el ser y la acción de Dios como dos

elementos inseparables entre sí, pero que, desde el punto de vista gnoseológico, se pueden

distinguir. La gracia increada sería el ser mismo de Dios y la gracia creada, la acción divina en

nosotros; la gracia increada es la inhabitación del Espíritu en nosotros, y, la gracia creada,

sería la acción santificante de esa presencia, que no es pasiva nunca en Dios, sino que siempre

actúa. Es muy original e interesante en el sentido de que parte del Espíritu Santo para, desde

ahí, profundizar en cómo actúa Éste sobre Cristo; cuando lo normal en la lógica (ya desde San

Agustín, p.e.), eran las “procesiones”, es decir, cómo procede el ES del Padre y del Hijo.

Descubre cómo el ES actúa sobre Cristo y, por tanto, lo que sería la reciprocidad de las

acciones divinas; esto con el tiempo dará lugar a la perijoresis (una especie de reciprocidad

circular en las Personas Divinas).

d) Profundiza en lo que luego dirá Ricardo de San Víctor: “La esencia de Dios es el amor; el amor

se puede dar de manera increada como Persona Divina o, de forma creada, mediante la gracia,

que es participación en el amor de Dios”. En un caso y en otro, significa “Dios que se entrega”,

de una forma mediata o inmediata.

Ricardo de San Víctor (+ 1.1.73).-

Es uno de los grandes autores medievales en relación a la Teología Trinitaria. Fundamenta

todo su pensamiento trinitario en un dato que ya ha sido citado en alguna ocasión, y que es la

afirmación, el principio básico, de que la esencia divina es el Amor; dice: “decir que Dios es

Trinidad es igual que decir Dios es Amor”. Lo que nos muestra el misterio trinitario es la esencia

divina como amor y viceversa. “La alteridad necesaria del amor desde el punto de vista

fenomenológico exige la verdad de la Trinidad”; en otras palabras, el amor exige “un otro”; por

tanto, si Dios es Amor tiene que tener a quien amar, y esa alteridad del “yo-tú” en torno al cual

se lleva a cabo el acto amoroso –digamos- es lo que fundamenta la existencia de las Tres

Personas en Dios. El acto de amor hacia los hombres es gratuito y a Dios no le hacía falta; caso

contrario, sería un “Dios carente”. Si alguien es amor y no tiene a quien amar sería alguien al que

le falta algo; p.e. una persona que no tiene a quién amar habiendo sido creados para el amor,

evidentemente, está carente; lo mismo que si no es amada por nadie. Esto en Dios sería

inadmisible porque en Él no puede haber carencias; si Él estuviera absolutamente solo y es amor

por esencia, no podría dedicar a la creación un acto gratuito, sino un acto necesario; le haría falta

el hombre para poder amar a alguien y ser amado por alguien. Lo que salvaguarda la gratuidad

del proyecto divino es el hecho de que en Dios, desde siempre, se da una relación entre distintos

que comparten una misma esencia amorosa (porque la esencia es amor) y el amor fluye entre las

personas que constituyen esa esencia y que luego se abre gratuitamente al hombre, de forma

que no le es imprescindible el hombre a Dios para nada. Dios no necesita proyectar ad extra lo

que es ad intra.


Destaca por su reacción frente a lo que él llama la “falsa cuaternitas”, de la que ya habló

algo San Agustín. No es verdad que haya una esencia divina y tres Personas distintas, como si

fuera una fuente que tiene tres chorros; no hay esencia divina fuera de tres Personas distintas;

no hay un Dios que luego se bifurca (ni en el sentido lógico, ni en el ontológico, ni en el

teológico). Es decir, nuestro Dios, el único Dios verdadero, es en tres Personas distintas, y si no

hay tres Personas distintas, no hay esencia divina. 21 La razón es por lo que decíamos; no se

puede mantener que esa esencia sea amor, ya que el amor exige alteridad. En el plano humano,

p.e., es como si decimos que podríamos imaginarnos un matrimonio en donde no haya nada más

que uno; si es así, será lo que sea, pero no es un matrimonio, porque éste exige dualidad; un

matrimonio exige dos; y si uno se queda viudo, sigue habiendo dos, aunque uno sea por ausencia

y el otro por presencia. Y si insistimos, tiene que haber tres (el de los hijos); aunque no se dieran

estos, tendrían, por ausencia, un lugar importante.

También es interesante la profundización que hace del término Persona. Dado que él

destaca y dedica gran parte de su reflexión a la distinción de las Personas, es evidente que

profundiza en lo que constituye lo propio de lo que es personal en Dios. Decimos esto porque el

peligro que tiene pensamiento occidental es destacar en Dios la esencia, la naturaleza, y la

naturaleza tiene más que ver con la unidad, ya que la esencia o la naturaleza divina es una; por

tanto, si el centro de la reflexión –desde el punto de vista metafísico- es la esencia divina, lo

normal es que se desnivele hacia la unidad en Dios; por contrario, si se destaca lo personal el

peso lo llevará la diversidad en Dios, porque hay tres personas en Dios (en comunión), y no se

puede decir que sólo hay una persona en Dios, que sería un error grave.

Santo Tomás de Aquino (1,224 ó 25- 1.274).-

Su pensamiento es extremadamente rico. Va a marcar de una forma casi definitiva la teología

católica durante siglos; por lo que intentar abarcar todo su pensamiento es imposible. Se debe

destacar algo en Santo Tomás de A. que no se resalta suficientemente, y que es el equilibrio y

la riqueza de sus fuentes. A la ligera se dice de él que es aristotélico, y lo es; categorialmente,

formalmente y metodológicamente es indudable que se vale de Aristóteles como de su

instrumental filosófico y conceptual; eso es indiscutible. Pero luego, basta leer la Summa para ver

21 La razón de todo esto es que hay un Dios en el AT, en el que no se reconoce distinción de Personas. Después aparece Cristo, y más tarde, el ES. Él afirma que siempre han sido tres; dice: “Dios siempre ha sido Padre y, si ha sido Padre, tiene que haber un Hijo, porque no puede haber un padre que no tenga hijos. Si no hay hijos, ¿de quién es padre?”. Por tanto, no hay un Dios previo a su distinción de Personas; Dios es Padre, es Hijo y es Espíritu Santo y, si no, no es, porque, caso contrario, no es amor. Él utiliza la segunda gran analogía (junto a la primera, que es la psicológica de San Agustín), familiar: el padre, la madre y el hijo, aunque como todas las analogías, tiene sus carencias; dice que en una familia (esto tendrá influencia posterior en la familia que encuentra su arquetipo en la Trinidad) el padre y la madre se aman, tienen un hijo y forman una sola carne. Esto podría ser una analogía de la esencia divina; de esa esencia y participando de una misma realidad, brota un tercer elemento que procede de ambos, de su misma sangre, y que es el Espíritu Santo. Como en todas las analogías hay muchos defectos; p.e. en la analogía, el padre y la madre preceden al hijo, y en Dios no se puede dar esto; pero ya sabemos que en las analogías lo que desemeja es mucho mayor que lo que asemeja; pero algo nos permite decir del misterio.


la afluencia de alusiones a los SSPP, p.e.; de San Juan Damasceno 22 (al que conocía

perfectamente) son interminables las citas; eran bastante cercanos en el tiempo; Santo Tomás lo

conoce muy bien, junto a San Isidoro, pero sobre todo, al primero; también usa a San Agustín y,

por supuesto, a las Sagradas Escrituras; e, igualmente, a autores clásicos latinos y griegos.

Interesante en él es que el primer atributo divino es la simplicidad; Dios es, ante que

cualquier otra cosa, lo absolutamente simple y sin complejidad alguna, porque no está compuesto

por nada. Todas las demás cosas tienen una mayor o menor composición de elementos distintos

entre sí; “Dios es la pureza”, dice él, y por eso afirma que es “el acto puro, la forma pura, la

sustancia pura, en la cual no hay accidentes, ni materia, ni potencias. La libertad coincide con la

necesidad y la esencia con la existencia. Es el que es por sí mismo (ipsum esse subsistens = El

Ser subsistente por sí mismo)”. Es acto puro porque en Dios nada puede mejorar. La potencia

siempre supone un progreso en algún aspecto; es lo que permite a un ser llegar a desarrollar un

aspecto que todavía no se ha dado en él; y eso en Dios no se puede dar. Dios es la perfección

completa y no tiene, en ese sentido, ningún movimiento interno. Por ese motivo dice de Dios que

es el “motor inmóvil”, no en el sentido estático-mecánico (como decía Aristóteles), sino en el

sentido de que en Él no puede haber progreso porque es perfecto y simple.

Destacar también en él las “cinco vías” desde la contemplación de lo externo.

Metodológicamente se diferencia de San Agustín; éste invitaba a partir de lo más interno;

decía: “Te buscaba por fuera y Tú estabas dentro”; es decir, lo buscaba en las cosas,

embelesándose en ellas, olvidándose de que donde se encontraba era dentro de él mismo. Para

Santo Tomás –que no es un idealista, sino un realista y aristotélico- la verdad no se concentra

únicamente en la razón humana escondida en el fondo del ser, sino que toda realidad es

expresión de la realidad divina. Por tanto, no hay que desconfiar del mundo sensible, porque ahí

también se manifiesta la verdad de Dios. Por eso él invita, desde la contemplación, a descubrir

que todo (en tanto que causado de Dios) apunta como efecto a Aquél que lo ha creado.

Otra aportación importante es la distinción entre analogía entis y analogía fidei. Es muy

importante a la hora del progreso del pensamiento como dos modos complementarios de

combinar el elemento revelado con el de la experiencia inmediata de los sentidos. Santo Tomás

se fía de esa experiencia porque entiende que la realidad, en cuanto que es obra de la creación

divina, permite –si no está mezclada con el pecado- contemplar a Aquél que ha creado todas las

cosas. Tiene, por tanto, una visión mucho más positiva que San Agustín. Se podría decir que él

anticipa una de las partes del axioma de Rahner: “La Trinidad económica es la Trinidad

inmanente”. La realidad, tal como se da y se manifiesta en la historia, es el camino correcto para

comprender que lo manifestado apunta a Aquél que la manifiesta.

22 San Juan Damasceno fue el último de los SSPP entre los orientales. Lo mismo que San Isidoro para nosotros fue el último Padre entre los occidentales, San Juan Damasceno lo es para los orientales; aunque es “más Padre” San Juan Damasceno porque es más creador, ya que, además de recoger y agrupar todo lo anterior, tiene su propia teología. San Isidoro, en cambio, fue, más bien, un compilador que recogió, de forma sistemática y ordenada, todo el pensamiento y conocimiento de la antigüedad en las Etimologías.


San Buenaventura (1.217-1.274).-

Opta por otro camino; frente a la comprensión intelectualista de Santo Tomás de Aquino, que

invita a usar la razón sobre los datos de la experiencia y de la Escritura (recorriendo el camino de

lo inmediato para llegar a lo remoto), la propuesta de San Buenaventura se conoce como

ejemplarismo. De influencia agustiniana tardía, su propuesta dice que “lo infinito tira de lo

finito; lo finito se ve como “arrastrado” a lo infinito sin tener que salir de su propia finitud. En

otras palabras, lo que es incompleto en el hombre; digamos que se siente impelido a buscar la

perfección, independientemente de que se encuentre (más o menos, de forma graduada) esa

perfección divina en las cosas creadas. Aquí hay algo de San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para ti

y nuestro corazón anda inquieto hasta que descanse en ti”. Por tanto, el ser humano racional

intuye en su racionalidad que hay un peso que tira de él hacia fuera de sí y que, además, le lleva,

de manera indefectible, no a lo malo, sino a lo bueno, a lo perfecto, a lo completo. En términos

actuales, “Dios es el correlato necesario de la contingencia; es el sumo bien que llama al ser

humano y al hacer humano”. Tiene influencia de San Francisco, en una época en la que todavía

no se ha producido la disociación entre la espiritualidad y la teología y, por tanto, la experiencia

espiritual “influye” en el pensamiento teológico. San Buenaventura era franciscano (San Francisco

hablaba del “sumo bien”, del “todo bien” y se asombraba de que los hombres no pudieran

contemplar al “amor más grande”; pensaba que en todo hombre hay como un peso que busca la

verdad, el bien…) y, por su influencia franciscana, tiene una visión más bien optimista del “ser

humano” y del “hacer humano”; por eso el hombre, cuando hace el bien, independientemente de

que conozca a Dios o no lo conozca, recibe una satisfacción inmediata. Es como si hubiera algo

sobre sí, que le llamara a ese bien, y que, después de hacerlo, se ve satisfecho. Por egoísmo

puede hacer el mal, que es también un peso; pero el resultado no es el de haber hecho lo que le

correspondía; por eso no alcanza al reposo que hubiera alcanzado de haber cumplido lo que de

verdad tiene que ver con la llamada de su ser. No es lo mismo hacer el bien que el mal.Cuando

hace el bien, el hombre tiene la sensación de haber hecho aquello que tenía que hacer. Es algo

previo incluso al juicio moral; tiene que ver con su propia ontología. Por eso dice: “la mente

humana, cuando es capaz de desprenderse del efecto del pecado, puede llegar a conocer la

inmediatez de Dios; no quién es Dios, sino qué Dios es, porque, de alguna forma, hay algo en él

que precisa de ese reconocimiento”. Esto lo podemos extender, además de la existencia, a la

experiencia del amor -“via moris”- (San Francisco decía “El Amor no es amado”). En relación a

esto, San Buenaventura dice que en el ser humano hay una necesidad de amor absoluto, y por

eso, cuando lo descubre, independientemente de que pueda conocerlo teológicamente o por

datos que vengan por revelación, tiene una intuición de que va descubriendo aquello que da

razón a lo más hondo de su ser. Por eso San Buenaventura no coge el camino de la inteligencia,

sino el del amor. En este sentido, es el complemento perfecto de Santo Tomás de Aquino: Junto

al acto puro, a la sustancia pura, a la causa perfecta y que da razón a la verdad que el hombre

busca, está también la experiencia del amor como otro camino posible y no distinto ni

contradictorio en la búsqueda de esa verdad.


Duns Scotto (beato, 1.266-1-308).-

Lo propio de Duns Scotto es englobar estos dos pensamientos anteriores. Aunque pertenezca a

la escuela franciscana, él se preocupa por articular dentro de su discurso la propuesta tomista-

escolástica y la franciscana o ejemplarista. Dice: “Dios es el ser infinito y causa de todo; pero, a

la vez, es la fuente de todo amor que revela al hombre la razón última de su ser”; sigue diciendo:

“En ambos casos hace falta el uso de la razón y también el de la revelación”. Él tiende a pensar

que “la razón permite el conocimiento intelectual de Dios, mientras que la revelación desvela,

más bien, la experiencia amorosa de Dios”. Esta segunda parte, aunque es discutible, no es del

todo falsa, y uno de sus textos nos puede ayudar a clarificar. “El objeto propio de la teología es

Dios en cuanto Dios; el de la filosofía o metafísica, el ser en cuanto ser. De esta diferencia se

sigue que la metafísica no pueda alcanzar a Dios en sí mismo, puesto que ese es objeto de la

teología, y ésa se recibe y precisa de la revelación”. Está en la misma línea que San

Buenaventura, pero pretende integrar también el pensamiento tomista.

Francisco Suárez (1.548-1.617).-

Con él terminaremos la parte de autores cristianos. Podríamos decir que representa al último

gran personaje de la escolástica. Fue un neoescolástico postridentino y que, lo mismo que San

Isidoro, no fue un creador, sino un compilador y organizador del pensamiento. El lugar que ocupa

en la teología San Isidoro en relación con la Patrística, es el que ocupa F. Suárez con la

Escolástica.

Lo primero que dice recuerda mucho a Duns Scotto: “De Dios podemos conocer, por razón, su

unidad; por revelación, su Trinidad” (discutible también; a grosso modo, es cierto que en la

revelación también aparece la unidad de Dios y no sólo la Trinidad; y también es cierto que una

vez que conocemos por revelación la Trinidad, la razón nos permite (con argumentos propios,

p.e. el del amor, de S. Buenaventura) también alcanzar ese conocimiento. La razón (D. Scotto),

por sí sola, no nos permita entender la profundidad del misterio; sin la revelación, no puede

alcanzarlo; “Sola la razón no puede conocer la Trinidad”.

Distingue en su pensamiento tres elementos fundamentales en relación con el Misterio

Trinitario y, en general, con el Misterio de Dios:

- la existencia, que lo sitúa en el ámbito de la razón: “Dios es”

- los atributos divinos, que, para él, tiene que ver con la razón y la revelación; algunos lo son

por razones metafísicas (Dios tiene que ser uno) y otros, por el dato revelado: “Cómo es Dios”,

el ser de Dios, su naturaleza

- la acción divina, la voluntad salvífica divina, que sólo se conoce por revelación “Cómo actúa

Dios”, la acción propia de Dios.


AUTORES DE LA MODERNIDAD Y CONTEMPORÁNEOS:

Descartes (1.596-1.650).-

Es necesario explicar la idea de Dios. Así como es necesario explicar y fundamentar la

existencia del propio yo, también lo es explicar tal razón de la idea de Dios, de la existencia

divina, por tanto. Una vez que llega a la conclusión de que existe la realidad (partiendo de la

propia identidad del que piensa) es preciso descubrir de dónde procede esa identidad, de quién

procede esa existencia. Dice: “Si yo fuese independiente de cualquier otro ser, si fuese el autor

de mi propio ser, no dudaría de cosa alguna. No tendría deseos, no carecería de perfección

alguna, (pues me habría dado a mí mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea) = pues ya me

habría yo dotado de todo aquello de lo que tengo: Yo sería Dios. No dejo de reconocer que es

necesario que Dios sea como autor de mi existencia”. Es una afirmación interesante, pero que

abre la puerta al teísmo, es decir, la comprensión de un Dios abstracto independiente del dato

revelado.

Pascal (1.623-1.662).-

Nos llama la atención la paradoja que se da en su vida; siendo un científico rechaza una

comprensión metafísica o científica de Dios. Para él una cosa es el campo de las cosas creadas,

en donde hay que aplicar la metodología científica, y otra es el de las realidades sobrenaturales,

en donde hay que aplicar la experiencia de fe. Da la primera gran respuesta al teísmo. El teísmo

bebe de la Escolástica (aunque es a partir del movimiento cartesiano cuando se afianza) y afirma

que tiene que haber un Dios por razones puramente racionales y, por tanto, no es preciso que

haya que asumir y aceptar un dato revelado; mirando a nuestra propia razón, descubrimos que

tiene que haber quien dé razón. Él dice que no; “Dios no es una necesidad, sino una apuesta que

el hombre está obligado a hacer. Existe la posibilidad de la nada y del infinito”; (a continuación

explica el conocimiento científico). “Existen esos dos conceptos: el de la nada y el del infinito; el

infinito se identifica con Dios y el de la nada con la ausencia de Dios. Pero nosotros, por

revelación y por experiencia, conocemos que Dios existe. Por eso optamos no por razones lógicas,

sino –hoy lo llamaríamos “de experiencia”- por razones del corazón, por la posibilidad (para

nosotros cierta), de que Dios sea. El corazón tiene razones que la razón no entiende”. Hay

razones por las cuales el creyente (que reconoce como verdadero el dato revelado y que lo ha

intuido por la experiencia de fe que tiene) comprende que el “Deus abs cónditus” (ni evidente por

la naturaleza ni por la razón, sino escondido), es el que tiene respuesta y por el que merece la

pena entregar y apostar toda la vida”. En este sentido, él sitúa la experiencia de fe como el punto

de partida para el conocimiento de Dios, lo cual tiene una cierta originalidad.

Si el peligro de los argumentos de Descartes es el teísmo racionalista, el de Pascal

–llevado al extremo- es, sobre todo, el del fideísmo reformado, es decir, la desconfianza de la

razón como camino para llegar a Dios. En relación a tales argumentos, decir que no todo debe

quedar confiado a la experiencia de fe que, en muchos casos puede ser extremadamente voluble

y subjetiva, y, tampoco, por las apuestas, que pueden ser caprichosas; si tenemos una razón

objetiva para elegir se debe poder optar por una cosa o por la otra.


Baruch Spinoza (1.632-1.677).-

Hijo de judíos españoles emigrados a Holanda. Era racionalista, algo que es muy raro. Si

decíamos que Descartes es el padre del teísmo contemporáneo y Pascal, el del fideísmo, Spinoza

lo es del panteísmo, en todas sus formas, que son muchas y variadas y bastante peligrosas.

Muchos autores afirman claramente su influencia en el idealismo alemán, incluido Hegel. Dice:

“Dios es causa de todos y de todo; es causa también de sí mismo. Por lo tanto, la acción de Dios

es necesaria porque en Él coincide libertad y necesidad. Si esto es así, la naturaleza participa de

la necesidad divina. Si todo lo que Dios quiere libremente es necesario, lo natural se corresponde

con lo sobrenatural. Por lo cual –dice- “Deus sive natura” (lo divino se identifica con la

naturaleza). Dios no sólo está en todas las cosas, sino que todas las cosas están en Dios y, por

tanto, Dios es todas las cosas. Esta visión cosmocéntrica termina siendo, en el fondo, el punto de

partida del ateísmo: Si Dios es todo, Dios puede no ser nada, porque se convierte en un mero

concepto.

Leibniz.-

De este autor nos interesa el tema del mal. Reflexiona en torno a la posibilidad de que

“siendo Dios principio y fuente de todas las cosas, no todas las cosas participan de su bondad”.

De él es la famosa frase “Éste es el mejor de los mundos posibles”

Intenta reconciliar a Aristóteles y a Descartes, algo que es muy difícil, ya que Aristóteles es

un realista convencido y Descartes, como buen racionalista, un idealista.

Le preocupa mucho la existencia del mal - cómo poder interpretar la existencia del mal en el

mundo- y trata de sortearlo poniendo en juego, al mismo tiempo, la necesidad divina y la libertad

humana. Dice: “La libertad humana es la mayor perfección de la criatura”; es decir, a lo más que

puede aspirar una criatura es a ser libre como lo es el hombre. Por encima de la libertad humana

se encuentra lo divino. 23 Hablar de libertad en Dios –en ese sentido- es inapropiado (aunque por

analogía fidei se hable). Leibniz dice que este caso, que es de Dios, es único (según dice él, la

“mónada” = cada una de las sustancias indivisibles de distinta naturaleza dotadas de voluntad que componen el

universo). El único caso en que la libertad determina el ser es en Dios; Dios no tiene tentativas, ni

discernimientos, sino que –como aparece en el Génesis- dijo, p.e. “Hágase la luz”, y la luz se

hizo, sin que para ello tuviera que pensar antes si convenía hacerla, o si era el momento

oportuno, etc; directamente Dios decide, y lo que decide, es. Frente a esto, la libertad humana

participa, en algún sentido, porque tiene un margen en el que la suerte del hombre depende de lo

que él decide, pero no de forma necesaria. La libertad humana tiene algo que la asemeja a la

soberanía divina, y es que puede decidir por sí mismo en un margen no pequeño (p.e. alguien

decide coger un bolígrafo o lo que sea y lo coge, y lo decide él, sin que haya algo previo que lo

haya obligado a hacerlo). Con los animales no ocurre lo mismo; ellos siempre obedecen a algo

que precede a su decisión y es el instinto; por tanto, el animal no es libre; es el instinto el que le 23 En Dios coincide la libertad con la necesidad. En Dios no se puede decir que hay libertad porque no decide entre varios; no podemos imaginar a Dios decidiendo si va a crear al hombre, a la mujer o a tres. Lo que es, es y no puede dejar de ser; en tanto que Dios lo decide es necesario; no pudo ser de otra manera desde Dios, aunque desde la contingencia, sí; no hay otro camino posible que el que Dios ha elegido. Por eso se puede decir que la libertad en Dios –si se puede hablar de libertad- coincide con la necesidad.


obliga a hacer lo que tiene que hacer, de forma que no puede hacer otra cosa que no sea lo que

tiene que hacer; y, cuando tiene hambre, come, y nunca “piensa” si puede comer esto o lo otro;

en su impulso siempre atacará a los que tenga a su alcance sin elegir y sin pensar en otra cosa;

por el impulso del instinto escogerá el caso más fácil, el que menos recursos tenga, etc; pero

siempre serán razones que no dependen de la libre decisión, sino de un “mecanismo” instintivo y

automático. En este sentido, el hombre se asemeja mucho más a Dios que a los animales; pero

no se puede confundir la libertad humana con el acto necesario divino. Como dice el salmo, “todo

lo que quiere Dios, lo hace” y, nosotros, a veces, sí, y, a veces, no; y esto por muchas razones:

1º) no tenemos siempre muy claro lo que queremos y, 2º), aun cuando lo tengamos claro, no

siempre es posible que lo hagamos y, a veces, nos conformamos con segundas decisiones.

Estamos condicionados por nuestras características de criaturas (podremos hacer lo que podamos

hacer p.e. el hombre, aunque lo quiera, no podrá volar). En estas circunstancias es como hay que

entender la imperfección humana en el modo creatural del mal. Hay una parte del mal (el dolor,

el sufrimiento y todo lo que tenga que ver con él) que es puramente de orden creatural y no de

orden moral (p.e. de lo ocurrido en Filipinas no tiene culpa nadie, dejando a un lado el cambio

climático, los mecanismos cíclicos que tiene la tierra y que se repiten con ese tipo de resultados,

etc). Hay una serie de circunstancias que no se pueden atribuir al mal uso de la libertad humana

sino al propio decurso de las cosas creadas (que no son perfectas), que tienen su propia

perfección, pero que no lo son si las ponemos en comparación con Dios.

Dios crea y después da autonomía a las cosas creadas. Dios es el autor de todo lo que

existe; es el que las ha dinamizado a partir de unas fuerzas o leyes, respetando después el

decurso de las cosas y sin desentenderse (si pensáramos lo contrario, seríamos teístas). Dios no

interviene de forma directa, inmediata e inmanente en las cosas; su intervención es remota,

providente y cuida a su creación. Y la Providencia incluye la evolución, el dinamismo de las cosas

creadas, cada una según su estado. Dios ha provisto a cada uno de los seres de sus propias

leyes, y eso es Providencia también. Esa provisión de leyes -como no se trata de la perfección

porque son criaturas- contiene su parte de imperfección, como p.e. la muerte, la enfermedad, el

envejecimiento. Los seres históricos tenemos que envejecer, y eso supone que los elementos que

componen las estructuras que forman nuestro ser tienen que ir, poco a poco, debilitándose. Eso

es un mal ontológico. Nadie tiene culpa del sufrimiento, o de una enfermedad grave; pero hay

que asumirlo como algo que es propio de nuestra condición contingente, provisional en este

mundo y creatural (no somos Dios). Ésa es una forma de mal. Otra es la que se le atribuye al mal

uso de la libertad por parte del hombre y que no tiene que ver con lo creatural, y, si tuviera que

ver, digamos que no se circunscribiría sólo a lo creatural: p.e. si una persona, además de estar

envejeciendo (que es algo creatural), ha llevado y lleva una mala vida, es evidente que tendrá

una más mala vejez. Ahí se está sumando una cosa con la otra. Lo mismo podríamos decir de una

persona está muy sana y se suicida. Eso no tiene que ver con lo creatural, sino con lo moral; ahí


no se ha dado un decurso natural de las cosas, sino que ha habido una incidencia de la libertad

humana.24

Ahora ya parece que se puede comprender la expresión de Leibniz: “Dios ha creado el

mejor de los mundos posibles”; Dios no podía crear otro dios; ha creado el mejor de los mundos

posibles. Cuando él dice que la libertad es lo más grande que puede tener una criatura, es

evidente que Dios le ha dado lo mejor que puede tener el hombre, y que es la capacidad de

conocer la verdad, la de decidir libremente y hacer el bien; Leibniz llega a decir: “Más que eso,

prácticamente, ya es la divinidad, porque es, no la posibilidad, sino la necesidad”. Lo que en el

hombre es posibilidad, en Dios es necesidad; es decir, Dios no puede no hacer el bien; en Él se

identifican el bien y la verdad.

Leibniz, en relación a su frase, apunta a la existencia como la primera perfección, y, sobre

ella, Dios ha ido, poco a poco, introduciendo otras perfecciones, y las más altas son las que

corresponden con el hombre, y que son la libertad, la justicia, el amor, la piedad… Dice: “No se

puede concebir ninguna criatura con tantas perfecciones. Por eso, en ésta se encarnó el mismo

Dios”.

24 La columna vertebral del plan de Dios era que los hombres, por pura gracia suya, participasen de su vida (y por eso lo hizo libre y con capacidad racional), escuchando, acogiendo, decidiendo y respondiendo a esa oferta. Es una oferta amorosa por la que Dios “abre su corazón” al ser humano. Ése es el plan de Dios. En ese plan estaba previsto un tiempo de prueba, que era el Paraíso. El Paraíso no es el cielo; era un tiempo en el que el hombre, ejerciendo las capacidades que Dios le había dado, intervenía en ese acto amoroso de parte de Dios; no era un acto mecánico. Sin ese tiempo de prueba el hombre no hubiese podido responder libremente, siendo consciente y ejerciendo su voluntad a la oferta divina y, por tanto, no sería amor; sería otra cosa distinta: instinto, un elemento necesario, un mecanismo automático, etc. Pero como Dios no quiere establecer con el hombre una relación de este tipo sino personal, la persona precisa del ejercicio de su libertad y de su voluntad en la historia. Eso estaba previsto en el Paraíso. Pero ni siquiera en eso Dios quiso dejar solo al hombre, y por eso le dio los dones preternaturales para que hubiera en él como una orientación abiertamente tendida hacia Dios, aunque no definitiva, ya que en ese caso no tendría libertad. Cuando por desgracia y por desobediencia perdió su amistad, ese plan divino se trastoca, ya que el hombre no responde afirmativamente a aquello para lo que fue creado por Dios. Dios creó al hombre para que le dijera que “sí” y no para otra cosa. No es que Dios creara al hombre para ver de qué lado “caía la balanza”, como dicen los existencialistas; Dios creó el hombre para sí, para Él; dice San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón anda inquieto hasta que descanse en ti”; es decir, mientras que el hombre no caiga de la parte de Dios, su corazón está inquieto. Podrá buscar otro tipo de compensaciones, pero nunca se encontrará suficientemente en paz, porque ha sido creado para Dios y no para otra cosa. Y ninguna cosa (tampoco el propio hombre) puede satisfacer ese deseo o ansia de eternidad que hay en todo ser humano. Cuando eso se rompe, Dios no puede anular la libertad humana, porque, en ese caso, el hombre no sería libre. Dios nos ha hecho libres, y la libertad exige como elemento constitutivo la responsabilidad, es decir, que nuestros actos tienen consecuencia; caso contrario, no somos libres. El hombre decide libremente, y decide un “no” a Dios. Por tanto, Dios no puede actuar como si no hubiese pasado nada; pero no porque esté ofendido, sino porque si le quita la libertad, el hombre deja de ser hombre. De esta manera, “se las arregla”, para, respetando la libertad humana y el orden de las cosas creadas, rescatar lo que ha sido destruido, recomponiendo el plan original y dejando siempre un margen a la libertad del hombre, para que eso no sea una reconstrucción “por destrucción o por aniquilación del hombre”, sino que sea el hombre el que pueda decidir. Lo único que hace sin nosotros Dios es crearnos; dice San Agustín: “El que te creó sin ti no te salvará sin ti”; Dios te ofrece y te da la gracia, pero para que digas que “sí” (p.e. es como si a alguien le dicen las preguntas y las respuestas de un examen y sólo tiene que responder; pero, a pesar de todo, no quiere responder y, por tanto, tendrá que suspender). Está en la persona el poder responder o no; ese margen lo deja el Señor. Dios nos ayudará con su gracia, nos pondrá el camino por delante, está dispuesto a perdonarnos en cuanto cambiemos…; pero lo que nunca hará será pasar por encima de nuestra libertad. La muerte, en el plan original de Dios, no era mala; era el final de un tiempo de prueba, en el que, una vez que la persona ha conocido a Dios (que es para lo que está en este mundo), ha acogido su Palabra, ha respondido que sí y ha ido creciendo en comunión está preparado y ya tiene su corazón plenamente dispuesto para vivir en Dios. Hay un salto ontológico. La persona no va a unirse naturalmente con el Creador; esa criatura tiene que adaptarse al Creador, tiene que disponerse. El tiempo de la historia es una “disposición” de la gracia que va poco a poco a la criatura conformándola, de modo que pueda participar plenamente de la experiencia que va a ser su propia eternidad. Pero no era algo dramático, y no podemos imaginarnos la Asunción de la Virgen como algo dramático; María fue llevada “en volandas”. Acabada su vida mortal, se va a otro sitio a donde se tiene que ir. La muerte de los santos (sin llegar a ser como la de María) se asemeja, en algunos casos, a la de María, y, otras veces, el Señor le permite y ellos lo consideran un privilegio el ser asociados al misterio de la Redención; es decir, unos santos se asemejan más al tránsito de María y otros a la muerte dramática de Jesús, en tanto que, confiando en ellos, los asocia a su muerte y ellos lo consideran un privilegio (los mártires lo decían así, y San Ignacio de Antioquía decía “no vayáis a hacerme el horror de quitarme el martirio; no queráis, por salvarme, matarme”).


I. Kant (1.724-1.804).-

“El cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí que son dos cosas que llenan mi

ánimo de creciente admiración y respeto a medida que pienso y profundizo en ellas” 25 Con este

lenguaje casi poético Kant describe o expresa las dos únicas formas de conocimiento que existen

para él: el conocimiento científico y el conocimiento práctico.

El hombre puede conocer a Dios, primero, mirando la obra de sus manos, siendo consciente

de que no ve la causa misma, sino una resonancia o reflejo de esa causa (por tanto, no es

optimista respecto a la capacidad de conocer la realidad en sí misma), y, segundo, en una forma

de conocimiento que él llama “práctica” en el sentido de que no es teórica. No se basa en el uso

directo de la razón sobre los datos de los sentidos, sino que tiene que ver con una serie de

elementos que están en la conciencia subjetiva del individuo y que, en tanto que éste los

reconoce como pertenecientes a lo más íntimo de su ser y propio de su condición humana, le

permite un conocimiento distinto. No se puede pretender conocer directamente la realidad, sino

que tal como ésta impresiona a los sentidos, se puede llegar a tener un cierto conocimiento del

fenómeno, que es el impacto (el “numen”, la cosa en sí) sobre nuestra estructura subjetiva. Por

tanto, el hombre puede conocer la obra de Dios no sólo a través de los fenómenos “positivos”

que le llegan por los sentidos, sino que, además, tiene inscrita en la conciencia una ley moral,

que también es racional. Para él no es que una sea la razón y otra el sentimiento; para él tan

racional es una cosa como la otra y por eso la moral tiene que ser racional y tiene que ajustarse a

lo que la razón puede llegar a conocer y no como algo venido o revelado que ha de obedecerse

sin comprenderse, sino que tiene que ver con una especie de lógica interna, que es distinta de la

científica, pero que es lógica y racional para distinguir lo que es bueno y lo que es malo. Toda

forma de conocimiento que no sea por observación empírica o a partir de la “práctica moral” (era

muy puritano, de costumbres fijas, no se casó nunca) no es posible y, por eso, la revelación –

para él- era imposible, porque no llega no por el conocimiento de los sentidos ni tampoco es el

fruto de una decisión racional, de la conciencia. Una persona no puede “crear la revelación”, no

puede llegar a comprender el dato revelado a partir del ejercicio de las propias convicciones

morales internas. Niega la revelación; lo que venga de fuera del hombre y que no sea por los

sentidos, es imposible. Niega, por tanto, el conocimiento simbólico y sapiencial. Sea que hable del

alma o de la moral, o que lo haga del cielo o de la inteligencia, lo está haciendo de la inmanencia

25 “El cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”. Dos cosas llenan mi ánimo de creciente admiración y respeto a medida que pienso y profundizo en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Son cosas ambas que no debo buscar fuera de mi círculo visual y limitarme a conjeturarlas como si estuvieran envueltas en tinieblas o se hallaran en lo trascendente; las veo ante mí y las enlazo directamente con la conciencia de mi existencia. La primera arranca del sitio que yo ocupo en el mundo sensible externo, y ensancha el enlace en que yo estoy hacia lo inmensamente grande con mundos y más mundos y sistemas de sistemas, y además su principio y duración hacia los tiempos ilimitados de su movimiento periódico. La segunda arranca de mi yo invisible, de mi personalidad y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, pero sólo es captable por el entendimiento, y con el cual (y, en consecuencia, al mismo tiempo también con todos los demás mundos visibles) me reconozco enlazado no de modo puramente contingente como aquél, sino universal y necesario. La primera visión de una innumerable multitud de mundo aniquila, por así decir, mi importancia como siendo criatura animal que debe devolver al planeta (sólo un punto en el universo) la materia de donde salió después de haber estado provisto por breve tiempo de energía vital (no se sabe cómo). La segunda, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente, en virtud de mi personalidad, en la cual la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible, por lo menos en la medida en que pueda inferirse de la destinación finalista de mi existencia en virtud de esta ley, destinación que no está limitada a las condiciones y límites de esta vida”.


humana. Está hablando de admirar, de venerar, pero no de participar. Por eso su Dios es un dios

teísta, un dios muy razonable, muy sensato, muy previsible, muy ajustado a lo que un hombre de

conciencia e inteligente puede pensar, pero que jamás sorprende al hombre, que jamás lo

descoloca, jamás lo conmueve. Él cumple la ley porque cree firmemente que esa ley la puso Dios

y hay que cumplirla inexorablemente. Era pietista luterano (religiosidad intimista y un riguroso ascetismo).

Él hablaba de “la religión dentro de los límites de la razón”; y cualquier dato revelado, por ser un

misterio, usa muchas veces el lenguaje simbólico que descoloca la razón. En relación a la Trinidad

decía que era algo muy bonito, pero que no servía para nada, porque es algo totalmente

misterioso y, ante él, la razón “naufraga”, pero no naufraga porque sea absurdo, sino porque no

puede aprehender absolutamente el dato. Es decir, la Trinidad no es absurda; lo que no podemos

es escrutarla hasta los límites de su misterio, que es distinto; no es un absurdo y no ofende a la

razón, pero tampoco está sometida a la razón porque es un misterio que precede a la razón, ya

que es el misterio creador de la razón y no se puede pretender que lo que ha creado esté por

debajo de la cosa creada.

Fichte (1.762-1.814).-

Es el paradigma del idealismo alemán. Si de Kant decíamos que era el mejor

representante del teísmo, de Fichte podemos decir que casi es el precursor del panteísmo. Dice:

“Nada existe sino Dios, y nada es Dios sino vida. Tú lo enseñas todo y yo lo sé contigo. ¿Pero

cómo podría existir el saber si no fuera por el saber de la vida divina?” Parece muy piadoso; pero

con muchos problemas porque pone en duda la alteridad entre lo divino y lo humano, entre la

criatura y el Creador; aunque no la niegue, está jugando con esos límites. En el fondo, lo que

pone en juego es la trascendencia divina, la separación entre Dios y la criatura. Y todo parte de la

confusión –que ya estaba en Kant- entre el ser objetivo (el conocimiento que viene

directamente de la realidad, los sentidos y el uso de la razón) y la conciencia subjetiva (el

conocimiento que viene de la “experiencia” interior, de la conciencia individual íntima, y con el

siempre uso de la razón), que son los dos polos de conocimiento para Kant. Con esta premisa

llega a la conclusión de que “la vida es el último pensamiento”. Hasta las últimas de sus

consecuencias, su pensamiento parece decirnos que “todo está en mi mente”; si decimos, p.e.

esto o lo que sea no es blanco, no es negro, no está lejos de mí, no es circular, etc todo está en

lo que yo percibo; no es que no haya nada; sí lo hay fuera; pero toda la mediación de mis

sentidos pertenece a mi estructura interior y, de hecho, está en el cerebro; no se impone la

realidad sobre la conciencia subjetiva; es la conciencia subjetiva la que determina la forma de

perfección de la realidad. Es como si la vida quedara constreñida en el pensamiento; lo objetivo

está como sometido a lo subjetivo. Y la fe queda secularizada, individualizada. Por tanto, toda

concepción que tenga un ser humano, en última instancia, está sometida al dictamen de su

subjetividad. Y esto incluye también la experiencia de fe y, por tanto, al mismo Dios, que es el

objeto de esa experiencia de fe. “La vida y la felicidad (concepto ilustrado) son Dios”, y por eso

cualquier vida y cualquier felicidad son parte de Dios y nosotros, en tanto que participamos de la

vida y en tanto que buscamos la felicidad, somos la existencia de Dios. Con esto se llega a

confundir la participación con la emanación y la comunión con la confusión. En otras palabras,


nosotros decimos que nuestro ser depende de Dios, que nuestro ser es una participación del ser

de Dios, es decir, que si no tuviéramos a Dios no existiríamos ninguno. Es más, el hecho de que

existamos en cada instante significa, de una u otra forma, la acción creadora de Dios que nos

hace partícipes del único ser necesario y que es la esencia divina. Pero una cosa es ésa y otra es

que, directamente y sin más, haya una relación inmediata, acrítica entre esencia divina y esencia

humana, a no ser que Dios quede constreñido a la experiencia subjetiva; o sea, que a Dios lo

consideremos siempre como dentro de nuestra propia experiencia vital y gozosa.

Es verdad que toda vida humana es una participación del ser divino; que sin Dios no hay

vida; que sin Dios no hay felicidad, etc; pero de eso a decir que la experiencia vital (la existencia)

y que la experiencia gozosa de la felicidad son directamente Dios mismo (existencia divina) es ya

mucho decir. Es trasladar la alteridad objetiva divina a nuestra experiencia subjetiva, y

ya eso está en las puertas del panteísmo. Ésta es una tentación permanente en el ser humano,

sobre todo en el mundo moderno. Esto ha influido mucho en el movimiento por el cual el hombre

determina la vida, propio de la antropología contemporánea: el hombre recrea la realidad; no la

recibe como un don o como un camino para conocer a Dios; el hombre es el que la determina, es

el puede modificarla y el que puede establecer lo que conduce a la vida y lo que no, o cuándo

debe comenzar ésta o cuándo debe terminar, o lo que está bien y lo que está mal. En el fondo se

está hablando de los “dos árboles del Paraíso”, el del bien y el del mal, el árbol de la vida y el de

la muerte. Cuando ocurre esto lo que pasa es que el hombre termina cayendo en el primer

pecado: ser como Dios. Perdiendo de vista la distancia ontológica que se da entre Dios y el

hombre, Dios termina quedando reducido a una mera idea, que si la sustituimos o la despejamos

como si fuera la x de una ecuación, es perfectamente prescindible.

Estamos llegando a la reflexión de por qué el panteísmo es el punto de partida del ateísmo. El

teísmo lleva al panteísmo y éste abre la puerta del ateísmo. Sin estos pasos previos nunca se

hubiese dado el ateísmo y, de hecho, nunca se dio. Anteriormente hubo paganismo, formas

simplificadoras de Dios, politeísmo, etc, pero ateísmo como negación expresa y absoluta de la

existencia divina no aparece hasta el S XVIII; y no apareció hasta que no se dieron esos dos

pasos previos: teísmo, que es el padre de todos, y el panteísmo, como la traslación de Dios a la

experiencia interna del hombre en tanto que idea subjetiva. No hay un “frente a mí” que yo

recibo como don y que no puedo alcanzar en el uso de mi razón.

Fíchter trata de la anulación de la gracia, la de la relación interpersonal, la anulación de la

responsabilidad y de la salvación.

Hégel (1.770-1.831).-

Si la forma más acabada de teísmo es la representada por Kant, la del panteísmo es la

representada por Hégel, que es la cima del idealismo alemán, que, en gran medida, coincide con

las comprensiones panteístas.

Utiliza por vez primera el dogma cristológico como molde de todo su pensamiento, no sólo

del religioso (también es creyente), sino de su sistema filosófico. Lo hace a partir de dos textos:

Juan 1 (Encarnación) y Flp 2 (kenosis y exaltación). Postula que “la vida de Dios consiste en


anonadarse y encarnarse en la kénosis y la exaltación, en el conjunto de dos contrarios que

conducen a la verdad plena –que sería la escatología”.

Hegel tiene un sistema fundamental para conocer su pensamiento, y que es la tríada entre

tesis, antítesis y tesis y que él aplica también en este ámbito. Para Hegel, la tesis siempre es la

idea primigenia de la que se parte (en este caso es la Encarnación, sin ella no hay ninguna

verdad cristiana y, si la negamos, se acaba todo). La antítesis es el elemento que parece

amenazar y destruir la tesis inicial, pero que es necesaria para conseguir el avance del

conocimiento (es la kénosis, que culmina con la pasión y muerte, que “parece” destruir la tesis

inicial, pero que, sin embargo, era necesaria: ¿No comprendéis que era necesario que el Hijo del

Hombre pasara todo esto antes de entrar en su gloria?). y, por último, la síntesis, que tiene en

cuenta y necesita de la tesis y sin ella no podría comenzar, y de la antítesis porque, de lo

contrario, este tercer paso no se conseguiría. De esta manera, el conocimiento de la verdad va

avanzando mediante la oposición de contrarios, para llegar a un tercer paso, que es el de la

síntesis y que significa la “unión de dos distintos”: la tesis, lo positivo (no en el sentido moral,

sino a lo que es que “sí” en relación con el ser), y otro, “lo que no”, lo que aparece amenazar con

la nada. A base de la “lucha” entre tesis y antítesis, en vez de hacerse la destrucción entre

ambas, se produce un avance por asimilación de las dos.

EL ATEÍSMO.-

Va abriéndose paso dentro de la idea de Dios a partir del cambio de paradigma que supuso la

aparición del racionalismo. Por una parte está el teísmo (Descartes, Kant...) y, por otra, el

panteísmo (Spinoza, Fichte, Hegel) que, de alguna forma, termina siendo la puerta de entrada

del ateísmo. En el primer caso, Dios queda encerrado en el ámbito de la trascendencia, sin

ninguna presencia inmediata, como Providencia, en el mundo inmanente. En el segundo caso se

corrige esa interpretación, y llega a identificarse al Creador con la criatura, con lo que Dios

termina siendo un concepto vacío sin importancia, ya que si no hay nada que distinga el efecto de

la causa, se puede llegar a la conclusión de que no hay una causa que lleve a la práctica ese

efecto.

Aparecen, desde el punto de vista filosófico, los maestros de la sospecha, que son aquellos

que, de una manera radical, se plantean la posibilidad de un mundo sin Dios y que, de forma

indirecta, tienen influencia en el mundo presente.

L. Feuerbach (1.804-1.872):

Es un representante de la llamada “izquierda hegeliana”, y hace una interpretación muy

alejada de la tradición cristiana. Establece una hipótesis por la cual el cristianismo sería una

doctrina superada mediante la aplicación de la razón. Anula la revelación como forma de

pensamiento. Intenta interpretar por qué, durante tanto tiempo, la idea de Dios ha estado

presente. Él y otros autores inauguran una nueva etapa (antes de los S XVIII-XIX no existía

realmente un pensamiento ateo) en la que van a interpretar la realidad desde una comprensión,

directa o indirectamente, sin ninguna relación con la trascendencia. Feuerbach lo va a hacer

desde una perspectiva antropológica; dice que, en el fondo, “Dios viene a representar el conjunto


de las frustraciones o idealismos no realizados y no realizables por el hombre en este mundo

presente”. Si San Agustín hablaba de los “vestigia Dei” (vestigios de Dios) y de los “vestigia

Trinitatis” (vestigios de la Trinidad), Feuerbach habla de los “vestigia humanitatis” en la imagen

de Dios. “Cuando el hombre creó a Dios no tuvo la suficiente precaución para borrar las “huellas

del crimen”, es decir, que es una invención, ya que tiene demasiados perfiles que recuerdan

mucho al autor. Lo que hace es darle la vuelta por completo a la revelación; ésta nos dice que el

hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y en el hombre hay muchos elementos que

permiten -mirando a la propia estructura antropológica- “acercarse” a Aquél que lo ha creado

(dado que Dios es el modelo de la copia, que es el hombre). Esto resume el pensamiento

agustiniano en la analogía psicológica: Como Dios es el que crea y el hombre es la realidad

creada, mirando al hombre en su interior, descubriremos (aunque sea de forma indirecta) al

Autor de la obra humana. Feuerbach dice que es todo lo contrario: Lo que existe, lo que

podremos nosotros reconocer y demostrar es que existe el hombre; pero, sin embargo, el

hombre, que está en el culmen de la realidad, experimenta una serie de frustraciones. Tiene

muchas realidades relacionadas con su existencia personal y social que no encuentran

satisfacción. Todo esto (que es como un fracaso colectivo y que en este mundo no puede

solventarlo), lo proyecta en un mundo feliz, en un mundo ideal, en la trascendencia. De esa

manera, en Dios se resume todo lo que el hombre querría ser y no es; todo lo que el hombre

desearía poseer y no posee; todo lo que quisiera esperar y no puede esperar (p.e. la vida se

acaba y el hombre no quiere morirse). Por eso, desde el principio, las culturas más primitivas han

proyectado, más allá de lo que se puede demostrar, la existencia de otra vida que satisfaga o

calme en el hombre la angustia de saber que la propia existencia tiene un fin, un fin que tiene

una razón biológica totalmente inexcusable.

Por otra parte, el hombre tiene una ilusión de “ser un ideal humano, que no existe”; no hay

ese ser ideal humano perfecto y por eso ha inventado la naturaleza humana (él es

profundamente antimetafísico); es algo creado por el hombre, pero que no tiene ningún tipo de

existencia real. Esa naturaleza humana es como una especie de compendio de virtudes que nunca

se dan en ningún individuo de esa especie. Esa naturaleza humana inexistente sería el reflejo de

otra más perfecta, que es la divina. En el fondo está haciendo una larga crítica al platonismo, al

mundo de las ideas aparentes y el mundo intelectivo, invisible, intelectual y trascendente que es

lo que daría razón a todo lo que existe. Para Feuerbach, Dios es la segunda respuesta a la

naturaleza humana. Como eso el hombre no lo encuentra en ningún ser humano, ese deseo de

perfección de lo que querría ser, lo proyecta en una realidad trascendente, que es Dios mismo.

De esta manera, él interpreta que Dios es la proyección de la imperfección humana, pero en un

sentido opuesto, en una forma de perfección irreal.

Dice que, en todo esto, hay una cierta aplicación racional porque, si no fuese que el hombre es

racional, no podría haber religión, porque ese deseo de buscar un ideal de perfección no lo tiene

ningún ser en este mundo a excepción del ser humano. Por tanto, es un ejercicio de la capacidad

racional del hombre, pero que va más allá de aquello para lo cual esa capacidad racional existe, y

que es para analizar los datos empíricos, lo positivo, lo sensible, aquello que se puede demostrar,

etc. Cuando el hombre juega a sacarlo de ese mundo aparecen estas realidades que él llama


“ilusiones”. Como puede verse, es un pensamiento extremadamente disolvente que tiene no

solamente influencia en lo que él pudo ser como figura, sino porque, indirectamente, también la

tendrá en otros muchos autores en los que ejercerá influencia y de donde estos sacarán

elementos fundamentales de sus pensamientos.

F. Nietzsche (1.844-1.900).-

Supone un paso más en la disolución de la idea de Dios. Aunque Feuerbach niega la existencia

de Dios, mantiene fundamentos de lo real. Sin embargo, Nietzsche tiende a disolver también

cualquier cosa que no sea lo inmediato, lo concreto y por eso se le considera el “padre del

nihilismo”, que es el último escalón dentro de esta disolución de la idea de Dios y la de la realidad

como lugar de encuentro con Él. Para el nihilismo, ninguna cosa existe realmente. Él no niega (en

el sentido cartesiano, metódico) que se puedan demostrar las cosas; él no se refiere a eso; dice

que puede haber cosas materiales, pero no hay ningún principio que les dé sentido; están ahí,

pero no tienen ningún elemento rector o vertebrador de la realidad; hay una comprensión

fragmentaria de las cosas; y cualquier intención de elaborar una síntesis de la realidad, siguiendo

una razón última, significa la proyección del hombre sobre la realidad.

Habla de un triple sistema de coordenadas que han servido, hasta ese momento, al ser

humano para situarse pacíficamente en la realidad:

1º) El fundamento: El hombre precisa de un fundamento; y aquí entrarían conceptos como la

creación, la Providencia, el conocer el origen de las cosas, etc. Además, también le hace falta

creer que hay algo que le da consistencia y que la conduce a algún tipo de destino; es decir,

que las cosas no suceden por azar, sino que hay como una especie de línea o de diseño previo

que atraviesa la historia.

2º) El horizonte: Todo tiene sentido si hay una meta; pero si no la hay… Por eso él propone la

vuelta a la visión más primitiva, que es la cosmovisión circular de las cosas; de hecho el

término “eterno retorno de lo mismo” es, específicamente, nietzscheano, y luego se utilizó

para describir la comprensión de la realidad propia de las religiones primitivas, que se dejan

llevar por los ciclos naturales y no por una visión histórica lineal que camina hacia un fin. Él

propone que se renuncie a cualquier esperanza absoluta y que, más bien, se descubra que, en

el fondo, el mundo no camina hacia ningún lugar; es una repetición incesante de mecanismos

que no tienen ningún sentido último; tienen un automatismo, pero que buscarle un sentido

significa, en el fondo, una ilusión. El horizonte escatológico, la esperanza –dice él- en el fondo

no es más que buscar un sentido que calme el deseo de lógica interna de todas las cosas que

tiene el ser humano.

3º) Los puntos cardinales: Nosotros lo podemos llamar “el sistema de valores”, virtudes,

valores, que, de alguna manera, son los que rigen y le dan seguridad al ser humano,

proporcionan una cierta estabilidad a la sociedad y calman su conciencia. Es un defensor a

ultranza de la vuelta al sistema de valores clásico, en donde lo que prima es el poder, la

victoria, la venganza… y que él llama “valores fuertes” y que son los de la antigüedad clásica;

la belleza, el triunfo, la fuerza, el poder. Frente a eso, cuando lograron triunfar los mediocres

(los cristianos) se produjo una subversión, porque, como no pudieron llegar a esos valores


fuertes, en lugar de reconocer la propia indignidad, le dan la vuelta a los valores, y proponen

que los que son valores considerados altos se conviertan en bajos, y los bajos, en altos. Por

eso, al que quiere ser el mejor, se le llama soberbio; al conformarse con una vida muy limitada

se le llama humildad. A través de la subversión –dice él- se consigue de nuevo dar respuesta a

las frustraciones interiores del ser humano y se da sentido a quien no tiene todas las dotes o

cualidades para poder desarrollarse como tal.

El nihilismo es el precursor del relativismo. Frente a una comprensión aceptada de manera

serena de que hay una serie de valores de orden natural y de orden sobrenatural, lo que propone

es como una demolición del sistema, desconfiando absolutamente de su fundamentación. Hay

una fascinación por lo pagano, porque es la vuelta a lo natural frente a lo sobrenatural. También

el desprecio a la verdad absoluta, de la que él se ríe permanentemente. Además, el vaciamiento

de cualquier compromiso ético porque –como decíamos antes- los valores son puramente

convencionales. Eso es lo que él piensa. La consecuencia de la disolución o de la desaparición de

la realidad personal divina inmediata es la desaparición de la realidad personal humana; es decir,

el hombre pierde por completo su consistencia y, por tanto, la renuncia a cualquier forma de ley

natural. Desaparece el “tú” como el que se pone ante mí como interlocutor y la historia se

convierte como en una especie de juego que está sometido a los caprichos y a las coyunturas,

pero sin ninguna razón última. Por eso se considera hoy a Nietzsche el padre de todos los

totalitarismos, sobre todo, de algunos de ellos, porque, en cuanto ya no hay ningún límite a lo

que el hombre puede hacer (porque son límites que están impuestos por razones que no tienen

fundamento), se puede reconstruir desde cero, se pueden recrear todas las cosas, estableciendo

lo que es bueno y lo que es malo desde el principio, sin ninguna referencia ética previa. Y no

faltan autores que dicen que el nazismo es la última consecuencia del pensamiento de Nietzsche,

p.e. es muy característico y tremendamente significativo la fascinación que ejerce el

neopaganismo dentro de la ideología nazi; la vuelta a lo precristiano dentro de la cultura

germánica lo que propugnaba era esto: el triunfo de una raza; la imposición, a través del terror,

del poder y de la fuerza; la falta de compasión; el desprecio por la humildad, etc, lo cual supone

un resultado de la puesta en práctica en la vida política de las ideas de Nietzsche. Y, por otra

parte, el pensamiento único; es decir, alguien que desconfía por completo de la verdad termina

convirtiéndose en un tirano, porque impide que cualquiera pueda establecer o descubrir dentro de

sí mismo cualquier otra llamada que no sea la pura disolución del ser humano, que es la peor de

las tiranías. En relación a esto, Benedicto XVI tiene una intuición muy luminosa y que es “la

dictadura del relativismo”, es decir, un pensamiento único cuya única obsesión es dinamitar

cualquier posibilidad de una estructura de conocimiento o de pensamiento sobre una verdad

objetiva.

El pensamiento de Nietzsche no es articulado, ni sistemático, a diferencia de Hegel, que sí lo

es. Sus intuiciones eran bastante disolventes, pero tienen coherencia; como él piensa que no hay

ninguna razón última, ni fundamentación, ni orden establecido, tampoco su pensamiento lo

contempla. Nietzsche tiene una cierta fascinación al ser leído, y, aunque no se esté de acuerdo en

nada con lo que dice, hay que reconocer que hay que seguir su razonamiento, quizá por lo que

tenga de novedoso o de provocativo; también tiene capacidad de comunicación. Su influencia es


mucho más indirecta que directa, como es el caso de Freud o de Marx; y de hecho nadie sabría

describir –a no ser que lo estudie- en qué consisten los elementos fundamentales de su

pensamiento. Pero también hay que decir que su influjo, hoy día, es mucho mayor que los

otros ”maestros de la sospecha”. Otros influyeron en otras épocas; pero, hoy día, el marxismo

está muy contestado y tiene sus dificultades por sus propias contradicciones, por su relación

demasiado estrecha a la historia; o el pensamiento de Freud, que en tanto pretende ser científico,

al serlo, está sujeto a hipótesis y, por lo tanto, ahí tiene su propia servidumbre (y de hecho, sus

seguidores son los primeros en criticarlo). Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche, por ser

disolvente, es aplicable en cualquier caso y supone, en cierto sentido, como una reivindicación de

la autonomía de lo humano y, como está pasando también hoy en día, encuentra siempre

respuesta en cualquier sociedad.

K. Marx (1.818-1.883).-

Para comprender su pensamiento hay que partir, al menos, de dos elementos que nos

sirven de base. Uno es de carácter filosófico: Marx representa también el desarrollo del

idealismo hegeliano más radical. Pero a diferencia de lo que dice Hegel en relación a la evolución

del pensamiento, de la idea, Marx lo aplica a la materia, llegando a decir que lo único existente es

la materia; aplica a la materia lo que su maestro (Hegel) dice respecto al espíritu. Entiende que

no hay ninguna forma de evolución de la materia -incluyendo en ella a la humanidad- que no sea

la oposición de contrarios (concepto hegeliano). La materia es eterna y ha ido evolucionando

mediante la oposición de contrarios. En ese sentido, la lucha, el conflicto, son unos elementos no

desdeñables, sino que son precisos y necesarios y hay que provocarlos. Considera a la historia

como una especie de desarrollo, cada vez más complejo y progresivo (de “progreso”) de la

materia, haciendo la contraposición de contrarios. Por eso dice él que lo más contradictorio y

negativo respecto al progreso del hombre es la paz, ya que esto supone que, los dos polos entre

los que se mueve la historia, están parados; cuando hay conflicto, ese conflicto genera una

energía que hace avanzar a la historia. Dice que en toda forma de sociedad siempre hay una

parte poderosa que podríamos llamar la superestructura, que es aquella que se pone por encima

de lo que de verdad sostiene a la sociedad, y que es la que produce las razones para vivir, la que

produce los alimentos, etc. Sobre ellos se impone esa superestructura y para poder justificar y

garantizar su supervivencia parasitaria tiene que crear una serie de elementos totalmente

artificiales, artificiosos que, por una parte, calmen el deseo (por el conflicto de contrarios) de

aquellos que no son los que se benefician, sino todo lo contrario; y, por otra, a ellos les legitimen

en esa superioridad. Aquí entraría la religión, y por eso dice que es el opio del pueblo. Dice que la

religión es una superestructura jerárquica por la cual algunos, desde siempre, están destinados a

ocupar un lugar bajo en la sociedad y han de conformarse porque tienen la promesa de que, si

eso lo hacen, su recompensa será la vida eterna. Como se puede comprender, el influjo de este

pensamiento ha sido inmenso fuera e, incluso, dentro de la Iglesia. Su metodología es muy

discutible, pero su contenido es profundamente contrario a la fe cristiana, ya que no contempla

de ninguna manera la posibilidad de un ser trascendente, porque niega la trascendencia; sólo

existe la materia. La política no es más que el desenvolvimiento de la materia; las ansias


humanas son el desarrollo de una materia más evolucionada, y que es la materia humana, etc.

Todo se reduce a lo que la materia, en tanto que alcanza en el hombre una mayor complejidad,

puede llegar a desarrollar.

El otro elemento que sirve de base al pensamiento de Marx es, curiosamente, de orden

teológico. Era judío y, -como le pasa a cualquier judío y por muy ateo que fuese- tiene una

comprensión lineal de la historia (al contrario de la pagana, como veíamos en Nietzsche), y,

además, una visión mesiánica del futuro como última referencia. Esto lo tiene, ciertamente,

secularizado, transformado en clave política e ideológica; pero la estructura es la típica de la

cosmovisión judía. Cuando habla de un futuro perfecto de la dictadura del proletariado; cuando

todos los hombres formen una sola humanidad, una sola familia, en donde ya no existan clases;

cuando la oposición de contrarios dé lugar a una perfección, en la que coincidan lo real con lo

formal; cuando las superestructuras desaparezcan y lo que de verdad exista sea la materia tal

como se la pueda reconocer, sin ningún tipo de sobre-elemento justificante, ni artificial, etc, en el

fondo lo que está haciendo es desacralizar el pensamiento mesiánico judío, dándole un carácter

laico. Hasta tal punto esto es así, que él acepta como perfectamente legítimo el que se dé el

sacrificio humano para conseguir un bien último colectivo, algo que es algo típicamente judío: el

“yo colectivo”, el pueblo, es el sujeto de la salvación. Eso puede parecer muy bien; pero si se le

pregunta a los que se han quedado por el camino… Llegarán otros que, por el sacrificio de estos,

alcanzarán un fin que dará sentido al esfuerzo de la revolución, de la lucha, etc. y que habrá

significado, muchas veces, el derramamiento de la sangre. Ese fin tan perfecto da razón a este

medio tan doloroso; pero siempre –como dice él- que entendamos la realidad como

colectivamente hablando; en cuanto se descienda al ámbito de lo individual, no, porque, si no hay

una respuesta satisfactoria en cuanto al futuro de cada yo particular, esos “yos” particulares

quedan triturados por un fin que sólo algunos disfrutaron.

Esto mismo le pasa a Freud (también judío); curiosamente y frente a su pensamiento

aparentemente contrario a la revelación, la estructura de su pensamiento es de raíz judía, y tiene

una comprensión de la historia y de la cosmovisión de la realidad como la que tienen los judíos.

En el caso de Marx se da como una proyección. Frente a lo que veíamos en Feuerbach y en

Nietzsche, Marx da un sentido a la historia; otra cosa es que ese sentido sea distinto al que hasta

ahora se haya podido tener, entender o descubrir; pero hay un sentido; es decir, la historia

camina hacia una meta, algo que es totalmente judío. Y cada vida particular tiene sentido en

tanto que supone una aportación para que un día se alcance ese fin absoluto de la historia; cada

ser humano es una pieza necesaria y tiene sentido en sí mismo en tanto que contribuye a que se

lleve a cabo ese proyecto –que no es divino- y que da respuesta a lo que el ser humano es y a lo

que tiene que está llamada a ser la sociedad. Ésta es la razón por la que el marxismo tiene ese

atractivo que ha tenido. Es un mesianismo; pero en el cristianismo aparecen varios elementos en

él ausentes: la trascendencia, la salvación individual, el amor… Todos ellos faltan en el marxismo.

Para un marxista lo que dinamiza a la sociedad no es el amor, sino el odio. Un marxista no habla

de amor, sino de solidaridad.

Hay un influjo indirecto entre los sociólogos del S XIX y el pensamiento marxista.

Durkheim (1.858-1.917), p.e., insiste mucho en que la sociedad es como un organismo (esto está


muy cercano al cristianismo: la Iglesia como Cuerpo de Cristo) y se comporta como tal

organismo. En el organismo los elementos están sometidos y supeditados al yo del conjunto; por

eso tiene sentido el sacrificio de lo particular en favor del bien del conjunto. Esto está muy

relacionado con la doctrina social de la Iglesia, siempre y cuando no sea puesto en juego el fin

último de cada individuo, porque, de lo contrario, el hombre se convierte realmente en un medio,

y eso no se puede consentir. Si no se garantiza el fin y el fin de cada individuo (no el fin de la

humanidad en su conjunto), estamos convirtiendo al ser humano en un medio para conseguir un

fin; un fin que será espléndido, pero que por espléndido que sea, nunca puede suponer el

sacrificio absoluto del individuo (aniquilación). Hay que tener en cuenta que, para un marxista,

“el que se muere, se murió”; se le honrará, se le reconocerá y su vida estará llena de sentido

porque entiende que su sangre permitirá que otros disfruten de lo que él no ha podido disfrutar;

pero, en última instancia, ¿en dónde queda ese yo?. Esto se diferencia del pensar y del sentir del

mártir cristiano, que sabe absolutamente que “verá y contemplará el rostro de Dios”.

Curiosamente, y como se puede ver, encontramos en Marx (junto y frente a una filosofía

e ideología profundamente materialista y, por tanto, antitrascendente y anticreyente), una

estructura que procede de la experiencia creyente –probablemente- más importante que se haya

dado, y que es la del pueblo de Israel, continuada después por la cristiana. Esto puede que

explique el por qué tuvo una acogida tan positiva el marxismo dentro del ámbito judeo-cristiano

(en el de la ideología política de la teología de la liberación y entre los judíos). Siendo

materialismo puro, ¿cómo es posible que haya tantos judíos que tienen una comprensión

comunista de las cosas?. La razón puede que sea porque se da como un cierto reconocimiento de

lo que ellos han recibido como explicación primigenia de la realidad y de la historia.

S. Freud (1.856-1.939).-

Es también judío. En él encontramos una clara disolución de la idea de Dios, y, en este

caso, no desde una visión sociológica o histórica, sino desde una perspectiva antropológica y

desde la experiencia psicológica; por tanto, desde el puro interior del ser humano.

En Freud se da algo parecido a lo que sucede en Marx; pero en Freud, más que una

interpretación secularista de una visión antigua y previa de Israel, lo que se da en él es como una

antítesis, ya que para él es fundamental el “repudio al padre”, y la figura del padre es muy

importante para Israel, que es una sociedad construida sobre los patriarcas. Lo que al judío le

fundamenta su identidad es que sabe quiénes fueron sus padres y el recuerdo histórico

(recordando el exterminio nazi, se ha producido en Israel un peligroso nihilismo). Para un judío,

el renegar de los padres es perder la vida, ya que la identidad se funda en aquellos de los que

procede, y, como nación, lo que los hace reconocerse como tal son los ancestros comunes, que

los hace sentirse como pertenecientes a un grupo; y, eso, configura su identidad como persona;

Por eso, un judío se siente como tal esté donde esté y en los regímenes en los que esté, porque

el ancestro que tienen es común. Todo esto para reafirmar la importancia que tienen los

progenitores para un judío. Esta razón, pero en sentido opuesto, es el punto de partida del

pensamiento y propuesta de Freud. Todo su pensamiento procede de su infancia. No todo en su

pensamiento es falso, pero es algo en él obsesivo. Para él los padres son como los agresores de


los hijos. Es como si renegara de los padres, de los ancestros. Por eso, en este sentido, es un

antijudío. Pero, precisamente, porque reacciona frente a eso demuestra el peso que tiene en él el

judaísmo. Algo parecido se puede decir de Nietzsche, que fue hijo y nieto de pastores

protestantes, por lo cual, aunque sea en negativo, el influjo fue decisivo; al ser sus padres muy

puritanos, él subvierte los valores. Y la razón es que una persona puede construir su pensamiento

desarrollando lo que ha recibido o, lo contrario, es decir, oponiéndose radicalmente influido por lo

que recibió. Marx recibe esa comprensión de la mentalidad judía sobre las cosas, de la realidad,

del ser humano, etc y lo traslada a su comprensión del mundo, en un momento en que él no vive

ni practica el judaísmo. Freud, como buen judío, sabe que una de las cosas más importantes es la

de honrar al padre y a la madre; un judío que no los honra, no merece la vida. Sin embargo, él

construye su pensamiento frente a lo que ha sido uno de los elementos constitutivos de su propia

cosmovisión. Y lo más grave del asunto es que, ligado a esa comprensión de los ancestros, está

la figura de Dios, que es el “Padre que da la vida y de todo lo que existe”. Por eso su

pensamiento, no siendo teológico ni antiteológico, incide radicalmente frente a la comprensión

cristiana; en el fondo deja huérfanos a los seres humanos. En la comprensión judía, hay un solo

Dios y, por tanto, todos somos hermanos y eso es lo que entiende Marx: Si todos somos

hermanos, no hay distinción entre nosotros (lo que pasa es éste quita a Dios de en medio).

Freud quita al padre; con lo cual, el otro no es mi hermano. Las dos “pulsiones” 26 que

determinan cualquier acto humano, por más que después se sublimen, se revisen, etc son la

líbido (pasión sexual) y el thanatos 27 (pasión por la violencia). Estos son los dos grandes

movimientos que determinan la actividad humana. Si nos fijamos bien, ninguno de los dos son

propios de hermanos: al hablar de líbido no se refiere al amor, sino a la satisfacción de un instinto

primario para el que se necesita otra persona y que no puede ser de su familia; por otra parte, el

thanatos es ver al otro como un obstáculo al que hay que eliminar (matar) para yo poder

realizarme. Aquí pasa una cosa, que no lo deduce Freud y que lo dice la revelación: Cuando se

quita a Dios como padre, el hombre deja de reconocer al otro como hermano, porque lo que

hace que el hombre descubra en el otro a alguien que tiene que ver consigo en una relación de

fraternidad es que hay un ancestro común, que todos procedemos de un elemento común, que

para nosotros es trascendente y al que le llamamos Dios, y por eso le ponemos el nombre de

“Padre”, aunque no se puede comparar con la paternidad humana. En este caso, Freud lo que

hace es como una aniquilación de la raíz fundamental del hombre desde la comprensión judeo-

cristiana.

Freud le da la vuelta a esa comprensión porque se rebela con su padre. Éste era un judío

observante y él estaba imbuido por la corriente positivista de la época. En el fondo, lo que quiere

hacer Freud es que se puedan aplicar los parámetros o métodos de las ciencias experimentales a

las ciencias humanas: hipótesis, experimentación, observación inmediata de los fenómenos y, a

partir de ahí, la elaboración de hipótesis que se puedan contrastar o no. Ésa es la forma en que

siempre avanzó la ciencia positiva o experimental. Ésa fórmula la quiere aplicar, no sólo a las

26 Pulsión es una energía psíquica que dirige l a acción hacia un fin, descargándose al conseguirlo. Es ontogenético que, a diferencia del instinto animal, es congénito. 27 Thanatos es el dios de la muerte


ciencias externas, sino a las internas, y, en este caso, a la psicología. Esta comprensión que es

racionalista y que tiende a ser materialista choca fundamentalmente con su matriz judía.

Probablemente y de una manera inconsciente, él proyecta sobre su experiencia matriz lo que fue

su relación directa con su padre.

El influjo de Freud fue inmenso. Es verdad que el pensamiento freudiano llamado

“ortodoxo” y sus tesis no se defienden hoy día tal como él las presentó o las postuló. Pero, sin

embargo, por la parte que tienen de verdad (porque, ciertamente, tiene intuiciones que son

ciertas) y por la fascinación que tiene (ya que saca experiencias que, aunque son negativas, son

humanas) ejerce mucha influencia. P.e. la comprensión más bien negativa del ser humano y de la

colectividad humana. Hoy día se tiende a pensar (por influjo marxista, pero que parece freudiano)

que la mejor manera de que se mantenga estable la sociedad es salvaguardando, frente a los

otros, los derechos de cada parte. Por tanto, no busca el bien común –que sería lo que propone la

doctrina social de la Iglesia- sino, más bien, la articulación de intereses colectivos-particulares,

porque no se pueden conjuntar todos los intereses en uno solo. En el fondo es una comprensión

dialéctica de la sociedad que parte de una visión muy negativa del ser humano.

Heidegger (1.889-1976).-

El existencialismo 28 es un pensamiento hoy día muy desvanecido, pero que también tiene

su influjo. Acusa al pensamiento teológico y al metafísico de haber hecho una abstracción de la

realidad y, además, de haberlo identificado con la trascendencia; es decir, de haber abstraído la

idea de ser, de esencia, despreciando la existencia cotidiana individual, colocando lo particular

frente a lo general, provocando, primero, las frustraciones y, después, la falta de respuesta para

las personas concretas. Es como una especie de desprecio de la historia. Es una llamada a la

“vuelta a lo real” -según dicen ellos. Esto, que puede parecer muy interesante, tiene un influjo

muy positivo en muchos aspectos (incluido el ámbito de la fe), tales como la llamada a la

experiencia personal, el descubrimiento de la fe como una realidad que es distinta para cada

persona, el salir de patrones puramente formales para cada uno y así recorrer su propio camino,

la experiencia individual, el testimonio particular como forma de manifestar la fe y de vivirla, etc;

todo esto es, indudablemente, influencia de este pensamiento. Tiene también su parte

inconveniente que, sobre todo, choca con el ámbito de lo moral. De hecho, la “ética de situación”

es hija del pensamiento existencialista; esta ética dice que no hay ningún precepto moral que sea

absoluto, sino que hay que aplicarlo e interpretarlo en cada caso concreto. Por eso esta

comprensión es muy peligrosa. Tiene un punto de verdad en el sentido de que cada precepto

moral objetivo luego tiene que saber interpretarse y adaptarse a cada circunstancia personal,

pero no hasta el punto de que quede totalmente en entredicho el corazón de ese precepto; p.e.

se puede decir que un precepto positivo (objetivo y defendible en todos los casos) es el derecho a

la vida; pero después, aplicado a los casos particulares, no será igual el juicio que merezca si se

ha producido una muerte y las circunstancias en las que se dé; no es lo mismo la muerte ocurrida 28Existencialismo: La propia experiencia vivida por el hombre tiene prioridad en cualquier reflexión sobre su esencia. Fundamenta el conocimiento de toda realidad sobre la experiencia inmediata de la existencia propia


en un accidente que el de una defensa propia, o el de la realizada por un crimen pasional, o una

que sea fría y calculada… Es verdad que los casos determinan la responsabilidad personal y

determinan también la consistencia moral del acto; pero eso no significa que se pueda poner en

entredicho el núcleo de la ley moral, hasta el punto de que pueda dejar de ser positiva o

negativa, según el caso que se trate. En otras palabras, el acto será malo o bueno, pero la

consecuencia, la responsabilidad, la culpabilidad, la intensidad del acto moral dependerá del caso

que se trate.

El influjo que tiene este pensamiento, tanto en el ámbito moral como en el de la

experiencia de fe (en positivo o en negativo) es grande. Con respecto a la idea de Dios, que es lo

que nos interesa, el pensamiento existencialista tiene muchos elementos positivos y algunos

negativos. Entre los positivos, supone una traslación de la presencia divina a lo inmediato y

concreto (es verdad que, en la renovación teológica del S XX, hay una llamada a salir de una

comprensión puramente academicista de Dios, y que es la que brota del Catecismo), a la que

tenga que ver con una experiencia personal y con la manera de explicar no solamente los

momentos especialmente significativos, sino los cotidianos a la luz de la fe. En esa época (años

50-60) hay una preocupación por el divorcio entre “fe y vida”, en el sentido de que una cosa es lo

que se cree y otra es lo que se hace, lo que se vive; cada persona recorre un camino propio,

individual (no como opuesto a lo colectivo) para su encuentro con Dios. En ese sentido, el influjo

fue indudablemente positivo y es algo que repercute hasta nuestros días. En cuanto a lo negativo

(en esto tiene su “indebida” raíz), a veces disuelve la idea de Dios, presenta un Dios a la carta,

hace una comprensión muy subjetivista de lo que a cada uno le dice Dios o lo que Éste significa

para él, es una visión instrumentalizada según las circunstancias, etc.

LA RENOVACIÓN TEOLÓGICA FRANCESA (“Nouvelle théologie”, años 50-60).-

Va a influir mucho en el pensamiento actual y va a ser uno de los elementos que van a

marcar la renovación teológica del CV II. El contexto en el que aparece esta propuesta teológica

novedosa es muy complejo porque, por una parte, se unen el drama de la II Guerra Mundial, los

últimos resabios del modernismo y el “hartazgo” de la escolástica como única expresión de

comprensión, explicitación, y formulación de la verdad teológica, y, por otra parte, el cambio

cultural que se dio en esos momentos, con un cambio social indudable. Todo esto va a dar lugar a

un intento de renovar (sobre todo, en el ámbito francés), desde la Tradición y con un lenguaje

distinto (corrigiendo y asumiendo, dependiendo de qué cuestiones), las propuestas teológicas, de

forma que pudiesen entrar en diálogo con el mundo de ese tiempo.

Las características fundamentales fueron:

1º) Conservar los valores permanentes de la tradición cristiana y, especialmente, tomista. Es

curioso cómo son grandes autores conocedores del tomismo los que lo releen desde una

clave distinta.

2º) La recuperación de valores, elementos, concepciones y métodos que estaban olvidados en

la tradición, y en los que entrarían los que se llaman “la vuelta a las fuentes” (exégesis,

patrística, etc).


3º) Son autores que asumen las críticas que ha recibido el pensamiento y la fe cristiana a lo

largo de los S XVIII y XIX.

4º) Incorpora elementos hasta entonces considerados externos a la fe, p.e. la teoría de la

evolución, el método marxista, el historicismo críptico, la teoría del lenguaje… Éstas eran

disciplinas que, normalmente, no entraban dentro del pensamiento teológico.

5º) Un elemento que entró poco a poco y que se fue imponiendo fue situar a las Sagradas

Escrituras como el centro y el principio; es decir, como la fuente inicial y el eje vertebrador

del pensamiento teológico.

En cuanto a la idea de Dios que de ahí fluye se puede decir que es un pensamiento

tremendamente sintético. No pierde las claves que propone la metafísica o la filosofía, pero hace

un esfuerzo por recuperar la primacía del dato revelado. Incorpora también la experiencia

personal, que es muy importante a la hora de comprender quién es Dios, que no es una “cosa”

que se aprende en el Catecismo, sino que es una Persona con la que se puedo entrar en

conocimiento mediante una relación directa (aquí se ve la influencia del existencialismo). Al

asumir las críticas del S XIX, hace un esfuerzo por entrar en diálogo con el mundo, teniendo

presente que, aunque la verdad en su conjunto la tiene la Iglesia Católica, no todo lo que viene

de fuera es falso.

La incorporación de algunas líneas de pensamiento tendrán una influencia grande,

destacando, sobre todo, el personalismo. 29 Aparece, a la vez, en el ámbito judío y cristiano,

pero, poco a poco, va tomando fuerza y explica muchas de las claves de interpretación del CV

II. Juan P II fue un gran conocedor del personalismo y se nota perfectamente en su pensamiento.

Todo lo que él ha escrito sobre la dignidad de la persona en el ámbito moral está relacionado con

esta comprensión, que no se fija tanto en la objetividad de la ley como prohibición, sino como

forma de enaltecer y de salvar al ser humano como la referencia última de todo lo que existe.

Elementos característicos de la Teología Trinitaria en el momento presente.-

1º) Se trata de una Teología profundamente fundada en la Sagrada Escritura. Lo que llama la

atención de cualquier tratado sobre la Trinidad ahora respecto de los que existían antes del CV

II es el peso cualitativo de la Sagrada Escritura. No se parte de los dilemas metafísicos ni de

las cuestiones puramente filosóficas (aunque puedan aparecer en forma de categorías o de

otra manera); la fuente primordial como elemento vertebrador y fundante de todo el

pensamiento es siempre la Sagrada Escritura (AT y NT).

2º) La traducción de las categorías filosóficas de modo comprensible. La Teología Trinitaria es uno

de los tratados en donde hay más presencia de elementos procedentes del lenguaje

metafísico-filosófico. Esto es normal, porque estamos ante un misterio muy complejo en el que

hay que ser extremadamente cautos a la hora de establecer analogías y a la hora de elegir

categorías. Por lo tanto, por una parte, es muy importante la fidelidad a la Tradición en cuanto 29 El personalismo revaloriza a la persona, que no es una mera parte del todo, ni un entidad egoísta, y que tiene valor en sí misma. Es una respuesta al colectivismo (que promueve valores que favorecen a la mayoría con desprecio de lo individual=totalitarismos) y al individualismo (se exalta al individuo, que busca su propio bien y no le importan los demás=capitalismo)


al uso de los conceptos, de las fórmulas; pero, por otra parte, sin cambiar los elementos

formales, hay que hacer un esfuerzo por interpretarlos, actualizarlos, etc. Esto también es un

elemento novedoso en la Teología Trinitaria presente.

3º) El esfuerzo de historización y mundanización (en el buen sentido de la palabra). Rahner, en

sus “Escritos de Teología”, decía que la Teología Trinitaria en la Iglesia Católica se había

quedado como en una especie de mitología, como algo que parecía alejado de cualquier

experiencia histórica personal (y lo decía Kant: ¿qué tiene que ver con mi vida que Dios sean

uno o tres?). Por tanto, hay un esfuerzo que ciertamente se da para recomponer la historia de

la salvación –que también se prolonga en la vida presente- y el Misterio de la Trinidad, que no

es sólo algo para conocer o para admirar, sino para descubrir en la vida cotidiana en la historia

personal y colectiva.

4º) Otro elemento característico es el equilibrio metodológico. Por la misma naturaleza del tratado

es muy importante –como se puede comprender- el método deductivo, ya que estamos

hablando de aquello de lo cual todo procede, y, por tanto, tiene que apoyarse en lo deductivo

(p.e. el asunto de las procesiones o las relaciones entre las Personas no las podemos hacer

partir de la experiencia cotidiana, aunque sí las podemos poner en relación con ella). Pero

también es cierto que también se introduce más (sin por ello romper el equilibrio) el método

inductivo a partir de los datos de revelación e, incluso, del de los datos de experiencia, como,

p.e., de la historia.

5º) Otro elemento importante es la personalización y situar en el centro de la reflexión a la

Persona que, como se puede comprender, en este caso, es muy pertinente, ya que el

término “surge” del lenguaje trinitario y no del antropológico; este término se empezó a

utilizar no para hablar de los hombres, sino para hablar de Dios, de la distinción personal

de la única esencia divina. El situar en el centro, aplicando los principios del personalismo

en este tratado, es muy rico y ha supuesto una aportación muy interesante en el

pensamiento actual.

6º) Otra categoría fundamental es la de comunión. No ocupaba un lugar central en los

tratados clásicos, pero hoy en día es imprescindible. Poco se puede decir del Misterio

Trinitario sin hacer referencia y sin profundizar en lo que significa la realidad y experiencia

de comunión como clave de interpretación teológica, antropológica y sociológica. Esto

aparece constantemente en el Magisterio de muchas maneras: las relaciones

intratrinitarias, las misiones trinitarias, la misma unidad de la esencia, la perijoresis, etc.

todo ello está, de forma directa o indirecta, en relación indiscutible con el Misterio de

Comunión, que es lo que, en el fondo, es en lo que consiste y es el Dios Uno y Trino


TEOLOGÍA TRINITARIA CRISTIANA.-

Hasta ahora, las alusiones que se hacían a los autores cristianos eran siempre en relación

con la idea que tenían de Dios antes de que sus pensamientos profundizaran en el aspecto del

Misterio Trinitario (Dios en cuanto tal, Dios como autor de la creación, Dios como esencia última

de todos los seres, etc). Nos encontramos con un tratado que acompaña a la teología desde un

principio, como es natural, ya que el tema que trata es el de Dios. La palabra “teología” significa

“discurso, tratado sobre Dios”. Todo lo que la Iglesia ha tratado en torno a Dios (theos=Dios) se

le ha llamado “Teología”; pero, en sentido estricto, es este tratado el que merece llamarse

“teológico” (lo demás será escatología, antropología, cristología…). La Teología recoge todo lo

que, con un lenguaje racional y asumiendo el dato de la revelación, dice algo sobre Dios. Esto

podría ser un lugar común en donde podríamos entrar en diálogo con personas que no son

cristianas, ya que los puntos que están relacionados con la comprensión racional de la idea de

Dios son lugares con posibilidad de encuentro. Decimos que el Misterio Trinitario es el específico

de la Teología; pero también es cierto que, si olvidamos el resto de los tratados, no tendríamos

una idea global de lo que significa el misterio cristiano, y, en concreto, la comprensión cristiana

sobre Dios; es decir, que para comprender quién es Dios también es importante conocer quién es

el hombre (antropología), quién es Cristo (cristología), qué es lo que supone para el hombre la

vida eterna (escatología), lo que significa la Iglesia como sacramento (eclesiología), o lo que son

los Sacramentos como manifestaciones de la gracia divina en la vida de los hombres

(Sacramentología), etc. Todo esto es muy importante para conocer el misterio divino; pero no

podemos olvidar que, entre todos los tratados, el Trinitario es el que apunta al corazón de ese

misterio. Dios nos llega a través de la mediación de sus cosas, de sus realidades creadas y, por

consiguiente, es importante conocerlas. Pero, como decimos, el verdaderamente importante es el

de “Dios Uno y Trino”, que está en el centro y en el origen de la Teología, y que ilumina y da

razón a los demás tratados. Por eso, a este misterio se le considera el misterio fontal, aquél del

que brotan los demás misterios (entendiendo “fontal” en el sentido ontológico, no gnoseológico;

es decir, Dios está al principio en el orden del ser, ya que si no lo consideramos el origen de la

existencia, todo carece de consistencia; pero en el orden del conocer, para llegar a Él,

normalmente, el camino es el de sus criaturas. Por eso podemos decir que, en el orden del ser,

está al principio, pero, en el del conocer, está al final. A Dios se le conoce, normalmente, como

consecuencia y a través de las mediaciones que Él mismo ha propuesto o de las que el hombre se

vale).

Santo Tomás de Aquino, al comienzo de su Summa, se pregunta por la necesidad de una

doctrina fundada en la revelación distinta de las diferentes disciplinas filosóficas. Él se pregunta:

¿hace falta una disciplina fundada en la revelación y en el uso de la razón por la cual el hombre

puede llegar al conocimiento de Dios?. Esto lo justifica desde una razón antropológica, que es el

fin del hombre; el hombre se ordena en torno a un fin, que es Dios y que, a su vez, excede las

posibilidades de su razón. Por eso que tiene que conocer (como algo decisivo) cuáles son esas

razones que, de suyo, él no puede alcanzar naturalmente, pero que las puede recibir, interpretar

y dejarse iluminar por ellas. Esta es una razón existencial de mucho peso y que hoy podríamos


decir “el sentido de la vida”. Otra razón es que el hombre, por el solo uso de su razón, no sólo no

puede llegar al conocimiento de Dios, sino que, además, en esa pretensión puede errar y no sólo

no llegar a conocerlo, sino confundirse, y entender e interpretar como Dios lo que no lo es, o

confundirlo con lo que es una simple criatura o un ídolo. El hombre no está exento de errores,

que es algo que también dice el CV I. Podremos tener un conocimiento racional de Dios que no

puede pretender alcanzar la plenitud del misterio divino y, además, ese conocimiento tiene la

posibilidad del error. En esto coincide con la doctrina protestante; lo que pasa es que ellos

destacan tanto este aspecto que anulan por completo cualquier posibilidad del conocimiento

natural de Dios; Karl Bart dice: “De Dios se puede conocer lo que Él nos ha revelado”; por tanto,

el conocimiento de Dios va de arriba a abajo y lo que nos corresponde a nosotros es acoger,

obedecer y contemplar el misterio; dice que todo lo que pretenda el hombre escalar hacia Dios,

se llama idolatría en el AT, porque es construir a Dios a su propia imagen. Esto enlaza con

Feuerbach, que decía que, en el fondo, lo que proponen los cristianos es darle la vuelta a la

realidad; es decir, no es que Dios nos haya hecho a su imagen y semejanza, sino que el hombre

proyecta en un ser imaginario sus propias frustraciones. Para evitar esto, es decisivo que sea el

dato revelado el que marque el conocimiento de Dios.

El conocimiento natural de Dios parte de nuestra razón y puede asomarnos al misterio e,

incluso, nos puede ayudar a profundizar en el dato revelado; pero una vez que se ha llegado al

límite de la razón (algo que no entendían ni consentían los racionalistas), ésta debe ceder el paso

a la revelación, no para abdicar de ella, sino para que, a partir de ese momento, ésta se ponga a

disposición del dato revelado para profundizar y ahondar, pero no tratando de recorrer un camino

en solitario. Con mucha precaución, puede decirse que el hombre puede llegar al conocimiento de

que Dios es uno por el sólo uso de la razón (esto es dudoso); otros elementos, como que Dios es

rico en misericordia, que abre su corazón a los hombres, que es padre y no sólo generador de la

vida, que le promete a los hombres el poder participar en la vida eterna, que perdona y redime al

hombre de todos sus errores y pecados, que ha amado tanto a los hombres hasta el punto de

hacerse uno como nosotros, etc, todo esto, si no es porque nos ha sido revelado, la razón no es

capaz de conocerlo. Lo difícil es establecer en dónde están los límites, hasta dónde llega el orden

natural y dónde empieza el sobrenatural, porque la gracia se apoya con la naturaleza y la supone,

y, la naturaleza, espera a la gracia (esto hay que decirlo con mucha precaución). Pío XII advertía

sobre el peligro de confundir orden natural y orden sobrenatural, porque, si es así, no seríamos

capaces de reconocer lo que es la gracia divina, y podría parecer que es la conquista de nuestra

inteligencia.

La revelación en su conjunto y en todas sus etapas, facetas y modos tiene como objeto

dos cosas fundamentalmente: Dios mismo y el conocimiento de la revelación. Pero hay que

distinguir entre revelación y conocimiento de la revelación. Ésa fue la tesis de Ratzinger cuando

era joven y aún no era cardenal. Una cosa es la revelación, que es un dato objetivo, y otra es el

conocimiento de la revelación, que es un acontecimiento subjetivo, por el cual una persona puede


abrirse o no a esa revelación30. La revelación no se impone; la revelación se ofrece como una

gracia de Dios para que el hombre pueda descubrir la verdad, pueda sentir la razón última de su

existencia y pueda participar de la vida divina. El hombre puede o no acoger ese don, y por eso el

elemento subjetivo es muy importante en la revelación; por tal razón dice Ratzinger: “La

revelación no es meramente un objeto que se da, sino que, además, tiene en cuenta el sujeto

que la recibe, y por eso tiene esa forma antropológica”. Por esta razón, la analogía tiene una

parte importante en la revelación, ya que tiene que adecuarse lo divino a lo humano.

Por una parte, la revelación es Dios mismo que se da, es la autocomunicación divina; pero,

por otra parte, tiene en cuenta la respuesta humana. Digamos que, en la revelación, una parte

depende de Dios y otra depende del hombre. Ésta es la parte que no le admitieron a Ratzinger, y

la razón fue que la consideraron muy atrevida, porque parece como si el hombre pudiera tocar,

moldear o modificar la revelación. Eso es cierto y por eso es posible que el hombre pueda

buscarle un significado o lenguaje distinto en cada instante o en cada momento de la historia o

ante circunstancias distintas bien de tipo personal o cultural o coyuntural, etc

Como decimos, el conocimiento de la revelación tiene como objeto Dios mismo que se

revela y su plan salvífico para el hombre. Estos dos objetivos son inseparables. El tratado de

Dios Uno y Trino versa sobre lo primero y los otros tratados (Cristología, Eclesiología,

Sacramentología, Escatología), más bien sobre lo segundo, el plan salvífico para el hombre, el

conocimiento de la revelación. El primer objeto de la revelación es aquél que constituye el

contenido de ese tratado. Por tanto, la Teología es una ciencia sobre Dios al modo humano y la

razón es que su objeto es Dios; pero el sujeto es el hombre, que, “al modo humano”, tiene en

cuenta la revelación como lugar teológico primario y lo profundiza “al modo humano” y, por

30 30 La revelación puede ser rechazada por el hombre porque éste es libre siempre y en cualquier circunstancia; pero la

libertad está dañada por el pecado. Hacen falta estos dos elementos (la libertad y que ésta está dañada por el pecado). No basta tan sólo con el primero (la libertad); eso es un error que cometemos habitualmente, porque atribuimos a la libertad la razón de nuestra frustración; es decir, que yo puedo elegir que sí o que no. Y esto no es así, la libertad, según San Agustín, la hizo Dios como el camino cierto para conocer la verdad, para conocer el bien, para descubrir la belleza y recibir la vida eterna. Es decir, no está para ver si cae para acá o para allá. La libertad, antes de estar tocada por el pecado original, conducía naturalmente a Dios: “Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón anda inquieto hasta que descanse en ti”; el único camino y el único fin para el hombre es Dios. Por lo tanto, todo lo que no sea escoger a Dios, no es una opción; es un error. Por lo cual, la libertad Dios la ha provisto para que el hombre intervenga en la acción salvífica, para que éste no sea sólo un ser pasivo, sino para que intervenga en positivo. Una de las mejores descripciones de la libertad es la anunciación: María pregunta porque quiere conocer la verdad, y lo pregunta libremente; pero una vez que Ella sabe y conoce que es la palabra de Dios y que Éste le ha revelado el modo concreto en que lo puede llevar a cabo (por lo tanto, no es una irracional; Ella pregunta las razones), comprende que esa palabra revelada es la verdad y que, además, le ha sido ofrecida a Ella; es entonces cuando responde afirmativamente a Dios. Para eso hemos sido creados, para decir que sí a Dios. Entonces el misterio está en por qué los primeros padres pudieron decir que no. Si es que la libertad conducía naturalmente a Dios, ¿cómo es que ellos pudieron decir que no?. Y aquí está la serpiente; sin la participación de ella “probablemente no hubiese habido pecado” (dicho con toda precaución; pero es dato revelado, ya que antes no lo hubo y, después, sí). Un elemento imprescindible ha sido la serpiente y su insidia. Pero ahora habría que preguntarse: ¿Y la serpiente, que también fue creada por Dios?. Es distinto, porque, hasta entonces, eran sólo los ángeles, y el problema se ahonda. Pero, desde luego, los ángeles también pudieron decir que no. Y de ese primer deslizamiento hacia el mal procede todo el pecado; lo cual no significa que no seamos nosotros responsables. Nosotros (la humanidad representada en los primeros padres), ante la posibilidad del sí y del no (Dios nos desveló el sí y, el demonio, el no), nosotros cometimos el error de escoger el no y Dios lo permitió, porque Él es totalmente respetuoso con la obra creada; no se desentiende de ella –como dicen los teístas- y respeta sus propias leyes, en las que está presente su Providencia. Dios no se olvida de su obra creada e interviene en la historia y en la vida de las personas; pero lo hace de una forma misteriosa que no podemos nosotros calcular según una lógica. Pero lo consintió, porque, de otra manera, hubiera destruido al hombre, ya que lo habría acabado como ser racional libre y ya no sería un ser personal, y, por tanto, no podría establecer con él en una relación personal, amorosa y de comunión; nuestra relación con Él sería como la que tiene con los seres inanimados o con los irracionales, que es una relación simplemente automática o instintiva, en donde no hay amor ni opción libre.


tanto, en el uso de su razón. En este sentido asumimos con naturalidad lo que dicen los

racionalistas; es decir, “nada que no tenga que ver con la razón se puede considerar humano”.

Por eso decimos (y nos apartamos del fideísmo) que no es verdad el “credo in absurdum” (creo

porque es absurdo, Tertuliano); como no hay quien lo entienda, será porque es verdad; esto es

fideísmo puro. Dicen que, si lo podemos entender, es porque está limitado, y si no hay forma de

entenderlo, es de Dios. Y esto no tiene por qué ser así; es más, es que no es así, porque Dios no

puede coincidir con lo absurdo, ya que no juega con el hombre. Si lo ha hecho racional es para

que, en el uso de su razón, pueda acoger el don. Otra cosa es que el dato revelado desborde a la

razón. En lo que se equivocan los racionalistas y los teístas es en decir que todo conocimiento

tiene que entrar en los límites de la razón; ahí está el error. Una cosa es que la razón permita

una aproximación o, incluso, un conocimiento limitado de los misterios y otra es decir que, para

que yo pueda decir que una cosa sea verdadera, tiene que ajustarse a lo que mi razón pueda

discernir (Hegel). Eso ya es escaparse por completo y no reconocer la superioridad entre la

sabiduría divina y la razón humana; se debe usar el instrumento de la razón, pero iluminada por

la fe.

La Teología no trata de conocer un conjunto de verdades, sino de reconocer al Dios que se

autocomunica. Su objeto no es conocer muchas verdades, como una suma todas ellas igual de

importantes (la metodología propia del Catecismo tenía ese peligro, que ponía una cosa junto a la

otra, sin especificar y observar las diferencias entre ellas). El objeto último de la revelación y de

la teología como expresión y profundización en el dato revelado es conocer a Dios mismo, ya

que ése es el fin último del ser humano. Ésa es la razón de ser de la existencia del hombre; ésa

es su única vocación y ahí es en donde espera para siempre gozar de su vida. El resto de los

elementos que lo aproximan a Dios no son capaces de darnos lo que Dios nos puede dar. No hay

otro fin para el hombre que Dios y sólo Dios; el único fin es contemplarlo cara a cara.

La revelación nos da a conocer a Dios a través de las verdades que nos ha revelado y,

particularmente, por medio de la venida al mundo del Verbo, que es la verdadera plenitud de la

revelación. Pero no toda la revelación es igual; se da en etapas progresivas, que no son iguales,

evidentemente, y por eso no es el mismo conocimiento que se tenía sobre Dios en los libros del

Génesis (AT) que en los más recientes; hay como una gradación, un progreso en el conocimiento.

Pero ese progreso no es igual ni en intensidad ni en calidad que el que se da con Cristo, que es la

plenitud de la revelación, de forma que no se puede conocer más de Dios si no es en Cristo. Y lo

que conocemos es lo que nos ha sido revelado, es decir, aquello que nos es necesario para

nuestra salvación. La revelación no se ha realizado por capricho, sino para que nos salvemos,

para que, conociendo eso, lo asumamos, nos fiemos de ello y alcancemos la salvación. Antes

hemos hablado de “al modo humano”; lo que conocemos de Dios lo conocemos “al modo

humano”; el mismo Cristo conocía su propia condición filial divina al modo humano, ya que era

un hombre; si hubiese tenido un conocimiento al modo divino es porque no hubiera sido hombre.

De Cristo sabemos que es Dios, pero también sabemos muy bien por revelación que “se despojó

de su rango”. Esto significa que su divinidad estaba como en suspenso. Siendo Dios, sin perder

nada propio de su dignidad (porque Dios no puede perderla) y en atención a la obra que había de

cumplir en favor de los hombres y en obediencia al Padre, su divinidad estaba como oculta, y


oculta para su propia conciencia. De lo contrario estaríamos afirmando el monofisismo en Cristo;

terminaría “estallando” su conciencia humana porque la divina no entraría dentro de ella.

Relación entre el misterio Trinitario y el Cristológico.-

Son inseparables entre sí; el trinitario precisa del cristológico y viceversa para que cada

uno de ellos se puedan explicar. No sabemos quién es Cristo si no conocemos la Trinidad. Si lo

sacamos de ahí entenderíamos que Cristo es un profeta estupendo, una persona excepcional y

todo lo que se quiera; pero no el Hijo de Dios, ya que no sabríamos que hay un Padre, un Hijo y

un Espíritu Santo… Pero tampoco podemos conocer el misterio trinitario si prescindimos del

cristológico, porque no podríamos conocer quién es el Padre si Cristo no lo hubiese revelado. Y

tampoco podríamos conocer quién es el Espíritu Santo si Cristo no lo hubiese efundido. Por lo

tanto, los dos elementos son como las dos caras que constituyen la misma moneda. Esto se ve

muy bien en los errores; los cristológicos tienen una resonancia trinitaria y viceversa (p.e. con el

arrianismo, en tanto que se puso en duda la divinidad del Verbo, se estuvo poniendo en duda la

existencia de la Trinidad). Por eso podemos decir que son dos tratados que se autoprecisan el

uno al otro.

Correlación entre Dios y el hombre.-

La Teología Trinitaria no es el descubrimiento del misterio divino fruto de la búsqueda de

la razón, sino de la decisión libérrima y gratuita de Dios (CV I) de darse a conocer al hombre. Ahí

está la clave de todo. Dios ha querido darse a conocer al hombre, ha querido comunicar su

verdad antes de comunicar su vida (que son los dos grandes dones de Dios: el conocimiento de

su verdad y la participación en su vida). Por eso dice el Señor “Yo soy el camino, la verdad y la

vida” o, como decían los SSPP, “Yo soy el camino que conduce a la verdad y que da la vida”. La

autocomunicación divina se corresponde con un deseo de verdad y que la propia Providencia ha

puesto en el corazón del hombre (a esto se le llama el correlato). Se puede poner una analogía:

para que haya corriente eléctrica hace falta un enchufe y el cajetín en el que se introduzca; para

que haya autocomunicación divina hace falta que en el hombre haya la posibilidad de acogerla;

es lo que se llama “capax Dei = el hombre capaz de Dios”. El hombre ha sido “capaz de Dios”

porque Dios lo ha hecho así, porque su intención era la de comunicarse a él. El hombre hizo la

vasija porque tenía la intención de beber agua. En el AT aparece muchas veces la figura del

alfarero, que es aquél que hace sabiendo lo que hace, de acuerdo con el fin para el que el objeto

ha sido hecho. El hombre ha sido creado de tal manera que es capaz de reconocer la

comunicación divina, de acogerla y de fiarse plenamente de ella. Esto lo podemos hacer, porque

hay una correspondencia, un correlato entre Dios que quiere comunicarse y el hombre que ha

sido creado, providencialmente, para recibir esa comunicación. Por eso decíamos antes que la

Teología tiene como objeto a Dios y, como fin, al hombre, que es el gran beneficiado del

conocimiento de Dios; Dios no gane nada porque nosotros lo conozcamos. Por la palabra “fin”

entendemos la razón última de ser o sentido último, y Santo Tomás nos dice que “el fin último

del hombre es Dios y solo Dios”. Por eso es Cristo “el quicio a través del cual el hombre puede

conocer a Dios, porque en Él es en donde se unen el objeto y la finalidad” (¿Tertuliano?); Él es


Dios y hombre a la vez. Para participar el hombre de Dios, primero ha de conocerlo, sostenido por

el Espíritu Santo, que es el que nos permite constantemente entrar en comunicación con la

verdad, que es Cristo, y, a través de Él, llegar al conocimiento del mismo Dios.

Originalidad de la comprensión cristiana sobre Dios.-

Es todo lo contrario de lo que hemos visto hasta ahora en relación con otras

comprensiones de Dios en la historia. Para conocer a Dios, quién es Dios (en el sentido de

conocerlo, y no en el de que existe un Dios que es un ser trascendente) es precisa la fe; no

basta con la razón. En la fe tendremos que distinguir dos planos: la fides quae (actitud de fe,

actitud fiducial, por la cual yo me fío de quién me habla, objeto de fe) 31 y la fides qua (es el

contenido de la fe). Tanto una como otra dependen en parte de Dios y en parte del hombre; pero

el modo de participación es distinto. La primera la hacen el hombre, por una parte, pero también

es necesaria la gracia (por tanto, en parte, del hombre, y, en parte, de Dios); la segunda la hace

Dios, pero el modo en que se da es en el modo humano y, además, necesita de la respuesta del

hombre, auxiliado por la gracia. Tanto en un caso como en otro (dato objetivo –como fe fiducial-

o subjetivo –como contenido- de la fe) hay una sinergia de participación de lo divino y de lo

humano.

La comprensión cristiana del hombre presenta una cierta originalidad no del todo distinta de la

del judaísmo, que presenta una comprensión dialogal de Dios, algo que es muy propio del

pensamiento judío. Desde el principio Dios habla con el hombre; Dios no es un ser impersonal

con el que el hombre se relaciona a través de la adivinación o de extraños signos que se

presentan en la naturaleza, o de ritos; con Dios hay un diálogo interpersonal casi como si fuese

de hombre a hombre. Ésta es la clave de interpretación de los antropomorfismos del AT, que, a

veces, nos pueden parecer primitivos o escandalosos (p.e. “Dios se enoja con el hombre y decide

vengarse”). Lo que se quiere presentar con los antropomorfismos es que Dios se pone al nivel del

hombre para poder entablar una relación con él; que Dios entra en sinergia con el hombre; que

Dios no sólo realiza algo sobre el hombre, sino con el hombre (p.e. desde la creación Dios ha

hecho al hombre concreador, colaborador suyo). La diferencia fundamental del cristianismo con

las otras religiones personalistas o monoteístas –sobre todo, el Islam32- es la comprensión plural

de Dios; es decir, que la relación de Dios con el hombre es una relación de un Yo con un tú; pero

en ese Yo divino se da también un diálogo en el que es invitado a participar el hombre. No hay

una pura reciprocidad de “Tú, conmigo, y yo, contigo”, sino que hay una circularidad en cuanto

al conocimiento de la verdad y la participación en la vida; yo soy introducido dentro de una

31 Término técnico de origen patrístico y medieval con el que suelen designarse los elementos del acto de fe. Fides qua indica el acto mismo con que el creyente, bajo la acción de la gracia, confía en Dios que se revela y asume el contenido de la revelación como verdadero. Fides quae indica el contenido de la fe que es aceptado por el creyente, las diversas verdades de fe que son acogidas o creídas como una sola cosa, en un solo acto. No hay separación entre fides qua y fides quae; en efecto, los dos términos quieren especificar los diversos momentos de un acto único. Al creer, la persona acepta un contenido que la compromete; por tanto, la fides qua no abstrae de la fides quae, sino que está determinada por ella. La fides quae, a su vez, remite a la fides qua como al acto fundamental mediante el cual el creyente, en su libertad, acepta fiarse plenamente de la revelación de Dios.

32 Para el Islam, Dios es un ser personal, providente, misericordioso, dialógico, etc. Todo esto lo hereda del cristianismo y del judaísmo, aunque después lo contamina con otros elementos no deseados.


“comunión de personas” y por esa misma razón tampoco yo voy individualmente. Así como Dios

no es un individuo solitario, tampoco el hombre se puede considerar tal de manera absoluta, y lo

dice Dios desde el principio: “No es bueno que el hombre esté solo”. Aquí vemos, desde la

comprensión alegórica de los SSPP, como una prefiguración del Dios Trinitario. Si decimos que el

hombre es imagen y semejanza de Dios y, a continuación, dice Dios que en su naturaleza no

entra la soledad, aplicando la lógica, el hombre, por naturaleza, tampoco es un ser solitario; es

decir,

- 1ª proposición: El hombre es imagen y semejanza de Dios

- 2ª “ : No es bueno que el hombre esté solo (Dios no es solitario)

Luego el hombre no es un ser solitario

Al decir “no es bueno”, en términos bíblicos, significa que no pertenece a esa naturaleza, a

la de la soledad. “Vio todo lo que había hecho y era bueno” y, por tanto, en la naturaleza del

hombre no está la solitariedad, la soledad en sentido estricto y ontológico del término. Si la

soledad no está en la copia, en la imagen, habrá que pensar que tampoco está en el modelo. Esto

se puede ver desde un punto de vista antropológico, como p.e. en relación del hombre con la

mujer; o desde el punto de vista sociológico. Y desde el punto de vista teológico-ontológico

también hay un dato importante, sobre todo si nos fijamos en lo que significa la palabra

“persona”. La persona es un ser en relación y, por tanto, no se puede concebir aislado

absolutamente. Si decimos que “Dios es un ser personal” estamos incluyendo y reconociendo que

se da en Él una diversidad en su omnipresencia. En relación a esto, Ruiz de la Peña dice que “el

rechinar de dientes es lo que sucede cuando una persona se encuentra sola y muerta de frío”. El

frío produce una terrible experiencia interior; sobrecoge al que lo padece; el frío produce una

sensación de vulnerabilidad, de precariedad, de soledad; cuando hace muchos frío las personas

tienden a agruparse; la soledad se identifica con la frialdad. En este sentido, hay una cierta

paradoja con lo que suele decir sobre el infierno; su analogía es, precisamente, lo contrario, el

fuego. La soledad frustra el hombre en lo más radical. Éste ha sido creado para amar y ser

amado; la soledad le impide reconocer a quien lo ha creado y no puede amar ni ser amado por

nadie. La soledad es peor que la aniquilación, porque es la frustración total existencial. La

aniquilación sería mejor, aunque sea un absurdo metafísico; pero desde el punto de vista

teológico se comprende mejor porque, si Dios reina en todas las cosas, no parece agradable

pensar que no reine también en el infierno. “Dios se da todo en todo”; ahí será por negación; ahí

su presencia será por ausencia, y será tanto el vacío que deje… que será también una afirmación

del ser de Dios (por ausencia).

Continuación (recapitulando) del Tratado Teológico.-

La Teología encuentra su centro en “Dios Uno y Trino”. Podemos hacer teología al

referirnos a cualquier tratado que verse sobre Dios o las cosas de Dios; pero éste es el que, por

antonomasia, merece este título, ya que es el que con más claridad y más específicamente trata

la doctrina Trinitaria, que es la que nos habla de Dios tal como Él se nos ha revelado. Hay una

cierta correspondencia entre la revelación y el tratado de “Dios Uno y Trino”: la revelación es una

“Palabra de Dios” y este tratado es una “Palabra sobre Dios” que se funda en lo que Dios ha


revelado de sí; hay como un “mecanismo” de ida y vuelta. Se recoge lo que de Él conocemos

fundamentalmente a través del dato revelado en la Escritura y en la Tradición (y en la reflexión

que la Tradición ha hecho de lo que Dios ha querido comunicar a los hombres). A esto le añadimos

la aproximación filosófica, que nos da un cierto conocimiento natural de Dios; por eso nos ha

hecho racionales y capaces de alcanzar, a través de la deducción de las cosas creadas, su

presencia. Pero, para conocer ciertamente quién es Dios, hace falta que Él se comunique. Y tal

como se entiende hoy día la revelación (y, más aún, desde la teología más reciente), no hay que

verla tan sólo como una transmisión de verdades, sino como la autocomunicación divina que se

da a conocer -por pura gracia- para que, conociéndolo, se acoja, se ame y se participe de su vida.

Estamos ante el centro de la fe y de la Teología.

Es inseparable lo cristológico de lo trinitario, y se puede decir que estos son los dos

grandes pilares sobre los que se articula el pensamiento teológico-dogmático: por una parte, Dios

en sí mismo y tal como se nos da a conocer, y, por otra, Dios hecho carne, que es el medio a

través del cual el misterio divino se nos hace accesible en un lenguaje comprensible para el

hombre.

Este tratado se fragua realmente pronto (cronológicamente hablando), aunque no sin

dificultades, ya que surgieron muchas controversias en la antigüedad en torno a cómo habían de

comprenderse las relaciones entre las personas y la participación de todas en una misma esencia

tal como aparece en la revelación y teniendo en cuenta las comprensiones metafísicas y filosóficas

de ese momento. Pero, a pesar de todo, se puede decir que, relativamente pronto, adquiere una

forma –que, se puede decir- definitiva, y, de hecho, tal como aparece en la escolástica, se trata

de un tratado que, prácticamente, está consolidado a comienzos de la Edad Media, a diferencia de

otros que han aparecido muy posteriormente. Pero, no obstante, es un tratado que ha sufrido una

cierta crisis, aunque no tan profunda como la cristología. La crisis de la cristología es lógica

porque, en cuanto que en ella entra lo humano, el giro antropológico que supuso el renacimiento,

el racionalismo y la ilustración, choca de frente con este elemento central de la teología, que es el

dogma de la doble naturaleza divina y humana de Jesús. En el caso de “Dios uno y trino” también

sufre el impacto que supuso el cambio de paradigma en cuanto al pensamiento y al conocimiento

a partir del S XVIII, y hubo un momento en que se produjo un cierto aislamiento del Misterio

Trinitario. De la investigación y de la evolución de la idea de Dios surge el teísmo, el panteísmo, el

ateísmo, etc, lo cual supuso un alejamiento de lo que sería el corazón trinitario de la fe cristiana.

Esto ocurre porque no es lo mismo ir a la fuente de la revelación para, desde ahí, descubrir a un

Dios que es Comunión, que obtener un conocimiento de Dios a partir de una comprensión

intelectualista y metafísica que lo entiende como único, pero no como unidad de Personas. Esto

es lo que explica que, durante bastante tiempo, este misterio haya quedado como una especie de

entelequia abstracta con muy poca incidencia en la vida práctica y cotidiana e, incluso, con muy

poca incidencia en otros tratados teológicos, y que, además, supuso un cierto cuarteamiento

teológico. La Trinidad quedó como aislada no sólo del ámbito teológico, sino también del pastoral

(en la catequesis, en la predicación, en la espiritualidad).

Decía Kant que “si quiere ser universal, una religión no puede fundarse en revelación

alguna. Para que cualquier humano lo pueda entender y aceptar como propio ha de ser común a


la razón humana”. Por lo tanto, el elemento que marque el eje vertebral de una religión, para que

sea universal, tiene que estar en la razón y no en la revelación (esto es un principio teísta). A esto

hay que decir que la revelación es un principio fundamental para que podamos conocer,

comprender y asumir el Misterio Trinitario, ya que la razón humana no es capaz de penetrar en

ese misterio; es capaz de conocer que hay un Dios que es creador, e, incluso, providente,

permanente y eterno; pero no puede llegar a deducir, de ninguna forma, a partir de lo creado, la

esencia trinitaria del Creador.

Así como la teología de la antigüedad era muy trinitaria, los desarrollos posteriores en

muchas ocasiones han terminado arrinconando o empobreciendo esta doctrina. Ya sabemos lo que

supuso el “olvido del misterio del Espíritu Santo”, al que no se le dio el lugar que le correspondía,

porque lo pneumatológico estaba ausente y, por tanto y por mucho que se quisiera, la

presentación trinitaria siempre era bastante incompleta, desequilibrada. En cambio, la Cristología

tenía mucho peso porque lo cristológico da razón de lo visible (esto traerá consecuencias en lo

eclesiológico, en lo sacramental y en lo antropológico), olvidándose quizá y en exceso el elemento

invisible. Esto fue motivado por los dos grandes traumas de la Iglesia: la separación con los

orientales (los católicos defendemos más el aspecto jurídico, moral, antropológico y los

orientales, aún hoy, el aspecto místico, espiritual y teológico) y la separación con la Reforma

(los protestantes destacan más lo invisible: la gracia, la Iglesia invisible, etc, mientras que los

católicos lo hacemos más con la institución, la visibilidad, la libertad humana, etc y de todo

aquello que es más tangible). En los dos casos, la parte que quedó dañada del conjunto de las

verdades teológicas, tal como la Iglesia los ha recibido, ha sido el ámbito trascendente, espiritual,

místico e invisible. Por lo tanto, el Espíritu Santo -en Él se hace patente la acción misteriosa de

Dios- por razones de coyuntura histórica, va quedando poco a poco marginado y, por extensión, el

Misterio Trinitario.

Por lo dicho, la armonía tal como aparece en la síntesis patrística, se pierde; primero, por

una disociación de los tratados, y, después, por el olvido de algunos de ellos. En este sentido, la

teología reciente busca recuperar la armonía, situando en el centro al Misterio Trinitario (p.e. un

tratado que, en principio, no está muy cerca del lugar teológico del centro de las verdades, como

es la Eclesiología, hoy en día, normalmente, se suele desarrollar desde un perfil más bien

trinitario que estrictamente cristológico, que ha sido lo tradicional; y Lumen Gentium parte de la

Trinidad como fuente, arquetipo o punto de partida del Misterio Eclesiológico). Hay una

recuperación del Misterio Trinitario como un elemento esencial de la fe cristiana desde el CV II

(“o sus alrededores”), que tuvo unos anticipos o prolegómenos (como la “renovación teológica de

la época entre guerras” a partir de los primeros decenios del S XX), en los que ya aparecen estos

elementos. Esos anticipos o prolegómenos estaban fundados en una lógica interna:

- Ya hemos dicho que el fundamento del Misterio Trinitario está en la revelación; por

tanto, todo lo que sea la vuelta a las fuentes bíblicas (a partir de la exégesis

inmediata de esas fuentes), supone un enriquecimiento en este sentido.

- También hemos visto que quien logra una síntesis bastante completa del dato revelado

en torno al Misterio Trinitario es la segunda patrística. Por tanto, las fuentes


patrísticas (que fueron uno de los objetos de la teología de principios del S XX),

también aportan y no poco.

Es decir, no es sólo el CV II, sino que anteriormente ya había un trabajo previo que trató de

recuperar (no de corregir) y completar lo que era la teología clásica, que había estado muy

centrada en lo cristológico, que es muy importante, pero siempre y cuando no se pierda de vista

que el Misterio Trinitario es decisivo para comprender la categoría Comunión en la teología

contemporánea, y que tiene como elemento decisivo y único al Misterio Trinitario; por varias

razones:

- para comprender qué es la Comunión, tal como la queremos entender, hay que mirar a

la Trinidad;

- el término persona (que es un elemento decisivo en la teología del S XX) no es el fruto

de una reflexión antropológica, sino trinitaria. La primera vez que se usó este término

fue para aplicarlo a las Personas Divinas y, por extensión, se empezó a aplicarlo

también a las personas humanas.

LA TRINIDAD INMANENTE Y LA TRINIDAD ECONÓMICA.-

Rahner decía que “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa”. Con ese

sencillo y provocador axioma, quiere situar el Misterio Trinitario en el centro de la teología (algo

parecido pasó cuando se decía que “la Cristología es una antropología deficiente y la antropología

es una Cristología realizada”). Tienen una parte de razón y otra de provocación, que es muy

interesante porque obliga a pensar y hace reflexionar a la Teología por las controversias que

surgen.

“La Trinidad económica es la Trinidad inmanente” significa que todo lo que nosotros

conocemos de Dios en la historia de la salvación se corresponde con lo que Dios es. Hay un

correlato entre lo que Dios da a conocer de sí con lo que es desde siempre, por esencia y desde

toda la eternidad. Lo económico significa lo que va ligado a lo histórico, lo que se circunscribe a

los parámetros propios de la existencia histórica (de espacio y tiempo); Dios es, de suyo, invisible,

inaccesible, eterno… pero en tanto que quiere comunicarse a los hombres se introduce en la

historia, de forma que, a partir de ese momento, esa historia se convierte en historia sagrada, en

historia de salvación, porque es el lugar en el que Dios no sólo se da a conocer, sino que

comunica la vida de la cual quiere que los hombres participen. Para esto, Dios se revela. Con la

revelación se superan las comprensiones meramente intelectualistas, en donde Dios estaría como

“explicando” los secretos para que nosotros lo podamos entender y para que, creyéndolos, se nos

permita a los seres humanos entrar en el cielo (como si “fuera un examen” en el que se nos

preguntara si hemos aprendido bien todos los preceptos y doctrinas). La revelación es otra cosa;

en ella Dios se nos “da a conocer” (en el sentido bíblico del término), y, por tanto, “comunica su

vida”, que significa “que se da del todo al hombre”, que no sólo es mente, sino que también es

corazón, voluntad… Dios se nos da como “forma de vida, de verdad, de existencia”; se nos da


como satisfacción de los anhelos humanos. 33 Todo eso es la revelación, que no es sólo un

conjunto de preceptos, verdades o aspiraciones nobles; es todo ello, en su conjunto y tal como

Dios lo da a conocer; es una autocomunicación del propio Dios. La revelación (porque entra en la

historia, respeta las normas propias de la historia) es progresiva y respeta las etapas de la

evolución del hombre.

Toda la revelación se corresponde con lo que Dios es; hay una absoluta

correspondencia con lo que Dios se da a conocer de sí mismo en la revelación y lo que Dios es

desde siempre (es la Trinidad inmanente). Inmanente es lo que permanece en sí y “mana”. Lo que

permanece es Dios, lo que siempre ha sido Dios se corresponde con lo que de Él se da a conocer

en la economía de la salvación. Todo eso lo hace Dios según una “gramática” comprensible al

hombre. El modo en que Dios ha querido darse a conocer (no sólo desde el punto de vista

intelectual), participar y experimentar a nosotros ha sido valiéndose del lenguaje que el hombre

pueda entender, que es el “lenguaje histórico”, un lenguaje mundano, de los acontecimientos, de

las mediaciones culturales, de las experiencias antropológicas. Ése es el lugar propio y que Dios

ha construido; es decir, es un lenguaje que el mismo Dios ha hecho para, a través de él, se pueda

dar a conocer al hombre, contribuyendo el mismo hombre a darle forma a ese lenguaje. Dios va

entrando, penetrando poco a poco en la historia, de manera progresiva, gradual, y cada vez más

intensa, de forma que cada etapa es como si fuera un desvelamiento, como un telón que se quita,

apareciendo cada vez con más claridad el rostro de Dios. Si apareciese Dios tal como hoy lo

entendemos para los antiguos, sería motivo de terror y de incomprensión para ellos.

Cuando hablamos de Dios tenemos que entender que su misterio es inagotable. Cuando

decimos que “se da y se da del todo” no significa que se agote el misterio divino en ese darse Dios

a través de la revelación. Dios se ha revelado a los hombres en todos los modos.

Tradicionalmente, se entiende que la revelación es sobrenatural; por tanto, no natural. Pero, en

sentido amplio, podemos decir que la primera palabra de Dios a los hombres es la Creación, en el

orden natural de las cosas. Dios se revela en la conciencia del hombre, por cuanto lo ha creado a

su imagen y semejanza y ha puesto en él una estructura a través de la cual puede reconocer a su

Creador (aquí se podría aplicar la analogía psicológica agustiniana); y, a partir de estas primeras

palabras “naturales” de Dios (que, dudosamente, podríamos llamarla “revelación”), y tomando eso

como sustrato, comienza a darse a conocer de una manera sobrenatural; pero fundado en lo

natural y no fuera de la naturaleza ni de la historia; pero trascendiéndolas. Eso es lo propio de la

revelación. Es la historia y la naturaleza, como decimos, el lugar teológico en donde Dios se da a

conocer; pero no se puede llegar a Él a partir sólo del dato puramente natural; hace falta que sea

la iniciativa y la gracia divina la que, tomando como sustrato lo natural-histórico, dé a conocer el

misterio trascendente que constituye su ser. Esto es lo que se puede llamar la “autocomunicación

o auto-revelación divina”. Todo lo que Dios da a conocer se corresponde de manera completa con

lo que Dios es; y esto es así porque sabemos que Dios dice verdad y, además, es la verdad, y 33 Aquí tenemos que hacer referencia a los trascendentales del ser: “Dios se da como verdad que satisface el entendimiento del hombre; se da como bien que satisface la libertad del hombre que desea la perfección moral, y Dios se da como belleza que satisface los sentimientos más altos y nobles del hombre”


porque todo lo que Dios dice es perfectamente correspondiente con aquello que es (.p.e. “Hágase

la luz”, y la luz se hizo”).

Ya hemos dicho que la revelación no es sólo conocimiento, sino que incluye la experiencia y

la participación y que, por tanto, ya es salvación. Todo en la revelación es salvífico; todo lo que se

nos da a conocer por la revelación es importante en tanto que se convierte en camino a través del

cual nosotros podemos ser invitados y participar en la vida divina, es decir, ser salvados. Por eso,

conocer la revelación es imprescindible para alcanzar la salvación34. La intención última de Dios al

revelarse es una acción que realiza para el hombre: “Dios se da para que el hombre,

conociéndolo, lo crea, creyéndolo, lo ame, y amándolo, viva para siempre”, y así lo dice

expresamente el Evangelio de San Juan en una de las mejores expresiones de lo que significa la

revelación. En su epilogo dice: “Muchas otras cosas hizo Jesús que, si se escribiesen una por una,

creo que este mundo no podría contener los libros. Pero éstas que hemos puesto lo hemos hecho

para que creáis, para que, creyendo, tengáis vida eterna”. “A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo

Unigénito que está en el seno del Padre nos lo ha dado conocer” (Jn 1, 18); Dios, de suyo,

permanece para nosotros como un misterio insondable; pero ha querido darse a conocer. Y en ese

“darse a conocer” hay un momento que no es un paso ni una etapa más, sino que significa la

plenitud de la automanifestación divina a los hombres, y que es la Encarnación del Verbo, de

manera que, con San Juan de la Cruz, podemos decir que “Dios Padre ha dicho su Palabra y no

tiene nada más que decir”. No hay ninguna palabra posterior a Cristo; por eso decimos que es el

Verbo, la Palabra; en Él la revelación ha llegado a su término objetivamente hablando en cuanto

acción divina. Pero la revelación es una realidad teándrica: Dios que se revela, por una parte, y,

por otra, el hombre que la recibe, la acoge, la interpreta y la comprende. Habitualmente se

entendía la revelación como un acontecimiento puramente vertical y descendente; y no es así,

porque es importante que esa revelación sea acogida, profundizada, comprendida y progresada

dogmáticamente, de modo que quede una “tarea pendiente” al hombre para que saque toda la

riqueza contenida potencialmente en el dato revelado; y ahí entra, evidentemente, la Teología, y 34 Objetivamente, es imprescindible, como el Bautismo. Subjetivamente es posible que, por el misterio de la Comunión de los Santos y por la misericordia infinita de Dios, alcancen la salvación aquellos que no hayan tenido acceso directo a la revelación. Pero si no hubiera habido ninguna revelación, no hubiera podido haber salvación. Para que la humanidad llegue a salvarse hace falta la revelación, el dato objetivo, colectivo. Para que el hombre alcance la salvación tiene que seguir el camino querido por Dios, participando de la vida de ese pueblo de salvación (que, a su vez, conoce la revelación); tiene que conocerlo y unir su propia voluntad a la revelación. Puede darse el caso de que haya alguien que no conozca la revelación; si se salva es porque hay una revelación, aunque él no la conozca. Y la razón es que, de no haberla habido, no hubiéramos conocido a Cristo; y si no hubiéramos conocido a Cristo, no habría habido Iglesia; al no haber Iglesia, no habría Bautismo ni otros medios de salvación como son los Sacramentos; por tanto, estaría velado el camino de vuelta al Padre. Hay personas que “por pertenecer a la familia”, se salvan, aunque no tengan plena conciencia del camino que conduce a la salvación; pero sí participan conscientemente de aquello que es común al género humano; obedecen a la voz de su conciencia, que pertenece a su condición humana; sólo aquél que reniegue de su condición humana es el que puede apartarse de la salvación. Estamos hablando del tema de la “mediación”; Dios escoge de, entre todos los pueblos, a uno, porque es el medio, el instrumento limitado, a través del cual puede comunicar la salvación, la gracia, la verdad, etc; la existencia de ese pueblo, garantiza (como una especie de fermento) que toda la humanidad pueda alcanzar la salvación que, a través de ese pueblo, Dios otorga a todos los hombres. Ese pueblo de salvación es la Iglesia y una persona que no pertenezca a ella podría salvarse; pero lo que es cierto es que si no hubiera habido Iglesia no habría salvación para esa persona.


por eso decíamos que el Misterio Trinitario se corresponde con la revelación. Hay un elemento que

es descendente, puramente divino, que es la autocomunicación reveladora; pero hay otro

momento dentro del dato revelado que es el de desentrañar, profundizar, escrutar y ahondar en el

misterio que se nos ha comunicado, para lo cual nos hace falta la presencia del Espíritu Santo y

una gracia específica, que nos permita conocer e iluminar, desde los ojos de Dios, lo que Él

revela; y San Pablo nos lo dice: “Solamente el hombre de espíritu conoce espiritualmente35”. Si no

fuera porque hay como una cierta connaturalidad entre la mente humana, tocada por el Espíritu

Santo, y la divina, sería para nosotros incomprensible.

Como decimos, la plenitud de la revelación se da con Cristo. Sin embargo, esto no quita

que nosotros podamos crecer en el conocimiento de ese dato revelado plenamente; dice San

Pablo: “Me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que

falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia” (Col 1. 24). ¿Significa

esto que no fue suficiente?; toda la salvación está realizada en Cristo y no hace falta más.

Entonces, ¿qué aportamos nosotros?. Cuando yo ofrezco mi vida o mi cuerpo voluntariamente (lo

que se llama el “sacrificio espiritual”, el sacerdocio espiritual de los bautizados), ¿qué es lo que

aporta a la redención de Cristo? La respuesta tiene que ver con que la Iglesia es el cuerpo

histórico de Cristo y, por tanto, no crea ni aumenta salvación alguna, pero sí la despliega; es un

despliegue personal e histórico de la acción objetivamente realizada de manera completa por

Cristo. Algo parecido podríamos decir respecto a la revelación, que está completa en Cristo; pero

en tanto que se trata de misterios, hace falta que, por la acción del ES en la Iglesia, se despliegue

el don revelado. Por tanto, es posible que digamos a la vez que está completa la revelación y que,

sin embargo, hay un conocimiento progresivo del dato revelado (es el “progreso dogmático”, que

es el objeto fundamental de la Teología).

En esta primera parte que estamos analizando del axioma de Rahner, lo que se nos viene a

decir es que Dios se nos ha dado a conocer de manera progresiva y que alcanza la plenitud de

conocimiento en Cristo. Y esa plenitud no significa que no haya una posibilidad de ahondar en el

dato revelado, a partir de la acción del Espíritu Santo en la Iglesia que despliega lo que Cristo del

todo ha dicho de parte del Padre. Todo esto sería la “Trinidad inmanente en la Trinidad

económica”. Todo lo que hemos conocido en la historia de la salvación es lo que Dios ha querido

(de manera progresiva y antes de llegar a Cristo) que nosotros supiéramos para que,

conociéndolo, lo amáramos, y, amándolo, tuviéramos vida en abundancia y, por tanto,

alcanzáramos la salvación. Esta parte pertenece a la tradición de la Iglesia y cada persona

particular participa de esa operación; una operación que es, a la vez, colectiva y personal. Cada

cristiano ha recibido el don del Espíritu Santo por el Bautismo que le otorga el “sensus fidei”, que

le permite (desde una comprensión sobrenatural) reconocer y descubrir las verdades eternas36 35 “El hombre iluminado por el Espíritu puede juzgar correctamente todas las cosas, y nadie que no tenga al Espíritu lo puede juzgar correctamente a él” (1 Cor 2)

36 El sentido de la fe (el sensus fidei de LG 12) se refiere a un instinto sobrenatural de la verdad en materias de fe; correspondería a la fides qua. El sentido de los fieles (sensus fidelium) es la creencia de la fe; correspondería a la fides quae, a lo que se cree. Por último, el consenso de los fieles (consensus fidelium) se refiere a una fe compartida por todos los fieles.


que han sido reveladas al conjunto de la Iglesia. Por tanto, la revelación tiene un elemento

colectivo (se da a conocer a la Iglesia) y otro individual y personal, porque cada ser humano está

llamado a personalizar la fe y, por tanto, a descubrir de manera individual y personal lo que Dios

ha querido que sea para todos los hombres, en su conjunto y en particular. Es el elemento

personal de la fe que, a la vez, es colectivo; y por eso decimos “creo” y “creemos”, las dos cosas a

la vez.

Todo lo que conocemos de Dios nos llega a través de las misiones ad extra del Hijo y del

Espíritu Santo: Dios se ha volcado fuera de sí para que nosotros podamos conocer lo íntimo de su

vida; y lo ha hecho mediante la presencia en la historia del Hijo y del Espíritu Santo, que son los

dos modos a través de los cuales el Padre lleva a cabo la obra salvífica, que incluye la

autocomunicación de su verdad y de su vida a los hombres. La forma de la presencia histórica de

Cristo es la de la mediación y, la del Espíritu Santo, la de la inmediatez, que parecen dos cosas

contradictorias entre sí. Cristo se hace presente en la mediación, en tanto que se hace alguien que

está entre Dios y los hombres, ya que participa del ser divino y del ser humano, porque es

connatural y consubstancial con el Padre en su divinidad y connatural y consubstancial con

nosotros, en su humanidad. Ése es el modo de revelación propio de Cristo en la historia (el

misterio de la encarnación redentora). El Espíritu Santo, como decimos, actúa a través de la

inmediatez; y la razón es porque no está entre Dios y nosotros, sino posibilitando el que Dios

penetre en nosotros. La forma en la que el Espíritu Santo posibilita la revelación divina es de

forma introspectiva y no encarnatoria: inhabitación. Hay una frase remotamente agustiniana, pero

que nos llega a través de San Juan de la Cruz, que dice: “En el vértice del alma humana hallamos

lo divino”. Si empezamos a rastrear (introspección) qué hay dentro de mí, quién es mi yo más

íntimo (“En el fondo de mí no soy yo”), lo que encuentro en el fondo cuando quito todas las capas

de mi yo, es un yo divino (pero esto no significa que nuestra naturaleza sea divina; son formas

místicas y espirituales de hablar y no estamos diciendo que seamos Dios). Hay una presencia que

da el ser, la inhabitación, que es el modo concreto en el que se hace presente Dios en la forma de

la acción del Espíritu Santo, que es distinta que la de Cristo. En la inhabitación no hay ningún

medio entre lo divino y lo humano; hay una cierta connaturalidad en lo hondo del alma entre lo

divino y lo humano por la acción del Espíritu Santo que penetra en lo más profundo del hombre.

Nosotros “conocemos” a través del dato objetivo e histórico de Cristo, mediante su vida

encarnada y mediante la presencia del Espíritu Santo; las dos a la vez. Los discípulos fueron los

primeros testigos de todas las obras y palabras del Señor; pero antes de la Pascua no

comprendían, aunque lo veían; es decir, la forma de revelación de Cristo a través de su mediación

encarnada –sin decir que no fuera suficiente- precisaba de una complementariedad por la acción

del Espíritu Santo. Sólo después de la Pascua y una vez que desciende sobre ellos el Espíritu

Santo, es cuando (porque la presencia del Espíritu les permite, por connaturalidad y desde los

ojos de Dios, leer los acontecimientos) comprenden el dato revelado de Cristo encarnado. Pero

tampoco podríamos conocer a Dios sólo por la acción del Espíritu Santo; es necesario que Cristo

se encarnara. No podríamos conocerlo si no fuera porque el Padre ha decidido dar a conocer lo

íntimo de su ser mediante la entrega del Hijo y mediante la inhabitación del Espíritu Santo. Todo

lo que es de Dios está del todo y se da del todo en cada una de las Divinas Personas


recíprocamente entre sí (perijoresis). En lenguaje trinitario, podemos decir que “las misiones se

corresponden con las relaciones e, incluso, con las procesiones” 37. Esa relación íntima que se da

dentro de Dios se corresponde con lo que de Dios conocemos por su acción ad extra en las

misiones salvíficas del Hijo y del Espíritu Santo. En otras palabras, no es que el Hijo y el Espíritu

Santo “hagan algo” de manera exclusiva para el hombre, sino que es la prolongación de lo que

desde siempre son en la Trinidad. Esto es lo que quiere decir que “la Trinidad económica es la

Trinidad inmanente”. El “modo de ser” del Hijo y el “modo de ser” del Espíritu Santo, la relación

que se da entre ambos y el modo en que comunican y revelan la intimidad del misterio divino,

está relacionado con lo que, desde siempre, son en lo íntimo de ese misterio. Es un correlato; hay

una correspondencia entre las relaciones, en tanto que son las que cualifican cómo es la vida

íntima de la Trinidad, y que “influyen” en las misiones. Son tres elementos (procesión, misión y

relación) que están íntimamente relacionados y no se pueden entender las unas sin las otras. No

se puede entender el origen (las procesiones), la relación ni la donación38 por separado. Esto va a

traer grandes repercusiones a nivel teológico, cristológico y antropológico porque hay una relación

intrínseca entre el modo de darse a conocer Dios, sea con Dios mismo o sea con el hombre. El

hombre ha sido creado por Dios para que fuera capaz de acoger la revelación.

AXIOMA DE RAHNER (continuación).-

La Trinidad económica, esto es, lo que se manifiesta de Dios en la historia de la salvación,

se corresponde siempre con lo que Dios es en sí. Eso por dos motivos: primero, porque Él no

puede faltar a la verdad porque es la verdad, y segundo, porque la historia es el lugar de la

revelación; por lo tanto, aquello que se ha dado a conocer se corresponde con lo que Dios es.

La revelación no es un acontecimiento lineal, sino que es progresivo; Dios va dando a

conocer de manera creciente su misterio, de forma que, en cada etapa de la historia, se va

añadiendo algo a lo que ya se conocía anteriormente sobre Él; y ese crecimiento llega a su

máximo crecimiento, a su plenitud, en Cristo, que por eso es, entre otras muchísimas más cosas,

la plenitud de la revelación. El punto de partida de la revelación no es metafísico, ni abstracto,

sino que se funda en la Sagrada Escritura como modo de revelación, y en la historia como el

lugar propio. El único camino para la Teología (entendiendo como Teología el conocimiento sobre

Dios) es la economía.

37 Procesiones son las formas de ser de unas Personas con respecto de las otras; o las formas en que unas Personas proceden de otras. No se trata de una masa informe entre sí, sino que hay una Persona que no procede de ninguna y las demás proceden todas de otra. Hay una Persona de la cual proceden todas y que no procede de ninguna, que es el Padre. Hay otra Persona que procede de otra y de la cual otra procede, que es el Hijo. Y hay otra Persona que procede de dos Personas, pero de la cual nada procede, que es el Espíritu Santo

38 Las misiones: salvación, santificación, inhabitación, encarnación, la parusía, la consumación escatológica, etc; todo lo que tiene que ver con el hombre; lo que de Dios se vuelca hacia el hombre. Eso es la “economía de la salvación” y que se corresponde con lo que Dios es en sí y por eso cabe el término autocomunicación, que no fue utilizado hasta el CV II. Dios no comunica verdades; Dios se autocomunica a través de verdades, ya que el hombre es un ser racional que entiende las cosas con una lógica concebida a través de verdades. Lo que se da en la revelación no son conceptos, sino que es Dios mismo (autocomunicación). Esto es la revelación.


El misterio trinitario es indeducible; por tanto, el hombre por el sólo uso del conocimiento

natural no puede llegar a conocerlo del todo. Sí puede llegar a conocer la existencia de Dios como

principio y como creador de todas las cosas; pero no podrá llegar nunca a conocer del todo algo

tan íntimo de su misterio como es su condición trinitaria. San Agustín habla de la “vestigia

Trinitate”, que debe entenderse correctamente; él no quiere decir que, observando las cosas

creadas se pueda descubrir o deducir la existencia de la Trinidad, entre otras cosas, porque ése

no es el método de San Agustín, que nunca va de afuera hacia adentro, sino al contrario (es

introspectivo); decía que “te buscaba en todas las cosas externas y hermosas y no te encontraba;

estabas más adentro de mí que yo mismo”. Lo que quiere decir es que, una vez que conoce por el

dato revelado que Dios es trinitario, además de conocerlo, lo cree y lo asume; y mirando las

cosas creadas, descubre cómo ese rastro trinitario se manifiesta; pero hace falta, además de la

revelación, la luz de la fe para poder reconocer la Trinidad en las criaturas (si no lo entendemos

de esta manera, estaríamos poniendo en boca de San Agustín una deducibilidad del misterio

trinitario en la obra de la creación que, en él, no se da y no lo quiere). La vestigia Trinitate nos

sirve para recordar, para confirmar, para aseverar el dato de revelación, pero no como punto de

partida para el conocimiento, que sólo puede venir por la revelación divina. Lo que se conoce

como las Semillas del Verbo (semina Verbi = Logos spermatikos) es algo semejante a esto; éstas

apuntan a la trascendencia, pero no podemos conocer al Verbo por las semillas. Las semillas (en

el lenguaje de San Justino, S II) no significa que podamos llegar a conocer –a través de ellas-

que el Verbo existía con Dios y que, enviado al mundo, se hizo presente, independientemente de

que tengamos o no el dato de revelación; las semillas nos ayudan a trascender, de forma que,

una vez que conocemos el dato revelado, lo que van a hacer es confirmarnos lo que ya hemos

conocido a través del canal habitual por el que Dios se comunica, y que es el de la economía en la

historia de la salvación.

En la historia de la salvación es inseparable el dato revelado y la acción salvífica. Con esto

se quiere decir que, cuando Dios se revela no lo hace de una manera puramente intelectual y

teórica; Dios se revela actuando. Para nosotros poder conocer quién es Dios tenemos que

comprender y analizar qué hace Dios, y, lo que hace Dios, se llama salvación. Yo sé quién es

Dios por aquello que ha hecho conmigo; sé que es misericordioso porque he experimentado el

perdón (aplicándolo a un ámbito más general, p.e., el pueblo de Israel sabe quién es Dios porque

sabe que se ha portado con él de una determinada manera). Por tanto, la revelación no es

puramente gnoseológica, teórica, abstracta, sino que es una automanifestación que se da de

una manera práctica y concreta en la historia mediante –lo que llamaríamos- las acciones

salvíficas divinas. A través de esas acciones, nosotros comprendemos cuál es la esencia divina.

Lo que podemos decir de Dios, en general, lo podemos decir de Cristo en particular. Lo

soteriológico es punto de partida para lo gnoseológico. Por el modo en que Cristo se manifestaba,

se le reconocía (los discípulos, recordando lo que había hecho Cristo, y haciendo un recorrido

-hacia atrás- a partir de la Pascua, lo reconocen. No lo reconocieron como tal en su vida terrena

porque hiciera cosas que ellos pudieran pensar que las podía hacer porque era el Hijo de Dios. Lo

que les admira es que Ése que aparecía como uno de ellos, a través de su Palabra –que es una

palabra que revela la verdad- y de unos signos, los hacen ir más allá de lo que podían conocer,


abriéndolos a un mundo sobrenatural; y, además, les está dando a entender que hay algo más

allá de lo que el puro conocimiento puede llegar a alcanzar y comprender. Lo que hace manifiesta

el rostro divino. Por lo tanto, viendo lo que hace, se sabe quién es. Dice el Señor: “Si no creéis en

mí por lo que digo, al menos creed por lo que hago” (por las obras que hizo). “¿Quién es éste,

que hasta los demonios lo escuchan y lo obedecen?; ¿Quién es éste que perdona los pecados?”…..

El “quién” -que se refiere a la esencia- tiene como punto de partida la acción concreta divina, y,

en este caso, en Cristo. Cristo no se presenta “enseñando su DNI”, sino que se da a conocer en

su manera de actuar; a través de lo que hace se llega a saber quién es (p. e. cuando San Juan

Bautista estaba en la cárcel -en la cercanía de la muerte y ante la duda existencial de toda una

vida entregada, no es nada extraño que tuviera ese momento de fragilidad- le pide a sus

discípulos que le pregunten si, verdaderamente Él era el que había de venir o si tenían que

esperar a otro39. Jesús les dice que le cuenten todo lo que habían visto y oído: “Los ciegos, ven;

los cojos, andan; los leprosos quedan limpios; los sordos, oyen; los muertos, resucitan, y los

pobres quedan evangelizados”; es decir, todo lo que Juan había dicho como los signos del Mesías

se daban en Jesús. Los signos del Señor, sus acciones, hablan de Él; a través de lo que hace se

llega a conocer quién es. Todo esto para decir que, en el dato revelado, lo soteriológico es

inseparable de lo gnoseológico; lo que serían las verdades en sí, abstractas, son inseparables y,

en todo caso, son consecuencia de las acciones soteriológicas concretas, y, por tanto, de las

acciones salvíficas.

Otro elemento importante de la primera parte del axioma es afirmar que la forma de actuar

divina es siempre unitaria. Esto es para decir que, cuando decimos que “la Trinidad económica es

la Trinidad inmanente”, hemos de tener en cuenta que las acciones divinas son de Dios, de todo

Dios; es decir, en toda acción divina interviene toda la esencia divina (las Tres Personas). No hay

acciones que sean exclusivas de uno u otro. No sólo Dios Padre es creador40, ni sólo el Hijo

redime, ni sólo el Espíritu Santo comunica la gracia; sino que toda acción divina (creadora,

39 Mt 11, 2-5

40 Hablando analógicamente, podemos decir que el juicio tras la muerte de una persona no es exclusivo de Jesús. Lo que pasa es que Jesús, en tanto que es el encarnado, es el paradigma frente al cual el hombre “se mide” en el juicio; y, de hecho, se habla de autojuicio. Para nosotros, Jesucristo es el paradigma de lo humano; es el hombre (ecce homo). Si yo tengo que decir cómo ha sido mi existencia humana como persona no podré poner, como paradigma, a Adán, sino al ecce homo (“he ahí al hombre”). En este sentido, en el modelo de hombre, Jesucristo es el juez. Es el modelo frente al cual se contrasta la vida de cada uno de nosotros. En la medida en que nos aproximemos a Él, en que nos configuremos o nos conformemos con Él, habremos hecho fecunda la acción de la gracia; y en la medida en que no nos hemos configurado con Él o que nuestra vida se ha alejado del modo de Cristo habremos frustrado la gracia en nosotros. Ése es el sentido del juicio. En el dato revelado dice Pablo: “Si Cristo nos ha salvado, ¿quién nos condenará?”. Cuando el Señor va a ascender a los cielos, los apóstoles estaban tristes porque se marchaba; sin embargo, les dice que conviene que se fuera porque vendrá otro Paráclito (significa, “otro abogado”). El abogado nunca es el juez y siempre es “parte”. Jesús es juez en este sentido, en que es el arquetipo que nos sirve a nosotros de referencia; pero, a la vez, es el abogado defensor (como a la vez es el pastor y el cordero). Es el Paráclito (que significa el que habla en nombre de otro). Dios no condena a nadie. Es el hombre el que se frustra en sí –en tanto que Dios respeta su libertad- cuando no coge por el camino que Dios le ofrece. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Ése es el deseo de Dios y no el de condenar a nadie. Pero Dios no impone su deseo a la voluntad humana. Es indispensable que se salvaguarde la libertad humana (R. de la Peña), porque, si no, no hay amor. Donde no hay libertad, no hay amor; es una condición de posibilidad. Tiene que haber racionalidad y libertad para que haya amor; algo que sólo es propio del ser humano. Y el amor exige –como condición de posibilidad indispensable- la racionalidad; es decir, saber lo que se está haciendo y, sabiendo lo que se hace, que se quiera hacer. Si no se dan estas dos condiciones, lo que hay es instinto


redentora o graciante) es acción de todo Dios, ya que en Dios no hay partes, porque, en caso

contrario, no sería perfecto. No hay nada de ninguna de las Personas Divinas que sea exclusivo,

salvo lo que corresponde a su singularidad personal que lo pone en relación con las otras; es

decir, el Padre en todo es igual al Hijo (pero es que es Padre del Hijo y es también el que

comunica o espira al Espíritu Santo). En todo lo demás, no hay nada del Hijo que le sea ajeno al

Padre. Entre las distintas Personas se da una unidad esencial, porque la esencia es la misma. Y

esa unidad es salvífica para nosotros. Todo lo que Dios hace en relación a los hombres es

salvífico; nada es indiferente.

Sin embargo, para comunicar esa acción se dará de distintas formas a la hora de revelarse

como Padre, Hijo y Espíritu Santo y entonces hablaremos de apropiaciones, que quiere decir

que “a cada Persona se le atribuye lo que le es propio en cada acción divina”. P.e. la Creación es

obra de Dios Creador; se le apropia al Padre en tanto que el modo en que nos ha sido

comunicado en la revelación presenta al Padre como el que lleva a cabo esa acción, aunque no de

forma exclusiva, porque también se habla del Espíritu Creador, o de la Palabra en relación al

Verbo, de la que se dice que ”por Él fueron creadas todas las cosas”. Por eso, apropiación no

significa “exclusividad”; significa que hay acciones divinas que, por alguna razón, tienen una

vinculación especial con una propiedad personal41.

La Encarnación, desde el punto de vista del conocimiento y no desde el ser, supone una

excepción, porque en ella aparece claramente diferenciado lo que le es propio de cada uno y del

todo intransferible. Lo propio del Verbo es encarnarse y eso no es transferible ni al Padre ni al

Espíritu Santo42. Con esta afirmación lo que se pretende aseverar es la gratuidad de la

41 1º) ¿Se puede decir del Padre que es origen del Hijo? Lo es siempre que sepamos qué queremos decir con la palabra origen; no es origen en tanto que no lo crea; pero en cuanto que procede de Él, sí. 2º) ¿Se puede establecer una analogía entre la procesión del Hijo respecto del Padre y la procedencia ex nihilo de las cosas respecto del Padre?. Aplicando la analogía, en ambos casos, el Padre es origen, el arjé (en el sentido metafísico del término –y, por supuesto, no en el histórico ni cronológico-, se dice que el único que no tiene principio es el Padre); pero origen no significa un antes y un después, ni tampoco una superioridad cualitativa o cuantitativa como causa; es la causa incausada. Pero el Hijo es causa del Padre y, a la vez, es la causa del Espíritu Santo; y el Espíritu Santo es la causa del Padre y del Hijo (pero no causa segunda en el uso habitual del término, porque entendemos que éstas siempre son debidas a la mediación humana, y en Cristo, aunque sean acciones humanas, nunca están desprendidas de la acción divina; todo lo que hace Jesús es acción divina, porque su YO es divino)

42 Esto no es dogma y hay autores que afirman que cualquiera de los tres pudo encarnarse. Mientras que la Escolástica afirma que cualquiera de las Tres Personas pudo encarnarse, la Patrística dice que sólo pudo ser el Hijo, y la razón es que en el Hijo hay algo que le hace ser similar al hombre (antes de la Encarnación). Dios creó todas las cosas por pura gracia y unas pudieron ser y otras no. Pero está muy claro que, de entre todas las cosas creadas, el hombre tiene una relación muy particular con Dios, y no se trata de un grado mayor o menor en cuanto a la perfección con respecto a las otras criaturas, sino que hay un salto cualitativo. La capacidad de entrar en comunión con Dios mediante el conocimiento que Dios le ha otorgado y mediante la capacidad de elegir la oferta que Dios le hace –que no es automática, como en los animales, o vegetativa, como en los no animales- le permite que su relación con Dios alcance un modo diferente por completo. Y ese modo diferente (por su vinculación, por su semejanza, por su dependencia) se puede equiparar –por analogía- a la paternidad-filiación (p.e. ¿no es cierto que los hijos se parecen a los padres? ¿no es cierto que los hijos son los preferidos de los padres? ”Este es mi Hijo, mi predilecto”, mi preferido, lo quiero más que a mi vida). Esa predilección del Padre respecto del Hijo único la pasa al Padre respecto a estos otros hijos, que son los hombres. En otras palabras, hay algo en el Verbo que le hace particularmente semejante a los hombres (y por eso se encarnó en él el Hijo de Dios). En relación a esto, Rahner dice que la antropología es una cristología deficiente y la cristología, una antropología realizada; es decir, cuando el hombre llega a lo máximo, comienza la cristología. En el fondo, el hombre es lo que Dios pensó sobre Cristo, pero deficiente por el pecado, que trastoca, pero no rompe el plan de Dios. Cuando Dios creó al primer hombre, Adán, lo creó dándole el grado de perfección que tenía previsto en ese momento para la humanidad; pero el único


Encarnación. La gratuidad es aleatoria, es decir, que –lo mismo que decimos de María- pudo ser o

pudo no ser (no se corresponde con una acción obligatoria necesaria o como un merecimiento).

No obstante, no podemos pensar que la venida de Jesús sea algo excepcional respecto a

cualquier otra acción divina. De cara a nosotros, es excepcional, porque el modo en que se

presenta Dios en la Encarnación es especialmente cercano para nosotros y por eso lo vemos tan

excepcional; pero desde Dios no hay una diferencia cualitativa. En otras palabras, también en la

Encarnación actúa todo Dios. Aunque el que se encarne es el Hijo, el Padre es el que envía al

Hijo; y el que posibilita la encarnación en María es el Espíritu Santo. Por lo tanto, cada uno actúa

propiamente.

Correlación entre Trinidad inmanente y Trinidad económica.-

Hay un principio en Teología Trinitaria que es muy importante, y es encontrar la correlación

entre Trinidad inmanente y Trinidad económica; es decir, entre Dios ad intra y Dios ad extra en

cuanto a su esencia y en cuanto a las Personas. Podemos hacernos estas preguntas:

- ¿Quién tuvo la iniciativa de enviar al Hijo al mundo? El que tiene la iniciativa de todo

decimos que es el Padre; es el inicio, el principio.

- ¿Quién es el que corresponde en esa acción de la Encarnación?: El que corresponde de

siempre; el que tiene el amor del Padre y corresponde de manera proporcional.

- ¿Quién es el que posibilita la unión de voluntades, la unión de naturalezas de lo divino y lo

humano?: el Espíritu Santo, que, desde siempre, es el que proporciona, el que propicia, el

que “realiza” la concurrencia de las voluntades del Padre y del Hijo en el seno trinitario

(vinculum unitatis).

Lo que hace o conocemos de Dios (de cada Persona) ad extra se corresponde con lo que

hace cada Persona ad intra, que no conocemos y que Dios nos ha revelado. Por eso se puede

decir que “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente”. Lo que se da, se comunica, se revela,

se manifiesta, etc de Dios en la economía de la salvación es la Trinidad Inmanente. Es la

inmanencia en la trascendencia, lo inmanente en lo trascendente. Dios es sumamente

trascendente; es su propia inmanencia lo que no trasciende (aquí estamos hablando en sentido

contrario, y cuando estamos diciendo trascendencia nos estamos refiriendo a la capacidad que

tenemos de “ir hacia arriba”; trascender es ir más allá de lo inmediato). Lo inmediato (la

inmanencia) para Dios es la vida intratrinitaria y la trascendencia es el salir de sí en favor de los

hombres.

La Encarnación no es una excepción en la forma de actuar de Dios. Es más, es el paradigma

del modo de acción divina. En otras palabras, para nosotros, poder comprender cómo actúa Dios,

la mejor manera es mirando la Encarnación, incluida la Encarnación Redentora, de forma que

podemos afirmar que no hay salvación fuera de la Encarnación; si Cristo no se hubiese

encarnado, no hubiésemos sido salvados (es un principio teológico indiscutible). Y por eso

decimos de la Iglesia: “Extra ecclesiam, nulla salus”. Si entendemos que la Iglesia es la

hombre perfecto es Cristo. Dios creó al hombre pensando que se iba a encarnar el Verbo en él (Tertuliano y San Irineo); lo creó pensando en el Hijo, y el hombre puede llegar a ser lo perfecto que puede ser una criatura que tiene como modelo a Cristo


prolongación de la Encarnación y que si, sin la Encarnación, no hay salvación, aquélla que

representa en la historia la continuidad histórica y la prolongación en la economía de la obra

salvífica de Cristo, participa de esa unicidad e indispensabilidad de la salvación en Cristo

encarnado. Fuera de la Iglesia no hay salvación43.

La primera parte del axioma nunca ha sido complicado admitir por la Teología; puede haber

cuestiones de matiz. Que lo que de Dios conocemos a través de su manifestación en la revelación

(por tanto, en la economía de la salvación) se corresponde de manera completa con lo que Dios

es, no hay quien lo ponga en duda, porque parte de un principio absolutamente irrenunciable, y

es que Dios es la verdad y que no puede mentir: Lo que diga el Señor de sí –sea mucho o poco-

siempre se va a corresponder con lo que Él es, porque, en caso contrario, estaría engañando a los

hombres, y eso es un principio imposible de aceptar por la Teología.

El problema puede está en el “y viceversa”. ¿La Trinidad inmanente es la Trinidad

económica? ¿Lo que de Dios conocemos, eso es Dios? ¿Dios se agota en lo que de Él se ha

revelado? ¿Lo que, en el orden del conocer, se nos da de Dios es lo que necesitamos para

salvarnos? Y en el orden del ser, ¿qué nos hace falta para salvarnos, “un poco” de Dios o todo

Dios?. No es tan sencillo el tema, porque si decimos que todo Dios es el que salva y, para

salvarnos, Dios se nos da a conocer, ¿será que Dios se da del todo a conocer? ¿Dios se da o no se

da del todo?. En el acto autodonante o autocomunicativo de Dios hay distintas perspectivas según

se mire desde arriba o desde abajo; desde arriba ¿será que Dios se da del todo o no? ¿y desde

abajo?

Continuación axioma de Rahner.-

Ya hemos visto que la Trinidad económica se corresponde con la Trinidad inmanente; el

problema está en el “y viceversa”; es decir, si la Trinidad inmanente se corresponde con la

Trinidad económica en el sentido de que todo lo que hay en Dios es lo que se da a conocer. Que

todo lo que se da a conocer de Dios es de Dios, parece bastante claro; todo lo que de Dios

43 Los que no conocen a Cristo participan de la salvación realizada por Cristo y comunicada a través de la Iglesia, aunque ellos lo desconozcan. No subsistiría la acción salvífica de la Iglesia si no fuera por la presencia de la Iglesia visible. Misteriosamente, el caso de la persona incumpalblemente ausente de los medios ordinarios de salvación (en tanto que escucha la voz de su conciencia) participa de unas gracias que –como no puede ser de otra manera- proceden de Cristo y que se comunican, sin más remedio, a través de la Iglesia. Decimos que María es el paradigma de la Iglesia. Decir esto, es lo mismo que afirmar que María es la medianera de todas las gracias y –según San Andrés de Creta- lo que se dice de María se dice de la Iglesia, y lo que se dice de la Iglesia, se dice de María”. Si decimos que las gracias –que son todas de Cristo- nos llegan por María, también podemos decir que todas las gracias nos llegan por la Iglesia. Y no nos podemos quedar tranquilos pensando que, si las personas son buenas, se pueden salvar, aunque no pertenezcan a la Iglesia. Dios quiere que reciban una gracia particular para que puedan alcanzar la salvación, aunque no sea a través de los medios ordinarios sacramentales que comienzan por el Bautismo; pero no es el medio ordinario; y nuestra preocupación tendría que ser que todos conozcan a Cristo y se bauticen. En esto, como en tantas otras cosas, el CV II ha sido muy mal interpretado. Eso de decir que debemos estar tranquilos y que cada uno se salva por su conciencia es negativo (“Cristianismo anónimo” de Rahner: "Los que sin culpa propia ignoran el evangelio de Cristo y de su iglesia y, sin embargo, buscan a Dios con sincero corazón y se esfuerzan, bajo la influencia de la gracia en cumplir en sus obras la voluntad de Dios que conocen mediante la voz de su conciencia, pueden alcanzar la salvación eterna"). Esto es peligroso porque parece como si quisiera decir que el bautizarse y hacerse católico es un fastidio porque es más fácil condenarse. “Dios no quiere que los hombres se salven individualmente, sino formando un solo pueblo que lo conozca en la verdad y le sirva santamente” (LG). Y eso es la Iglesia; y lo visible en la Iglesia posibilita la acción invisible de la gracia.


conocemos tiene un correlato en lo que Dios es en sí, eso parece bastante claro. Pero ¿se puede

afirmar el “viceversa”, que todo lo que Dios es en sí se da a conocer?. La mayoría de los teólogos

dicen que no.

Para dar una explicación lo más sencilla posible, lo primero que podríamos decir es que la

“Trinidad inmanente podría existir sin su manifestación económica”; es decir, que Dios podría ser;

y de hecho, lo ha sido antes de que hubiese aún historia, y, por tanto, de que hubiese una

economía como expresión de su propia revelación progresiva a los hombres. Por lo tanto, la

comunicación económica de la Trinidad es absolutamente libre y gratuita; no hay nada que

obligue a Dios a darse a conocer porque es perfectamente autosuficiente. Por lo tanto, la

identidad entre Trinidad inmanente y económica -en el sentido en el que lo estamos analizando

ahora- no puede interpretarse –de alguna forma- como que la Trinidad inmanente no existe más

que en la Trinidad económica o que Dios se hace trino en función de su manifestación a los

hombres. Es decir, que la Trinidad no es algo que pertenece al “en sí de Dios”, sino al “para nos

de Dios”, que es una herejía llamada modalismo 44. De hecho, los dos grandes momentos de la

economía salvífica (la Creación y la Encarnación Redentora) son acciones “no debidas,

innecesarias” (entendiendo lo que se quiere decir; para nosotros, sí lo son; pero, para Dios, no);

no podemos afirmar de ninguna manera que “Dios tuviera que darse a conocer a los hombres” o

que “Dios tuviera que encarnarse para salvar a los hombres”, porque, de ser así, lo habría hecho

por alguna necesidad del tipo que fuera (moral, ontológica, física…), y, por tanto, desaparecería

la gracia.

Otra afirmación que podemos hacer es que “Dios no se perfecciona en la economía”; o

sea, el hecho de que Dios cree, o que se revele en la naturaleza creada -llegando a su plenitud en

la Encarnación- no supone para Él ningún grado de perfección. Hay que salvaguardar por todos

los medios la absoluta soberanía y libertad divinas.

Sintetizando, la Trinidad inmanente no se realiza ni se disuelve en la economía; es decir,

en la dinámica de realización de la Trinidad no es un elemento constitutivo la manifestación

porque no la necesita para su perfección. En su perfección no tiene lugar “su manifestación”. La

Comunión sí es un elemento integrante en la perfección divina, porque Dios no podría “no ser

Comunión” por una razón conocida, y es que “Dios no puede no ser Trinidad de Personas”; (Si no

fueran Tres Personas sería un ser solitario y no podría amar y, por tanto, “tendría que crear al

hombre” para poder darse. Por tanto, desaparecería la gracia)45. No hay una esencia divina

previa. Si la esencia divina –a la que le cabe el adjetivo “perfecta”- no puede no ser Trinitaria, la

única forma de ser perfecto es vivir en comunión entre Padre, Hijo y Espíritu Santo; no hay otra

forma de perfección. Esto es muy importante por lo que se decía al principio: el peligro de

presentar este Tratado atendiendo primero al “Dios Uno” (a la esencia) y, luego, al “Dios Trino”

(la Comunión de Personas) induce a pensar que hay la posibilidad de un Dios único absoluto;

44 Modalismo: Distintos modos de manifestación de la única esencia divina. Sería como afirmar que las figuras del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo no son elementos que toquen a la esencia (al ser de Dios), sino al aparecer de Dios; es decir, Dios se manifiesta como Padre tal como aparece en el AT; como Hijo, en la Encarnación y, como Espíritu Santo, en el tiempo posterior

45 Lo que está entre paréntesis es un añadido particular.


pero que también pudo no haber sido así, y que en vez de uno, pudieron ser tres. Y esto no es

así: ¡El único Dios posible es el Dios Comunión entre Padre, Hijo y Espíritu Santo!. No

hay otro Dios posible. Por lo tanto, cualquier comprensión de Dios –incluidas las monoteístas- no

se puede decir que adoren a un Dios falso, pero sí la adoración es a un Dios incompleto y no

completamente revelado. Dios es unidad; pero no se puede entender esa unidad sin la Trinidad.

No es “unicidad”, sino “simplicidad”. Es unidad en lo que se refiere a la esencia (sólo hay una

esencia divina) y, por lo tanto, no puede haber varios dioses. Lo que pasa es que esa unidad de

esencia se realiza (se lleva a cabo) en la diversidad de Personas; la existencia de Tres Personas

distintas constituyen la unidad de esencia. No es posible una unidad de esencia que excluya la

diversidad de Personas 46.

No podemos decir que Dios tenga “una ventaja” revelándose porque, en ese caso, lo que

estamos haciendo es comprometer la salvación. La salvación, o es gratuita, o no es salvación. Si

Dios lo que hace es “salvarse” (en algún sentido), no nos está salvando. Si el beneficio es ad intra

no se puede verter ad extra. Si lo que está es “enriqueciendo su vida”, no nos lo puede estar

entregando47. (Por tanto, si para que se realice la comunión divina (para que se lleve a cabo la

“salvación de Dios”) precisa de la Trinidad, es una comunión que se pliega sobre sí misma y no

que se ofrece gratuitamente)48. No estaría salvando a los hombres, sino salvándose a sí mismo,

construyéndose su “propia Comunión”, que, en el fondo, es la esencia última de su ser.

Por lo dicho, tendremos que afirmar que “la Trinidad inmanente es el fundamento

trascendente de la Trinidad económica y, en general, de la economía salvífica y no al revés”.

Generalmente, nosotros entendemos por “trascendente” como aquello que de aquí brota hacia

Dios; “trascender” significa “atravesar la frontera”; es pasar de la realidad que conocemos

inmediatamente a otra que es su origen o su destino. Pero, en el caso de la salvación, es lo

contrario, porque lo que hace Dios al trascenderse es salir de sí para comunicarse a los hombres

y entrar en un campo que no es Él mismo, porque nosotros no somos Dios; participamos –por

razón de que es nuestro Creador- de su ser, pero no somos Dios (seríamos panteístas, en ese

caso).

Referencia a Hegel.-

Su problema es que (en este a campo que estamos analizando), lleva a cabo una

confusión entre la Trinidad en sí y su manifestación salvífica. Lo que él quiere hacer es superar el

desplazamiento de la fe y llevarlo a una esfera superior a la razón (era un teísta). Para él, Dios es

“el espíritu puro, la razón pura, el acto puro, la pura subjetividad…”. De esta forma, la vida divina

sería un “eterno vaciarse y retornar”. Esto tiene una razón consistente, porque eso es, realmente,

46 Esto lo aplicábamos, por analogía a la Iglesia y por eso decíamos que la Iglesia no se puede entender como opuesta a la diversidad, porque su arquetipo es la Trinidad. Por eso, la primera referencia al origen de la Iglesia no es el dato cristológico, que se refiere a la realidad visible, sino al trinitario, que se refiere al dato trascendente de la Iglesia, a su origen pre-histórico. 47 Siempre entendiendo la palabra “salvación” -que es fundamental- como sinónimo de Comunión. Salvarse significa “participar en la comunión divina”. 48 Lo que está en redondilla y entre paréntesis no lo entiendo bien y no sé si es correcto..


el mecanismo intratrinitario 49. El problema está en cuando eso se aplica, sin más, a la

“economía” y se incluye en ese intercambio -sin distinguir el plano entre el Creador y la criatura-

este mecanismo. Entonces Dios se estaría entregando permanentemente también para poder

recuperarse también permanentemente en la economía. Este es el principio teológico del

panteísmo hegeliano. Para Hegel, “Dios no es sin el mundo”; es como si ese “vaciamiento de

Dios” (que, en verdad, es autorrevelación, automanifestación, donación divina, ya que Dios no se

queda nunca “seco, vacío”) fuera un momento dentro de su ser, de forma que no habría Dios sin

su entrega o donación; pero no hacia adentro (en cada Persona ese vaciamiento se da en tanto

que se entrega y en tanto que recibe), sino “hacia afuera de”50. Con esto se consiguen dos cosas:

primero, eso sería tanto como meter el mundo en Dios, que es panteísmo puro. Y, segundo, al

sacar a Dios al mundo, significaría que no existiría sin el mundo (porque lo necesitaría para

“volver a llenarse”)51 y, en ese caso, no sería absolutamente soberano. En este caso, el mundo

sería un momento de Dios, un proceso en una primera etapa en Dios. En resumen, Dios no

miraría ad intra, sino ad extra. O sea, que si Dios no tuviera vida hacia afuera, tampoco la tendría

hacia adentro, porque, en el fondo, dependería de eso. Por todo esto se ha dicho que el

panteísmo es el padre del ateísmo. En el primer caso, el mundo forma parte de Dios y por eso se

dice que “el mundo es divino” (panteísmo), y, en el segundo, Dios no es absolutamente soberano,

y, por tanto, no hay Dios (ateísmo), porque como el mundo es a lo más que puede llegar a ser la

realidad, por encima de él no hay trascendencia. Si creemos que todo lo que existe pertenece o

participa de la esencia divina, ¿qué falta nos hace referirnos a algo más allá de lo inmanente si

esto es el máximo de realidad al que se puede llegar?. Si esto es Dios ¿más que esto, qué puede

haber?. No puede haber nada, porque, por definición, más que Dios no hay nada. Esto es

totalmente contrario a la revelación y a la comprensión tradicional de la Iglesia.

Continuación axioma.-

El CV I ataca fuertemente el panteísmo, y lo hace de una manera extremadamente lúcida,

ya que insiste en el carácter personal de Dios. Dios no es un mecanismo automático que se pueda

reducir a una idea abstracta; y el hecho de que en sí contenga la perfección, no anula su

49 Es la perijoresis, que nos dice que cada una de las Divinas Personas se da del todo a las otras y recibe del todo a las otras. Lo que se llama la “circumincesio o perijoresis activa” (significa deferer, donación) es que cada una se da a las otras dos; y la “circuminsesio o perijoresis pasiva” (de “sesión”, estar y recibir), es que cada una de las Personas recibe o acoge la donación de las otras. Por eso es verdad que hay un “eterno vaciarse y retornarse; vaciarse y recuperarse.

50 Pregunta:¿No es cierto que el vaciamiento de Dios se corresponde con la revelación divina y con una entrega hacia afuera de lo que es Dios? Respuesta: En el sentido que lo dice él, homologando la perijoresis con la revelación, no; es excesiva la conclusión que saca. Se puede decir que hay un correlato entre misiones y procesiones. Las misiones del Hijo y del Espíritu Santo ad extra se corresponden con sus procesiones ad intra. En otras palabras, el modo en que se revela el Hijo tiene que ver con lo que Él es hacia adentro; y el modo en que se revela, se entrega y se dona el Espíritu Santo tiene que ver con lo que siempre ha sido en la Trinidad. Pero esa relación no se puede equiparar a una absoluta identificación o continuidad, porque, entonces, el mundo sería un elemento integrante de Dios y pertenecería a la esencia divina. Si decimos que la esencia divina se realiza en las relaciones personales, si dentro de las relaciones personales entrara también el mundo, la esencia divina dependería del mundo. Con lo cual Dios no tendría más remedio que crear el mundo para ser Dios; tendría esa necesidad y, por tanto, no sería perfecto.

51 Lo que está entre paréntesis es un añadido particular.


condición personal. Y en la condición personal entran elementos que no son “matemáticos”, ni

metafísicos, como, p.e, el amor, la misericordia… Y aquí es donde52 nosotros podemos engarzar

el axioma pareciendo decir lo contrario. Si decimos que Dios es Amor, el amor, o se da del todo,

o no es amor; o es una donación total de la persona amante a la persona amada o no es amor. Y

aquí sí vale la analogía entre Trinidad inmanente y Trinidad económica; es decir, lo que siempre

ha hecho Dios hacia adentro es lo que, en la economía, hace hacia afuera. Entendiendo lo que se

quiere decir, “Dios no sabe hacer otra cosa; no sabe otra forma de hacer las cosas”; no hay otra

forma de hacer las cosas para Dios porque “Dios no tiene amor; es AMOR”. Y si nosotros -

esto es analogía entis- que conocemos el amor (porque hemos sido creados por amor y para el

amor), sabemos que es completo y pleno cuando supone la total donación, no puede ser que Dios

se entregue “una parte de sí mismo”. Si hay seres humanos que se entregan del todo, ¿cómo es

posible que la criatura sea más que el Creador, sea más perfecta en su acción donante que el

Creador?. Por lo tanto, es verdad que para explicar el axioma no nos basta lo que podríamos

llamar una “aproximación metafísica”, sino que, y junto a ello, hay que tener en cuenta el dato

revelado, porque, por pura metafísica, no tenemos por qué saber que Dios es personal, ni

tampoco que es Amor. Ciertamente sabemos que Dios es creador, que es perfecto, que es

eterno… pero saber que Dios es Amor es un dato revelado. Muchas civilizaciones tienen “temor a

Dios” porque no han descubierto que “Dios es amor”; lo tienen como verdadero, como existente,

como creador, como perfecto y como todopoderoso. Y por tener todas esas cualidades y no saber

que es amor, merece ser temido. A alguien con mucho poder y que no se sepa cómo ni de qué

manera lo va a utilizar, hay que temerlo (p.e. es como si se está en una guerra y se ve venir a un

tanque que no se sabe de qué lado está). Es decir, ante lo poderoso, si no se sabe de dónde

viene ni a dónde va, ni la razón que lo mueve, lo que produce en el que lo ve es terror, porque es

más poderoso que él. Y eso es lo que produce la figura divina en las culturas más primitivas a las

que Dios no les ha sido revelado y, por tanto, no saben que es Alguien absolutamente

misericordioso y bondadoso, que habla de manera incondicional y que no puede no amar.

Tendremos que acogernos, por tanto, al dato revelado. Y lo que conocemos de ahí es que Dios

es Amor; y porque es amor se entrega del todo, se nos da plenamente, se nos da realmente y

¿se nos da totalmente?; ¿Dios compromete y revela todo su misterio en su autorrevelación al

hombre? Esas preguntas nos las hacemos mirando desde Dios. Y, mirando desde nosotros, ¿el

hombre puede penetrar todos los misterios de Dios?; ¿En la consumación escatológica Dios se

dará a conocer del todo al hombre o también aquí el hombre será incapaz de captar la totalidad

del misterio divino? ¿Cuándo lleguemos al cielo lo conoceremos del todo? ¿El ser humano –aún

transfigurado y llegado a su plenitud- tiene capacidad de aprehender la infinitud y la inmensidad

divina? (Es como si, analógicamente, imaginamos a un niño al que le gusta mucho el chocolate,

pero que, por mucho que lo coma, nunca se sacia. Llevado esto al cielo, nunca estaríamos

aburridos, porque siempre estaríamos “comiendo” y nunca estaríamos saciados. Y hay autores

52 No lo dice el CV I, pero sienta las bases para la reflexión posterior.


que dicen que “se alimentan” en tanto que se entregan; es decir, que cada vez será mayor y

mayor y mayor, y, como Dios es infinito, nunca llegarán a saciarse 53).

Dando un pasito más, diremos que por la identidad entre “Trinidad económica y Trinidad

inmanente”, Dios se nos da y se nos revela como es. Y lo hace libremente; sin realizarse;

amorosamente; dándose; pero… ¿del todo?; ¿conocemos totalmente a Dios por lo que se nos ha

revelado?. Y aquí tendríamos que ver otro elemento importante, y es el modo en que Dios se

revela: ¿Cómo se revela Dios a los hombres? Se revela “al modo de los hombres”; es decir, en

la Creación, la Encarnación, la kénosis (que incluye la cruz), los Sacramentos, la Iglesia…

Diremos que “Dios se adecúa al hombre para darse a conocer” 54 Dios se da a conocer para que,

conociéndolo (y conociendo el amor que nos tiene), le correspondamos en ese amor. Ése es el

movimiento último. Lo que Dios nos entrega es su propia vida, que es la vida total.

Y, ahora, el último paso, y es que Dios se da del todo. Por tanto, la Trinidad económica –

entendiendo por tal lo que de Dios se da ad extra- es toda la Trinidad inmanente. El acto divino

es total. Otra cosa distinta es que la recepción por parte del destinatario, que es el hombre, se

lleve a cabo o no. Pero Dios no nos da “una parte”; no es que nos dé como una especie de

“migajas” para que “nos entretengamos”, porque, como es tan grande, con poco tenemos

bastante. La entrega de Dios es total, porque, de hecho, el que se encarna, es todo Dios, y no

“un poquito” de Dios (porque ya sabemos que cada acción divina personal compromete a toda la

esencia y, aunque el que se encarna es el Hijo, es Dios el que se ha hecho hombre). El que

muere en la cruz es Dios (y el CV II permite decirlo así). Por tanto, si Dios, en cada una de sus

acciones en la economía de la salvación, como forma de revelación, se da del todo, se puede

decir que “la Trinidad económica se corresponde con la Trinidad inmanente y que la Trinidad

inmanente se corresponde con la Trinidad económica”; o sea, que Dios, “en sí”, se da totalmente

“para nos” (entendiendo el “en sí” como lo inmanente y el “para nos”, como lo económico). No

nos dedica un ratito, ni nos da un residuo; hay una entrega completa. Lo que sucede es que se

da una enorme desproporción entre la criatura y el Creador. El Creador se entrega del todo y la

criatura, lo que recibe de Dios, es todo Dios y no un trocito de Dios; lo que pasa es que capta lo

que puede captar de la totalidad divina.55

53 El ejemplo de los musulmanes es menos depurado, pero bastante parecido. Para ellos es el “harén de uríes”, las cuales siempre están siempre dispuestas y siempre son vírgenes. No hay ningún tipo de consumisión y sí de consumación.

54 La revelación no es un acto meramente intelectual, ni que Dios nos dé a conocer una serie de verdades sobre Él o secretos suyos. Darse a conocer significa que “se da Él” La verdad nos conduce a la vida para que, conociéndolo, lo amemos. Es decir, la razón última de la revelación no es que conozcamos a Dios como el que conoce algo nuevo para él o para saber más. Dios se nos da a conocer para que lo amemos; la condición de posibilidad (tal como hemos sido creados) del amor es el conocimiento; no podemos amar lo que no conocemos; eso es un imposible

55 Nosotros no somos seres simples, ni somos amor. Tenemos amor porque participamos del ser de Dios, en algún modo, porque somos sus criaturas, y, como Dios es Amor, hay algo del amor divino en nosotros; pero no somos amor. Si fuéramos amor, seríamos Dios. Por eso nuestra entrega nunca puede ser completa. Decimos que el matrimonio es reflejo del amor de Dios; pero no se corresponde absolutamente, porque queda siempre una muralla última que no se puede traspasar, que es la muralla de la alteridad; hay una distancia que siempre estará ahí. Y cuando estemos en el cielo, tampoco podremos entregarnos tal como Dios se entrega. Ni podremos conocer como Dios conoce. A Dios sólo lo puede conocer Dios y aquellos a los que Él se lo ha dado a conocer. Cristo se ha dado a conocer en modo que se adapta al modo de conocimiento del hombre. Un ejemplo muy bonito nos puede ayudar a comprender lo que nosotros expresamos -en el lenguaje espiritual- con el misterio del Corazón de Jesús. Lo qué se nos da a conocer en el Corazón de Jesús es el amor


Terminamos afirmando que este axioma permite aplicar en el ámbito trinitario los

principios cristológicos de Calcedonia; es decir, “ni confundir, ni separar”, ni mezclar ni separar.

No es exactamente igual la Trinidad inmanente que la Trinidad económica; pero tampoco se

pueden entender como dos elementos distintos. “Es el mismo, aunque no es lo mismo”; lo que

decimos de nosotros (entendiendo la analogía) respecto a lo que será nuestra vida después de la

resurrección. No seremos lo mismo, aunque seremos el mismo. Una cosa es que haya una

modificación que toque incluso a la esencia y otra es que no se dé una continuidad en cuanto a la

identidad de esa esencia. Y podemos poner otra analogía: p.e. Si vemos una foto de cuando

éramos pequeños, parece que no somos el mismo; pero, sin embargo, sabemos que somos el

mismo. Habrá habido muchos cambios con el paso del tiempo, pero seguimos siendo nosotros y

está claro que no se ha producido una sustitución. Se da una modificación; pero hay una

continuidad en el ser porque somos el mismo. Por tanto, el Dios que se nos revela en la economía

es el mismo Dios, aunque no podemos interpretar que, en tanto que se entrega, se realice. Ni

identificar (o confundir) completamente, ni tampoco separar completamente.

divino y no meramente un amor humano, aunque sea un corazón como el nuestro. Se nos da todo el amor divino y no un trozo. ¿Pero nosotros podemos corresponder o comprender con ese amor divino? La respuesta es que no. Pero el hecho de que ni siquiera lo podamos comprender no significa que el acto de donación divina no sea completo, sin que por eso pierda nada de lo suyo (S. Agustín)


PARTE BÍBLICA: La auto-manifestación de Dios en la Sagrada Escritura

Lo hacemos partiendo desde donde hemos dejado la reflexión; es decir, de la identidad

entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica, con las reservas y matices que hemos

señalado.

Aquí hay que decir algo muy importante. Partiendo de que el axioma se sostiene, es muy

importante la taxis, el orden. En el “orden del ser” es evidente que la Trinidad inmanente precede

a la Trinidad económica; es decir, Dio siempre fue lo que fue y, en un determinado momento de

la historia, se dio a conocer y abrió a los hombres la posibilidad de participar de su propia vida.

Pero es evidente que Dios es anterior a la Creación, a la revelación, a la encarnación, etc y en eso

no hay ninguna duda. Pero, en el “orden del conocimiento”, la Trinidad económica tiene que

preceder siempre a la Trinidad inmanente, si no queremos ser teoréticos ni abstractos para llegar

a lo concreto, que siempre es peligroso, ya que supone siempre proyectar prejuicios. Es lo que

decía Pascal: “El Dios en el que creo no es el Dios de los filósofos. Es el Dios de Abraham, de

Isaac y de Jacob” ; (por tanto, es el Dios que se revela y, desde ahí, puede llegar a conocer el

Dios de los filósofos; pero no al contrario. Por lo tanto, el punto de partida para el conocimiento

de Dios es el dato revelado y no la aplicación de los principios de la metafísica. Y la razón es que

la Trinidad, que es un elemento esencial en Dios (Dios, en esencia, es Comunión de tres

Personas) es una verdad a la que sólo tenemos acceso por la revelación y, en concreto, la única

condición de posibilidad de esa revelación es a través de Jesucristo. O sea, no se puede llegar a

ese conocimiento por cualquier revelación, ni por cualquier parte de la revelación; sólo se puede

llegar por Jesucristo. Sin Él, sin su misterio tal como se nos ha dado a conocer, no tenemos

posibilidad de conocer el Misterio Trinitario. Son dos misterios entre sí absolutamente

interdependientes. No hay otro camino para ir al Padre si no es por Jesús; y lo dice Él mismo:

“Nadie va al Padre sino por mí”. Y si no conocemos que hay un Dios Padre y un Dios Hijo, no

podemos conocer la Trinidad. Sólo a partir del “Dios con nosotros” se puede llegar al “Dios en sí”;

y ese “Dios con nosotros y para nosotros” de la economía alcanza su plena identificación en

Cristo; y tiene su nombre: el Enmanuel. Por tanto, para llegar al “Dios en sí” de la Teología hace

falta partir del “Dios para nos” de la economía como lugar de revelación.

Dicho esto hay que hacer una afirmación, y es que “Dios nunca ha querido existir para sí”;

lo que siempre ha querido es hacernos partícipes de su plenitud. O sea, Dios siempre quiso

manifestarse económicamente. “No hay un Dios absolutamente autocomplaciente y satisfecho en

su propia inmanencia que luego se le ocurre abrir esa vida sobreabundante a los hombres en la

economía”; sino que en el mismo ser de Dios inmanente está latente su proyecto, su deseo, su

designio de abrir esa vida a los hombres. Y podríamos hacernos otra pregunta: ¿Dios podría no

haber abierto su vida a los hombres? Tendríamos que decir que sí, porque, de lo contrario, nos lo

“cargamos” todo.

Pero entonces parece como que una afirmación fuera contraria a la otra y eso es lo que

parece ser. Por eso es imposible comprender a Dios sin el dogma trinitario, porque es lo que da

razón última antropológica y teológicamente a ese Misterio para que no sea una abstracción. El

Misterio Trinitario es un elemento esencial, porque si no fuese porque en Dios, esa “necesidad” de


entrega propia del amor se realiza en la perijoresis intratrinitaria, entonces la Creación sería

necesaria, y, por tanto, no sería gratuita, y, por tanto, Dios no sería amor, ya que su entrega no

sería absolutamente desinteresada, sino que sería una autosalvación. Lo que posibilita el hecho

de que Dios sea amor y, sin embargo, no sea necesario que se entregue (como es propio del

amor) es que, en sí, tiene ya garantizada la entrega y la respuesta: la entrega, al Padre; la

respuesta, al Hijo y el contenido de ambos, el Espíritu. Eso, que pertenece a su esencia y que es

necesario en Él, no es necesario que se entregue hacia afuera. El “campo” de la necesidad se

acaba cuando empieza el “campo” de la gracia; y el campo de la gracia comienza cuando Dios

determina o decide -sin ningún tipo de condicionamiento ontológico- abrir a los hombres

(creándolo, primero, y revelándose, después) su propia vida. Por lo tanto, el amor que nosotros

recibimos de Dios es el mismo amor que tienen las Tres Personas y que nos lo dan a nosotros. Lo

que pasa es que la forma en que el Hijo corresponde al amor del Padre no es la misma forma que

nosotros correspondemos al amor de Dios. Pero, de parte de Dios, es el mismo acto amoroso. De

hecho, nosotros decimos que somos amados “en el Hijo”. En el gesto, en el acto permanente de

amor, en ese movimiento eterno de donación del Padre en el Hijo somos incluidos nosotros como

hijos, y por eso, el encarnable es el Hijo, porque éste es el que recibe la oferta y corresponde de

manera proporcionada (es una forma de hablar) en la Trinidad. El acto primero es del Padre, y la

respuesta a esa iniciativa amorosa del Padre la realiza el Hijo en el mismo sentido y con la misma

proporción. Lógicamente, el ser humano está llamado a recibir el amor divino y corresponderle y

el modelo lo encuentra en el Hijo que, desde siempre, ha recibido el amor de Dios Padre y ha

correspondido a él (aunque nosotros no podemos hacerlo en la proporción del Hijo porque no

somos Dios).

Por lo tanto, en Dios se da desde siempre, la determinación de que los hombres participen

de su plenitud; y para eso los ha creado, les ha revelado su ser y los ha salvado. Y eso se lleva a

cabo históricamente por las misiones del Hijo y del Espíritu Santo, que son correlatos de sus

relaciones y de sus procesiones internas. Como es la misma vida de Dios la que se nos ofrece, las

misiones del Hijo y del Espíritu Santo son como “extensiones” ad extra de su existencia ad intra.

Vamos a ver una analogía eclesial, que siempre son muy útiles para hablar de la Trinidad.

Cuando hablábamos de la comunión y de la misión en la Iglesia decíamos que “la misión es la

prolongación de la comunión fuera de los límites de la Iglesia”. La misión de la Iglesia no es

explicarle a la gente una serie de cosas para que la conozcan y después se incorporen

jurídicamente a ella. La misión es, que la misma vida de la Iglesia de la que se nutren todos los

cristianos, no se cierre en sí misma, sino que se abra, porque la pretensión de Dios es que todos

se salven y conozcan la verdad, y el instrumento para que esto se realice es la Iglesia (misterio

de comunión), que, en tanto que se abre para incorporar a todos, es la misión. Son como dos

momentos de una misma realidad. La primera misión fue en Pentecostés. Cuando salieron los

apóstoles del Cenáculo lo que encontraron fue una división, una “anticomunión”, y lo primero que

se produjo fue una “comunión” misteriosa porque todos los escuchan en un mismo idioma, el

idioma de la fe. Pero es que, además, se da otra expresión sacramental de la comunión; los que

escucharon a Pedro, le preguntaron qué tenían que hacer; y Pedro les dijo que se bautizaran. Y el

Bautismo es otra expresión sacramental de la comunión, porque ¿qué significa el Bautismo sino


ingresar en la comunión?. Y hay una tercera, que fue que, en ese día, se agregaron a la Iglesia

unos cinco mil. Por lo tanto, el fruto de la misión es la comunión, y la fuente de la misión, a su

vez, es la comunión. Parece que estamos hablando de cosas distintas; pero no es así, porque el

arquetipo de la Iglesia es la Trinidad. Por tanto, la misión ad extra del Hijo y del Espíritu Santo

para salvar a los hombres se corresponde con el modo concreto de vivir la comunión ad intra del

Hijo y del Espíritu Santo. O sea, lo que del Hijo conocemos en su misión salvífica se corresponde

con lo que el Hijo es en sí en la Comunión intratrinitaria (esto mismo se puede aplicar al Espíritu

Santo).

Misiones del Hijo y del Espíritu Santo.-

Las misiones del Hijo y del Espíritu Santo son como dos modos diferentes de llevar a cabo y

de cumplir un único proyecto o designio divino, que es el del Padre, y que no es otro que el que

nosotros podamos participar, por pura gracia, de la vida de Dios, a ser elevados a la Comunión

Trinitaria. Es decir, hay un proyecto y dos misiones.

Se van a analizar ahora dos textos muy significativos; uno, de la Escritura y, otro, de LG. El

primero corresponde a Gal 4, 4-6: “Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su

Hijo, nacido de una mujer y sujeto a la Ley, para redimir a os que estaban sometidos a la Ley y

para que recibiéramos la filiación adoptiva Y la prueba de que sois hijos, es que Dios ha enviado a

vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama a Dios llamándolo» ¡Abba!, es decir,

¡Padre!”: Dios envía al Hijo al mundo y después envía al Espíritu Santo a sus corazones. Son dos

envíos, dos misiones, y las dos buscan lo mismo; esto es, que por medio de Cristo en la

Encarnación y por medio del Espíritu Santo (desde la Encarnación también) nosotros nos

incorporemos como hijos de Dios y participemos de su vida y seamos coherederos de la

bienaventuranza eterna. Por lo tanto, son dos misiones que van buscando el mismo designio o

proyecto de Dios, que es el de llevar a los hombres a la comunión divina. Pero el modo en que la

llevan a cabo son distintas, porque tienen que ver con el ser personal de cada una. Con lo cual

se cumple la máxima de que cada acción divina supone una acción de todo Dios, pero que cada

Persona actúa según quién es:

- El Hijo actúa por la Encarnación; por tanto, entra en el mundo (entendiendo como mundo

no sólo el elemento topográfico o topológico del mundo) con las condiciones propias de las

cosas creadas, asumiendo la forma de siervo (Flp). Dios, siendo invisible, se hace visible;

siendo infinito, se hace finito. Ése es el modo concreto en el que el Hijo lleva a cabo su

misión. Es una misión (entendiendo lo que se quiere decir) “desde fuera” (ad extra, desde

Dios, porque sale de su propia inmanencia, trascendiendo al hombre). Pero, desde el

hombre, la misión del Hijo es “desde fuera”. Nosotros conocemos de Él primero lo externo

y, luego, lo interno. En el Evangelio primero ven a Jesús y después creen en Él, y no hay

ningún caso en el que crean en Él antes de verlo; p.e. en los sinópticos, los primeros

llamados fueron Andrés y Juan, que eran discípulos del Bautista; Andrés le habló a Pedro

sobre el Mesías, lo llevó a Jesús y Éste lo miró (es decir, “desde fuera”, la percepción fue

desde los sentidos).


- La del Espíritu Santo es “desde dentro hacia fuera”, desde el corazón.

Son como dos momentos (“dos manos”, como dicen los SSPP) en los cuales Dios recrea al

hombre:

- Una, “desde fuera”, la Encarnación, que se lleva a cabo por un acontecimiento histórico (y,

por tanto, puntual) y “una vez y para siempre”, que es completa porque en ella está toda

la acción salvífica divina, y por la cual el hombre se identifica con Alguien -que es

revelación del misterio divino- que ha asumido un cuerpo como el suyo.

- Y, por otra parte, “desde dentro”, en tanto que, desde mi propio ser (mi propia intimidad)

hay Alguien que me impulsa desde fuera a reconocerlo también como expresión divina. Es

de una forma continua. El Espíritu Santo actúa de forma continua y no se puede identificar

en el tiempo

Por lo tanto, no cabe preguntarse qué misión está antes que la otra. En Teología Trinitaria es

muy corriente hacerse una pregunta muy clásica: ¿Cuál es antes, la del Hijo o la del Espíritu

Santo?. Dependerá de como lo entendamos (desde la economía salvífica) podremos decir una

cosa u otra. P.e. si lo miramos desde la Encarnación, parece que es primera la del Espíritu Santo

porque Éste es el que hace posible que se encarne el Hijo. Pero si entendemos que hasta que no

se produce la Pascua no se derrama el Espíritu Santo en Pentecostés, parece que la del Hijo es la

primera. Pero, mirándolo desde otro punto de vista y teniendo en cuenta que el Espíritu Santo no

está atado al espacio y al tiempo, no tiene lugar esta pregunta. Lo que sí decimos es que ambas

proceden del Padre y ambas se corresponden entre sí. Digamos que era necesaria la presencia

del Espíritu Santo para que el Hijo llevara a cabo su misión y era absolutamente imprescindible la

presencia de Jesús encarnado para que se comunicase la presencia del Espíritu Santo. Esto es

dato revelado y se ve muy claro con palabras de Jesús: “Os ponéis muy tristes; pero os conviene

que me vaya, porque, si no me voy, no llegará el Espíritu Santo”. Por lo tanto, el elemento

imprescindible es que Jesucristo haya cumplido su misión y se lo envíe al Padre; y no podremos

llegar a conocer quién es el Espíritu si Jesús no nos lo revela. Pero, a la vez, no podría Jesús

haberse encarnado si el Espíritu no se derrama, primero, en el seno de María, y, en el Jordán,

después, capacitándolo y santificándolo en su humanidad.

Dios Padre es el que envía al Hijo y al Espíritu Santo con la única razón (a través de las dos

misiones) de cumplir con su proyecto de que todos los hombres participen de la salvación.

El hecho de que Dios envíe al Hijo es un elemento central del NT. El fruto final de la reflexión

que hacen los discípulos de los acontecimientos de los que han sido testigos durante el tiempo

que estuvieron con Jesús fue que Él era alguien diferente. De entrada, ellos no saben que Jesús

es el Hijo enviado por el Padre. Cuando ellos lo conocen físicamente y entran en contacto con su

persona, se entusiasman con Él porque, por sus palabras y hechos, perciben la presencia divina

en un sentido mucho mayor que en el de los profetas; y eso les atrae terriblemente. Ellos son

testigos de cosas que no son explicables; de palabras que no habían conocido (San Pedro se lo

dice muy claramente: “Sólo Tú tienes palabras de vida eterna”); las palabras que habían

escuchado hasta entonces les podrían ayudar, porque les explican la Torah o porque les daban

una respuesta humana; pero palabras de Dios, solamente las veían en Jesús. Y, con los signos

que le acompañan, les ocurre exactamente igual; los dejan fuera de sí; p.e. Cuando Jesús realiza


la primera pesca milagrosa, Pedro se tiró a los pies del Maestro porque se sintió indigno de estar

ante Él; comprendió que tenía algo absolutamente especial, diferente, incomprensible para él; era

una figura muy cercana a él y, al mismo tiempo, muy misteriosa. Por lo tanto, lo que los

discípulos van conociendo a partir de su vida en contacto con Jesús, a partir del Misterio Pascual,

les permite reconocer la plenitud del misterio divino (hasta donde puede llegar a alcanzar un ser

humano) y, por tanto, reconocen que Jesús es realmente el Hijo de Dios. Y la última conclusión

que ellos sacan de las experiencias que han tenido y de la reflexión que han hecho de esas

experiencias (a partir de la luz pascual) es que Éste que está ante ellos “no nació”, sino que

preexistía a su nacimiento humano y que ha sido enviado al mundo (“Tanto amó Dios al mundo

que envió a su único Hijo”) para que todo el que crea en Él tenga vida eterna. El designio de Dios

es que todos los hombres tengan vida eterna, participen de su vida; y esto lo realiza mediante el

envío de su Hijo al mundo. Los apóstoles son los que reconocen esta presencia de Dios

encarnado, que es el medio para que ellos puedan incorporarse a la vida que Dios les ofrece.

Por todo lo dicho, se tiene que afirmar que es central y clave en el NT el envío del Hijo

respecto del Padre. Este envío del Hijo con respecto al Padre (por tanto, el misterio de Cristo

como manifestación del Misterio Trinitario) presupone todo lo que antes, en el AT, se venía

revelando. Es decir, la novedad de Cristo ni deroga, ni anula, ni desmiente los datos revelados. 56

Por eso, el Dios Creador y el Dios de la Alianza es el mismo Dios que ahora envía al Hijo. Esto es

importante porque nos explica porqué, en el lenguaje bíblico, normalmente, el término “Dios” se

aplica al Padre (p.e.“El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo”, que es una expresión muy

paulina). Con esto lo que se quiere decir es que, todo lo que se tenía del conocimiento de Dios tal

como se había revelado (no de forma absoluta, pero sí en tanto que se atribuye), se ha

identificado con el Padre y que ese Padre que se ha mostrado como Creador y que ha aceptado

una alianza, ahora, para recrear las cosas o, mejor dicho, para llevar a plenitud la creación, y

para sellar una alianza definitiva, ha enviado a su Hijo. Esto es muy importante, porque significa

–y lo dice San Agustín- que “todo el AT está patente en el NT y todo el NT está latente en el AT”,

y que no se puede entender a Jesucristo si no es a la luz de toda la revelación, incluida la del AT.

Categorías cristológicas: Abba y Reino.-

Por lo tanto, Cristo es la plena revelación del Padre que, de esta manera, lo que en el AT o en

otras etapas de la salvación, entre sombras, la venía dando a conocer, ahora la desvela

plenamente en Jesucristo. Y la desvela, fundamentalmente, a través de dos categorías: Abba y

Reino. La categoría Abba es abiertamente trinitaria, y la categoría Reino es también trinitaria,

pero en tanto que la Trinidad es “pro nobis”. Cuando Jesús llama a Dios “abba” con esa forma

familiar trasciende lo meramente piadoso y hay que verlo también en sentido teológico, porque

no es sólo decir: “mira cómo se quieren…”; es que hay una relación de naturaleza, que es otra

cosa distinta, que es más que eso, aunque lo incluye. Le llama “abba” porque, realmente,

procede de Él naturalmente 57. O sea, que el término “abba” que es central en la revelación en

56 No somos marcionistas, que reniegan del AT. 57 Analógicamente, a un sacerdote un feligrés lo pueden llamar ”padre” los que no han sido engendrados por él; pero a ninguno se le ocurriría llamarlo “papá”; y si lo llaman “padre”, el sacerdote responde, porque supone que le está


Cristo, nos está mostrando el mismo Misterio Trinitario en sí, porque hay un Padre y un Hijo cuya

relación es una relación natural. No es una elección, no es una paternidad adoptiva o concedida;

es una paternidad natural, esencial; es realmente el Padre porque, de ese Padre, ha venido este

Hijo eternamente.

Mientras que “Reino” se refiere al Misterio Trinitario en tanto que “nos”. Con esto se refiere al

designio de Dios de que nosotros, en su misma soberanía, podamos tener un sitio. El Reino de

Dios es que se cumpla en el mundo su designio, y es que todos los hombres participen de su

vida.

Por lo tanto, las dos categorías cristológicas que vertebran todo el mensaje de Jesús en el

Evangelio apuntan al Misterio Trinitario: una al misterio en sí, porque apunta a la existencia de

Padre e Hijo en la Trinidad inmanente, y la otra se refiere a la Trinidad pro nobis, es decir, a la

económica, y se refiere a la acción divina por la cual Él ofrece su Reino a los hombres. Por eso

podemos decir que una apunta al origen, a la protología (el Padre es el origen de todo), y, la otra,

al escathos”, al final al que estamos todos destinados, que es a participar eternamente de la vida

de Dios.

Por lo tanto, la paternidad divina es un elemento esencial en la revelación del Misterio

Trinitario en el NT. Y aquí hacemos referencia a la analogía que se da entre la paternidad natural

de Dios con respecto a Jesucristo y la paternidad adoptiva, gratuita, espiritual de Dios con

respecto a nosotros. Esto se dice por una razón, y es que el término “padre”, cuando aparece en

el AT, no se refiere a su significado de “padre natural” cuando se aplica a Dios (otra cosa es que

se refiera, p.e. a la paternidad de Abrahán con respecto a Isaac, que sí es una paternidad

natural). Cuando se dice de Dios, que es Padre, en el AT, solamente se refiere a una relación de

elección: p.e. “Dios es Padre para su hijo Israel porque lo ha elegido” (no porque lo haya

engendrado). Mientras que cuando Cristo utiliza ese término y le cambia su forma, está

queriendo decir que su relación (al utilizar ahora la palabra “relación” se hace con toda su

connotación trinitaria), es una relación de paternidad-filiación, que es distinta de la que podemos

tener nosotros. Es “distinta”, pero no “distante”. Se da una analogía que expresa la semejanza y

la desemejanza; por tanto, hay algo que nos asemeja a Jesús: todos somos hijos de Dios, y algo

que nos desemeja de Jesús: el Hijo lo es por naturaleza y, nosotros, por gracia, por adopción. El

tema de la paternidad también incluye la Providencia Divina: Dios cuida, y por eso es Padre, y

Dios ama, que es propio de Padre

La paternidad divina de Jesús.-

El envío del Hijo por parte del Padre es el corazón de la revelación trinitaria. Nosotros

conocemos al Padre porque el Hijo nos lo ha dado a conocer, y, por tanto, el elemento básico

para el conocimiento de este Misterio es el reconocimiento de que Jesús es el Hijo enviado por el

hablando desde el plano de una paternidad espiritual; se supone que lo llama así porque lo considera como un instrumento a través del cual le llega la vida divina, y en ese sentido, tiene una cierta paternidad y eso es lo que significa la palabra “padre”. Pero no hay una paternidad natural; ésta se expresa mediante la palabra “papá”, que sólo se le dice al padre natural).


Padre. Si no reconocemos esto, la Trinidad quedaría totalmente ignota. En el NT (lo hace de

distintas maneras) es un tema central, lo afirma permanentemente y constituye el centro de la fe

cristiana. Cristo, para nosotros, no sólo es un hombre como los demás, sino que, aunque ha

asumido la condición humana, en Él está presente –de forma real y ontológica- el mismo Hijo de

Dios, que ha sido enviado para salvar a los hombres por amor. En esa afirmación de envío del

Hijo se contiene (de forma implícita) por una parte, la preexistencia (si hay un envío es porque ha

habido una existencia previa al nacimiento) y, por otra parte, el conocimiento de la misma

naturaleza divina de Jesús, esto es, si permanecía siempre con el Padre y ha sido enviado por Él

es porque también participa de su condición divina. Por eso, el envío no es una expresión

meramente simbólico, sino que está dando a conocer el corazón de la revelación cristiana en

Cristo.

Está claro que, cuando se habla en el NT, de Dios como Padre, presupone todo lo que se

conoce del AT: la Creación (Dios como fuente de todo lo que existe, Creador de todas las cosas) y

la Alianza (Dios como el que elige gratuitamente, eligiendo al hombre –que es el culmen de la

creación- para establecer con él una alianza de amor). Estos dos elementos que, en el AT,

vertebran la idea de Dios, de alguna manera, apuntan a esta realidad paternal de Dios; aunque

no suele ser muy habitual el uso del término “Padre” aplicado a Yahveh, debido a la comprensión

trascendente que se tiene de Dios en Israel, para quien Dios no permanece unido a las cosas

creadas, ni es como los hombres (y, por tanto, no tiene familia), ni genera criaturas, sino que las

crea. Por eso, cualquier analogía entre la forma en que se reproduce lo humano y la forma en que

Dios engendra las cosas, para Israel se considera peligroso; sobre todo cuando las culturas

adyacentes de su alrededor tiene esas imágenes de Dios que engendra a otros dioses, que tienen

relaciones semidivinas con el hombre, etc. Para salvaguardar la trascendencia divina, esos

términos de analogía familiar y humana se suelen evitar en Israel. Sólo se utiliza en casos muy

particulares para referirse a: los elegidos para alguna tarea muy particular (sólo los “amigos de

Dios” pueden llamarle a Dios como “Padre”); a los ángeles, porque “habitan en su casa”; a Israel

en su conjunto, porque él es “el hijo” (aquí, como es lógico, no hay peligro de que se identifique

como en una relación de persona a persona). Sin embargo, las características de la paternidad sí

están muy presentes, no sólo como “el que da la vida”, que es algo propio del padre, sino

también como el que protege, el que cuida, el que ama entrañablemente, el que manda y ejerce

soberanía sobre los hombres y el que tiene preparada una herencia para sus hijos. Todos estos

elementos -que son propios de la paternidad, aunque no de manera explícita- están apuntando a

una comprensión que está dentro del campo semántico del término “padre”.

En Jesús el término sí aparece; y lo hace de forma muy llamativa, siendo su forma

preferida para referirse a Yahveh. Normalmente, Jesús no habla de “Dios”, sino de “Padre” (el

Padre, mi Padre, vuestro Padre…), y no representa la utilización del término una novedad, porque

ya hemos visto que las características de la paternidad están en el AT y, como término, no es del

todo desconocido; pero esa forma permanente, casi identificativa, sí que podemos llamarla

“novedosa” o “propia de Jesús”. De hecho, la aplicación del “abba” por parte de Jesús a Yahveh lo

hemos de considerar un elemento central de su mensaje. Esto representa algo muy importante,

no sólo respecto del Padre, sino también del de Jesús, porque habla de una cercanía incluso


ontológica, de naturaleza, de una relación especial, singular y particular. Por eso se puede decir

que el término dice algo del Yahveh del AT, pero también dice algo de Él mismo, en cuanto que

tiene una relación particularmente estrecha con el Padre. En algunos momentos se da una

reciprocidad: el término “Padre” se refiere siempre a Dios como a algo trascendente y el de “Hijo”

es el que se refiere siempre a Jesús, que es el enviado del Padre a los hombres para revelarles

ese misterio. En el evangelio de San Juan hay como un “crescendo” en esta revelación íntima de

Padre e Hijo, que -en los últimos capítulos- llega a su máxima expresión en la llamada “Oración

Sacerdotal”; la lleva a cabo en los momentos previos a la Pasión, y en ella dice que “el Padre y yo

somos una misma cosa”, que es la afirmación más clara del “homoousios” del Credo Niceno

contra los arrianos; es decir, “de la misma substancia que el Padre”. Por lo tanto, que Jesús es el

Hijo de Dios es un elemento claro, permanente, central y frecuente en su mensaje, de manera

que si lo quitáramos, su mensaje quedaría vacío de contenido en gran manera; si nosotros

negáramos que Dios es el Padre de Jesús desvertebraríamos su mensaje y el del Evangelio, en su

conjunto.

De manera indirecta, también revela algo importante para nosotros, porque, en tanto que

estamos unidos -por la Encarnación del Verbo- a Jesús, participamos de esa “paternidad de Dios”;

por lo tanto, nuestra filiación adoptiva depende de la filiación natural de Jesús respecto de Dios.

En correspondencia con lo que acabamos de decir, si Jesús habla (de manera singular,

específica, exclusiva) en muchos momentos de Dios como “su Padre”, aunque aplique la

paternidad a los hombres, nunca lo hace de “forma común”, y jamás dice “nuestro Padre”, sino

“el Padre, mi Padre, vuestro Padre…”. La paternidad de Dios con respecto a Jesús y la nuestra

nunca es semejante; la suya es singular y con una cercanía absolutamente propia, que se

expresa en esa relación paterno-filial, y de la cual se deriva, por gracia, la filiación de cada uno

de sus discípulos, de nosotros. Si es claro que Jesús afirma que Dios es su Padre, de ahí se

deriva su “filiación divina”; Él es el Hijo de Dios”. Por tanto, hay una correlación entre paternidad

divina y filiación de Cristo, de forma que, a la vez, se va revelando la afirmación de “Dios como

Padre” en Cristo, y la de su propia identidad como “Hijo”. Es cierto que Jesús no prefiere el

término “Hijo” para referirse a sí mismo; más bien son los otros los que lo reconocen como tal, y

es muy significativo el Evangelio de San Marcos que comienza y termina (con una inclusión)

afirmando que “Jesús es el Hijo de Dios”; el comienzo empieza diciendo “Evangelio de Jesucristo,

el Hijo de Dios” y termina con las palabras del centurión: “Verdaderamente, este hombre era el

Hijo de Dios”. Con esto, lo que San Marcos nos quiere mostrar es la verdad de Jesús, que es el

“Hijo de Dios”, y, una vez que muestra toda su vida, invita a todos los que lean su Evangelio a

que (al igual que el centurión contemplando la cruz de Cristo), vean que Éste es el “Hijo de Dios”,

tal como lo decía al principio. Por tanto, todo este Evangelio sería como una revelación

progresiva, un desvelamiento de la filiación divina de Jesús. Por eso, los exégetas tienden a

reconocer en este título como el que vertebra todo el Evangelio de San Marcos; o el de “Mesías”

en el de San Mateo; o el de “Hijo” en el de San Juan (en el sentido de su condición divina), y el

de “Hijo” también, en San Lucas, pero con el significado de “Salvador”.

El hecho de que Jesús, en los sinópticos, no profundice en su condición divina

reconociendo su filiación, tiene que ver con su misión. Jesús no viene para “predicarse a sí


mismo”, sino para “predicar el Reino de Dios” y para manifestar a “Dios como Padre”. Por eso, en

los evangelios, las alusiones y las identificaciones de Jesús como “Hijo” vienen de parte de otros,

y, especialmente significativas, son -lógicamente- las del Padre, que son fundamentalmente dos

teofanías realizadas en momentos decisivos de la vida de Jesús, como en una inclusión:

- Una realizada al comienzo de su vida pública, en donde se manifiesta su filiación divina en

el Bautismo en el Jordán, en donde el Padre claramente proclama: “Éste es mi Hijo, el

amado, en quién me complazco”

- Y otra, al final, en la Transfiguración (en la kénosis y antes de introducirse en el

“ocultamiento completo”) se produce otro desvelamiento; una voz del cielo lo señala para

afirmar que “Éste es mi Hijo, el amado, escuchadle”.

- En medio encontramos otra confesión importante, que es la de Pedro (sólo en Mateo; los

paralelos de Marcos y Lucas, hablan de Jesús como “el Mesías”): “Tú eres el Mesías, el

Hijo de Dios vivo”. Posiblemente esta afirmación de Pedro -en San Mateo- se

corresponda con la del centurión -en San Marcos.

En San Pablo, el término “Hijo de Dios” manifiesta dos elementos: uno, la identidad de Jesús,

quién es Jesús, y, por otra parte, la relación con el Padre, la articulación entre el Padre y el Hijo.

Pero tampoco es el título preferido por San Pablo, que suele utilizar el de “Señor, el Kyrios”. San

Pablo no conoció a Jesús en vida; lo conoce como “Señor”, que es el término que se aplica a

Jesús en su existencia post-pascual: el Kyrios es el que domina sobre todas las cosas, sobre la

vida y sobre la muerte. (Antes solía aplicársele el término “Maestro”). San Pablo prefiere el

término “Señor” para destacar la verdad de su resurrección, que es algo muy importante para él,

ya que es la razón por la cual lo conoce. Si el Señor no hubiera resucitado, él no lo habría

conocido; dice: “Si Cristo no hubiera resucitado, vana es nuestra fe.” 58

No obstante, resurrección, preexistencia, filiación divina, envío, etc son elementos todos

inseparables, y, aunque no estén presentes, cada uno alude a los demás. La filiación de Jesús es

permanente, pero se manifiesta especialmente a partir de la Pascua. Es el Espíritu Santo el que

nos permite reconocer a Jesús como Hijo y a nosotros participar en esa filiación, y así lo dice San

Pablo: “El Espíritu en nosotros clama abba;” 59.

Los elementos antes mencionados (resurrección, preexistencia, filiación divina, envío) están

todos relacionados entre sí; y en el proceso de los apóstoles -desde la comprensión inmediata de

Jesús como “Maestro”- y a partir de la Pascua, tienen que responder a las razones del por qué

este hombre, después de haber muerto, resucita. Por tanto, la Resurrección invita a descubrir

que, realmente, sólo Dios vence a la muerte, que el hombre no puede convertirse en Dios y por

eso es preciso que Dios se haya hecho hombre en la Encarnación, y de la Encarnación se vierta el

envío. Como no puede ser el mismo Dios (porque se dirige a Él como “Padre”) es evidente que es

el “Hijo” del “Padre” el que ha sido enviado para, haciéndose hombre, salvar a los hombres. Aquí

estaría todo el “kerygma apostólico.” 60

58 1 Cor 15, 14 59 Gal 4,6. 60 El kerygma es la proclamación oficial y autorizada del gran hecho cristiano: Jesucristo presente y activo en la historia humana, para conducirla desde dentro a su salvación final


Si observamos, nos encontramos ya con todos los datos fundamentales, como los de la

relación paterno-filial, que es uno de los elementos constitutivos del Misterio Trinitario.

De esa filiación divina de Jesús respecto del Padre deriva la paternidad divina universal, la de

todos los hombres; de forma que podemos decir que la filiación divina de Jesús es la fuente y el

fundamento de la filiación a la que todos los hombres son llamados. Pero la filiación -en el caso

de los hombres- es una vocación; no es algo constitutivo, ni ontológico, que sí lo es en Jesús;

Éste siempre fue el Hijo y siempre lo será. Los hombres estamos llamados a ser hijos. Nosotros

no somos, por naturaleza, hijos de Dios; por naturaleza somos imagen de Dios (y así aparece en

la Escritura: “Dios creó al hombre a su imagen y semejanza; a imagen de Dios los creó; hombre

y mujer los creó.)61. Por tanto, la iconalidad divina sí que pertenece a la naturaleza humana y

sigue estando presente, aunque haya sido oscurecida por el pecado; sin embargo, la filiación, la

participación del hombre en la filiación de Cristo es una gracia que se ofrece y a la que se invita y

en la que, por tanto, cuenta la respuesta del ser humano (digamos que depende de la fe). La

comunión con Cristo, que se realiza fundamentalmente por la adhesión a su Palabra y por el

seguimiento de su vida, es el fundamento de la filiación. En tanto que nos configuramos con el

Hijo, participamos de su filiación. Eso se realiza no por un mero designio de nuestra voluntad,

sino por la acción de la gracia; por eso tiene que ser un elemento constitutivo para la filiación el

Bautismo, que es en donde se otorga la gracia de adopción. Es el Espíritu Santo el que, al

incorporarnos a Cristo, nos permite participar de la condición de hijo en el Hijo.

Con esto queremos decir que, el bautizado es engendrado cuando recibe el Sacramento.62 Se

puede decir que en el Bautismo se realiza plenamente aquello que se ofrece de parte de Dios,

aunque, el aceptar esa oferta, precisa de la gracia. Por eso se puede decir que la economía de la

gracia no comienza con el Bautismo, sino que, previamente, hay una acción misteriosa de ella (se

está hablando del bautismo de una persona adulta que tiene capacidad de elegir o no ser

bautizado, no de un niño pequeño) que está predisponiendo al ser humano para acoger el don del

Bautismo, que le incorpore plenamente como hijo de Dios. Y, de hecho y como decía Rahner, en

el hombre hay un existencial que le hace “capaz de Dios”; si no lo fuera así, la gracia “rebotaría”

en él (la gracia no actúa con criaturas que no son racionales). El hombre ha sido constituido

capaz de acoger la gracia divina, aunque esa gracia se perciba después en el Bautismo de un

modo tal que al hombre le arranque del pecado. Podemos decir que el Bautismo es esencial

porque posibilita –por la cancelación del pecado- el acceso pleno a la comunión divina. En otras

palabras, antes del pecado, no había Bautismo porque no hacía falta, sino que la gracia actuaba

directamente sobre la naturaleza. Ésta ha sido creada de tal manera por Dios que está como

esperando ser elevada por la gracia. La naturaleza pura, sin gracia, no es perfecta de nada. Un

hombre puramente natural, sin gracia, no ha alcanzado ninguna plenitud, ya que su naturaleza

ha sido creada para una sola cosa: para ser elevada por la gracia; por eso la gracia es elevante.

Por esta razón se puede decir que no hay dos modos de realización humana: una, la de un 61 Gen 1, 27 62 El “orden natural” podríamos decir que sería la adhesión para que luego se le comunica la gracia a quien se ha abierto a ella; pero, de hecho, la gracia precede a la decisión, porque, si decimos que nosotros elegimos a Jesús y luego se nos otorga la gracia para poder profundizar en esa filiación, seríamos pelagianos, ya que estaríamos diciendo que podemos elegir a Dios sin que la gracia nos lo auxilie.


hombre natural perfecto, y otra, la de un hombre sobrenatural, que alcance la plenitud por efecto

de la gracia, y que sería el cielo. Eso no es así. Todo hombre ha sido creado para una sola cosa:

“si la obtiene, lo obtiene todo, y, si no la obtiene, no obtiene nada”. La razón por la que ha sido

creado el hombre es para que participe de la Comunión Divina. Eso es lo que estaba pensado

desde el principio y es el modo en que nuestros primeros padres (antes del pecado de Adán,

cuando estaban en el Paraíso) iban a ser elevados en su naturaleza “con naturalidad”. La

naturaleza iba a ir siendo elevada progresivamente por la gracia hasta el punto de que estuvieran

preparados para esa Comunión con Dios. 63

El Espíritu Santo es el que posibilita –porque nos vincula a Jesucristo en el Bautismo- el

acceso a la filiación divina; y de nuevo recordamos el texto de San Pablo a los Romanos: “El

Espíritu de adopción por el cual clamamos abba al Hijo de Dios.” 64 Ese Espíritu de adopción es el

que, en nuestros corazones, nos une a Cristo. Actuó en Cristo uniendo lo humano y lo divino y,

en nosotros y a nuestro modo, también. En Jesús se une el Verbo a su naturaleza humana en el

seno de María, y, en nosotros, une lo divino a nuestra alma humana en sí (es lo que llamamos la

inhabitación). Por eso se puede decir que la Encarnación del Verbo está en relación con la

inhabitación de los hijos de Dios.

La concepción de Jesús por orden del Espíritu Santo.-

En los dos evangelios en los que se narra la infancia de Jesús –por tanto, se alude a su

Encarnación- se dice claramente que ésta es “por obra y gracia del Espíritu Santo”; es decir, el

“agente” de la Encarnación es el Espíritu Santo. El Padre envía al Espíritu para que Éste actúe, de

forma que, el otro enviado (el Hijo) comience su misión en el modo en que estaba previsto, esto

es, encarnándose en el seno de María. Pero tal como aparece en los textos del Evangelios, el

Espíritu Santo –en la Encarnación- desciende sobre María y no sobre Jesús; y así lo dice el

anuncio del ángel: “El Espíritu vendrá sobre ti y la fuerza del Altísimo –la gracia, se comprende-

te cubrirá con su sombra; por eso, el consagrado que nazca llevará el título de Hijo de Dios”.65

Por lo tanto, lo que va a hacer posible la filiación y la concepción va a ser la acción del Espíritu

Santo. Porque vendrá sobre Ella el Espíritu Santo, lo que en Ella es engendrado, se llamará Hijo

porque, realmente, es el Hijo.

El Espíritu Santo, por lo que se ve en los Evangelios, siempre está presente en Jesús y, de hecho,

predispone el seno de María, lo prepara y lo santifica (aunque Ella estaba limpia de pecado y llena

de gracia) para que en él se encarne el Hijo de Dios. No obstante, Cristo aparece desde el

principio como “santo”. Tradicionalmente se entiende que, “a la vez que la asume, se crea”; su

63 El Paraíso no es el Cielo; nosotros no estamos llamados a vivir en el Edén, sino en el Cielo; el Edén es el lugar de la preparación. Lo que pasa es que es una preparación “armónica”, porque en ella no había ningún elemento distorsionador del plan divino, que es el pecado. Éste es el que no nos permite reconocer “con naturalidad” la gracia. En nuestra naturaleza está el pecado y la concupiscencia está presente, de forma que hay un combate permanente por la presencia de ese pecado, que es el que nos impide reconocer la acción de la gracia. El santo es aquél que, de alguna manera, vuelve a ese estado original en gran medida, y por eso descubre, con naturalidad y con gran facilidad, el paso de Dios por su vida, de forma que se asemeja -en la medida de un santo- a la existencia “edénica”. Mientras que la nuestra, aunque estemos buscando la santidad, está siempre marcada por la presencia del pecado, que es el que distorsiona y “contraprograma” la acción de la gracia divina. 64 Rom 8, 15 65 Lc 1, 35


naturaleza humana no es eterna, sino que la asume al mismo tiempo que se crea. Es lo que se

dice –en la Teología tradicional- de la humanidad del Verbo (lo que de Cristo es humano): “se

crea a la vez que se asume”. Es decir, que no es primero la humanidad y que después la asume

el Verbo (como una humanidad que se crea, que está “esperando” al Verbo y Éste la asume

después). No es eso, sino que es una misma acción divina en la que, a la vez que el Padre crea,

el Hijo asume. No hay una sucesión de hechos. En tanto que se asume, lógicamente, se participa

de la santidad, ya que el elemento “asumente” es Dios mismo (Dios es Santo). Y si lo asume para

sí, Dios no puede tener nada en sí que no sea santo. Por lo tanto, en el momento en que se crea

lo humano y que va a servir de lugar de encarnación del Verbo, en ese mismo momento que se

crea, se asume. No hay un momento primero de creación y un segundo de unión. No es que esté

el Verbo y luego, la humanidad y, en un momento posterior, se produzca la unión entre ambas.

A la vez que se produce la creación de la humanidad se produce la asunción (de asumir) por

parte del Verbo. Lo cual trae como consecuencia que el Verbo, en el mismo tiempo que asume a

la humanidad, la santifica.

El Espíritu Santo desciende sobre María para que se haga posible la creación y la asunción,

de forma que, en su seno, Cristo está desde el principio. Pero, en tanto que en Cristo no se

pueden separar su ser de su misión, hay un segundo momento en que (algunos autores lo

colocan en la Encarnación y otros, en el Jordán) recibe el Espíritu Santo “pro nobis” (para

nosotros); es decir, no lo recibe para ser santificado Él, sino que, por Él, llegue a los hombres.

Hablando de la humanidad de Cristo, en el Evangelio se dice que, cuando se pierde en

Jerusalén “el Niño permanecía bajo su autoridad (la de María y José) y crecía en sabiduría,

estatura (se refiere a su humanidad) y gracia.” 66 El caso de su “sabiduría” tampoco es

complicado de entenderlo (ya en Cristología se veía si era compatible el asunto del conocimiento

humano de Jesús con su sabiduría divina). Con relación a la gracia, ¿crece en gracia Cristo?.

Tiene que crecer en gracia, porque si decimos que la gracia se corresponde con la naturaleza

humana, de forma paulatina la gracia se va “adecuando” a esa naturaleza. Hablando de forma un

poco “cosificante”, hay gracias que son propias de un ser inmaduro y hay otras que son propias

de la plenitud; p.e. ¿por qué se distingue la gracia bautismal de la gracia crismal de la

confirmación?. La naturaleza, digamos que, pide una gracia propia. Se dice del Bautismo que es

“fundamento”, y de la Confirmación, “aumento”. Santo Tomás dice que cada gracia está prevista

por Dios en orden a los distintos momentos y circunstancias de la vida de la persona. Hay como

una correspondencia entre orden natural y orden sobrenatural, crecimiento natural y

sobrenatural, alimentación natural y sobrenatural, etc. Por lo tanto, esto nos induce a pensar que

la gracia también se comunica en orden a quien la ha de recibir. Y Jesús –que es plenamente

humano- recibe la gracia en orden a cada etapa de su vida. Podemos decir: “Pero es que Él es

Santo, porque es Dios mismo”; pero su condición humana –digamos- va creciendo en su

perfección también humana 67 Podemos poner una analogía: Imaginemos una serie de vasos de

diferentes tamaños que todos estuvieran llenos de agua; están todos llenos, pero ninguno 66 Lc, 2, 52 67 Esto no se refiere a su perfección divina, que no puede crecer ni menguar; lo que pasa es que permanece velada; Él está “despojado de su rango”).


contiene la misma cantidad de agua; si va creciendo el tamaño de los vasos, tiene que ir

creciendo el contenido. En todos los casos, hay una plenitud porque los vasos están llenos; ahora

bien, hay una progresividad en esa plenitud. Si aplicamos esto a Jesús, podemos decir que, si en

Jesús no hay una progresividad en su plenitud, no es un ser humano. Los años en Jesús sirven

para que la gracia lo vaya preparando para lo que ha sido elegido desde siempre, y que es para

que su naturaleza humana sirva de instrumento para cumplir con la misión con la que había de

cumplir. Pero esa naturaleza humana tiene que ser capacitada físicamente, psicológicamente

(incluyendo el conocimiento como capacidad psicológica) y espiritualmente. Pero esto no le quita

nada a la perfección humana de Jesús, que, en todo momento, es perfecto hombre (niño,

adolescente y adulto). Es el “Niño Jesús”, en el que se haya la plenitud de lo humano según está

previsto para esa etapa concreta de su naturaleza humana. Pero podemos decir dos cosas:

primero, la naturaleza, elevada por la gracia, se puede convertir en algo sorprendente; se puede

producir un conocimiento infuso, que es propio de los santos (como Santa Catalina de Siena, que

era analfabeta). Y, una segunda, hay otro elemento que no es equiparable a los santos y sólo

referido al conocimiento de Jesús, y es que, aunque en Él lo divino está como en un depósito

oculto, hay momentos en los que rebosa, y cuando eso pasa es porque es preciso para su misión

salvífica (“pro nobis”, como todo en Cristo); es “para nosotros y no para Él”; Él se “vierte” para

salvar a los hombres; p.e. en la Transfiguración se produce esa excepción porque era importante

que, en el paso de su vida pública a su Pasión, se diera esa manifestación que sostuviese la fe de

sus discípulos en el recuerdo de todo lo que, hasta entonces, habían escuchado, con el fin de que

pudieran atravesar la “noche oscura de la crisis” y reconocer lo que vieron entonces, en la

Pascua. Curiosamente, los primeros que van al sepulcro y los primeros testigos de la Resurrección

son los mismos que estuvieron en la Transfiguración: Pedro y Juan. Por lo tanto, lo que está

haciendo Jesús es como un preanuncio que le permita a los apóstoles reconocer el misterio e

identificar a Aquél que ahora se hace presente de forma gloriosa tras la Resurrección como el

mismo que estuvo con ellos en forma mortal. 68

Tal como aparece en los textos del NT, la presencia del Espíritu Santo es decisiva en el

momento de la Encarnación y está en relación tanto con la creación de la humana naturaleza de

Jesús como en la asunción por parte del Verbo de esa naturaleza, que es la misma cosa. En el

68 En relación a los milagros, podemos decir que son manifestaciones de Jesús aplicables a su acción divina y no a la identidad divina. Son inseparables y por eso pueden servirnos como clave de conocimiento. No es separable la misión de la persona y si se manifiesta en sus obras con acciones que son propias de Dios es porque Él es Dios. No los hace como algo “prestado”, sino porque se corresponde con su ser: “Si no creéis en mí por mis palabras, creed al menos por mis obras”. Sus obras hablaban por Él. En el fondo, es la misma lógica del AT: los israelitas reconocen a Dios que es todopoderoso, providente y misericordioso porque su mano poderosa los sacó de Egipto (p.e.), y no porque tuvieran una contemplación inmediata del misterio. La forma en que Dios se dio a conocer en la historia es la de un Dios que se preocupa de su pueblo y que tiene un poder infinito. Por lo tanto, se le reconoce por lo que de Él se ha conocido en acto. Con Jesús sucede algo parecido: desde lo que ha dejado (sobre todo, su palabra y sus signos) reconocen quién es. No hay que olvidar que las figuras que aparecen en el Evangelio (sin que se quiera decir que no fueran históricas) son paradigmas del creyente, del que busca; son presentados en “modo testimonial” para que nosotros podamos identificarnos con ellos y, (lo mismo que ellos), ante Jesús, tomemos una decisión, porque lo que se manifiesta es un misterio que exige una postura, bien de adhesión o de rechazo en la fe. Los milagros son signos de la presencia del Reino, que es la soberanía divina que se lleva a cabo mediante la acción de Cristo.


fondo, se trata de una acción divina total; la Encarnación es una acción trinitaria. Aunque no

podemos diferenciar porque se trata de la misma acción, vamos a distinguir entre la acción

creadora de la Encarnación y la acción asuntiva, y lo vamos a hacer porque se puede, aunque

sepamos que se corresponden entre sí.

- Al Padre se le puede atribuir la creación de la humana naturaleza de Jesús, de forma que

podemos decir que Jesús es el culmen de la Creación. Se dice que el momento culminante

de la Creación es cuando se crea al hombre; y el hombre es Éste. El hombre no es Adán;

Adán “miraba al “segundo Adán”, que es Jesús”.

- La asunción la atribuimos al Verbo, porque es Éste el que asume la naturaleza.

- Y al Espíritu Santo se le atribuye lo que hace la Trinidad, es decir unir ambos en el mismo

acto divino, de forma que coincidan plenamente.

El Espíritu Santo, digamos que, en una misma acción, posibilita la creación y la asunción por

parte del Verbo de esa unidad creada. Por eso podemos decir que el Espíritu Santo, en alguna

medida, precede a Jesús en su misión. En el orden del aparecer, el primero que se revela es el

Hijo; pero en el orden del ser se podría entender que el Espíritu Santo precede al Hijo porque es

el que hace posible su Encarnación. Y si decimos que el punto de partida de la salvación en Cristo

(de su misión salvífica) es la Encarnación y la condición de posibilidad es la acción del Espíritu

Santo que dispone el alma y el corazón de María y que, a la vez, posibilita la asunción y la

creación del Verbo, se comprende que, en este sentido, la misión del Espíritu Santo precede a la

del Hijo.

Por lo tanto, en la Encarnación descubrimos una manifestación (aunque sea misteriosa) de

la presencia trinitaria:

- El que envía al Hijo y al Espíritu es el Padre

- El que asume esa naturaleza creada es el Hijo.

- El Espíritu Santo es el que –en un mismo acto divino- dispone y posibilita la creación de la

naturaleza humana de Jesús y su asunción por parte del Verbo.

El bautismo y la unción de Jesús.-

Para el NT Jesús es, a la vez, el Hijo de Dios único y el Ungido (el Mesías) que porta el

Espíritu Santo. De hecho, cuando el Señor pide una afirmación de su ser a Pedro, eso es lo que le

dice: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios”. Es decir, en Jesús se combina, a la vez, su condición

mesiánica y su condición filial divina. Por tanto, es el Hijo y el que porta el Espíritu, a la vez; lo

característico del Mesías es que lleva al Espíritu, ya que esa unción a la que se refiere no es una

unción natural, sino que es la del Espíritu Santo. Por eso la primera manifestación de Jesús en

San Lucas es en torno al texto de Isaías: “El Espíritu Santo está sobre mí porque me ha ungido”;

es el Espíritu Santo el que lo ha ungido y el que lo ha convertido en Mesías. Por eso se puede

afirmar que Jesús es el Mesías y el Hijo de Dios. El Espíritu Santo está presente en la vida de

Jesús desde el principio: desciende sobre Él, permanece en Él y lo identifica como Hijo. No lo

hace Hijo, pero sí lo manifiesta como Hijo.

Los Evangelios recogen elementos propios de cada evangelista en torno al Bautismo de

Jesús y también otros que son comunes, y, dentro de estos, destacan dos, que son el descenso


del Espíritu Santo sobre Él en forma de paloma, y el otro es la voz del cielo que lo proclama como

Hijo predilecto del Padre. Estamos aquí ante una teofanía trinitaria en la cual se expresa la

perijoresis, es decir, la íntima relación o intercomunicación entre el Padre y el Hijo. En esa

correlación amorosa que se da entre ambos, desciende el Espíritu Santo que unge la humanidad

de Jesús, que es lo que reconocen y ven los discípulos.

La unción del Jordán se produce por tres razones: una primera, soteriológica y

eclesiológica; una segunda, cristológica y, una tercera, trinitaria.

1ª) Jesús la recibe para nosotros, para su Iglesia. Su humanidad, en ese momento, se encuentra

en el centro de la Trinidad, unida al Verbo, reconocida y declarada por el Padre y ungida por el

Espíritu Santo. Esto es muy importante porque no sólo señala el misterio de Jesús, sino el del

ser humano porque, en tanto que éste se halla unido –por la Encarnación del Verbo- a Cristo,

la suerte de Él es la nuestra. Por eso podemos decir que, en el Bautismo de Jesús, nosotros

también somos colocados en el centro de la Trinidad. Al decir que “nosotros somos hijos en el

Hijo” significa que, de alguna manera, aquello que aconteció en la unción del Jordán es lo que

acontece en cada uno de los que son bautizados e incorporados a Cristo por la acción del

Espíritu Santo (le alcanza la unción). Por eso podemos decir que esta unción es “pro nobis”, es

decir, a través de Jesús, para nosotros; quien la recibe es Jesús, pero la recibe para trasladarla

a su Iglesia, que somos nosotros.

2ª) Jesús se habitúa a la experiencia humana, que es necesario para que pueda llevar a cabo su

misión. La santidad de Jesús es plena desde la Encarnación y, aunque se den en Él momentos

de exaltación, no se produce un crecimiento en esa santidad, ya que es todo lo santo que

puede serlo en cada momento. La santidad es plena y todos estamos llamados a ella; pero se

da en tanto que cada uno ha sido capacitado para esa santidad y en el modo en el que nuestra

naturaleza ha sido dispuesta para recibirla y consumarla. Eso es lo que podemos decir del

Señor. Él fue plenamente Santo siempre, aunque la gracia le hacía que su santidad fuese

creciendo de día en día, sin que “se haga mayor” su santidad subjetiva (fue niño santo,

adolescente santo y hombre santo). Aunque esa santidad –como decimos- es plena (“¿en

nosotros?”) 69, sin embargo recibe el don de la gracia divina; es el descenso del Espíritu Santo

para que, a través de la Cabeza, alcance a todos sus miembros; es en el Jordán en donde

Jesús empieza a santificar y por eso lo primero que santifica son las aguas. A partir de ese

momento, el medio primordial para que sean santificados los hombres es el Bautismo; no es el

único medio -pero sí es primordial- y es la condición de posibilidad y la puerta por la que se

entra en el camino de la santidad. Según los SSPP, “Por la unción, Jesús recibe el Espíritu

Santo para la Iglesia”; y San Irineo dice: “Por la unción recibe el Espíritu Santo que le habitúe

a estar entre los hombres”. Si Jesús es verdadero hombre, tiene que participar de la

experiencia humana en todo lo que a ésta le corresponde: tiene sus limitaciones (no

pecaminosas), un crecimiento en el conocimiento, también una capacitación y habilidad para

desarrollar una actividad y también que crecer en el ámbito del espíritu. Evidentemente, la

69 No estoy seguro que se refiera a la santidad nuestra; aunque me parece que es así, por el contexto.


respuesta a la acción de la gracia no puede ser la misma en una u otra edad; no se podrá

pedir lo mismo (analógicamente, no se les puede pedir lo mismo a los alumnos del seminario

menor que a los del mayor; el hecho de que no se les pueda pedir lo mismo no significa que

unos sean mejores que los otros, sino que, en atención al momento en que se encuentran en

su camino de santificación y de crecimiento de vida espiritual, a los del mayor se les podrá

pedir una respuesta que a los del menor no). Podemos decir que Jesús se configura a los

hombres para que nosotros nos configuremos con Él; “Siendo rico se hizo pobre para que

nosotros podamos ser enriquecidos en nuestra pobreza” 70. Hace falta que Jesús recorra el

camino de habituación a lo humano para que lo humano alcance una cierta connaturalidad con

lo divino.

3ª) Un tercer elemento por el cual se produce la unción del Jordán es por una razón trinitaria, en

donde aparece el ungido, el que unge y la unción: la voz es el que unge, el hombre es el

ungido y la paloma es la unción. Esa forma suave por la que la que desciende sobre la

humanidad es expresión de la unción, que se derrama sobre la naturaleza humana.

En el comienzo de la acción salvífica de Cristo hay una doble presencia del Espíritu Santo:

una (en la Encarnación) constituyendo el ser, y otra (en el Jordán) que lo constituye para su

misión. Sin embargo, ésta doble comprensión de la acción del Espíritu Santo sobre Jesús –que es

manifestación de la presencia trinitaria- se pierde porque termina destacándose únicamente la de

la Encarnación como el lugar propio en el cual el Espíritu Santo interviene en el comienzo de la

vida de Jesús. La razón es la aparición de la herejía adopcionista.71

Continuación Unción en el Jordán.-

En relación a la unción, desde el principio, en la Historia de la Iglesia hay dos formas de ver

las cosas en torno a cuándo se produce la llegada del Espíritu Santo sobre Jesús: si es en

Encarnación o si es en la Unción del Jordán. Una explicación plausible sería que hay una primera

unción en la Encarnación, que lo constituye en su ser humano, y, una segunda -sobre ese ser ya

existente- que lo constituye para su misión y que sería la del Jordán. Podríamos decir que Jesús

brota de la unción de la Encarnación y que Cristo, que es el Ungido, brota de la unción del Jordán. 70 22 Cor 8, 9

71 Para el adopcionismo Jesús fue “adoptado” como un bautizado más y lo que hace es colocarse como el primogénito de muchos hermanos. El evangelio de San Lucas, en el Bautismo del Jordán, coloca a Jesús en la fila de los pecadores, asumiendo la suerte de estos; abre el camino para que le sigan todos los hombres. En esta homologación de Jesús con la humanidad, el adopcionismo encuentra un argumento en favor de la herejía, y dicen que “Jesús es realmente el Hijo de Dios a partir del Bautismo del Jordán”. De esta forma, la palabra del Padre no es “declarativa” sino “constitutiva”; es decir a partir de ese momento el Padre lo constituye como “su Hijo”. Identifican los dos elementos anteriormente vistos: el de filiación y el de mesianidad; es el Espíritu Santo el que constituye al Hijo como “Hijo” y, de esta forma, se homologa la filiación divina a la nuestra. Esto no es así, nuestra filiación no es por naturaleza, sino por la acción de la gracia; Dios se la ofrece y el hombre la puede aceptar o no por la fe. Por miedo a esta interpretación, se prefirió circunscribir la acción constitutiva del Espíritu Santo a la Encarnación y el episodio del Jordán va a quedar en un segundo plano en la Teología católica, sobre todo, occidental


De aquí, los SSPP sacan una serie de conclusiones, tales como que la unción del Jordán la recibe

“para la Iglesia”. En ese momento, Jesús comienza su misión, que es continuada por su Iglesia;

es decir, el don del Espíritu Santo que recibe es

- Para que se lo comunique a su Iglesia,

- según San Irineo, para que, como todo ser humano, se acostumbre, se habitúe a estar

entre los hombres y

- para que se produzca la primera gran manifestación o epifanía trinitaria que encontramos

en los Evangelios; en ella aparecen claramente diferenciadas las Tres Divinas Personas (el

ungido, el que unge y la unción): 72

• la voz, que es claramente, la del Padre, porque se dirige a Jesús como el Hijo:

“Éste es mi Hijo”

• la presencia del Espíritu Santo en forma de paloma

• el Hijo, que se introduce en las aguas y recibe el Bautismo, inaugurando su acción

salvífica a favor de los hombres.

Hay otras interpretaciones “ilegítimas”, y que son las causantes de que en la Teología de

los primeros siglos –sobre todo, occidental- dejara de ocupar un lugar tan destacado esta unción.

Entre estas interpretaciones están:

- El adopcionismo, que es la homologación o la aplicación sobre Jesús de la condición propia

de cada bautizado, por el cual, Jesús no es el Hijo de Dios, sino un ser humano que es

adoptado como Hijo en el momento del Jordán y, por tanto, la voz del Padre no sería

declarativa, sino performativa; es decir, el Padre no lo declara Hijo, sino que lo hace Hijo.

- El gnosticismo, que dice que el Bautismo se puede interpretar como una fuerza divina que

recibe Jesús, que lo acompaña durante toda su vida y que desaparece con su muerte. Ésta

comprensión está muy cercana de lo ahistórico, y, por tanto, la presencia histórica de

Jesús quedaría en un segundo plano.

- El arrianismo, que hace una interpretación de esta unción como una manifestación que

demuestra la inferioridad de Jesús con respecto del Padre. Según estos herejes, es el Padre el

que “ordena” a Jesús y el que le indica lo que ha de hacer. Incluso, en algunos momentos, lo

ponen como subordinado a San Juan Bautista.

Por otra parte, en la antigüedad había dos grandes escuelas cristológicas:

- L Alejandrina: Tiende a destacar la unión de las dos naturalezas y por eso corre el riesgo

del monofisismo

- La Antioquena destaca la diferencia y la existencia de la doble naturaleza humana y divina

de Jesús, que son distintas entre sí, aunque sin negar la unidad de ambas; corre el riesgo

del nestorianismo. 73 Entiende que las dos naturalezas están como yuxtapuestas y no se

da una unidad personal entre ambas. En este sentido, los antioquenos extremos están en

los límites de la ortodoxia y entienden que el Espíritu Santo es necesario y exclusivo para

72 De aquí surgirá una larga tradición que perdurará hasta que Ricardo de San Víctor haga la analogía de la vía amoris o analogía familiar. En ella se ve el amor del amante (el Padre), el amor del amado (el Hijo) y el amor en sí (el Espíritu Santo) 73 Niega la unión de las dos naturalezas en Cristo.


la persona de Jesús, porque (como distingue su humanidad de su divinidad), lo humano

precisaría de una presencia especial y particular de la gracia del Espíritu para llevar a

cabo su misión.

Se puede decir que dentro de la Teología Católica, sobre todo occidental, va a ir perdiendo

presencia e intensidad el acontecimiento de la Unción del Jordán como un elemento importante

para el conocimiento de Cristo, de la Cristología. Por eso, lo que va a destacar –y se puede decir

que va a quedar reducido- es el Misterio de la Encarnación. Pero, en el principio, no fue así, sino

que, a la hora de estudiar el origen de Cristo y su naturaleza, se miraba a los dos

acontecimientos. Pero por el miedo a que pudiera ser mal interpretado, se tendió a focalizar todo

el pensamiento sobre Jesús, de su origen y de su ser, a partir de la Encarnación (en exclusiva),

situando ahí la acción del Espíritu Santo, que lo constituye como tal.

Interpretación de la Encarnación.-

San Atanasio, el gran defensor de la teología nicena, dice que “el Hijo da el Espíritu Santo a la

humanidad asumida”; es decir, el Verbo, al haberse unido a su humanidad en el Misterio de la

Encarnación, le comunica el Espíritu Santo. Al hablar de “humanidad” se está refiriendo a la de

Cristo. Pero, toda la humanidad 74 –de alguna forma- está unida por su humanidad al Verbo (por

la unión hipostática), y, por tanto, participa de ese Espíritu. Partiendo de la base de que la unión

de Padre, Hijo y Espíritu es algo que pertenece a la esencia de la Trinidad, cuando el Padre crea y

el Verbo asume la naturaleza humana de Jesús, en esa misma asunción, el Hijo le comunica el

Espíritu Santo a su propia humanidad. Por tanto, no es que Jesús reciba el Espíritu Santo, sino

que el mismo Cristo (en la Persona del Verbo) es el que, de una forma “connatural”, le transmite

ese Espíritu a su humanidad; internamente se lo transmite el mismo Cristo.

Ya se ha dicho que la creación de la humanidad de Cristo y la asunción de esa humanidad por

parte del Verbo es algo simultáneo y coinciden absolutamente (“al mismo tiempo que se asume,

se crea”). Pero de lo que ahora se está hablando es de la unción del Espíritu Santo sobre la

humanidad de Jesús, que no es algo “debido” en la creación. La creación, la asunción y la unción

son “simultáneas”, pero no se trata de un mismo y único movimiento. Una cosa es la creación y

la asunción de la humanidad por parte del Verbo y otra es darle el Espíritu Santo a esa

humanidad, que, aunque se realiza al mismo tiempo, es un momento distinto. Dicho de otra

forma: el Verbo asumente toma la naturaleza humana y, en ese tomar, y en ese mismo

movimiento, es creada; y también, en ese mismo movimiento, pero distinto, le comunica el

Espíritu Santo. Lo de “distinto” hay que destacarlo porque, de lo contrario, tendríamos que

entender que el Don del Espíritu Santo es un elemento natural y no gratuito (y estamos hablando

de la gracia increada). Hay elementos que son “debidos” a la naturaleza y otros que no. La

creación tiene que ver con la naturaleza humana, le es propio; pero eso no quiere decir que la

comunicación de la gracia le sea “debida”. Pongamos una analogía: El nacimiento físico de una

persona no es lo mismo que el Bautismo, aunque tengan muchos elementos parecidos, como,

p.e., que ambos son el comienzo a una nueva vida. Pero, mientras que el nacimiento le es

“debida” a la naturaleza humana (para que haya un ser humano, tiene que haber un nacimiento 74 La nuestra


físico), el bautismo puede ser o no ser, porque no es algo “debido” a la naturaleza, sino que es

una gracia que se otorga a algunos, y, de hecho, hay muchos que no son bautizados. Hay dos

planos, pero distintos.

Decimos que la creación es una gracia; pero distingamos para entender: la creación se

refiere a aquello que le pertenece como propio a la naturaleza, mientras que la vida sobrenatural

no le pertenece de suyo, sino que es una donación puramente gratuita. No se puede decir que la

gracia sea “extrínseco” a la naturaleza humana, ya que ésta está a la espera de recibirla. La única

vida que merece tal nombre para el ser humano es la vida divina y todo lo que no sea acceder a

ella es una frustración de la naturaleza humana. Por eso no se puede decir que la gracia sea algo

“extrínseco” a ella; pero tampoco le es “propio”, porque, si fuera así, le sería “debida” (si algo

puede ser y no ser es porque no le es propio). Pero el hecho de decir que no le es propio, no

quiere decir que, en la naturaleza humana no haya como una apertura -lo que se llama el

“existencial sobrenatural”- por la cual el ser humano está esperando la plenitud; si no alcanza el

fin para el que ha sido creado, es un fracaso. El hombre es un “ser abierto”, y, si se queda en

eso, aquello para lo que ha sido creado, no se ha cumplido. La naturaleza humana precisa de la

gracia, pero es una precisión gratuita. Tiene que ser que Dios la done “aparte” y que el hombre la

quiera coger. Si no se da todo eso, esa naturaleza –que había sido creada para ser elevada-

queda solamente en creada. La elevación es de la gracia.

En la obra creadora de la humanidad de Cristo hay una coincidencia entre la creación, la

asunción y la unción; o sea, que, a la vez que el Padre crea, el Verbo asume y el Espíritu

desciende; pero hay que distinguir los tres planos. Utilizando el lenguaje analógico, en el

momento de la Encarnación, el Padre envía al Hijo (al Verbo) y, al mismo tiempo, crea la santa

humanidad de Cristo, que, en ese mismo momento, es asumida por el Verbo y, además, le

comunica el Espíritu del Padre y de Él 75 Es decir, el Verbo, al asumir la naturaleza humana, le

comunica el Espíritu, que está en plena Comunión con Él. 76 En el fondo, en la Encarnación lo que

se da es una prolongación de la vida trinitaria: 77 El Padre se da al Hijo, el Hijo se da al Padre y,

de ambos, brota el Espíritu Santo; y en esa lógica trinitaria que se da en la Encarnación, se

introduce la humanidad, es decir, la Trinidad económica es la Trinidad inmanente, que se

manifiesta ad extra para que se pueda dar a conocer y, además, para que la vida de Dios se

extienda a los hombres. Para eso hace falta que sea asumida la humanidad dentro del Misterio

Trinitario. La humanidad de Cristo es creada por el Padre en modo “análogo” a la generación del

Hijo, asumida por el Hijo (el Hijo es el “encarnable” porque hay algo en Él que le hace ser tal), y,

del Padre y del Hijo, procede el Espíritu. Y ese mismo Espíritu es el que el Hijo le comunica a la

humanidad, de forma que ésta participa ya plenamente del Misterio Trinitario. Eso se da por la

Encarnación de Cristo y va a ser la inauguración de lo que se va a dar en toda la humanidad por

el Bautismo. Y en ese sentido decimos de Cristo que es el “primogénito de toda criatura”; es el

“primero de muchos hermanos” porque en Él, sus hermanos, participan de su filiación. Hay una

75 Por eso decimos que la Encarnación es algo de todo Dios. 76 Por la perijoresis están todos en todos 77 La Trinidad económica es la Trinidad inmanente.


cierta continuidad entre la filiación divina y la filiación adoptiva (sabiendo distinguir, porque se

comprende que es distinto).

En todo Cristo se hizo igual a nosotros, menos en el pecado. Y, en relación a la gracia, la

única diferencia es que Él la recibe “pro nobis”; es decir, para que desde la Cabeza se extienda a

los miembros.78 Él encabeza la obra de la salvación, de la Comunión. Nosotros participamos de la

Comunión de la vida divina porque entramos en la vida de la Trinidad, en la cual hemos podido

entrar porque, uno de nosotros –Cristo- es el que nos ha abierto el camino; un camino que sigue

abierto, porque, ahora mismo, en la Trinidad, sigue habiendo algo de nosotros, que es la

humanidad de Cristo.

En Cristo, la naturaleza humana y la divina quedan definitivamente unidas de una manera

intimísima y personal, eterna e irrevocable. Esto quiere decir que su humanidad reside en la

Trinidad y nosotros, en Ella. En la Encarnación el Verbo se ha unido a cada ser humano. Por eso

se puede decir que hay una igualdad esencial en la presencia del Espíritu Santo en la humanidad

de Cristo respecto a la presencia de ese mismo Espíritu en la humanidad de cada uno de

nosotros. Hay diferencia, pero la diferencia es de grado, porque la esencia es la misma.

Esto es una gracia de Dios; es la “gracia de filiación”. El ser “hijos de Dios” es lo más

grande que podemos ser, y consiste en esto: en que en Cristo, por pura gracia y a partir de la

Encarnación, hemos sido asumidos por el Verbo en Él para que podamos ser incorporados a la

Trinidad, de forma que somos “inhabitados por la Santísima Trinidad” y convertidos realmente en

“hijos”. Hemos sido “divinizados” por la acción del Espíritu Santo, que nos ha hecho partícipes del

ser de Cristo y, por tanto, nos hace “hijos con Él”. “El Espíritu clama en vosotros con gemidos

inefables diciendo: abba”; 79 es decir, el Espíritu –porque nos une a Cristo- es el que nos hace

reconocernos como hijos, aunque no como Él, pero sí con Él, y, unidos a Él, somos partícipes de

la filiación del Hijo, y por eso le podemos llamar a Dios “Padre”. El modo en que nosotros somos

hijos (no es igual que el de Cristo porque nosotros no somos “naturalmente” hijos de Dios) es que

nos hemos incorporado al Padre por medio de Cristo, y, por tanto, le podemos llamar “abba” en el

sentido de que, realmente, nuestra vida, es la suya. Su paternidad con respecto a nosotros no es

jurídica; no es que nos haya adoptado en el sentido débil del término (que es el que se podía

entender en el AT); nuestra “filiación adoptiva” no es natural, es decir, no pertenecemos a la

esencia divina, aunque sí participamos de ella (Cristo participa por naturaleza, por esencia, y

nosotros participamos por gracia y por eso podemos decir que somos “hijos de Dios”)

En resumen, el Espíritu Santo lo recibe la humanidad de Cristo en la Encarnación y, en la

Unción, lo recibe para extenderla a todos los hombres. 80

78 Por eso Santo Tomás la llama la “gracia capital” 79 Rom, 8 80 Son formas de hablar. En Teología los momentos históricos son muchas veces simbólicos. Decimos “antes, después…”; Se acaba de decir que, en un mismo momento, es creada la humanidad de Cristo por el Padre, es asumida por el Verbo y es efundida (derramada) por el Espíritu Santo. Pero desde el punto de vista del “conocer” sí es posible distinguir los planos; p.e. la Resurrección, la Ascensión y Pentecostés que, en el fondo, son tres momentos distintos desde el punto de vista teológico. Pero también pueden entenderse como tres elementos simultáneos, porque Jesús, en el mismo momento de la Resurrección, es glorificado (Ascensión) y, en ese mismo momento, nos comunica el Espíritu Santo (Pentecostés). San Juan tiende a unir estos tres momentos, mientras que San Lucas los separa y Pentecostés aparece a los 50 días (por


El Bautismo, la Transfiguración y la Resurrección.-

Ladaria pone en relación estos tres elementos -decisivos en la historia de la salvación- y

que son, a su modo, manifestación de la Trinidad:

- En el Bautismo, cuando “se rasgan los cielos”, lo que nos está queriendo decir es que va a

haber una manifestación divina, y, por tanto, el Misterio de Dios va a quedar desvelado.

Inmediatamente después, una voz llama a Jesús “mi Hijo” y, por tanto, es la del Padre. A

continuación desciende el Espíritu Santo sobre el encarnado (el Hijo)

- En la Transfiguración también se produce la presencia de las Tres personas: Jesús aparece

como el Hijo glorioso, en este caso, porque en ese momento –y de forma excepcional- su

forma “servi” se está queda oculta, apareciendo la gloria divina que se esconde en Él

porque es el Hijo de Dios. El Padre aparece en la voz que dice: “Este es mi Hijo, el amado,

escuchadle”; y, el Espíritu Santo aparece en forma de nube, que está dando a conocer la

presencia divina del misterio que se da y que, al mismo tiempo, se oculta. Ésa es la acción

del Espíritu Santo, que nunca aparece en su ser, sino en su hacer; su presencia se delata

por lo que hace. En aquellos momentos, también se produce otra acción del Espíritu

una razón simbólica). Lo que se produce en Pentecostés es que Cristo comunica el Espíritu Santo a su Iglesia para que continúe con su misión: “Como el Padre me ha enviado, así os envío Yo. Recibid el Espíritu Santo…” Lo que posibilita la prolongación de la misión de Cristo en la misión de la Iglesia es que es el mismo Espíritu el que animó a Cristo y el que anima a la Iglesia; el que sostenía la humanidad de Cristo y el que sostiene la humanidad de su cuerpo místico es también ese mismo Espíritu; es también el que, unido al Verbo, anima la humanidad de Cristo y el que, como alma en el cuerpo, inhabita la humanidad de ese cuerpo místico, que es la Iglesia, en donde hay una continuidad y una prolongación de la misión de Cristo, ya que tiene su mismo Espíritu. Möhler dice que “la Iglesia es la prolongación en la historia de la Encarnación”. Así como la Encarnación se sirve del Verbo, de su humanidad, para llevar a cabo la salvación, así la Iglesia, el elemento divino se vale de lo visible humano, para llevar a cabo la salvación que comunica esa gracia”; aquí se da, como se ve, un cierta correspondencia, aunque sea por analogía. Muhlen dice que “lo que se prolonga no es la Encarnación, sino la Unción”; aquí la analogía parece menos agresiva, porque, la verdad es que parece un poco atrevido establecer una relación directa entre la Encarnación de Cristo con lo que es la Iglesia; parece que es más ajustado con el dato revelado manifestar que en donde hay una prolongación exacta es entre la misión de Cristo y la de la Iglesia; aquí lo que se afirma no es la identidad entre el ser de Cristo y de la Iglesia, sino el existir. Normalmente, se suele situar en el Jordán el “despliegue” de la acción del Espíritu Santo (que ya estaba presente en Jesús desde la Encarnación), de modo que, “saliendo de Cristo”, se extendiese a aquellos que estaban junto a Él (la Iglesia) para que pudieran continuar la misión que se inauguraba en esos momentos y con la que Cristo culminaría su tarea. Esto tiene una base en las Escrituras: “Como el Padre me ha enviado, así os envío yo, Recibid el Espíritu Santo” (Jn 20,21). Por lo tanto, la acción del Espíritu Santo es continuar, en la Iglesia, la misión de Cristo, estableciendo un vínculo de Comunión (lo mismo que en la Trinidad la hay entre el Padre y el Hijo) entre la Cabeza y el Cuerpo. Es como el aceite que cae de la cabeza y que chorrea por las barbas de Aarón; es decir, va de la Cabeza al Cuerpo; a la Cabeza le corresponde porque ha sido unida a la Persona del Verbo (en donde reside el Espíritu Santo) y al Cuerpo se le otorga por gracia, por estar unido a la Cabeza. Otra cosa que dice Muhlen es que “no se debe entender una sucesión de misiones: El Padre envía al Hijo y, cuando Éste termina, envía al Espíritu Santo”. Es verdad que, para entendernos, muchas veces utilizamos esa terminología; pero, si se afirma eso, es como decir que ya está clausurada la misión del Hijo; y eso no es así. La misión del Hijo, históricamente, sí está clausurada, lo que en la historia tenía que hacer, ya lo hizo de una vez y para siempre; al asumir Jesús la condición humana tuvo que circunscribirse al tiempo (nació, creció, murió…); pero eso no significa que se haya clausurado su misión, porque Él sigue actuando, aunque de manera distinta (“Yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos” Mt 28,20). Cada uno actúa según su propia Persona: Jesús actúa por mediación y el Espíritu por inmediatez. Uno (Cristo) actúa desde fuera y visiblemente y otro (Espíritu Santo), desde dentro, invisiblemente; y, habitualmente, se suele entender –como dice Congar- que todo lo visible (p.e. la Iglesia) es atribuible a la acción de Cristo (en la Iglesia); mientras que la acción del Espíritu Santo actúa a través de lo invisible (la gracia invisible), desde el interior, desde la inhabitación


Santo, y es la alegría, y por eso los apóstoles dicen: “¡Qué bien se está aquí!; es la acción

del Espíritu Santo la que les hace a ellos experimentar la vida divina.

- En la Resurrección también aparecen: Cuando Jesús se encuentra con la magdalena le

dice de “Ir a mi Padre”; por tanto, está haciendo alusión al reditus: vino del Padre y

vuelve al Padre. Y también hace continuas alusiones al Espíritu Santo. “Yo os enviaré al

Espíritu Santo; recibid al …..”

Son tres momentos en la vida de Jesús (uno, al comienzo de su vida pública; otro, al final; y,

un tercero, con el que remata su obra salvífica) en el que se hace presente el Misterio Trinitario.

En los momentos definitivos de su vida –más allá de su forma oculta, de servi- se desvela quién

está realmente detrás de la Encarnación del Verbo: el Hijo de Dios que envía al Espíritu Santo.

La Trinidad en la cruz de Cristo.-

El Misterio Pascual es la máxima manifestación tanto del Misterio de Cristo como del

Trinitario; es la revelación plena de ambos misterios. La razón es porque “Nadie tiene amor más

grande que el que da la vida por sus amigos.” 81 Como el signo por antonomasia del amor

redentor es la cruz, ésta ha de ser, indudablemente, el lugar privilegiado en el que podamos

conocer el amor de Dios, que es su esencia: Dios es Amor, un amor que se comunica en esa

interrelación entre Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Todo en la vida de Jesús supone una autoentrega en favor de los hombres. La cruz no es

una excepción, sino la culminación de toda una vida que, desde el principio, se concibe como

“ofrecida” en favor de los hombres. Por lo tanto, el hecho de que Jesús presente su vida como

una ofrenda a Dios en favor de los hombres, ya es una manifestación trinitaria. Constantemente,

se refiere al Padre como el que lo ha enviado y al que Él obedece, en una relación que se asemeja

mucho a la vida intratrinitaria: esa correlación entre el Padre que le entrega el amor y el Hijo que

le corresponde en ese amor al Padre de forma idéntica, de manera que, en la Trinidad “cada uno

deja el sitio al otro.” Nosotros decimos que amar, en sentido estricto, es “dar la vida a otro”; no

sólo es un sentimiento afectivo. Si decimos que “Dios es amor”, aplicando ese principio, Dios es el

que nos da la vida. Si lo aplicamos al interior de la Trinidad, podemos decir que, en el fondo, las

Divinas Personas se aman porque, una a la otra, se dan la vida. La esencia divina –es decir, el

hecho de que Dios es amor- reclama la existencia de las tres Divinas Personas; o, en otras

palabras, la afirmación “Dios es amor” exige la “lógica trinitaria”, que significa que “el Padre, el

Hijo y el Espíritu Santo se den del todo el uno al otro”: el Padre se lo da todo al Hijo, y, el Hijo,

como correspondencia, se lo entrega todo al Padre; y, en esa mutua interrelación, el Espíritu

Santo (que es el fruto del amor de ambos), todo lo recibe de ambos y todo se lo entrega a los

dos. Ahí estaría la esencia del Amor divino, de todo amor, al que todos nosotros estamos

llamados a incorporarnos. Nosotros, como el Hijo (el Hijo primero lo recibe y luego lo entrega)

recibimos primero, de manera agradecida, el don de Dios y, después, imitando al Hijo, debemos

corresponder a ese don.

81 Jn 15,13.


En ningún lugar como en la cruz aparece tan claramente la entrega de la vida por amor:

es una entrega gratuita; es una entrega que da la vida, porque sin eso no habría vida, etc. En la

cruz no sólo se manifiesta quién es Cristo (en cuanto que es el Hijo de Dios que viene para salvar

a los hombres), sino –lo que es inseparable a ello- quién es la Trinidad en su conjunto. En el

fondo, la entrega amorosa del Hijo por nosotros está inserta en el amor inagotable del Padre y del

Hijo (y viceversa), en el Espíritu. Por lo tanto, la cruz es expresión o manifestación ad extra del

amor desmedido ad intra. Lo que se manifiesta en la cruz es lo desbordante del amor divino,

porque lo que se quiere manifestar es, precisamente, la inmensidad de ese amor en modo

humano, que, en este caso, es la entrega de Cristo por nosotros. Toda la vida de Jesús, desde el

nacimiento -especialmente de su entrega redentora, que culmina con su costado atravesado, de

donde brota hasta la última gota de su sangre- lo que manifiesta es un amor en el que toda la

vida se entrega; todo el ser se da. Cuando el Evangelio dice que de “su costado salió sangre y

agua”, además del significado sacramental, tiene una explicación teológica: toda la sangre

significa toda la vida. Toda la entrega de Cristo que se inicia en la Encarnación llega aquí a su

culminación (los SSPP hablan de las “primeras gotas” en la circuncisión y las últimas, en la cruz).

Como la sangre significa la vida, Él nos entrega la suya para que sea la nuestra. Y eso es lo que

sucede en la Trinidad. Por eso la misión de Cristo no es otra que la de dar a conocer, extender y

hacer partícipes a los hombres de lo que Él, desde siempre, es partícipe en el seno trinitario. Para

eso asume una humanidad en la que todos estamos incluidos.

Continuación de la Trinidad en el acontecimiento de la Cruz.-

La cruz (o el Misterio Pascual, que es más exacto) es la expresión máxima del Misterio

Trinitario. Si decimos que el desvelamiento máximo -hasta donde puede llegar el ser humano-

para conocer el Misterio de Cristo, se da en la cruz (y en el Misterio Pascual, en su conjunto), al

ser inseparable del Trinitario, por extensión tendremos que decir que éste también tiene aquí su

máxima expresión. No podemos conocer la Trinidad sin Cristo y viceversa. Si Cristo no se hubiese

encarnado no podríamos conocer que hay un Padre y un Espíritu Santo que se nos dona. Sin

embargo, en la práctica teológica no siempre ha sido así (si a alguien no muy versado en teología

trinitaria se le preguntara en dónde está la máxima expresión de la Trinidad, no diría nunca que

en el Misterio Pascual, porque este misterio parece, más bien, de índole cristológico,

exclusivamente)

El Misterio Pascual es un misterio de entrega, no exclusivo, pero sí pleno. La entrega de

Cristo que hace el Padre (pro nobis) y la de Cristo (también pro nobis) no es exclusiva de la

Pascua, sino que, comienza en la Encarnación. Toda la proexistencia de Cristo es una existencia

entregada. El término “Cordero” tiene que ver con su misión: nació para ser sacrificado. En la

vida de Jesús hay muchos signos que apuntan a que, toda su existencia, es en favor de la

nuestra. Es el único medio que tenemos para ser incorporados a la Comunión con Dios. Pero la

consumación y la plenitud de esa entrega se da en el Misterio Pascual, que se debe entender

como un todo: cruz y la resurrección. 82 Separando ambos momentos, ni la muerte de Cristo se 82 No se deberían estudiar por separado, aunque, desde el punto de vista pedagógico, no hay más remedio; pero siempre que tengamos presente que es una razón metodológica y no teológica


entiende en toda su plenitud salvífica, ni la resurrección alcanza el sentido que Dios quiere que

tenga para nosotros. Esto hay que entenderlo como un acontecimiento unitario y pleno. Es la

plenitud de la revelación, de la salvación, del amor… Y porque es todo eso, es el lugar en donde

mejor podemos conocer la Trinidad, porque solamente toda Ella puede salvar, puede darse a

conocer a los hombres y es la fuente de todo amor. Todo el amor que existe en el mundo deriva

del amor fontal de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por tanto, es la entrega máxima de Dios por

nosotros (que incluye su muerte y su resurrección). 83 Se trata de una doble entrega: la de sí

mismo por parte del Hijo, y la del Hijo por parte del Padre. En la cruz, Jesús llega a la culminación

de la kénosis, que comenzó en la Encarnación, en donde se despojó de su rango y se hizo uno de

tantos; pero la forma de marcharse de este mundo también es kenótica, “abajándose” a lo

máximo y muriendo por nosotros como un malhechor. Jesús hace eso para -a través de ese

intercambio misterioso- asumir nuestra suerte y nosotros podamos asumir la suya; es un

intercambio admirable (SSPP).

Pero además de ser la máxima expresión de la kénosis de Cristo, también es la máxima

expresión de su gloria. Y aquí tendríamos que acogernos a la frase de San Irineo: “La gloria de

Dios es que el hombre viva”. Por tanto, si esto es así, el hombre vive por la muerte y resurrección

de Cristo. Lo que le da la vida al hombre es el acto por el cual ha sido cancelada la victoria de la

muerte sobre nosotros y el señorío del pecado. En donde más se expresa la máxima humillación

y, al mismo tiempo, la más grande manifestación de la gloria del Señor es –paradójicamente- en

la cruz, porque es ahí, precisamente, en donde se da a conocer lo que hace glorioso a Dios (y

que constituye su esencia más íntima), que es su amor infinito. Por lo tanto, si la máxima

expresión de amor es dar la vida por sus amigos, nunca podrá alcanzarse mayor gloria que en

ese momento. Esto es significativo, porque todos los santos de todas las épocas han descubierto

siempre en el Cristo Crucificado la mejor manera de alabar, adorar y glorificar al Señor. Al

principio del cristianismo había una repulsión por la Cruz porque se la consideraba un sacrificio

humillante y que, incluso, agraviaba la figura de Jesús, y por eso se presentaba con otras

imágenes, como, p.e., la del Buen Pastor. Sin embargo, muy pronto se recupera el sentido

paulino de “fuerza y sabiduría de Dios”. 84

En ese abandono e impotencia se manifiesta el amor divino. El amor divino –que es eterno

entre Padre e Hijo y constante y recíprocamente refluye entre ambos- se abre a nosotros

misteriosamente (no exclusivamente, pero sí en plenitud) mediante el “abandono del Hijo”, a

través de la aparente “oposición” entre Padre e Hijo y por la impotencia. Es como si Dios, para

manifestar lo más íntimo de su misterio, contradijera su ser, no en el orden ontológico, sino en el

de la revelación. Dios es, de suyo, impasible, omnipotente, etc. Sin embargo, al Dios que vemos

en la cruz lo vemos sufriente e impotente (la impasibilidad no aparece por ninguna parte y la

omnipotencia, tampoco). Por lo tanto, el momento que elige para manifestar la máxima expresión

de su ser lo hace –al menos, aparentemente- negando ese ser, que es una paradoja inmensa. 83 San Juan habla permanentemente de la glorificación de Cristo en la cruz. También aparecen otros elementos de glorificación, como p.e. el título de Rey de los judíos; pero también aparecen elementos de crucifixión después de la Pascua: v.g las llagas del Señor, el costado atravesado. La intención del autor sagrado es que se entienda como un acto salvífico y amoroso de Dios en su conjunto 84 1 Cor 1, 24


Eso lo intuyó Lutero cuando habla de la “subsistencia contraria”: bajo la forma completamente

opuesta, contraria, quiso Dios manifestar -salvaguardando su misterio- la grandeza y la

inmensidad de su amor en la cruz. Desde el punto de vista del ser y no del de la revelación,

prefiere renunciar a su omnipotencia para que quede clara la infinitud de su amor. Esto va

totalmente contrario a la visión que se tenía de Dios en el AT, en donde se manifestaba, sobre

todo, su omnipotencia. Ahora parece como si se desdijese de todo lo que había revelado de lo

más íntimo de su ser: su omnipotencia, como todopoderoso, como merecedor de nuestra

confianza porque es el que tiene todo el poder sobre la vida y sobre la muerte, etc. En este

momento, no tiene ningún poder: lo humillan, lo arrastran, lo insultan y lo matan. Es totalmente

incapaz.

Esta forma elegida por Dios ni es casual ni novedosa en el orden de la revelación de Cristo

(en el orden de la economía salvífica, sí lo es). El primer signo del ser de Cristo en este mundo lo

manifiestan los ángeles a los pastores: “Encontraréis a un niño acostado en un pesebre y

envuelto en pañales.” 85 Ese signo significa que el camino escogido por Dios es completamente

contradictorio y sorprendente. El pueblo “que caminaba en tinieblas” espera la manifestación

gloriosa del Mesías. ¿Y cómo parece Éste?: necesitado de que le ayuden porque, de lo contrario,

el niño se muere de hambre, de frío; el hecho de que “esté envuelto” significa que está en las

manos de otro que lo ha envuelto. En esto se ve una perfecta continuidad con la cruz, en donde

Cristo es despojado de todo, y permanece mudo, impotente y frágil como un niño. Es decir, Dios

escoge esta forma sorprendente para manifestar su misterio; y lo que Dios manifiesta de sí es lo

que es en sí, es decir, entrega. Amor significa dar la vida, que es lo que hace el Padre con el Hijo

(el Padre le da la vida al Hijo y, a su vez, el Hijo le da la vida al Padre y esa vida que ambos se

comunican constituye el Espíritu Santo). Ese misterio, por el cual cada uno es en tanto que da y

en tanto que recibe (las relaciones constituyen a las Personas) es lo que Dios manifiesta en la

cruz. Es la entrega completa del ser, hasta el punto de renunciar a su esencia (al menos en el

orden de la revelación), con tal de que ese amor sea conocido, recibido y participado. Es la

manifestación perfecta, es - como si dijéramos- la puerta a través de la cual nos podemos asomar

al Misterio Trinitario, no como una entelequia abstracta, sino como dinamismo amoroso,

permanente, que es lo que constituyen las relaciones entre las Divinas Personas.

Hay que distinguir entre el orden del ser y el de la revelación (esto es importantísimo

hacerlo). Dios se da a conocer como Padre, sobre todo, a partir de la revelación. No era habitual

utilizar el término Padre en el AT; este término empieza a utilizarse con la Encarnación y,

curiosamente, las primeras palabras de Jesús fueron: “¿No sabéis que tengo que encargarme de

las cosas de mi Padre?”; y las últimas que salen de su boca: “Padre, a tus manos encomiendo

mi espíritu”. De cara a nosotros (”pro nobis) es, en la cruz cuando más se da a conocer el Padre

como Padre del Hijo (por parte del Hijo, Éste no siente que el Padre sea con Él más Padre en ese

momento); es decir, ad extra, de cara a nosotros, es cuando, de manera más clara, manifiesta su

paternidad. Y también podemos decir que nunca el Hijo fue tan Hijo como en ese momento.

85 Lc 2, 2.


“El comienzo del ser de Jesús” 86 es en el Jordán: “Éste es mi Hijo, el amado,

escuchadlo”. Por lo tanto, lo fundamental de la revelación de Cristo es que da a conocer su

condición filial y la existencia del Padre como Alguien unido íntimamente a Él por esencia, pero es

distinto, es el Misterio Trinitario. Lo que une a las Divinas Personas no es un parentesco, sino una

relación mediada en el amor y constituido este amor por el Espíritu Santo como elemento

necesario de la relación entre ambos. Es decir, no podría haber relación entre Padre e Hijo sin el

Espíritu Santo 87

Lo que sucede en la cruz es que se produce realmente un acontecimiento no conocido

antes a través del cual se reconoce en Dios una “oposición” entre Padre e Hijo; oposición, no en

el sentido de desencuentro, contradicción o controversia entre ambos, sino como en una especie

de complementariedad en cuanto a la entrega. Cada uno -digamos que- lleva una parte de esa

acción salvífica: el Hijo es entregado por el Padre y obedece; el Padre entrega al Hijo y, por

tanto, lo ofrece. Esto quiere decir que hay una conjunción entre la entrega del Padre y la del

Hijo.88

La subida del monte Moria nos puede servir de ejemplo con el de la cruz (quitando las

limitaciones propias de la condición humana). Si nosotros nos quedáramos en la cruz únicamente,

esta aparente contradicción o paradoja, quedaría sin resolver. Pero, a la cruz, hay que añadirle la

Resurrección, que es un elemento integrante de esa entrega del Misterio Pascual. En ambos casos

se da una total entrega, pero también se da una total recuperación; es decir, se da y se recibe

por completo. De todas formas, la Resurrección significa que, lo que cada uno ha dado de forma

completa, incondicional, indispensable, lo recibe de la misma manera: uno entrega a su Hijo y lo

vuelve a recuperar; el otro, obedientemente, entrega su vida por los hombres (siguiendo la

obediencia al Padre) y, en la Resurrección, la vuelve a recuperar.

Ratzinguer (en su obra Jesús de Nazaret) habla de la oposición de “Dios contra Dios”. Eso

obliga a que el Hijo –que ha asumido la condición humana y, por tanto, la suerte de los hombres-

tenga que experimentar el “abandono del Padre”. Cuando el Señor dice: “¿Por qué me has

abandonado?” lo que está pasando es que, frente a lo que hasta entonces había sido el modo

permanente de relación entre Padre e Hijo, por una razón misteriosa y para la salvación de los

hombres, se interrumpe; y se produce lo que nunca había pasado en el corazón del Hijo: la

86 Si dijera “el comienzo del conocimiento del ser de Jesús” me parece que sería más apropiado. 87 El condilectus (el Espíritu Santo), que diría Ricardo de San Víctor: “no habría dilectus (amado, predilecto) sin condilectus”. El condilectus es imprescindible para que exista el dilectus; es decir, hace falta que haya un amor en el cual se encuentren (ya sea el del Padre o ya sea el del Hijo). 88 Es por lo que los SSPP vieron en la imagen del sacrificio de Isaac una prefiguración de Cristo: Si nos imaginamos lo que tuvo que ser –y tal como aparece en la Escritura, en donde está descrito con todo detalle- la subida al monte Moria, tanto el padre como el hijo se quedan sin vida. Por una parte, Abrahán no cree en la vida eterna porque eso aún no le había sido revelado; para él y para todo judío de su época la vida eterna era su hijo; algo de él permanecería en su hijo tras su muerte. Por eso era considerado una gran bendición el tener una gran familia, que, de alguna forma, recordaba a su padre, a su abuelo… Era como una manera de mantenerse vivos. Por eso, para Abrahán su hijo era la vida eterna, y el renunciar a él era renunciar a su vida. Por tanto, en ese acto la estaba entregando entera (por eso se le considera el padre de la fe). En el caso de Abrahán es una ofrenda, y, en el de Isaac, es un una acción obediente hasta el extremo de darlo todo; él sabe o puede intuir que es la víctima; pero si su padre se lo dice, lo hace, porque sabe que todo lo que tiene le viene de su padre: su vida, su primogenitura, su herencia, etc; todo es de su padre y se lo ha entregado a él. Por eso, si su padre le pide ahora que entregue su vida, la entrega.


sensación de no contar con la presencia del Padre. Ésa es la angustia que expresa Jesús en la

cruz. Pero aquí habría que hacer una pregunta: ¿Quién dice esas palabras? Si decimos que el que

las dice es el “hombre Jesús” (porque siente el dolor físico, el abandono de sus amigos, le espera

la muerte, la injusticia, incluso tiene la sensación de que Dios lo ha dejado, etc), esa

interpretación es incompleta, porque no es posible que, si estamos diciendo que estamos ante la

máxima manifestación y expresión del amor divino, en ese momento desaparezca el Hijo y quede

solamente el “hombre frente a Dios”. Es que habría una falta de lógica. El que está hablando es el

Hijo de Dios (la Comunión con el Padre no se puede interrumpir); pero por alguna razón

misteriosa y pro nobis “aparece” como hombre. Dijéramos que el Padre y el Hijo son capaces de

ponerse frente a frente con tal de que se produzca un espacio en el que el hombre salvado

(Ratzinguer) pueda entrar en el Misterio Trinitario. A veces, Dios parece que se hace “contra-

natura” para derramar la gracia.

Partimos del principio de que al hombre “no le corresponde” la Comunión con Dios porque

no pertenece a su naturaleza; por tanto, los bienes divinos no tenemos méritos para alcanzarlos,

ni tampoco la capacidad para poderlos recibir. Pero Dios ha querido, por pura gracia, “hacer una

excepción” a su naturaleza humana para que el hombre entre; y para eso ha tenido que ponerse

Padre frente a Hijo para que el Hijo asuma la condición pecadora del hombre, y, de esta manera

el perdón tenga un alcance eterno. Un hombre, por muy bueno que sea y por muy buena que

fuera su intención, no puede salvar a los hombres del pecado, porque ningún acto humano tiene

alcance universal ni escatológico. Sólo los actos divinos son universales y eternos. Es lo mismo

que dice San Anselmo, pero la argumentación que éste utiliza es juridicista. Hay un daño, un

agravio, una ofensa de alcance universal porque se le hace a Dios y el hombre no tiene capacidad

para restañar el daño hecho. El único que puede restañar esa culpa tiene que ser alguien al que

se le pueda imputar la culpa (aunque no la haya hecho) y, al mismo tiempo, pueda ser el que

redima. Pero, al mismo tiempo, tiene que ser alguien que tenga tal potencia que alcance a la

universalidad y a la eternidad. Y el único que puede hacer todo esto es Cristo, por dos razones:

porque es Dios, su alcance es eterno en lo que hace; porque es hombre, lo hace en nombre de la

humanidad. Pero para que eso ocurra, tiene que estar “enfrente de Dios”, hacerse pecado. 89

Pero había que salvar a los hombres y, por tanto, había que hacer esto, y Dios –que es

omnipotente- lo puede hacer. Igual que se puede hacer impotente, también se puede hacer

aparentemente “contradictorio” (pro nobis), en el sentido de que haga algo que a nosotros nos

pueda “parecer” mal (Dios no puede contradecirse haciendo un mal, ni siquiera para revelar un

misterio, ya que sería negarse a sí mismo, porque Él es el sumo bien. Algo puede parecernos

malo -eso se ha dado en la historia de la salvación- y, sin embargo, Dios se vale para convertirla

en un bien; pero una cosa mala en sí Dios es incapaz de hacerla). Agarrándonos al axioma de

Rahner, si pro nobis hace algo, intra se algo sucede: “todo lo que Dios hace hacia afuera tiene un

correlato en Dios hacia adentro”. Si decimos que la Trinidad no es más que un modo de

manifestarse Dios (en ese caso, Dios se haría pasar unas veces por un Padre; otras, por un Hijo,

89 Se está hablando en términos y con un lenguaje totalmente paradójicos, y se comprende que el amor de Dios entre Padre e Hijo no se interrumpe nunca.


etc para que podamos entender quién es), seríamos modalistas. Para nosotros poder afirmar la fe

de la Iglesia, tenemos que decir que todo lo que de Dios sale hacia afuera tiene un correlato en el

Dios hacia adentro (La Trinidad económica es la Trinidad inmanente).

Dios actúa, como decimos, pro nobis; pero sin contradecirse en su ser. Cuando Rahner

dice que “Dios usa una gramática humana” no está queriendo decir que Dios sale de lo que es su

misterio y se incorpora a lo que es el lenguaje humano, que nada tiene que ver con lo suyo. Hay

un principio dogmático que dice que “Dios se hace hombre sin dejar de ser Dios”, que parece una

perogrullada; pero que tiene consecuencias; es decir, por el hecho de que Dios haga algo pro

nobis no quiere decir que pierda nada de sí: p.e. “se despojó de su rango”; esto no significa que

perdiera su rango, sino que lo que hizo fue despojarse de él. Pero ese despojo no puede

suponer una contradicción en su ser, porque, “lo que Dios hace, tiene que ver con lo que Dios

es”. Eso es así siempre. Y es más, nosotros conocemos lo que Dios es por lo que hace; si no

hubiera una correspondencia, no podríamos conocerlo. Por tanto, si Dios se pone

(aparentemente) frente a sí -pro nobis- (asume su “gramática), asume sobre sí ese

acontecimiento de ponerse frente a sí (del pecador frente el infinitamente bueno) para salvar a

los hombres. En la Trinidad se hizo eso de forma misteriosa para nosotros; pero algo se hizo.

En relación con la Encarnación decíamos que, el encarnarse el Verbo, no es algo

accidental, sino personal. La unión de lo humano y lo divino en el Verbo es una unión personal

que toca a la Persona, y, lo que acontece le pasa a la Persona y, por tanto, en algún sentido, “ha

pasado” algo en la Trinidad por la Encarnación; y ese “ha pasado” contradice la impasibilidad. Y

¿cómo es posible que en Dios (pro nobis) se pueda compatibilizar, a la vez, su perfección -que

hace que ninguna cosa coyuntural le pueda añadir nada- y, a la vez, permita que en Él pase algo

para que en el hombre también pase? Es un misterio; pero tenemos que afirmar una cosa y la

otra. No se puede afirmar, sin más, que “Dios es impasible”, así, a secas; y tampoco se puede

afirmar, sin más, que “Dios sufre en la cruz, p.e.”. Hay que buscar el modo de articular los dos

elementos, de modo que, salvaguardando la perfección divina, se tome en serio que, lo que hace

Dios, no es algo meramente aparente o superficial, sino que es una verdadera autoentrega,

autocomunicación. Dios se da, y no se da en broma, sino en serio. Y ese donarse –que se da

en la vida del mismo Dios- tiene que ver con el Misterio Trinitario. Pero, más allá, no podemos

llegar.

Interpretación luterana.-

Lutero decía que, para ver lo invisible de Dios, lo importante y el camino adecuado no es

lo visible de la creación 90 sino que “hay que ver la espalda de Dios en la Pasión de su Hijo” (Se

vale del pasaje del AT en el que Dios pasa y da la espalda, que es como querer decir que “vio a

Dios, pero no su rostro”); es decir, digamos que percibió el misterio, pero no lo pudo escrutar del

todo; algo que no se puede hacer en este mundo. En Cristo, por tanto, bajo la forma contraria 90 Lutero era muy agustiniano, pero muy extremista. San Agustín propugna que para encontrarse con Dios no hay que mirar en las cosas de fuera, sino dentro de uno mismo, que es en donde Él habita, en el corazón de cada creyente: “más íntimo que yo mismo”. Pero también dice que en la creación hay “vestigia Trinitatis”, aunque, para verlas, para descubrirlas, hace falta la gracia, que está “dentro de mí”, Por eso, cuando se lee a San Agustín únicamente desde la primera perspectiva, se cae en el extremismo y en el error,


(Deus absconditus et revelatus = Dios revelado y oculto), se manifiesta el verdadero rostro de

Dios glorioso y lleno de un amor infinito, que, además, es misericordioso y podemos confiar en Él.

Ésta es la razón de la fe para él, llamada “fe fiducial,” 91 Muchos autores han seguido esta

intuición luterana; pero se van destacar a dos: Jürgen Moltman (1926), con su libro “El Dios

crucificado” y el otro es H. Junker.

Moltman dice que, solamente desde las claves meramente cristológica y metafísica (es

decir, teísta) no se pueden explicar ni el Misterio Pascual ni el Dogma Trinitario. Para comprender

en qué consiste la Trinidad hay que descubrir el acontecimiento pascual como “expresión –dice él-

de la máxima separación y, a la vez, de la máxima unión de Padre e Hijo en el Espíritu. Todo pasa

entre Dios y Dios, y, en ese espacio que se dejan entre si –Padre e Hijo-, el Espíritu Santo es el

que posibilita la participación de los hombres en la salvación”. 92 Dios es todo lo opuesto a un

círculo cerrado perfecto en sí mismo que se contempla sin más. Perfecto sí que lo es, pero esa

perfección (entendiendo lo que se quiere decir), no es una “perfección acabada”. (Una analogía:

el amor, o crece o no es amor; el amor es un dinamismo por el cual hay una progresiva entrega

de la vida por la otra persona; es decir, cada vez se van entregando estratos mayores de la vida.

Si en la persona no hay una disposición de entregar su vida más y más, el amor sufre y corre el

riesgo de estancarse y morir. Si esto es así en nosotros –que somos la imagen de Dios-, algo así

deberá ser en Dios. Y una pregunta: ¿En Dios se pueden compatibilizar, a la vez, la suma

perfección y la progresividad? (Si Dios es perfecto, no se puede dar en Él una progresividad

porque eso significaría que va de menos a más; cuando hablábamos del conocimiento de Jesús

decíamos que se iba dando en Él un crecimiento, mientras su sabiduría divina quedaba como

velada, aunque estaba perfecta y completa). En el caso del amor, desde el punto de vista

fenomenológico, es una realidad dinámica, creciente, progresiva, sobreabundante… En Dios se

da una circulación permanente de amor entre Padre e Hijo en el Espíritu y en ese amor se ha

“abierto” una grieta para el hombre. Una grieta que no desdice su perfección, su integridad, su

plenitud, etc, pero que, misteriosamente, deja un lugar para quien no estaba antes y ahora, sí

está, porque no siempre ha estado el hombre en el Misterio Trinitario. Y eso ha sido así porque

Dios ha abierto un camino, una brecha dentro de su propio ser. Y este momento es el que los

autores que estamos viendo encuentran no sólo en el momento de la cruz, sino también en la

agonía de Getsemaní. 93

91 Consiste en una aceptación radical de Cristo como mi Salvador. Es la entrega total de Cristo hasta el punto de que yo entregue por mi parte toda mi confianza en Él. Lo demás, como el pecado, eso no tiene importancia en Lutero) (fides quae)

92 Lo que viene ahora no lo dice Moltman; es un comentario al respecto: ¿Dios lo pudo hacer? ¿Convenía que lo hiciera? Pues, lo hizo. ¿Dios quería tanto a los hombres como para hacer eso? ¿Le hacía falta al hombre porque éste no lo podía hacer solo con su esfuerzo? Por lo tanto, “ lo quiso, lo pudo y lo hizo”).

93 En Getsemaní –antes de ser apresado y ser pura pasividad- hay un diálogo entre Padre e Hijo en el que Éste expresa su voluntariedad de entrega y la de rendir su propia libertad al Padre; algo que se consuma en el momento de su entrega en el sacrificio. Algo parecido ocurre en la Eucaristía, en donde antes de que se derrame su sangre, hace un gesto para que quede patente que es Él el que se entrega, y, por tanto, su muerte en la cruz no es un accidente, sino una disposición obediente del Hijo respecto al designio del Padre


Es muy peligroso decir: “El hombre Jesús, como no entendía, fue y obedeció al Padre” o

“el hombre Jesús pasó un momento malo, pero que luego se le pasa porque resucita”. Al decir

esto, el Hijo de Dios quedaría como en suspenso y sería como si no tuviera nada que ver con

esto; es como si no interviniera. Y esto no puede ser así, porque si decimos que las acciones

divinas son de todas las Personas, no puede ser que, en la cruz, no intervenga el Hijo (es como si

dijéramos que está el Padre, el Espíritu Santo y un hombre que está allí sufriendo). El Hijo tiene

que intervenir y no lo puede hacer independientemente de lo que es su ser, de su Persona. El

hombre Jesús está padeciendo todos los sufrimientos para que el hombre sea redimido. Mientras

tanto, el Verbo ¿cómo está: ausente, de oyente, haciendo lo contrario?. Tenemos que decir que

está ahí; velado, pero no inactivo, porque cada vez que Cristo pronuncia el “Yo” en la cruz es

divino, ya que su “Yo” siempre es divino. Otra cosa es que la manifestación y la realización

histórica tal como a nosotros se nos ha dado a conocer de ese acontecimiento venga dada por lo

que el “ser humano Jesús” nos da a conocer; pero no le es independiente al Verbo. Algo tiene que

ver de lo que conocemos del “hombre Jesús” con lo que pasa con el Verbo que ha asumido su

suerte. “Asumir su suerte” significa que tiene que “pagar” lo que corresponda como consecuencia

de lo que se ha asumido, y el que lo ha asumido es el Verbo; por tanto…

En resumen, lo que quiere decir Moltman en relación a la cruz es que no basta una

comprensión metafísica que interpreta a Dios de una manera y lo aplica solamente a lo humano,

sino que la entrega del Hijo en la cruz tiene que ver con la entrega eterna del Hijo al Padre que,

ahora, se abre a los hombres. Jesús da la vida como el Hijo da la vida (Jesús le entrega la vida al

Padre por los hombres, como el Hijo, permanentemente, entrega la vida al Padre y ahora lo hace

por los hombres)

El otro autor es H. Junker y de nuevo desconfía del término impasibilidad, porque le

parece que presentarlo como un elemento innegociable significa renunciar a una gran parte del

misterio de la cruz (que va en contra de la esencia del amor) y, además, dice que es “la raíz del

ateísmo contemporáneo”. Ya sabemos que el teísmo es el padre del ateísmo, o sea, un Dios

racional que se entiende muy bien con la mente, pero que no toca el corazón, es un Dios que se

desvanece (cuando le llega el acontecimiento de la cruz de una persona). 94 Y lo mismo ocurre

con todos los términos procedentes de la filosofía que se aplican a Dios sin tener en cuenta el

dato revelado. “Dios asume la experiencia terrible de la muerte, de la cruz, del dolor; de modo

que, en ese momento, su omnipotencia es la impotencia”; es decir, la omnipotencia se manifiesta

como impotencia; se da un verdadero desprendimiento divino; Dios se desprende, incluso, de sí

mismo (es claro que el desprendimiento es del hombre Jesús respecto al Padre, porque, en ese

momento no lo ve y se siente como abandonado, desprendido); pero también el Hijo se

desprende para hacerle sitio al ser humano –ya redimido por la acción del Espíritu Santo- y, de

esa manera, poder entrar en el interior de la Trinidad.

Las comprensiones de estos autores -que tienen sus seguidores dentro del ámbito

católico- tienen sus dificultades; es decir, que no son nada sencillas e, incluso, pueden ser

malinterpretadas. Y hace unos años hubo un documento de la Comisión Teológica Internacional

94 Decía Kant que todas esas cosas filosóficas eran muy bonitas, pero nada tenían que ver con la salvación de los hombres.


para clarificar los excesos que se pueden llegar a formular en el intento de explicar el Misterio de

la Cruz. Ese documento, llamado “Algunas cuestiones de Cristología”, no intenta establecer una

doctrina, pero sí delimitar lo que no se puede traspasar; es decir, definir (establecer los confines).

Se puede profundizar (con la analogía, con el pensamiento paradójico...); pero hay unos límites

que no se pueden franquear. Y este documento expone, de manera muy genérica, los elementos

que son irrenunciables a la hora de cualquier afirmación, bien sea de Dios Trinidad, o sea de

Cristo como el Verbo que se ha hecho hombre. Uno de los elementos que expone es que, en la

cruz, hay un abandono; y ese abandono lo experimenta Jesús, y, si el que lo experimenta es

Jesús, es ciertamente el Hijo de Dios el que lo dice. También dice el documento que eso no se

puede entender como algo permanente en el seno trinitario y puede ser la expresión “puntual”

en orden a una intención salvífica; pero no se debe sacar de ahí ninguna consecuencia de la

Trinidad inmanente como si fuese -por definición- una oposición de contrarios

La Resurrección como elemento trinitario.-

La Resurrección es revelación del Dogma Trinitario. En las Escrituras, el autor de la

Resurrección se identifica (o se le atribuye), en unos casos, con el Padre; en otros, con el Hijo, y,

en otros, con el Espíritu Santo:

1º) A Dios Padre.- Son muchos los textos que le atribuyen a Dios Padre la Resurrección y,

algunos, muy significativos:

- El Kerygma apostólico, que es uno de los más originarios, porque se refiere a la primera

afirmación testimonial de la comunidad primitiva después de la Pascua. Es el anuncio testimonial

de quienes han sido directamente testigos del acontecimiento pascual. Este discurso de Pedro 95

se considera el primer anuncio de la Iglesia y en él se resume lo que es el núcleo de nuestra fe

(Cristo muerto y resucitado). En este texto se dice que la crucifixión se atribuye a los hombres,

por extensión y en particular, a los judíos, y la resurrección, a Dios Padre.96

- Los Salmos (los llamados Salmos mesiánicos reales), en donde aparecen, en varios momentos

(como una profecía), la elevación, la exaltación, la glorificación, etc que hace Yahveh del Mesías

llamándolo “su Hijo”: “Tú eres mi hijo; Yo te he engendrado”; “Siéntate a mi derecha”. Estos

textos –que en el caso de los salmos se refieren al Mesías prometido, entendido como “Rey”-

establecen como una relación entre generación y resurrección: “Así como el Padre ha engendrado

al Hijo, ahora el Padre lo ha levantado”. Esta lógica es la que se continúa en la primera afirmación

de la Iglesia y, probablemente, es la que está detrás -como sustrato teológico- de la afirmación

de San Pedro (“Vosotros lo habéis hundido y el Padre lo ha exaltado”). Estos textos, lo que

quieren manifestar por encima de cualquier otra cosa, son dos afirmaciones:

• La omnipotencia divina: Dios se impone a todo lo que en este mundo sea, incluida la

muerte, y el plan de Dios persiste para siempre, por más que los hombres –en lo personal

95 Act 2, 22-24 y 32 96 En el NT se suele aplicar el término Dios al Padre


o en lo colectivo- se puedan oponer. Y también supone una revelación cada vez más

completa del plan de Dios y que se resume con el término Reino de Dios.

• La filiación divina de Jesús: “Tú eres mi Hijo. Siéntate a mi derecha, que es el lugar propio

del heredero.

Se entiende la Resurrección como el último paso o correspondencia de la Encarnación, y está

en la base de la doctrina del éxitus-reditus: el Padre envía al Hijo y, una vez que Éste ha

cumplido su misión, lo atrae hacia sí.97

2º) Al propio Jesús.- Si los textos que atribuyen la Resurrección al Padre abundan en los

Sinópticos, los que se refieren a Jesús como el autor de su propia Resurrección son los de San

Juan, que fueron escritos más tarde y que reflejan claramente la intención de su autor, que es la

de manifestar que el Verbo de Dios es el que se ha encarnado. Por tanto, el que está con Dios, el

que es Dios, el que participa de la omnipotencia divina -Ése mismo- es el que se resucita. A Juan

le interesa destacar la identidad en cuanto a la esencia divina de Padre e Hijo. “Nadie me quita la

vida, sino que soy Yo quien la da. Tengo poder para darla y para recobrarla, dice el Señor”. 98

Esto es una afirmación explícita de su condición divina. El poder de dar la vida (entregarla) la

tiene cualquier ser humano, pero el poder de recobrar esa vida entregada, no; eso sólo lo tiene

Dios, que es el único que puede hacer recuperar la vida a alguien que la ha perdido 99.

Para San Juan la Resurrección ocupa un lugar esencial en la misión del Hijo. Si en los que

atribuyen la Resurrección al Padre la lógica es la del éxitus-réditus, en San Juan hay que incluir la

permanencia: Jesús vuelve; pero se queda. Se queda en su Iglesia, en los Sacramentos, etc. Pero

este “quedarse” exige la Resurrección, porque Jesús se queda “vivo”. Por tanto, a la vez que

vuelve al Padre, permanece en medio de su pueblo. Estos textos un poco complejos de San Juan

(v.g. “Me quedo, pero me voy”) intentan expresar este misterio de la “presencia-ausencia” de

Jesús. Es verdad que, en un sentido, Jesús se va; pero también es real y verdadero que, en otro,

se queda y permanece con nosotros: “Yo estaré con vosotros hasta el final de los tiempos.” 100

Pero lo que está claro es que tan imprescindible es la Resurrección para la vuelta del Hijo al

Padre, como para su permanencia en medio de su Iglesia: Si decimos que Jesús está presente en

su Iglesia es porque afirmamos su Resurrección; y si decimos que Jesús reina en el cielo es

porque ha resucitado. 97 Algo que también se ve en algunos relatos de los Evangelios, como el encuentro con la Magdalena: “Salí del Padre y ahora vuelvo con Él”). Esto no es motivo para que se niegue la omnipotencia del Hijo; pero hay que tener en cuenta que, en esos momentos, se estaba fraguando la Cristología, que empezó con los testimonios de los que fueron los primeros testigos y que, poco a poco, van descubriendo el misterio de Cristo

98 Jn, 10,18 99 Lo mismo se puede decir en relación a perdonar los pecados; el único que puede hacerlo es Dios. En términos analógicos y extrapolándolo al ámbito espiritual, el que puede restaurar de la muerte –que es el pecado- es Dios, que es el único que puede dar vida 100 Estos textos un tanto contradictorios o paradójicos de San Juan establecen aparentes contradicciones. Tuvieron mucha influencia, p.e., en la teología calvinista, que niega la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía porque lo considera incompatible con la Ascensión. Si se dice que Jesús subió al Padre, no puede ser que permanezca substancialmente -espiritualmente, no tendría problema- su Cuerpo y su Sangre en la Eucaristía; para un calvinista, están unidos al Verbo en el cielo.


También es importante ver la relación que hay entre Resurrección y Encarnación. 101 Al asumir

la naturaleza humana se establece un vínculo irrevocable. No es que el Verbo se “hay revestido”

de la naturaleza humana, sino que, realmente, se hace carne, se hace hombre. Por lo tanto, la

naturaleza humana pertenece ya, desde entonces, al Verbo, y lo es en un sentido personal y no

accidental (como el que tiene una propiedad de la que se puede desprender); la naturaleza

humana es asumida, y “asumir” significa “hacer propio”. Esto quiere decir que la naturaleza

humana –a partir de la Resurrección y la Ascensión- participa de la gloria divina, y que el Verbo

está presente –como nunca ha dejado de estarlo- en la Comunión Trinitaria de forma encarnada.

Viene como Verbo preexistente, pero vuelve como Verbo encarnado: “Volveré llevando

cautivos…”; quiere decir que, todos los que estaban esclavizados por el pecado, son llevados con

Cristo desde el descenso de los infiernos a la Gloria, y, por tanto, ya no vuelve solo; vuelve con

toda la humanidad. Él es la “primicia”, y donde está Él, esperamos estar nosotros (a nuestra

manera), porque, por gracia, nos ha hecho participar de ese vínculo, que, lógicamente, no es el

mismo que el suyo. Él será siempre el Hijo Unigénito del Padre y la naturaleza humana es la del

Hijo Unigénito del Padre; y como es verdad que, por su naturaleza humana, se ha unido con la de

todo ser humano, nosotros participamos de su suerte, a nuestro modo: Él como Cabeza, y,

nosotros, como miembros. Lo que es claro es que, al afirmar la Resurrección de Jesús, estamos

afirmando también la participación de la naturaleza humana en la vida propia de la Trinidad. Él

es el que posibilita esa participación y el que permite que los hombres podamos participar de lo

que sólo a Él, por naturaleza, le correspondía. Por la Encarnación se ha abierto a toda la

humanidad ese flujo de vida eterna que, entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, se intercambia desde

siempre.

3º) Al Espíritu Santo.- Son los textos menos numerosos, pero muy significativos. Algunos

atribuyen al Espíritu Santo la filiación divina de la naturaleza humana de Jesús, en una expresión

que, con el tiempo, darán lugar, tanto al error adopcionista como al subordinacionista:

• El adopcionismo.- Al decir que el Espíritu Santo es el que realiza la filiación divina, 102 se

podría interpretar –y de hecho se ha interpretado- de una manera minimalista, entendiendo

que Jesús habría sido consagrado como cualquier bautizado; por tanto, “ha sido adoptado”

como Hijo.

• El subordinacionismo.- O bien, que Jesús, pasivamente, “recibe” la naturaleza humana, y,

por tanto, en ese sentido, Jesús sería inferior al Padre, y tendría que esperar recibir la acción

del Espíritu del Padre –el Espíritu Santo- para poder asumir esa naturaleza humana. Esto trajo

como consecuencia que, incluso, algunos de los primeros SSPP fueron un poco

subordinacionistas. No niegan la naturaleza divina de Jesús, pero sí la colocan un escalón por

debajo de la que le corresponde al Padre. Esto no es una herejía, pero sí un error teológico y,

con el tiempo, daría lugar al arrianismo, que tantos problemas dio a la Iglesia primitiva

101 En San Juan, la Encarnación tiene muchísima importancia; y de hecho empieza su Evangelio con la afirmación más explícita de ella: “El Verbo se hizo carne y acampó entre nosotros” 102 No se refiere al Verbo, pero sí a la naturaleza humana de Jesús; es como si el Espíritu Santo configurara la naturaleza humana y se la colocara al Verbo Divino.


durante muchos siglos. El Padre resucitaría a Jesús en el Espíritu Santo; por lo que Éste último

se presenta como una acción divina en muchos de estos textos, los cuales no sólo tienden a

situar al Verbo por debajo del Padre, sino a presentar al Espíritu Santo no como una Persona,

sino como una fuerza divina. Esto provocará que, en el Concilio de Constantinopla, se afirme

que el Espíritu Santo no es sólo una fuerza divina, ni una acción divina, ni una atribución

divina, sino que es una Persona de la Trinidad como el Padre y el Hijo, que merece la misma

gloria y que participa de una misma esencia.

ESPÍRITU SANTO.-

En relación al Espíritu Santo, manifestar lo siguiente:

a) El Espíritu Santo, en cuanto Don del Padre (y del Hijo) 103.- En los textos de la Escritura

son muchos los momentos en los que aparece el Espíritu Santo enviado por el Hijo (“Yo os

enviaré a otro…”); pero hay otros en los que se dice que “el Padre os enviará…”. Esto dará lugar a

distintas interpretaciones, como el pensamiento oriental, que atribuye la procesión del ES sólo al

Padre y en cuanto al envío, al Padre y al Hijo. En consecuencia, el Hijo estaría en el origen del

Espíritu Santo, pero en tanto que mediador y no en tanto que principio, como lo es el Padre. El

Padre, a través del Hijo, enviaría al Espíritu Santo; pero Éste no tendría una doble procedencia

(del Padre y del Hijo), como es la afirmación católica.

Hay otros momentos en los Evangelios en los que es Jesús el que aparece por medio del

Espíritu Santo (Encarnación, Unción). Por tanto, hay como una cierta reciprocidad; es decir, la

misión del Hijo se lleva a cabo mediante la acción del Espíritu Santo y la misión del Espíritu Santo

se lleva a cabo mediante la acción del Hijo. Ninguno –digamos- es “autor” del otro; pero sí que es

el medio a través del cual se manifiesta, se da a conocer y se realiza la misión del otro. Por eso,

en relación al Espíritu Santo, podemos decir que

- si no hubiera sido porque el Espíritu Santo descendió sobre el seno de María, no se hubiera

encarnado el Hijo de Dios;

- si no hubiera sido porque descendió sobre Jesús en el Jordán, no se hubiera comenzado la

misión pública de Jesús;

- si no hubiera sido porque descendió sobre los discípulos en Pentecostés, no se hubiera podido

comenzar la misión del Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia.

En este sentido, la misión de Cristo depende de la acción del Espíritu Santo. Pero también

podemos decir que es viceversa:

- Si no hubiera sido porque Jesús envía el Espíritu Santo (“Recibid el ES; a quienes perdonéis los

pecados…”), la Iglesia no hubiera podido continuar su misión. La Iglesia continúa la misión de

Jesús porque Éste le exhala el Espíritu Santo. Lo dice claramente el propio Jesús en la oración

sacerdotal: “Os conviene que me vaya, porque, si no me voy, no vendrá sobre vosotros el

Espíritu Santo”. Esto quiere decir que el Espíritu Santo es el “fruto de la Pascua”; sin que se

hubiese llevado a cabo el Misterio Pascual, no hubiera sido posible la efusión del Espíritu

Santo.

103 Dependiendo de como se interprete, será del Padre solo o también del Hijo y que, con el tiempo, dará lugar al filioque


En definitiva, tal como aparecen en los textos del NT, la misión del Hijo y la del Espíritu Santo

no se pueden entender ni como sucesivas, ni como independientes, sino que la acción salvífica

según el plan de Dios se lleva a cabo mediante dos modos: el encarnatorio, 104 propio del Hijo, y

el inhabitatorio, propio del Espíritu Santo, que no son alternativos, sino complementarios.

El modo propio del Espíritu Santo (la inhabitación), trasciende el espacio y el tiempo, y el de la

acción salvífica del Hijo (la Encarnación), entra en la historia, que se convierte en el lugar propio

del que brota la salvación y que, después, se extenderá por la acción del Espíritu Santo, que

trasciende la historia. Pero, como es lógico, para que la historia fuera trascendida hacía falta que

fuera atravesada, y por eso decimos que, para que viniera el Espíritu Santo, tenía que llegar la

Pascua (“Pascua” significa que se rompe la historia para que entre la Escatología). Hay una

irrupción de la trascendencia en la inmanencia. Es, como si dijéramos, una puerta de entrada que

Cristo abre y por ella entra el Espíritu Santo, y, a través de Él, entra la vida divina (la gracia), que

no es otra cosa que la participación en la historia de la gloria eterna.

b) El Don del Espíritu Santo tras la Resurrección de Jesús.- En la sucesión cronológica de

este hecho, tal como aparece en las Escrituras, los exégetas no se ponen de acuerdo. La Pascua

–que fue a los tres días de la muerte de Jesús- inaugura la escatología. No hay datos históricos

de la Resurrección, aunque sí los hay de su impacto y de su efecto en los discípulos y en los

104 El modo propio de la presencia del Hijo es la Encarnación. Esto no sólo se refiere al tiempo en que Jesús estuvo en este mundo y, por tanto, se le podía ver, oír, tocar…, sino que todo lo relacionado con Él tiene forma encarnatoria (es la “lógica de la Encarnación”). Por eso decimos en Eclesiología que todo lo visible de la Iglesia hace referencia al coprincipio cristológico y por eso no es casual que sea en la Iglesia occidental en donde siempre se ha insistido en la exclusividad de la fundación de la Iglesia por Cristo, en donde –casi en exclusiva- se resaltará su condición visible. Mientras que el elemento mistérico, invisible de la Iglesia, en donde se destaca el modo de presencia del Espíritu, está más presente en la Iglesia oriental (aunque no en exclusiva). Este modo de presencia del ES no es por su figura, sino por su acción; es decir, no se puede reconocer visiblemente por medio de los sentidos, sino que se pueda percibir por los sentidos interiores. Todo lo que en la Iglesia tiene que ver con su elemento invisible está en relación directa con el coprincipio fundador del Espíritu Santo: P. e. en los Sacramentos hay un elemento visible y otro invisible; todo lo visible de ellos hacen referencia a Cristo: los signos tienen que ver con los que Cristo escogió y no se pueden modificar porque son los que Cristo fundó; el modo en que Cristo ha querido ligar la participación de la gracia invisible a un acto sensible, pertenece a la lógica de la Encarnación para que sean accesibles, comprensibles. Pero todo lo que tiene que ver con la acción de la gracia directamente –en el ámbito de lo invisible, en lo hondo de la conciencia de la persona- es por la acción del Espíritu Santo. Por eso distinguíamos entre gracia creada y gracia increada; hay que distinguirlas por la similitud que se da. La presencia del Espíritu Santo es la que lleva a cabo la acción de la gracia en los Sacramentos. Otro ejemplo lo podemos poner en la Eucaristía, en donde el elemento cristológico por excelencia está formado por las palabras de la consagración que hacen referencia al elemento histórico, visible, tangible, etc: “Tomó pan y dijo: Tomad y…”; mientras que la presencia del Espíritu Santo se manifiesta con la efusión que se pide con la epíclesis, que no tiene ninguna referencia histórica: “Santo eres, Señor, y fuente de toda santidad. Santifica estos dones con la efusión de tu Espíritu, de manera que sean Cuerpo y Sangre…”; es decir, la acción eficaz de la gracia por la presencia del Espíritu Santo; pero que es imprescindible que esté en relación directa con aquél que ha otorgado el Espíritu y el modo de participar de ese Espíritu, según la lógica de la Encarnación, que es Jesús. Las dos cosas son precisas: la continuidad en cuanto a la lógica de la Encarnación en el modo en que Cristo ha querido que se haga y, por otra parte, la presencia del Espíritu Santo mediante la invocación y la epíclesis, que es la que actualiza ese acto salvífico de Cristo, realizado una vez y para siempre (Heb) y, que, a diferencia de los sacrificios de la antigua alianza, no sólo significan, sino que realizan y son eficaces. En este sentido, digamos que el Espíritu Santo es el que eterniza la acción de Jesús y el que la universaliza. Es posible que en cualquier lugar del mundo y en cualquier época de la historia se puede realmente participar en cada Eucaristía -no como mero recuerdo piadoso, sino como una verdadera participación en la acción salvífica y en la eficacia del hecho- porque está el Espíritu Santo, que es el que actualiza en cada instante y en cada lugar la acción indispensable salvífica de Cristo. Es decir, si Cristo no hubiese llevado a cabo la acción salvífica, no podría el Espíritu Santo actualizarla después; por eso era necesario que el Mesías padeciera antes de entrar en la gloria. .


demás (como los que cuidaban el sepulcro, que vieron que estaba vacío); pero del hecho histórico

(la hora, el momento…) no se tienen documentos escritos. Lo que sí está claro es que, a partir

de ese momento, se cuentan cuarenta días para la Ascensión y cincuenta para Pentecostés. 105

Tal como aparece en el dato bíblico, el Espíritu Santo es inseparable de la Pascua, de forma que

se puede hablar de “dos Pascuas”: la de Resurrección y la de Pentecostés. Son como dos pasos;

uno es el paso de la muerte a la vida, y, el otro, el paso del Espíritu, que nos permite a nosotros

pasar de la muerte a la vida. Por eso el primer acontecimiento después de Pentecostés es el del

Bautismo, tras el anuncio del kerygma, “para que lo que pasó en este hombre, a quien vosotros

matasteis colgándolo de un madero, también pase en vosotros; que con Él muráis al pecado y

con Él participéis de la vida”.

Estos dos elementos inseparables (Resurrección y la de Pentecostés), están relacionados con la

intuición de los SSPP sobre “las dos manos del Padre”, el cual llevó a cabo la creación con la

mano del Hijo y del Espíritu Santo, y, la nueva creación, también con esas mismas dos manos

(cada uno como quién es). El Espíritu Santo –y así aparece en los cinco discursos del Paráclito-

actualiza, universaliza e interioriza la acción salvífica del Hijo. Por eso, cuando decimos que la

Iglesia continúa la misión salvífica del Hijo, no podemos olvidar que quien hace posible esa

continuidad es el Espíritu Santo que Jesús recibió en el Jordán y que es el mismo que recibimos

nosotros.

c) El carácter personal del Espíritu Santo.- En las Sagradas Escrituras, aunque no de manera

explícita, se puede vislumbrar, en su conjunto, el carácter personal del Espíritu Santo. Bien es

verdad que el Padre y el Hijo son presentados como un “yo y un tú”, o como un “tú y un yo” por

parte de Jesús en sus diálogos con el Padre (v.g. la oración sacerdotal: “Como tú en mí y yo en ti,

Padre, que sean uno”). Y ese “yo” nunca se le atribuye al Espíritu Santo (ni siquiera ese “tú”).

Nunca habla el Espíritu Santo en primera persona. Y Jesús tampoco se dirige nunca al Espíritu

Santo como un “tú”. Todo esto nos va a indicar algo de la Trinidad, y es que Ésta no es repetible.

Aunque las tres Personas participan de la misma esencia, cada una, en lo que le es propio, le es

exclusivo. Por eso, la relación que se da entre Padre e Hijo –que es una relación “yo-tú” en una

forma análoga a la nuestra- no es la misma que la que hay entre el Padre y el Espíritu, ni entre el

Hijo y el Espíritu. No cabe, por tanto, hacer una equiparación entre una relación que es paterno-

filial (la del Padre-Hijo) con otra (la del Espíritu Santo), que es distinta y mucho más misteriosa

para nosotros. Sin embargo, los verbos que se atribuyen al Espíritu Santo –sobre todo, en los

textos paulinos- son propios de sujeto personal y no de una fuerza personal; p.e. escrutar,

interceder, entristecerse (“No entristezcáis el Espíritu Santo”, dice San Pablo), enviar, etc, son

propios de un ser personal. En otras palabras, en el NT –tal como aparece el Espíritu Santo- es un

Alguien y no un algo; y sólo un Alguien puede entristecerse, interceder, escrutar, etc; pero es un

105 Esos números (40 y 50) tienen un valor simbólico, lo cual, para un judío, no es algo baladí. Los 40 días -en un lenguaje muy familiar para los judíos- hacen referencia a que, en Jesús, se da un Éxodo de vuelta al Padre y que abre el paso al Éxodo definitivo de todos los cristianos (porque donde está Él esperamos estar todos). Los 50 días hacen referencia a Pentecostés (que se refieren a las cosechas, a los frutos, a las fiestas primigenias, que darían lugar a “las tiendas”) y lo que quieren señalar es que el fruto de la Pascua es el Espíritu Santo, que es el que viene como resultado último para continuar en la historia la misión salvífica de Cristo.


Alguien en un modo distinto del Padre y del Hijo. En otras palabras, los tres son Personas, pero

cada uno es Persona a su modo. Esto es necesario que lo tengamos presente, porque cuando

utilizamos un término para referirnos a distintos, solemos entender que nos referimos a una

absoluta identidad en cuanto al modo de ser que refleja ese término (si decimos que el Padre es

persona, el Hijo es persona y el Espíritu es persona, entendemos, de manera inconsciente, que

son de igual manera persona el uno, el otro y el otro; y no es así). Cada uno es Persona como

quién es. Lo que es común a las personas es su relación; lo propio de las personas es que están

en relación con. Es decir, que cada Persona lo es en cuanto que está en relación con las otras

dos; por eso podemos decir que:

- el Padre es padre porque es padre de un hijo y porque, a su vez, de Él procede un espíritu

- el Hijo es hijo porque procede del Padre y porque de Él procede el Espíritu.

- El Espíritu es espíritu porque procede del Padre y del Hijo.

Eso es lo que es común a todos. Que su ser personal esté en relación directa, depende y se

corresponde con las relaciones con las otras Divinas Personas (también eso es perijoresis; lo que

decimos de cada una de ellas está en las otras y cada una de ellas se da del todo a las otras).

Pero lo que es específico de su ser personal es irrepetible y, por tanto:

- Lo que es propio del Padre en su ser personal es ser Padre;

- Por su ser personal, sólo el Hijo se podía encarnar, ya que la Encarnación es la asunción por

parte de la Persona del Verbo de la naturaleza humana;

- Sólo al Espíritu Santo le corresponde la inhabitación, porque se da una relación –que es un

principio trinitario básico- entre la misión ad extra y la relación y procesión ad intra.


HISTORIA DEL DOGMA Y DE LA REFLEXIÓN TRINITARIA

Los Santos Padres: Apostólicos.-

Continúan a los apóstoles y enlazan con ellos: p.e. San Ignacio de Antioquía era discípulo de

San Policarpo; éste, a su vez, lo era de San Juan; Clemente Romano fue el cuarto Papa (San

Pedro, Cleto, Lino y él). Hay otros que no son personales (y por eso no es tan fácil encontrar el

vínculo), como la Didajé que es, prácticamente, contemporánea de los escritos del NT.106 Son

muy importantes porque constituyen como el eslabón entre los autores de las SS EE y los autores

eclesiásticos (sus escritos no son canónicos).

Los más importantes son Clemente Romano, la Didajé, el Pastor de Hermas, la Epístola de

Bernabé y San Ignacio de Antioquía, aunque hay más. Después de estos (en los que tampoco

hay una línea radical de separación en el tiempo) vienen los Padres Apologetas, que tienen como

objetivo fundamentar la fe cristiana frente al ataque procedente del mundo romano, del judío o

de los mismos herejes que ya empiezan a aparecer en el seno de la Iglesia: p.e. San Justino

refuta a Trifón, que es un judío; San Irineo, a los gnósticos; Tertuliano va contra el paganismo

romano, etc. En estos Padres su pretensión es “hacia afuera” de la Iglesia, ya que quieren

preparar a los fieles frente a los peligros que le vienen de fuera o de dentro (como en el caso de

los gnósticos, que eran considerados como extraños o enemigos, aunque ellos se consideraban

cristianos); mientras que los Apostólicos son pastores que quieren formar “hacia adentro”

(aunque hay que hacer constar que en todos los SSPP hay un alma de pastor).

La Trinidad es un asunto muy difícil y ocurre lo mismo que en Cristología, en donde el

paso del kerigma al dogma cristológico no se dio de la noche a la mañana, sino que fue el

resultado de un proceso. 107 Los Padres Apostólicos son el primer paso de la reflexión teológica,

y, por tanto, desde el punto de vista categorial, son muy simples. Tampoco son rigurosos y esa

falta de rigor nos podría llevar a pensar que no son ortodoxos. En relación a esto, hay que decir

106 No hay una frontera o línea de corte en el tiempo entre los últimos escritos del NT (Apocalipsis, San Juan y 2 Pe) y los de la época apostólica; coinciden los primeros y los últimos de ambos: la Didajé fue escrita, según qué autores, entre finales del S I y comienzos del S II; San Ignacio de Antioquía muere en el año 110 y, por tanto, sus escritos fueron realizados antes del cambio de siglo; San Clemente Romano murió en el 95 y su Carta a los Corintios se escribió, probablemente, antes que el Apocalipsis

107 Fue un largo proceso que, partiendo de los discípulos (iluminados por la experiencia de la Pascua y por la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia y tomando categorías “prestadas” de las culturas en las que ellos vivían), poco a poco fue dando lugar a un cuerpo de doctrina que llamamos Cristología y cuyo corazón es el kerygma apostólico.; Ese “corazón” (que está envuelto en un cuerpo que le da consistencia desde el punto de vista raciona) pasa de ser un testigo de fe subjetivo a convertirse en una afirmación objetiva, independiente de la experiencia de cada uno; v.g. si decimos que “Jesucristo es el Hijo de Dios encarnado, consubstancial con el Padre en su divinidad y consubstancia con nosotros en su humanidad” eso es Cristo y no Cristo para mí, independientemente de la experiencia personal de cada uno. Eso es el “sumatorio” de la experiencia individual de todos los creyentes. Luego cada uno, según su propia experiencia, podrá decir otra cosa. Pero eso es irrenunciable, porque es lo que lo “ha precipitado,” para que, a partir de la propia experiencia de fe, ésta sea, en primer lugar, presentada, después asumida y, por último, confesada (confesada en el sentido de “confesión de fe”), con lo que aparece el Dogma.


que la intención en estos Padres es muy importante: p.e. Si decimos “Dios es el Padre y Cristo,

su Hijo,” desde el punto de vista del rigor, da la impresión de que se excluye la divinidad del

Hijo, porque parece como si todo lo referente a Dios quedara circunscrito al Padre (aunque habría

una participación por filiación, que no incluiría la divinidad). Ésa es una afirmación muy normal en

los Padres Apostólicos. Pero esto no quiere decir que ellos la excluyan. Lo que les pasa es que les

falta ese uso riguroso, porque su intención no es entablar diálogo con quien no cree (y por eso no

se puede ser riguroso para que no los confundan), sino que dan por supuesto que quienes

escuchan son creyentes que ya han asumido los elementos de la verdad cristiana más

importantes y, por tanto, de lo que se trata es de alimentar su fe y dejar los “matices” a un lado,

los cuales podrían ser más complejos de conocer por parte del pueblo sencillo.108 Su lenguaje no

está formado del todo; dependen mucho del dato inmediato bíblico -que es el más familiar para

ellos- y del litúrgico, y en este sentido son mistagogos porque se valen de los ritos para explicar

los misterios.

Hacen una afirmación universal en todos ellos, que es la unidad en Dios. Dios es sólo uno,

lo cual tiene continuidad con lo que es la mentalidad judía y la griega, aunque no siempre. 109

Pero, junto a ello -que, además, pertenece al dato revelado- afirman la fórmula bautismal; es

decir, bautizan en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Pero en esa afirmación de

las distintas Personas en una sola esencia resaltan la unidad sobre la diversidad. Hay un solo

Dios, y en ese Dios se pueden reconocer al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo; pero habría que

destacar la unidad, la conjunción de la acción divina para que no fueran acusados de politeístas.

108 Las catequesis mistagógicas siempre se hacen con la intención de alimentar la fe del ya creyente y nunca fue impartida fuera de la Iglesia. Se suponía que, al no conocerse las claves de interpretación de la mistagogia, se podría caer en error (Disciplina del Arcano), ya que ésta no utiliza un lenguaje discursivo ni racional, sino simbólico, alegórico, analógico, que podría resultar incluso contradictorio para los creyentes poco preparados. Es lo que le ocurrió a Nicodemo, al que el Señor le estaba hablando mistagógicamente y él no lo entendía porque tenía una mentalidad totalmente racionalista; por eso pregunta que cómo se podía uno meter otra vez en el vientre de la madre. Son instrumentos utilizados, más bien, cuando se desarrolla la iniciación cristiana; al catecumenado cristiano se le comparaba con un útero porque era la gestación cristiana, era como abrir los ojos a una vida, hasta entonces, desconocida. Las grandes catequesis mistagógicas son de la gran Patrística (San Ambrosio, p.e., en occidente y San Cirilo de Jerusalén, en oriente, que son casi contemporáneos, S IV). Por tanto, son posteriores a la época apostólica, aunque están presentes en los Padres de esa época.

109 Hay una comprensión griega más sofisticada que afirma que sólo hay un Dios; pero todavía permanecen, aunque sea de forma residual, las viejas formas politeístas griegas que hablan de los “dioses griegos”, aunque se hable de ellos como figuras culturales, simbólicas, etc. En tiempos de los cristianos sigue habiendo templos dedicados a los dioses griegos: a Ares, a Zeus.. La comprensión griega sobre la unidad de Dios es un monoteísmo filosófico y no religioso; es un intento de explicación de la realidad a partir de un solo origen. pero que no tiene nada que ver ni con la revelación, ni con una experiencia personal; es el fruto de una disquisición intelectual; se puede decir que, de una forma hábil y aguda, deducen; es un movimiento ascendente. Mientras que, en el caso judío, es un monoteísmo al que se llega por un movimiento descendente; no deducen que haya un solo Dios, sino por una experiencia de fe, de revelación, es decir, divina; es Dios el que se manifiesta. Esto costó bastante trabajo aceptarlo por parte de los judíos, y por eso el pecado imperdonable para ellos es la idolatría. Los judíos han conocido (en el sentido bíblico de conocer y no en el griego, de la gnosis) por experiencia histórica a un Dios que se liga personalmente a su pueblo; y lo mismo que sólo hay un pueblo, hay un solo Dios. La Alianza es una relación esponsal: así como en el matrimonio solo hay un esposo para una esposa, de la misma manera hay un solo Dios para un solo pueblo.


Hay que tener en cuenta que la cultura en la que se mueven estos Padres es ecléctica y tienen

muy cerca el politeísmo y, por otra parte, son conocedores de que los judíos acusan a los

cristianos de haber traicionado la fe judía. Por tanto, a la vez y al mismo tiempo, tienen que

desmontar el “bulo” de que el monoteísmo está amenazado por el cristianismo, han de ser fieles

al dato revelado y deben manifestarlo de forma comprensible a la cultura griega. Todo esto han

de tenerlo en cuenta para exponer la unidad en Dios; Dios es uno solo y en Él están presentes el

Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Dios es el que ha creado todas las cosas. Para los PP

Apostólicos Dios es el Autor de la creación, así como el de la salvación y, cuando se atreven a la

distinción, no la desarrollan porque “no se atreven,” ya que la Teología, en aquellos momentos,

no estaba preparada para eso.

San Clemente Romano (final S I).-

Escribe su Carta a los Corintios por una razón pastoral, ya que allí surgen problemas

relacionados con la desobediencia a su obispo y él es el Papa (por tanto, se siente con

prerrogativas sobre la Iglesia, sobre todo, de occidente, aunque todavía el primado no está del

todo consolidado). Hay una amenaza de ruptura y, por tanto, se corre el riesgo de que se pierda

la unidad; y, para fundamentar esa unidad –no sólo desde el punto de vista funcional, sino

teológico, como algo que compromete al misterio de la Iglesia- dice lo siguiente: “Por qué hay

entre vosotros discordia? ¿Acaso no tenemos un único Dios, un único Cristo, un único Espíritu de

gracia derramada sobre vosotros?. Habla de la unidad de cada uno, pero no se mete en el tema

de la unidad de las Personas en la esencia. Dice que sólo hay un Padre, sólo un Hijo y sólo un

Espíritu Santo; pero no dice que hay un solo Dios en esencia, con tres Personas distintas, que es

lo que a nosotros –ahora- nos gustaría decir. 110 Le faltan elementos categoriales, le falta

instrumental teológico para poder entrar en esa discusión y por eso se ciñe a decir que sólo hay

Un Padre, un Hijo y un Espíritu Santo. Destaca la unicidad y no la unidad, en donde fundamenta

la unidad de Dios:

- solamente puede haber un Padre porque hay un solo Dios,

- solamente puede haber un Hijo porque hay un solo Dios y

- solamente puede haber un Espíritu Santo porque hay un solo Dios

- y, por esa misma razón, hay una sola Iglesia.

Por tanto, si rompemos la unicidad de la Iglesia estamos distorsionando la imagen de Dios y

por eso la misión de la Iglesia quedaba comprometida. San Clemente afirma que hay un Padre,

que es el Creador.111 Pero esa acción creadora no le es exclusiva 112 porque hay un Hijo, que

colabora con el Padre en la creación y del que afirma su preexistencia en relación con la

Encarnación; por tanto, Cristo no comienza a existir con la Encarnación, sino que preexistía con el 110 Esto le ocurre porque la distinción entre esencia y persona no está hecha.

111 Hay una tradición que arranca en el AT, pero que también incluye a los primeros siglos de la Patrística, que suele reservar el término Dios al Padre, que es el Señor del cosmos y Creador

112 Empieza ya a abrirse camino el concepto de la atribución, que atribuye a Dios Padre la creación porque, ad extra, así se ha dado a conocer; aunque sabemos que no le es exclusiva porque toda acción divina es acción de todo Dios. Por tanto, la afirmación de la unidad de la acción divina ya está presente desde el principio.


Padre porque participa de su condición divina eterna. Y, por último, hay un Espíritu Santo 113

del que también (aunque de manera menos explícita) afirma su preexistencia a través de los

acontecimientos, de las figuras o de las palabras del AT en los que alude estar detrás;

es el que sostiene permanentemente la acción creadora de Dios. Pero no entra en la relación

–que es lo esencial de la Trinidad- entre lo que constituye la naturaleza divina y la diversidad de

Personas en esa misma naturaleza. Para él, como decimos, hay un solo Dios, un solo Cristo y un

solo Espíritu y al que alude no con una intención teológica, sino pastoral porque lo que pretende

es velar por la unidad de la Iglesia y, para dar razones de esa unidad, se acoge al Dogma

Trinitario. Por eso destaca la unidad divina de cada Persona, pero no la unidad de las distintas

Personas en la única esencia, que es una diferencia que no es de matiz

La Pseudoclementina.-

Su autor no puede ser San Clemente Romano porque éste murió en el año 95 y la carta no

fue escrita antes de la segunda mitad del S II. Es muy interesante en varios aspectos y, desde el

punto de vista trinitario, habla de Jesucristo como el enviado del Padre. La comprensión trinitaria

estaba muy ligada a la perspectiva económica y por eso entiende a Jesús desde la misión que

cumple. Al igual que Clemente Romano, no entra en qué consiste la unidad en una misma

esencia, y dice que el Padre es uno, el Hijo es uno y el Espíritu Santo es uno; pero no entra en

profundidad porque no es algo que esté desarrollado al no tenerse las categorías necesarias.

San Ignacio de Antioquía (Final S I y principios del S II).-

Escribe, sobre todo, sobre Eclesiología. Para él, algo muy importante es la unidad de la

Iglesia. En la unidad eclesiológica es en donde encontramos la referencia a la unidad trinitaria:

“La Iglesia es una, no por una razón humana, sino porque tiene como arquetipo la unidad

trinitaria”. En relación a la unidad de la Iglesia, habla de la obediencia al Obispo para mantener

esa unidad y lo aprovecha para profundizar en la obediencia como verdad teológica (obediencia

de las Divinas personas con respecto al Padre; p.e. el Hijo fue obediente al Padre hasta la

muerte). La unidad de la Iglesia se edifica en la unidad trinitaria constituida por las tres Personas.

Se refiere al Padre y al Hijo como Dios; en cambio, su referencia al Espíritu Santo –como en

todos los casos de la primera reflexión Patrística- es más débil y lo pone en relación con la

generación y la unción de Jesús. De todos modos, todo su pensamiento va orientado a lo

eclesiológico y por eso no se pueden sacar muchas conclusiones trinitarias de su pensamiento; su

idea es la de demostrar -de forma apologética- la verdadera Iglesia, la importancia de su unidad,

etc. y, cuando se refiere al Misterio Trinitario –aunque entran elementos trinitarios interesantes-

no los sistematiza porque sólo son un medio para profundizar en lo que a él le interesa.

La Pseudobernabé.- 114

113 Aunque de forma implícita y mucho menos desarrollada porque la Pneumatología es lo más tardío de toda la Teología Trinitaria.

114 La Epístola de Bernabé no contiene ninguna pista sobre su autor ni para quiénes fue escrita. Su objetivo es impartir a sus lectores la perfecta sabiduría (gnosis), que es un conocimiento exacto de la economía de la salvación. Se compone de dos partes; la primera es exhortativa; en los malos días que están ocurriendo en los cuales el fin del mundo y el Juicio


Atribuida a San Bernabé, pero no es de él. Destacar aquí la preexistencia de Cristo, que él

llama el dilectus (el Amado) o el kyrios (el Señor). Respecto al Espíritu Santo le atribuye dos

acciones: la acción bautismal y el don profético (se refiere al bautismo de Jesús, pero también al

eclesial). Tampoco hace un desarrollo dogmático, y de manera indirecta, fragmentaria y puntual

alude a la preexistencia del Verbo y a la del Espíritu Santo y su papel en la obra de la salvación.

La Didajé (S I).- 115

Es muy importante la alusión –aunque sea en un contexto sacramental y no teológico- a la

fórmula bautismal de Mateo 18, 19, que es trinitaria. Una parte muy importante de su contenido

es litúrgica y en ella entran las oraciones dirigidas al Padre por Cristo. 116 También es importante

en la Didajé la aparición de Jesús como siervo (con un cierto subordinacionismo y arcaísmo). No

hace ninguna mención del Espíritu Santo, excepto la que hace en la fórmula trinitaria bautismal.

En el desarrollo de la Doctrina Trinitaria lo primero fue el Padre, después el Hijo y, lo último,

el Espíritu Santo, y, por tanto, lo característico a su procesión, origen, Persona y misión aparece

más tardíamente; lo cual no significa que no se creyera en Él, porque una cosa es que se crea y

otra que se forme una doctrina en torno a…117 En aquella época no había todavía categorías para

aparecerán, los fieles, libres de las ataduras de la ley ceremonial judía, deben practicar las virtudes y huir del pecado. La segunda parte tiende a establecer la libertad de los cristianos respecto a las regulaciones mosaicas. El autor desea que sus lectores comprendan la naturaleza real del Antiguo Testamento.

115 La Didaché (Didajé) o Enseñanza de los Doce Apóstoles es uno de los escritos más venerables que nos ha legado la antigüedad cristiana. Baste decir que su composición se data en torno al año 70; casi contemporáneamente, por tanto, a algunos libros del Nuevo Testamento. Aletea en su contenido la vida de la primitiva cristiandad. A través de formulaciones claras, asequibles tanto a mentes cultas como a inteligencias menos ilustradas, se enumeran normas morales, litúrgicas y disciplinares que han de guiar la conducta, la oración, la vida de los cristianos. Se trata de un documento catequético, breve, destinado probablemente a dar la primera instrucción a los neófitos o a los catecúmenos. Se desconoce el autor y el lugar de composición de la Didaché. Algunos estudiosos hablan más bien de un compilador, que habría puesto por escrito algunas enseñanzas de la predicación apostólica. Se sitúa su redacción en suelo sirio o tal vez egipcio. En este libro se distinguen cuatro partes. La primera, de contenido catequético-moral, está basada en la enseñanza de los dos caminos que se le presentan al hombre: el que conduce a la vida y el que lleva a la muerte eterna. La segunda parte, de carácter litúrgico, trata del modo de administrar el Bautismo—puerta de los demás sacramentos—, del ayuno y la oración—muy practicados por los primeros cristianos—y de la celebración de la Eucaristía. La tercera parte trata de la disciplina de la comunidad cristiana y de algunas funciones eclesiásticas. Se explica también, sintéticamente, el modo de celebrar el día del Señor (nuestro actual domingo), y se alude—entre otras—a dos costumbres que manifiestan la finura de caridad que practicaban nuestros primeros hermanos en la fe: la hospitalidad—con advertencias ante los abusos de quienes buscaban vivir a costa de los demás—y la corrección fraterna. La última sección comienza parafraseando la exhortación de Jesús a vivir vigilantes, a prepararse para la hora en la que el Señor viene. Esta parte acaba con una síntesis de las principales enseñanzas escatológicas pronunciadas por el Maestro.

116 Es lo habitual. La mayoría de las oraciones siguen la línea binitaria y están dirigidas al Padre por Cristo. Otras, en la conclusión solemne, se incluye también al Espíritu Santo. Esas fórmulas ya las encontramos en este texto, y, por lo tanto, algo tan característico para expresar la fe como son las oraciones litúrgicas ya contienen y dan por hecho la relación existente entre Padre e Hijo como mediación y como meta de la salvación

117 Lo mismo pasó en Cristología. Hay un proceso entre el kerygma y el dogma cristológico. El que se creyese en Cristo como el Hijo de Dios, como el Mesías o como el Enviado pertenece al principio, en Pentecostés, así lo afirma San Pedro. Pero el mismo San Pedro todavía dice: “Dios lo ha resucitado”; es decir, todavía no se ha llegado a una profundidad en el conocimiento de Cristo como para atribuirle a Él mismo el hecho de la Resurrección. Y no por eso se está diciendo que no


expresar esto de forma estructurada. Desde el dato revelado, hay un progreso (el progreso del

dogma) a partir de lo que es nuclear y sustancial del Dogma Trinitario recogido en la Escritura y

vivido en la Iglesia. Delante tienen un misterio en el cual, en una misma esencia, hay tres

Personas distintas; pero ¿cómo se da la relación entre las Personas? ¿cómo se consigue la unidad

sin renunciar a la diversidad de esas Personas? ¿cómo es posible articularlo?. Todo eso exigió un

tiempo de profundización y de desarrollo dogmático.

El pastor de Hermas (S II).- 118

Es otro texto importante desde muchos puntos de vista. Escrito en la primera mitad del

S II, a veces parece adolecer de un cierto adopcionismo y de no tener clara la distinción del Hijo y

del Espíritu; el Hijo aparece como preexistente y, el Espíritu Santo, como una figura misteriosa y

oscura; da la sensación de que Jesús, en el Jordán, recibe el Espíritu Santo, que es el que le

confiere su dignidad y lo constituye Hijo de Dios, algo que es adopcionismo, 119 aunque todavía,

en esa época, no están claros los límites de esta herejía; eran campos inexplorados desde el

punto de vista teológico y dogmático y, por tanto, no se puede hablar de herejía. Lo que pasa es

que se hacen analogías, exploraciones, utilización de términos, etc que, con el tiempo, la propia

creyese que fuera el Hijo de Dios, o que no lo considerara igual que el Padre; una cosa es la fe implícita y otra la expresión explícita que se da en el dogma, en donde ya, con categorías concretas, se explicita la fe. Habría que distinguir entre el auditus fidei (es aquello que recibimos de la revelación que nos da a conocer el misterio divino, nosotros le damos el asentimiento de nuestra fe y creemos en ello, aunque todavía no lo hemos profundizado) y el intellectus fidei (es el paso siguiente; a partir del dato revelado y creído, se desarrolla, se despliega ese conocimiento).

118 El «Pastor de Hermas» es un libro que fue muy apreciado en la primitiva Iglesia, hasta el punto de que algunos Padres llegaron a considerarlo como canónico, esto es, perteneciente al conjunto de la Sagrada Escritura. Sin embargo, gracias al Fragmento Muratoriano (un pergamino del año 180 que recoge la lista de los libros inspirados, descubierto y publicado en el siglo xv), sabemos que fue compuesto por un tal Hermas, hermano del Papa Pío I, en la ciudad de Roma; por tanto, entre los años 141 a 155. Otros catálogos eclesiásticos posteriores confirman esta noticia. Es el escrito más largo de la época post-apostólica. El libro refleja el estado de la cristiandad romana a mediados del siglo II. Tras una larga pausa de tranquilidad sin sufrir persecución, parece que no era tan universal el buen espíritu de los primeros tiempos. Junto a cristianos fervorosos, había muchos tibios; junto a los santos, no faltaban los pecadores, y esto en todos los niveles de la Iglesia, desde los simples fieles a los ministros sagrados. No es de extrañar, pues, que el libro gire en torno a la necesidad de la penitencia. Se trata de un escrito perteneciente al género apocalíptico: el autor presenta sus ideas como si le hubiesen sido reveladas (apocalipsis=revelación, en griego) por dos personajes misteriosos: una anciana y un pastor. Precisamente de este último personaje toma nombre todo el libro. En la primera parte, el autor ilustra la doctrina de la penitencia por medio de una serie de visiones o revelaciones. Se le aparece una anciana matrona que va despojándose poco a poco de la vejez para mostrarse al final como una novia engalanada, símbolo de los elegidos de Dios. Esa matrona, como ella misma explica, es la Iglesia: parece anciana porque es la criatura más antigua de la creación, y porque la afean los pecados de los cristianos; pero se renueva gracias a la penitencia, hasta aparecer sin fealdad alguna. En la segunda parte, los Mandamientos, el ángel de la penitencia enseña a Hermas un resumen de la doctrina moral. En la tercera, llamada “Comparaciones o semejanzas”, se resuelven algunas cuestiones que inquietaban a los cristianos de aquella época. En las siguientes líneas se recogen dos textos de esta obra. En el primero, correspondiente a la tercera visión, la anciana explica a Hermas el significado de una torre que se construye con piedras, de las que algunas son desechadas. Es una bella imagen para señalar la construcción de la Iglesia, en la que los cristianos—como decía San Pedro— son piedras vivas edificadas sobre el fundamento que es Cristo. Y para ser piedra viva, tiene una importancia fundamental la penitencia por los pecados.

119 Eso es lo que hace en nosotros, que nos convierte en hijos adoptivos en tanto que somos inhabitados por Él.


Iglesia –con el desarrollo del dogma- se percata de la desviación de la recta doctrina; pero hasta

entonces sólo se quedan en tentativas que inducen a caer en errores sobre la fe auténtica y que,

algunos, desembocarán en herejías.

En general, se puede decir de los Padres Apostólicos que no presentan una teología

trinitaria desarrollada, ni elaborada; sí se ven trazos, por lo general, fragmentarios. No tienen

intención, ni posibilidad y, cuando lo hacen es en relación a otras cuestiones, bien de tipo

pastoral, litúrgico, eclesiológico, etc. Afirman:

- La preexistencia de Cristo antes de la Encarnación. Esto es muy importante porque

ya había un descubrimiento claro de que Jesucristo “existía antes de existir”, y que no es

una preexistencia intencional, sino ontológica; realmente, estaba con el Padre desde

siempre y, desde ahí, fue enviado a los hombres para salvarlos. Pero lo que hace

referencia a cómo estaba con el Padre, cuál era su origen, en qué sentido hay una

procedencia de uno respecto del otro, si tienen la misma dignidad, etc eso, todavía, no se

ha desarrollado.

- En relación al Espíritu Santo, generalmente, se le reconoce su papel en la profecía

(incluida la inspiración), en la Encarnación de Jesús y en la Unción del Jordán. La profecía

en el AT hace una referencia a la afirmación de su preexistencia análoga a la de Jesús: así

como Jesús existía antes Encarnación, ya el Espíritu Santo estaba presente y hablaba por

medio de los profetas, que es una afirmación que después pasó al Credo. Esto es una

forma de decir que el Espíritu Santo precede al misterio de la Encarnación y el que lo hizo

posible. Además es derramado sobre Cristo en la unción y, desde Cristo, sobre la Iglesia.

Con esto quedan concluido los PP apostólicos.

LOS SANTOS PADRES: APOLOGETAS.-

Los Padres Apologetas suponen un avance porque, al tener que entrar en diálogo con autores

externos de la Iglesia, tienen que hacer un esfuerzo por inculturar en categorías que aquellos

entiendan. Tienen que hacer un esfuerzo de “helenización de la fe” para que, los que tienen

enfrente, los comprendan, ya que no son conocedores de la fe cristiana, ni de la revelación ni

nada que se le parezca. Por eso, sin traicionar el contenido de la fe, buscan los medios y las

formas para que ésta pueda ser comprendida por culturas distintas (este esfuerzo de

inculturación ha seguido siendo utilizado por la Iglesia a lo largo de la historia).

La Teología Trinitaria supone una superación, por una parte, de la tradición judía monoteísta

estricta, y también de la tradición metafísica griega. Supone un esfuerzo, y sólo a partir de la

revelación en Cristo podía conocerse. La revelación de la Trinidad solo puede darse mediante la

revelación que Cristo hace de sí mismo en relación con el Padre y con el Espíritu Santo. Sin

embargo, los primeros siglos no fueron fáciles de formular todavía. Los SSPP –sobre todo, los

primeros- siendo fieles al dato revelado, no pueden negar la existencia de Padre, Hijo y Espíritu

Santo, pero permanecen –digamos- en un estado intermedio en el que, todavía, queda una cierta

superioridad del Yahveh creador respecto a aquellos que son enviados para cumplir la misión de


salvar a los hombres, y que son el Hijo y el Espíritu Santo. No se puede hablar de herejía; pero sí

al menos de error en cuanto al pensamiento, y que, con el tiempo, trajo como consecuencia el

arrianismo, que tiene su base en el subordinacionismo.

Se puede decir que la Teología Trinitaria original tiene, como elemento característico, la

primacía del Padre, la mediación del Hijo y la oscuridad del Espíritu Santo. Los Padres Apologetas

quieren entrar en diálogo y, por lo tanto, buscan los puntos de contacto. No traicionan el

pensamiento cristiano, pero sí lo formulan de una manera que sea lo más fácilmente asimilable

para los intelectuales que tienen frente a sí, ya sean helenistas o judíos. El Padre aparece siempre

como el arjé, el Yahveh del AT, el inmutable griego. El Hijo participa de la condición divina, pero

es, sobre todo, el enviado, el que está al servicio del Padre (lo cual es verdad siempre que se

sepa formular, de manera que quede clara la identidad y la igualdad de dignidad). Al Espíritu

Santo se le alude, habitualmente, y muy poco más se dice de Él (p.e. uno de los textos más

antiguos que se conservan es el Gloria, que se centra en la relación entre Padre e Hijo, y

solamente al final se dice “en la unidad del Espíritu Santo”). Esto pasa porque está prácticamente

sin iniciarse la Teología Pneumatológica y está todavía en articulación el tema de la relación

paternidad-filiación: generación eterna de parte del Padre y filiación divina de parte del Hijo.

De entre los SSPP, se van a ver los más significativos, los más influyentes y los más originales;

es decir, aquellos cuya Teología aportó una mayor originalidad y también aquellos que han tenido

un mayor influjo (en positivo o en negativo), ya sea porque hicieron avanzar o porque, al haber

surgido herejías, obligaron a la Iglesia a repensar y a reformular su fe:

San Justino (S II).-

Tiene como característica principal su comprensión subordinacionista de la Teología

Trinitaria. Él no niega que el Padre y el Hijo sean, evidentemente, Dios; pero en su manera de

manifestar la relación que se da entre ambos da a entender y manifiesta una cierta superioridad

del Padre respecto del Hijo. Esta superioridad se da (en San Justino y en toda esta segunda

generación de cristianos) por el influjo judío, que son defensores a ultranza del monoteísmo

radical y cualquier afirmación que suene a politeísta -que haya distintos dioses- supone una

traición a lo que son las señas de identidad de su fe, y por el influjo griego, en donde la

comprensión divina, de la suma perfección, costaba entenderla con una comprensión que, hoy,

entenderíamos como comunional; para los griegos el ser uno es una característica propia de la

perfección desde Parménides: “Dios es uno y el mismo”; Dios no tiene partes, es simple, no tiene

otro con quien compararse.

Tiene enfrente a Trifón, que era judío; por tanto, debe tener precaución para que su

lenguaje no sea interpretado como politeísta, lo cual terminaría con la conversación de los

interlocutores. Por este motivo le manifiesta que hay un solo Dios que fue el que creó todo, pero

que tiene en sí una diversidad de Personas que no rompe la unidad de la esencia. Pero en ese

equilibrio entre la unidad de esencia y la diversidad de Personas, su discurso va a inclinarse –para

conseguir el diálogo con un judío- en favor de la unidad de esencia, y por eso pone por encima al

Padre (Yahveh, que es lo más sencillo de comprender y aceptar para un judío). Habla del Padre

del cosmos, el Padre creador, que es al que tiene que destacar para que el que tiene enfrenter


pueda identificarse con él. A partir de ahí podrán seguir hablando: p.e. partiendo de la Sabiduría

de Dios presente en los últimos textos de los Sapienciales, pueden empezar a hablar los dos. San

Justino le dice que esa Sabiduría tiene su propia autonomía, los cristianos la hemos conocido

hecha Hombre y la llamamos el Verbo. Pero para llegar a este momento y a esta situación, hay

primero que haber establecido un vínculo, que es la unidad del Dios Creador.

Taciano (S II).-

Es discípulo de San Justino y, de alguna manera, depende de él, y, de otra, se separa para

encontrar su propia identidad. Aunque menos que San Justino, sigue siendo subordinacionista, e

intenta matizar esa diferencia entre Padre e Hijo. Si en este sentido supone un avance, con una

comprensión más equilibrada de la relación paterno-filial, en relación al Espíritu Santo tiene una

comprensión más desequilibrada. No se puede hablar de binitarismo (es afirmar que hay dos en

la Trinidad); pero sí es cierto que Taciano habla de Dios como espíritu, del Verbo como espíritu,

de la relación de Padre e Hijo, pero nada dice en relación con el Espíritu; por lo cual parece como

si el Padre y el Hijo fueran las dos Personas y el Espíritu, la esencia espiritual que une a ambos.

Como sabemos que el Espíritu Santo es el que une al Padre y al Hijo, se podría interpretar que lo

que une al Padre y al Hijo no es otra Persona, sino que comparten una misma esencia, que es

espiritual; y lo que distinguiría al Padre y al Hijo sería que Éste se ha encarnado. De todas

formas, ninguna de estas afirmaciones se pueden leer en los textos de Taciano. Lo que sí aparece

es un cierto desequilibrio en cuanto a la presentación de las Tres Personas.

Atenágoras de Atenas.-

Segunda mitad del S II y, por tanto, coetáneo de Taciano. Es muy interesante en él el uso

de las fórmulas triádicas, que, aunque sólo sea desde el punto de vista formal, significa un

avance en cuanto a la comprensión de Dios como Trino. Destaca, sobre todo, la unidad entre

Padre e Hijo; del Hijo afirma que es engendrado y no creado 120 y –siguiendo el prólogo de San

Juan- lo pone como principio de la creación. En cuanto al Espíritu Santo lo pone en relación con el

Padre y el Hijo, aunque deja “en suspenso” su procesión, es decir, si procede de ambos o si sólo

procede del Padre, o si se trata de una procesión del mismo nivel de la generación del Hijo. Habla

de aporroia (emanación), que supone una cierta taxis (orden). Emanación significa que, lo que es

emanado –según Santo Tomás de Aquino- participa del ser de aquello que lo emana, pero en un

nivel inferior. Lo mismo que se decía de Taciano, él no afirma que el Espíritu sea una emanación,

pero el uso de ese término, da que pensar que, al menos, no lo tiene suficientemente claro. Pone

un orden, en el que, en primer lugar, está el Padre; después, el Hijo, y en tercer lugar, el

Espíritu.

Teófilo de Antioquía (S II).

Utiliza el término trías 121 y otros dos (que fueron muy propios del lenguaje filosófico y

luego de los gnósticos), que son logos y sophia, que, en Teófilo de Antioquía, se puede interpretar

como Sabiduría, que, unas veces se la atribuye al Hijo y otras, al Espíritu Santo. Lo que es claro 120 Esto tendrá mucha importancia cuando aparezca la herejía arriana 121 La unión de las tres personas divinas en Dios (Dios, Logos, Sabiduría).


es que, para él, el Padre es el autor de la creación (tiene una comprensión monárjica de la

creación; arjé significa un solo origen), mientras que el Logos interviene pero de un modo que no

se le podría llamar creador. En su libro “A Autólico” habla del Logos inmanente (endiozetos) y del

Logos proferido o emitido (proforiskos), que son dos términos de San Justino; el inmanente es el

que siempre estaría y el proferido es el que está en la historia. Por tanto, el Padre es el que ha

creado todas las cosas, mientras que, en la historia, interviene el Logos, que, a veces, es el Hijo,

y, otras, el Espíritu Santo.

Se puede decir que, en todos estos autores, Jesús aparece como el mediador de la

creación y de la salvación, el Padre como el autor de la creación y del designio de la salvación

llevada a cabo mediante el Hijo, y el Espíritu Santo queda como en una indefinición. No niegan su

presencia, ni su papel en la Iglesia, pero no se le termina de reconocer ni de identificar.

San Irineo de Lyon (S. II).-

No es extraño que fuera Obispo de Lyón, ya que el intercambio cultural y comercial había

sido muy intenso desde muy antiguo entre el valle del Ródano y el Asia Menor griega. Se mueve

entre la teología oriental y la occidental 122 y hace como una síntesis. Con la teología griega es

muy crítico, y hace valer –fundamentalmente- el dato revelado. Pero, sobre todo, es un

combatiente frente a los gnósticos y un pastor al que no le interesa –como a otros apologetas-

crear grupos de élites (como los gnósticos), ni tampoco entablar un diálogo con la cultura griega

de su tiempo, sino que lo que pretende es que todos los cristianos conozcan la salvación; por eso

aborrece el gnosticismo. Su obra magna, “Adversus haerexes,” se refiere, casi en exclusiva, a la

herejía gnóstica. Su intención es la contraria de los gnósticos. Estos eran elitistas y entendían que

la fe estaba reservada a unos pocos, los iluminados, aquellos que estaban capacitados para

contemplar intelectualmente las verdades; eran espirituales. Dividen a los hombres según su

capacidad de comprensión y contemplación de las verdades; los más materiales son los hílicos

(materiales; en la teoría hileomorfista: hileo significa materia y morfe, forma) son incapaces de

conocer una verdad y se tenían que contentar –con el uso de su inteligencia- con un conocimiento

inmediato de las cosas y, por tanto, estaban apartados de la salvación; y los espirituales, los

iluminados, que son los que tienen la posibilidad de ir más allá y trascender a las verdades

eternas. En el caso de los cristianos gnósticos les son reveladas; las verdades no pueden ser

alcanzadas por la mente humana, pero sí exige su participación, que, en cierto punto, es

verdad;123 pero, en el caso de los gnósticos, sólo algunos pueden alcanzar las verdades eternas

que han sido reveladas y que el hombre las puede conocer, siempre y cuando se les haya hecho

partícipes de los que ellos llaman la “chispa divina”, que es la que les abre, misteriosamente, a un

mundo nuevo. Esto San Irineo no lo soporta. Él piensa que el hombre ha sido creado para

conocer la verdad, que todos los hombres son objeto de la salvación divina y, por tanto, no es

122 Procede de Smirna y llega a Lyon, en donde muere mártir

123 Nosotros decimos que los misterios no pueden ser alcanzados sólo por el uso de la razón, sino que tienen que ser revelados.


posible que una verdad revelada esté cegada a ningún ser humano. Por esta razón su intención

siempre es pastoral y no intelectual, aunque escriba tratados teológicos. Él trata de abrir al

conjunto el dato revelado utilizando el instrumental de su tiempo.

Todavía, en lo formal, aparecen en él algunos aspectos de la Teología Trinitaria primitiva

subordinacionista (algunas de sus fórmulas son binitarias¸y otras, trinitarias). Sin embargo,

cuando desarrolla su pensamiento estructura trinitariamente la salvación. Asimila que para

comprender adecuadamente el dato revelado un elemento esencial es manifestar el Misterio del

Dios Uno y Trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo). A él se le atribuye la analogía de que el Padre

crea con las dos manos: la del Hijo y la del Espíritu Santo. Incluso en esta analogía se podría ver

un cierto subordinacionismo, porque –evidentemente- las manos, respecto a la cabeza, no son lo

mismo; hay como una cierta instrumentalidad o subordinación. Él habla de un solo origen de la

creación y de la salvación en el Padre. 124 San Irineo tiene tanto interés en unificar y centralizar

la obra creadora y la salvadora en el Padre porque tiene frente a sí a los gnósticos, muchos de los

cuales eran maniqueos. 125 Él quiere manifestar que hay un solo principio de vida, de ser, de

verdad, de salvación y de amor, que es Dios. Ese principio (el arjé) se da en el Padre y se nos

comunica a través del Hijo y del Espíritu Santo. Era un hombre muy sobrio y eso le impide llegar

a conclusiones que pudieran resultar erróneas. Frente a sí estaban los gnósticos –que eran todo

lo contrario a la sobriedad- y por eso presenta sus conclusiones de la forma más simple y sobria

posible, apoyándose en el dato revelado y con una gran desconfianza de la deducción filosófica,

siendo muy prudente a la hora de establecer principios (por eso, cuando habla del Logos lo hace

con una extrema cautela). Los elementos subordinacionistas que quedan en San Irineo son ya

muy débiles y, además, asumibles por la kénosis del Verbo en la Encarnación 126

A San Irineo lo que le interesa es la historia y por eso está frente a los gnósticos, que la

desprecian. Para ellos, la historia todo es ficción, pura apariencia, todo es provisional, nada se

desarrolla que sea para siempre y la historia no es el lugar de la salvación (la historia es el lugar

de la revelación, pero no de la salvación); piensan que, a través de la historia, pueden conocer

las verdades eternas; pero una vez conocidas, hay que saltarse la historia, porque en esas

verdades es en donde se puede alcanzar la salvación. Frente a esto, la Escuela Asiática –a la que

pertenece San Irineo- dice que no, que “la carne es el quicio de la salvación”. Por tanto, no hay

124 Esto es verdad, y nosotros, de hecho, hablamos de un solo proyecto salvífico, que es el proyecto del Padre 125 Tienen dos principios: el del bien y el del mal, y todo lo que existe –incluida la historia- es una lucha entre estos dos principios. 126 Una razón por la que San Irineo manifiesta esa supuesta superioridad del Padre sobre el Hijo está basada en que hay datos bíblicos en donde el Hijo manifiesta que “no sabe; solamente el Padre lo sabe”. Sobre esto hay que decir que, en primer lugar, esa frase es bíblica y, en segundo lugar, es asumible porque todavía en esa época no se tiene un conocimiento de la autoconciencia del hombre Jesús, que es algo muy reciente en la Cristología. Partiendo de esta base, es asumible porque el Hijo, en cuanto se ha encarnado y ha asumido la condición propia del hombre, lógicamente no puede conocer lo mismo que el Padre. Pero eso no significa que el Verbo sea inferior al Padre, sino que en el Hijo –tal como se nos da a conocer a nosotros encarnado- esa Sabiduría ha quedado oculta bajo la forma de siervo. Por eso, su subordinacionismo es asumible porque tiene que ver con el modo de la Encarnación y con la voluntad del Hijo de asumir como propia la suerte de los hombres, que es la propia de las criaturas temporales.


otro lugar de la salvación que no sea la historia y lo importante es lo que se nos ha revelado en

ella (por eso es tan importante el dato revelado).

También para él es muy importante la Tradición ininterrumpida; nos ha sido transmitido lo

mismo que Jesús, en la historia, dijo en la Iglesia, y eso nos da la garantía de que nosotros

participamos de su verdad y de su vida. Toda la teología de San Irineo considera a la historia

como salvífica, desde la creación hasta la recapitulación, dice él.

Cuando se refiere al Espíritu Santo lo pone en relación con el Padre y con el Hijo, lo

considera eterno y reconoce su participación en la acción salvífica (lo cual ya es mucho), abriendo

el camino a la Teología de la gracia. La gracia sería como el modo en el que el Espíritu Santo

actúa en la historia a través de la Iglesia: “Donde está el Espíritu está la Iglesia y toda gracia y

donde está la Iglesia está el Espíritu”. Él lo considera desde el punto de vista soteriológico o

cosmológico, en tanto que se ha manifestado a nosotros. De Él conocemos su acción, su obra,

pero no su ser, que permanece en el misterio. Esto ya San Irineo lo detecta. El Espíritu Santo es

lo que se manifiesta de Él en lo soteriológico (en cuanto interviene en el ámbito de la salvación) o

en el cosmológico (en el orden de la creación), y lo considera sempiterno en relación con el

Padre, lo mismo que el Hijo. Pero el cómo procede el Espíritu respecto del Padre es algo que a

San Irineo no se le puede pedir porque todavía no lo puede tocar.127 Es interesante al respecto

(no como un estudio del en sí o inmanencia divina, sino de su presencia trascendente en la

economía salvífica) que, a partir de la intuición propia de San Irineo por la cual el Padre es el

autor de todas las cosas (de lo natural creado y de la gracia sobrenatural que nos salva), deducir

que todo lo que hace lo hace por el Hijo y por el Espíritu Santo y, aunque no aplique la máxima

de que “lo que es de Dios es de todo Dios”, en el fondo es lo que está diciendo; para él, toda

acción divina es Dios Padre el que la hace y, de una forma o de otra, el Padre se vale siempre del

Hijo y del Espíritu Santo, y, por lo cual, cualquier acción divina es del Padre, del Hijo y del Espíritu

(todos a su modo y según su Persona). Toda la esencia interviene y cada Persona actúa según

quién es. Habla de la acción del Padre en la creación aplicando el término “fabricación” o Verbo en

relación con el Hijo y disposición o Sabiduría en relación con el Espíritu Santo.

En su pensamiento encontramos fórmulas binitarias y trinitarias aunque no presentadas en

forma abstracta, sino que tienen su lugar propio y estructura propia en la economía de la

salvación. A él le interesa destacar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en tanto que cada uno

interviene en la historia salutis; no en “el sí” de cada uno, sino en el “para nos” en el modo en

que se nos dan a conocer cada uno de ellos.

Para él, el Hijo y el Espíritu Santo han de entenderse desde la obra creadora del Padre; el

Padre “crea con las dos manos: la del Hijo y la del Espíritu Santo”, algo que desarrolla para

establecer también la diferencia personal entre ambos. Muy importante es la existencia de un

solo origen en la creación y en la salvación, es decir, en el orden natural y en el sobrenatural: el

Padre es el origen de la creación y de la salvación, para lo que se vale de “las dos manos.” En

esto su intención es anti-gnóstica y anti-maniquea (ésta habla de los orígenes del bien y el mal y

toda la realidad sería el resultado de la lucha entre ambos principios). Él dice que el origen 127 Pedir a San Irineo que distinga entre generación y espiración es querer saltarse unos siglos.


absoluto está en Dios, en el arjé; Dios es el que ha creado todas las cosas visibles, materiales,

naturales y también la salvación; Él es el que la ha desencadenado.

Cuando se refiere a las Personas Divinas es especialmente sobrio en relación a los

apologetas anteriores. A la hora de referirse a cómo procede el Hijo del Padre no dice el cómo;

afirma que, desde siempre el Hijo es hijo del Padre y el Padre es padre del Hijo. No obstante,

reserva el apelativo divino para el Padre, algo que es muy característico en los primeros

cristianos. Por eso se le puede atribuir de un poco de subordinacionismo como a casi todos los

primeros; pero no es preocupante, ya que, en lo que se fundamenta es en el dato revelado, el

cual expresa una cierta superioridad del Padre sobre el Hijo; a él lo que le ha llegado del Hijo es

bajo la forma “servi” (el de la obediencia al Padre). No ha conocido al Verbo preexistente, 128 sino

en su modo encarnado. Cristo, al asumir la condición humana, ha tomado la forma de siervo y,

tal como se revela, manifiesta una cierta inferioridad con respecto al Padre.129 En ese momento,

su Yo es divino, pero está despojado de su rango para no destruir la mente humana de Aquél

que ha sido el objeto de su Encarnación. Pero esa superioridad se refiere únicamente a la

economía de la salvación y no encontraremos en San Irineo el decir que, esencialmente, el Padre

es superior al Hijo y, por tanto, no son consubstanciales. Sus conclusiones, como decimos, las

saca del dato revelado. Con el tiempo, cuando éste progrese más, se podrán desarrollar más las

categorías sobre la relación entre las Personas y se llegará a la conclusión de que, en el ámbito

del ser y de la dignidad, no hay diferencia alguna, aunque sí se puede manifestar, en cuanto a la

procedencia, una precedencia; pero nada más. No hay mayor dignidad, ni eternidad, ni

soberanía, ni majestad del Padre respecto del Hijo; pero sí que, en la procedencia, hay una

precedencia. Decimos que el Padre precede al Hijo y el Hijo procede del Padre y no viceversa;

aquí no es válida la perijoresis, que toca a la esencia. Como Dios –en esenciaes amor, podemos

decir que, “el Padre ama infinitamente al Hijo lo mismo que el Hijo ama infinitamente al Padre”;

es decir, en lo referente a la esencia lo que se diga de uno se puede decir del otro de forma

recíproca y equivalente. Pero en lo que toca a las Personas, no se puede establecer reciprocidad 130 y por eso no podemos decir que “el Hijo procede del Padre como el Padre procede del Hijo”, o

el ”Hijo precede al Padre como el Padre precede al Hijo”, o “así como el Espíritu procede del

Padre y el Hijo, el Padre y el Hijo proceden del Espíritu.” Esto lo decimos nosotros, pero San

Irineo no lo conocía. Por eso su teología es errónea, deficiente, porque tiene que serlo.

El término homoousios no lo prefiere porque lo considera muy 131 ligado al gnosticismo.

Como eso todavía no tiene una forma teológica definida, las categorías pueden ser más o menos

adecuadas y podrían ser interpretadas en uno u otro sentido, él “teme” que pueda tener una

resonancia gnóstica.

Distingue entre el modo de actuar del Hijo, que sigue el proyecto del Padre, y el modo de

actuar del Espíritu Santo, para lo que se vale del texto de la creación del hombre, que era algo

que le gustaba mucho a los SSPP: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. En la

128 Aunque ha conocido al mismo, que es el Verbo preexistente, el cual no es otro ni distinto 129 Obedece al Padre; hay cosas que sólo el Padre las conoce… 130 Tiene que ver con su procesión y relación 131 Es la misma sustancia la que comparten el Padre y en el Hijo, aunque las Personas son distintas.


creación del hombre la imagen tiene como modelo al Hijo y la semejanza –que tiene que ver con

el principio dinámico- al Espíritu Santo. Lo acabado del hombre y que, en cualquier caso y

siempre, lo hace ser icono de Dios es porque el modelo según ha sido hecho es el Hijo; por eso

Éste tuvo que encarnarse. En otras palabras, el hombre fue creado (antes de la existencia del

pecado) como tal porque había de hacerse hombre el Hijo; se hizo según el modelo del Verbo. El

que hace que el hombre sea imagen de Dios es el que ha servido de modelo, porque es la imagen

perfecta de Dios (tanto que es Dios mismo el que se contempla a sí mismo). Decimos que en

nosotros Dios Padre ama al Hijo, porque descubre en nosotros la imagen de su Hijo; es como si

fuéramos una foto de su Hijo y por eso nos quiere. Nosotros no merecemos el amor divino, pero

como nos ha hecho semejantes a su Hijo y a Éste lo quiere infinitamente, nosotros, en tanto que

nos adecuemos, nos haremos merecedores de su amor, que es en lo que consiste la santidad.132

No sólo somos imagen, sino también semejantes. En relación a esto hay que ver la iconalidad en

el sentido estático y en el dinámico; se podría matizar, pero es muy claro que, mientras que la

Encarnación tiene que ver con una realidad puntual y se hizo una vez y para siempre (en ese

sentido, más estática), la acción del Espíritu Santo es más dinámica, deviene en el tiempo… es un

proceso que se da en nosotros; digamos que el Espíritu Santo nos va cristificando. Hemos sido

creados a la imagen de Cristo; es más, al encarnarse, Cristo nos ha mostrado la razón última de

nuestro ser; en el fondo, digamos que nos ha revelado lo que somos, lo que deberíamos ser. Pero

para poder recorrer el camino entre lo que somos de hecho 133 y lo que debemos ser es para lo

que está el Espíritu Santo. En otras palabras, en primer lugar, la tarea del cristiano es mirar al

modelo –que es Cristo y que es visible porque lo tengo frente a mí- lo cual conlleva contemplar su

vida, meditar su Palabra, incorporar sus criterios y actitudes, etc; pero eso tiene que ir

complementado con la acción del Espíritu Santo, que es el que inf134orma y el que va

posibilitando que esa adecuación del modelo con su copia -que somos nosotros- se lleve a cabo, y

por eso decimos que es la gracia increada; si no fuera por su gracia -la gracia creada- en su

acción puntual en nosotros, no lo podríamos hacer. Hacen falta el modelo y la dínamis (el

dinamismo desde dentro); hacen falta la Encarnación y la Inhabitación; uno nos pone la meta y

otro, el camino, si nos vale el ejemplo, porque Cristo es el camino, la verdad y la vida y el

Espíritu Santo es el don escatológico, y, por tanto, también es meta; por eso hay que tener

cuidado con la analogía.

También, en algunos de sus textos, nos encontramos con alguna referencia a la procesión

del Espíritu Santo, aunque no la desarrolla, pero la da a entender o la alude. Hace una analogía

con Adán y Eva: Así como Eva es extraída de la costilla de Adán, de la misma manera sería el

Espíritu Santo respecto del Hijo por parte del Padre. Esto tendrá una influencia en lo que sería

132 Santidad es llegar a ser lo que, en el fondo, somos. Somos imagen de Dios y, potencialmente, santos (entendiendo por santos los que son semejantes a Dios) 133 Por ser imagen de Dios el ser humano no podrá perder nunca su dignidad. El pecado lo podrá oscurecer o manchar, pero una cosa es que se manche y otra, que se destruya; eso no es posible, por muy depravado que sea. Todo ser humano por el hecho de serlo es suceptible de ser recompuesto, regenerado, salvado, porque la impronta de la iconalidad divina es imborrable y siempre será imagen de Dios, aunque esté muy manchada, y para eso está la gracia. 134 Informa se refiere al que, desde dentro, va constituyendo -según el modelo que ha servido de referencia en la creación del hombre- y que es el Espíritu Santo


después la Teología oriental: el Padre, a través del Hijo, espira el Espíritu (el Espíritu procede del

Padre a través del Hijo), que es lo que sigue afirmando hoy esa teología. No dice que el Espíritu

procede del Padre y del Hijo, sino que procede del Padre a través del Hijo, lo cual no es

incompatible con lo que nosotros afirmamos. También explicaría un poco la “feminidad” del

Espíritu Santo y la vinculación de Éste con la Virgen María y, según los ortodoxos, la sustitución

en occidente del Espíritu Santo por María tiene que ver con esto

ACLARACION: Espirar significa que el espíritu sale de otro, que no es lo mismo que exhalar, que significa infundir (comunicar Dios un don o gracia) lo que ya se tiene dentro. No se trata de hacer una analogía entre la exhalación del Espíritu del Hijo a la Iglesia y la espiración que hace el Padre del Espíritu. Cuando Jesús termina su misión y se aparece a sus discípulos en el Pentecostés joánico (Jn 20, 21-22), en donde les dice: “Paz a vosotros. Como el Padre me envía, así os envío yo. Dicho esto, exhaló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo, eso no es una espiración. Espiración es lo que hacen el Padre y el Hijo en el acto de la procesión eterna del Espíritu Santo. Esto, como decimos, no es equiparable a la exhalación que hace Jesús; ni tampoco con la entrega que hace en la cruz, en donde dijo: “A tus manos entrego mi espíritu”; tampoco es eso; o cuando dijo: “Recibid el Espíritu Santo”, que tampoco lo es. En todos estos casos estamos hablando de la misión del Espíritu Santo, mientras que en la espiración se refiere a su procesión, es decir, el acto por el cual el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. No es, por tanto, una exhalación, no es un envío, que siempre hace referencia al ad extra de la Trinidad, sino que se refiere a la perijoresis, por la cual el Padre se está entregando del todo y se hace presente plenamente en el Espíritu Santo. Pero con una particularidad y es que, participando de una misma esencia, sin embargo, su relación es distinta, y por eso no es una emanación, como si fuera “un Padre y un Padrecito.” Sí se puede afirmar que hay una correlación y el mismo Jesucristo lo dice: “Como el Padre me envía, así mismo os envío yo”. por tanto, se da una continuidad entre la misión el Hijo y la del Espíritu Santo mediante la Iglesia. Pero hay que tener claro que estamos hablando en el campo de la misión. La del Hijo ha quedado concluida en su expresión visible-mortal, y, ahora, a quien le corresponde continuarla es al Espíritu Santo que Jesús exhaló sobre sus discípulos, que es el mismo que recibió en el Jordán, y que es el que posibilita que la Iglesia pueda realizar las cosas que Él hizo.

Pregunta: ¿Qué diferencia hay entre espiración y exhalación? Según la definición, espirar es “el espíritu sale de otro” y exhalar, “comunicar lo que se tiene dentro”. La pregunta va relacionada en que “si el espíritu sale de otro es porque se tiene dentro”. ¿En dónde está la diferencia?

Respuesta: Sí; pero no se identifican. Espirar significa “dar el ser” (no que dé el ser en el sentido de que la criatura depende del Creador). Esto se refiere a cómo el Espíritu Santo procede. Lo que se corresponde con “espirar” en el caso del Espíritu Santo es lo que corresponde con “generar” en el del Hijo. La palabra “generar” –en sentido teológico- es reservada, exclusivamente, al proceso por el cual el Hijo viene o procede del Padre. Y eso mismo, pero aplicado al Espíritu Santo, es lo que se llama “espiración”. No podemos decir que “el Hijo y el Espíritu Santo son generados por el Padre”; sí podemos decir –y los orientales lo afirman- que “el Hijo y el Espíritu Santo proceden del Padre”; es decir, el término genérico (general) que se refiere a cómo el Hijo y el Espíritu Santo tienen por origen al Padre, es procesión, que, dependiendo de si nos refiramos a la cualificación personal del Hijo, se llama generación, y si nos


referimos a la del Espíritu Santo, espiración. En otras palabras, hay dos procesiones en Dios: la del Hijo, que procede del Padre (generación) y la del Espíritu Santo, que también procede del Padre, (espiración) y que –según la teología occidental- no es exclusiva del Padre, porque en ella también interviene el Hijo; por eso decimos que “el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo;” los dos (Padre e Hijo) “espiran”. Cuando del Padre decimos que procede el Hijo o, en este caso, procede el Espíritu Santo, no es que el Padre tenga al Espíritu Santo “dentro” y lo dé, sino que la misma esencia divina del Padre es la que da el Hijo y también la que da el Espíritu Santo. En el caso del Hijo, es el que, una vez recibido el Espíritu Santo, lo comunica a nosotros Por otra parte, “infundir, o efundir o exhalar” son, en el fondo, analogías, porque exhalar significa “sacar fuera el hálito,” que es lo mismo que encontramos en la creación, cuando dice que “el Señor exhaló su espíritu sobre aquello que había moldeado de barro, y aquello tuvo vida” (por eso decimos “Señor y dador de vida” Lo que mejor puede explicar la distinción entre ambos conceptos es la procesión (espiración) y la misión (exhalación). En el primer caso tiene que ver con el ser y, en el segundo, con el hacer. El Espíritu Santo nos lo comunica Jesús. Pero hay que tener en cuenta que hay una correlación entre procesión y misión (no se tratan de dos fenómenos totalmente independientes, sino que, siendo distintos, uno se corresponde con el otro; uno se prolonga en el otro (aunque sean distintos). Por eso no es tan fácil de cortar y decir: “Hasta aquí llega uno, y, a partir de aquí, empieza el otro; esto es procesión y esto es misión”. No es sencillo porque se da una cierta continuidad, una correlación entre ambos. Pero los términos sí que se distinguen. En el Bautismo, p.e., no podemos decir que se espira el Espíritu Santo; sí podemos decir que “se exhala o se efunde”. En Pentecostés tampoco hubo una espiración; fue una efusión del Espíritu Santo porque fue ad extra y la espiración es ad intra. En un caso nos referimos a la Trinidad inmanente y, en el otro, a la Trinidad económica. Por eso se puede decir que la espiración pertenece al ámbito íntimo de la Trinidad, que “se realiza en sus procesiones” Hay Trinidad porque hay generación y espiración, y si faltara alguna de ellas, no habría Trinidad. Sin embargo, sí habría Trinidad si no hubiera habido exhalación o efusión del Espíritu Santo, que es por gracia. Lo que garantiza la absoluta gratuidad de la salvación es la diversidad en la Trinidad, porque a Dios no “le hace falta” salir de sí para ser porque en su mismo proceso interior se lleva a cabo su esencia. La espiración pertenece a la intimidad de la vida divina y la efusión significa la apertura de esa vida divina a los hombres. Ésta “deriva” de la espiración, como la Encarnación deriva de la generación. Lo que no podemos establecer es en qué modo; es decir, no podemos explicar la generación eterna del Hijo procedente del Padre y la Encarnación en la historia tal como la hemos conocido por la revelación. El “cómo” no lo podemos decir porque estamos hablando del corazón del Misterio Trinitario. Lo que sí podemos decir es que “sí se da” y por eso decimos que sólo el Hijo habría de ser el que se encarnase, ya que se da una relación entre encarnación y generación. Es de tradición eclesial decir que el encarnable es el Hijo; pero lo que no se puede decir es que el inhabitable es el Espíritu Santo, que es un disparate. Al que le corresponde el modo de presencia que le es propio -es decir, la inmediatez de su inhabitación en el alma humana- es lo que le corresponde al Espíritu Santo y no al Verbo, porque tiene que ver con su ser personal. Ser personal significa el “modo en que cada Persona es Dios”. La esencia es la misma, pero son Personas distintas en esa misma esencia. P.e. cuando habla en primera persona el Verbo en un modo humano no dice “Yo he creado el mundo”, sino “mi Padre”, estableciendo la distinción (después dirá que “el Padre y yo somos una misma cosa”). Participan de la misma esencia, pero su ser personal es diferente. Hay que tener cuidado para no caer en el modalismo, que sacó excesivas conclusiones ad extra. Dice que lo que conocemos del Padre está relacionado con su modo de manifestarse; pero no es porque tenga una diferencia. Es decir, se trata de una misma esencia, pero que, dependiendo de como se manifieste en la


economía, le llamamos Padre, Hijo o Espíritu. Eso no es lo que aquí se está diciendo. Eso sería modalismo, que dice que Dios es el mismo; pero que en el AT tenía un rostro un poco antipático y le llamamos Padre; en la Encarnación se manifestó visiblemente y le llamamos Hijo a ese mismo Dios; y, por último, se ha quedado presente en los Sacramentos comunicando la gracia, y entonces lo llamamos Espíritu Santo Los modalistas dicen que la única diferencia en Dios se reduce a su manifestación ad extra; y esto no es así, porque ad intra existe la distinción. Lo que conocemos ad extra tiene que ver con las dos misiones del Hijo y del Espíritu Santo para llevar a cabo el único plan salvífico del Padre; estas dos misiones son distintas porque distintos son sus seres personales: la forma de mediación (la del Hijo) y la de inmediatez (la del Espíritu Santo); una “se pone” entre Dios y los hombres (frente a nosotros), que es la del Hijo, y la otra “pone” a Dios en el hombre, que es distinto. Cristo se pone entre Dios y los hombres porque nosotros lo podemos poner frente a nosotros y en Él está presente Dios; podemos decir que en Él (por la Encarnación), a la vez, están encontrándose lo divino y lo humano, pero “no dentro de nosotros”, sino “frente a nosotros” y por eso decimos que es una mediación. El Espíritu Santo actúa de otra manera, lo hace en la inmediatez, sin que haya mediación alguna y por eso dirá San Agustín que “es más íntimo que lo más íntimo de mí” -aunque sin fundirse con él- y, en tanto que penetra en la esencia de lo humano, la modifica. Por eso decimos que es el que “santifica”; es el que hace nos asemeja a Dios; el que nos diviniza, porque, al estar dentro de lo más íntimo nuestro, nos va asemejando y nos hace hijos en el Hijo; nos va acercando al Hijo que es el que, antes, se ha acercado a nosotros; y, al acercarnos al Hijo, nos hace partícipes de su filiación y ya podemos llamarle a Dios, Padre (Rom: “El Espíritu clama en vosotros con gemidos inenarrables, diciendo: Abba, Padre”). ¿Podemos decir que el momento en que Cristo efunde su espíritu sobre los apóstoles, al hacerse presente en el Cenáculo, es una espiración? No se puede responder que no, sin más, porque esa exhalación deriva de la espiración que, eternamente, hace el Hijo del Espíritu. Si decimos que el ES procede del Padre y del Hijo, ya hay una procesión del ES respecto del Hijo. Lo que no podemos es decir que cuando Cristo efundió su Espíritu a los apóstoles fue cuando se produjo la procesión del ES por parte del Hijo. Lo que se produce es una participación, manifestación, extensión ad extra en la historia salutis de lo que ad intra es la Trinidad (axioma de Rahner). No es algo que se le ocurra al Señor como algo nuevo sin que tenga ningún antecedente; tiene su fundamento anterior. Lo que pasa es que “lo que se viene produciendo desde la eternidad” (que es que el Padre y el Hijo espiran al ES), ahora Cristo lo comunica a la Iglesia. Por eso el ES es el que continúa la acción salvífica y por esa razón, para que la Iglesia pueda hacer actos divinos, hace falta que esté habitada por el ES, que es su alma. Tertuliano (160-220).- Es muy importante, aunque tuvo un final muy triste. En su vida fue pagano, cristiano y

hereje; fue rescatado del paganismo y se convirtió en paladín de la verdad.135 Jurista de

prestigio, utilizaba el lenguaje jurídico para combatir a los enemigos de la Iglesia, a la que hizo

grandes aportaciones, aunque, después, utilizó esas mismas fuerzas para ir en contra de ella.

Tocó muchos palos como difusor de la fe, y, en lo que nos interesa –que es el Trinitario- es muy

importante en el campo formal. Ya hemos dicho que, tanto los Padres Apostólicos y los primeros

Apologetas, no podían decir más de lo que dijeron (aunque creían en la fe verdadera) y no

pudieron hacer un discurso lógico y coherente porque le faltaban categorías; si no se tienen se 135 De él se decía que era el “hombre de la verdad”, de San Irineo, el “hombre de la paz” y de San Ignacio de Antioquía, el “hombre de la unidad”


pueden decir disparates. El aportar categorías, aunque puedan parecer menos interesantes que lo

que serían contenidos estrictos, es muy importante, y, en el caso de Tertuliano, a él se le tiene

que aplicar el término Persona, así como el de Sacramento, ambos importantísimos.

A diferencia de los Padres anteriores, ni era obispo ni pastor, y esto es importante porque,

el modo en como estos presentan las cosas, varía.136 Era polemista y, por tanto, se dedicaba a

discutir. Las discusiones, generalmente -porque es la metodología polemista y la dialéctica-

extreman las posiciones. A diferencia de San Justino –que también había sido un gran buscador

de la verdad y que combatió apologéticamente- es más agresivo; San Justino, como buen

apologeta, era más defensivo, al estilo africano, lo mismo que San Agustín, que, aunque tenía un

carácter muy apacible, cuando se enfrentaba a los herejes, perdía toda la dulzura. A Tertuliano le

influye la función que tenía en la Iglesia, que no era la de pastor, que es algo que frena mucho;

las opiniones o actitudes de los pastores pueden repercutir en su misión, aunque sean muy

personales y, por lo tanto, tienen que tener moderación. Tertuliano fue presbítero –que, en

aquellos tiempos no era lo que es hoy- y se siente con la misión de destripar herejes, que es a lo

que casi se dedica. Por eso utiliza todas sus armas. Esto es algo que le lleva a posturas muy

extremas y, en ese extremismo, termina cayendo. Llega un momento en el que exige una

radicalidad que, finalmente, no toda la Iglesia merece tal nombre, sino solamente los santos, por

lo que cae en el montanismo.137 Esta herejía rompe con la universalidad de la salvación, con el

rostro misericordioso de la Iglesia en la que –como San Agustín dice a los donatistas- conviven el

trigo y la cizaña y no se puede pretender un “campo perfecto de solo trigo que, al querer arrancar

la cizaña, arrancan también al trigo.” Tertuliano tiene como punto de partida el combate

dialéctico, como el famoso “Adversus Praxeas.” Praxeas era un hereje patripasiano, que significa

que el Padre es el que se encarna, el que sufre la pasión, el que muere y el que resucita;138 en el

fondo, los patripasianos no son capaces de distinguir a las Personas entre sí por salvaguardar la 136 P.e. la intención fundamental de San Ignacio de Antioquía fue que la comunidad que se le encomendara se mantuviera siempre obediente a su obispo, así como cuidar y apacentar a ese pueblo de Dios. Su intención no fue nunca cuestión intelectual, sino cuidar de que la fe verdadera –sobre todo, los sencillos- no se perdiera. Por eso le molestaba cualquier forma de elitismo 137 El montanismo es una herejía de fondo moral ascético, en la que se vio también implicado Tertuliano. Montano, convertido hacía poco al cristianismo del culto de Cibeles, se consideraba como si fuera el ministro del Espíritu Santo, del que decía tener visiones y revelaciones. No enseñaba una verdadera gnosis; aceptaba de buen grado todo cuanto la revelación le proponía como un hecho incontrastable y no se entregaba a puras especulaciones, como era costumbre entre los gnósticos. Su ideal era, más bien, práctico y exclusivamente ético. En espera de la inminente parusía del Señor y de la aparición de la Jerusalén celeste, los cristianos no podían sentarse en cómodas poltronas; todo lo contrario, debían prepararse para el gran acontecimiento con una conducta austera, una ascesis en la que tuviese lugar de preferencia el Espíritu Santo y las funciones de la carne quedasen reducidas a lo más indispensable. Por lo mismo, nada de matrimonio, nada de placeres carnales, nada de afectación ni de cargos, sino sacrificio pleno y consciente en espera de la gran hora. Durante este tiempo de espera los cristianos debían dedicarse al ayuno y no caer en ningún pecado puesto que, después del bautismo, según Montano, ninguna culpa podía ser perdonada.

138 El patripasianismo (del latín pater, patris, padre, y passus, padecer) fue una doctrina cristiana monarquianista de los siglos II y III que negaba el dogma de la Trinidad al considerar la misma como tres manifestaciones de un ser divino único, sosteniendo que fue el mismísimo Dios Padre quien había venido a la Tierra y había sufrido en la cruz bajo la apariencia del Hijo. Conocida como sabelianismo al ser su principal defensor el obispo Sabelio.


unidad en Dios. Nosotros decimos que en toda acción divina actúa todo Dios; pero hay que

salvaguardar lo que es propio de cada Persona; y propio de la Persona del Hijo es la de

encarnarse, y porque le es propio el encarnarse, también le es propio el sufrir el rigor de la cruz e

incluso de la muerte; y porque ha pasado por la muerte es el que resucita. El Padre no resucita

nunca.

Para Tertuliano, la “regula fidei” 139 fundamental es la unidad de la esencia en la Trinidad:

Todo Dios participa de la misma substancia, todo Dios merece la misma dignidad o estatus y todo

Dios goza de la misma potestas,140 y por eso no es más poderoso el Padre que el Hijo, y el hecho

de que haya una procedencia no significa que haya una superioridad en algún ámbito.

Tertuliano no inició la herejía montanista, sino que se adhirió a ella. Al adherirse significa

que hubo un acto de voluntad porque se trata de algo distinto de la Iglesia y por eso su intención

fue herética, aunque está a “medio camino,” porque lo que postula es una razón moral y no

doctrinal; él no dice ni piensa que Jesús no sea el Hijo de Dios, ni que los Sacramentos no son

válidos, ni que haya cuatro Personas en la Trinidad, o algo parecido; lo que sí postula es cómo ha

de entenderse la santidad en la Iglesia, algo que no es sólo doctrinal, sino también moral y

disciplinar. Él rompe con la Iglesia; llega a decir que “una cosa es la Iglesia de los santos y, otra,

la Iglesia de los obispos” o que “una cosa son la colección de los obispos y, otra, la Comunión de

los Santos,” con lo cual está queriendo decir que lo visible en la Iglesia no es expresión de la

verdad; lo único verdadero en la Iglesia son los santos. 141 Los obispos son unos seres que se

atribuyen una verdad que no les pertenece porque en donde reside esa verdad es sólo en los que

son santos, que son los que tienen la verdadera autoridad moral en la Iglesia.

Tertuliano habla de los términos trínitas y trías para referirse al misterio de la diversidad

de Personas en Dios y utiliza el término Persona en correlación o en oposición con el término

latino substancia 142 (que es lo común a las Divinas Personas, es decir, “el ser Dios”). Las

Personas tienen algo que les es característico, propio y distinto en relación con las otras que

comparten la misma esencia; ya sean Padre, Hijo o Espíritu Santo, están en relación directa con

la procedencia de cada uno:

- Aquél que no procede de nadie

- el que procede de alguien y de quien procede alguien y

- el de quien no procede nadie y que procede de todos.

139 Indica de modo particular un « canon de verdades» a través del cual es posible reconocer la fe creída por todos 140 Se entiende por potestas el poder socialmente reconocido. 141 Esto es como una especie de precedente de lo que sería la Iglesia invisible (a Lutero le encantaban los fieles que se congregan misteriosamente entre ellos por el Espíritu Santo) y el aparato institucional católico, que es una realidad política y un esqueleto sin carne y que no es reconocible como Iglesia. 142 Las categorías substancia y persona son complementarias en tanto que ayudan a comprender una misma realidad desde dos puntos de vista, desde dos órdenes o perspectivas del ser: una se refiere a lo que es la naturaleza propia, común en todos los casos (la esencia o substancia), y la otra se refiere a lo que es intransferible, de cada uno de los individuos (persona). P.e. en un grupo de personas hay una sola naturaleza, que es común a todas, ya que todos participan de una misma esencia; pero personas habrá un número igual al de los individuos que estén en el grupo. La persona es individual y, por mucha unión que tengan dos individuos (como pueden ser un marido y su esposa), siempre serán dos personas distintas. Si llegaran a fundirse de tal manera que constituyeran una sola persona, mal, porque la comunión está fundada en la diversidad, y, si no la hay, no se puede amar porque no hay otro. Extendiendo esto a la Trinidad, si no hay más de una Persona no podrían estar en comunión entre ellas


Va a utilizar el lenguaje analógico para referirse a la relación entre la tríada y la unidad en

Dios; es decir, se trata de Trinidad de Personas que constituyen o configuran una sola substancia.

Utiliza el término Persona y se le atribuye el uso específico de esta categoría, aunque no en la

intención del término. Para establecer la relación entre substancia y persona utiliza las analogías

naturales.

En cuanto a la relación paterno-filial, están las siguientes: 143

a) Raíz y tronco.-

La raíz y el tronco constituyen una misma realidad (los dos forman el árbol), pero no es igual

el lugar que ocupan ni la función que les es propia. Tampoco son realidades recíprocas y

concomitantes entre sí, aunque están relacionadas y entre ellas hay una lógica.144 En esta

analogía podemos decir que el tronco cumple con una función que la raíz no la puede cumplir. El

Padre es como la raíz principal, el “arjé sin arjé”; el tronco también es importante y no habría

planta sin el tronco; pero éste viene de la raíz.

Esta analogía nos permite entrar en el conocimiento del sentido alegórico del misterio. Se

refiere a dos realidades distintas (Padre e Hijo) que comparten la misma esencia común a los

dos; pero cuando se refiere a lo que le es propio de cada uno, ni es recíproco ni intercambiable.

b) La fuente y el río.-

Tanto una como otro comparten el agua, que es la que les da el ser (si no hay agua ni hay

fuente ni río; serán otra cosa). En este caso, el agua es intercambiable, ya que es la misma la

que sale de la fuente y la que discurre por el río; pero lo mismo que en el caso anterior, la fuente

está primero y el río, después; hay una procedencia de uno respecto del otro y no se da una

reciprocidad ni circularidad (como es el caso de la esencia).

c) El sol y el resplandor.-

El sol es la fuente y el resplandor es una realidad que procede del sol.

143 La Teología Trinitaria no nace con la misma importancia en unos asuntos que en otros. Lo primero que llama la atención de los pensadores es la generación eterna del Verbo y, posteriormente, la procesión o la espiración del ES

144 No podemos decir que todo es recíproco en la Trinidad. El principio de la perijoresis toca a la esencia, pero no a las Personas; es decir, lo que es esencial de cada una de las Personas del todo se da y del todo se recibe y está en las otras dos y, por eso, todo lo del P está en el H y en el ES, y lo mismo podemos decir de las otras dos. Y no hay nada del P o del H que no se dé; es decir, que “esté”, en el sentido de “presencia” y de “darse” en el sentido de “comunicación” (perijoresis activa o circumcessio y pasiva o circumsessio). Todo lo que -como Dios- es el P se lo entrega al Hijo (p. activa); todo lo que del P recibe lo coge el H (p. pasiva); uno es el “ceder” y, el otro, el “estar.” Podemos decir que hay una comunión perfecta en las Personas en su común naturaleza. Pero esto no se puede aplicar a las Personas en las relaciones interpersonales, porque, en este caso, podríamos decir, p.e., que así como el P genera al H, el H genera al P; y esto no es así.


En cuanto a las del Espíritu Santo, aunque más tardíamente, encontramos -además de la

raíz y el tronco- el fruto, en la primera; en la segunda -además de la fuente y el río- está el

arroyo; y, en la tercera, el sol, el resplandor y la chispa.

En todas, lo que se intenta destacar en lenguaje analógico es la unidad de esencia y la

intercambiabilidad de todo lo que es esencial y, por otra parte, la pervivencia de lo particular, de

lo específico y la no comunicabilidad de las relaciones, de forma que no sean recíprocas.

En Tertuliano se da una gradación en las Divinas Personas y que se corresponde con lo

que hasta ahora hemos llamado subordinacionismo. Según él, no hay diferencia substancial desde

el punto de vista “material”; pero sí por el modo de participación. No es lo mismo el que genera

que el que es engendrado, aunque lo que constituya esa generación sea la misma naturaleza. Por

tanto, reconoce una cierta prevalencia del Padre respecto del Hijo, algo que, en la antigüedad,

era algo común en toda la Patrística. Esto no va a dar problemas mientras no desencadene en

error. De lo que se trata, simplemente, es de una comprensión insuficiente porque faltan

categorías y no constituyen un problema en sí mismo. El problema puede surgir cuando, de esa

comprensión se sacan conclusiones erróneas, que es el caso de Arrio, que decía que el Hijo no es

igual al Padre y no comparten la misma substancia. Esto no se dio en ningún autor de la

antigüedad; para ellos no había ninguna diferencia substancial entre Padre e Hijo; las diferencias

entre ellos eran de otro tipo: funcionales, por participación (como es el caso de Tertuliano), pero

no por origen.145 Pero todo esto no toca a la substancia, que es siempre la misma y tan Dios es el

Hijo como el Padre; y, si es tan Dios, también lo es tan perfecto, y tan eterno, y, por lo cual,

tanto uno como otro, comparten la soberanía, el don de la creación, etc. no hay diferencia

esencial. La cuestión está en que esa prevalencia se da en la economía y en la inmanencia (la

Trinidad económica es la Trinidad inmanente); lo que sepamos de Dios en la economía nunca es

puramente pedagógico, sino que tiene una correspondencia en el ser;146 hay siempre una

correspondencia entre la revelación ad extra en relación con la verdad ad intra a la que se

refiere; pero en el “cómo es esa relación” es en donde está la cuestión; ahí es sólo el Espíritu

Santo –a través de la tradición de la Iglesia y desde el conocimiento e interpretación del dato

revelado- el que nos hace y permite reconocerlo.

Como decimos, mientras se trate de un momento concreto del progreso dogmático no hay

por qué preocuparse; lo normal es que los primeros autores tuvieran menos conocimientos que

los que vinieron después (y así se construyó la Teología) que, lo mismo que en la construcción de

un edificio, lo primero que se ponen son los cimientos y después se van haciendo las distintas

plantas. El problema en Teología surge cuando, sobre lo ya asumido, se produce un “derrumbe”

de parte de ese edificio en construcción. Éste es el caso de Arrio, que hizo una ruptura, supuso un

obstáculo a la continuidad en el proceso y, además, fue un paso atrás en lo ya asumido por el

Magisterio (se volvió de final del S III a lo que en el S II se decía).

145 El P no tiene origen y el H lo tiene en el P 146 Si, p.e., el Señor dijo “Sólo el Padre lo sabe”, eso supone una prevalencia; pero eso no significa que faltemos a la verdad para que podamos conocer algo, porque sería una contradicción que Dios, para revelar una verdad, ocultase otra


A ninguno de los autores se les ocurrió decir que el Padre y el Hijo no son iguales porque no

participan de la misma sustancia. No lo dicen porque todavía no existía el término que lo

definiera, lo cual supone una carencia. P.e. como el término homooussios no existe todavía, ellos

no dicen nada; por lo cual es una teoría incompleta. No se cierra porque no hay instrumental para

cerrarlo (si seguimos con la analogía, no están las tejas y, por tanto, el techo no se puede

construir todavía). El problema está cuando se quiere volver atrás o derrumbar parte del edificio,

porque –con las categorías que se tienen- hay una intención de desmentir un pensamiento

tradicionalmente asumido y sancionado por el Magisterio. Estos autores nunca fueron

problemáticos; ni siquiera Orígenes en ese momento. Después sí lo fue porque, autores

posteriores que tenían otras categorías, se acogieron a su pensamiento, y, a partir de él,

construyeron otro que sí iba en contra de lo asumido. Orígenes nunca fue condenado en vida;

pero sus tesis sí lo fueron porque algunos autores se valieron de su pensamiento –que tenía

mucha autoridad- para decir algo en contra de lo que ya había sido asumido por la Iglesia.

Orígenes lo que hizo fue una afirmación “atrevida” con las categorías que tenía en su época; pero

la Teología, conforme va creciendo, las desmiente y se abandonan esas teorías, y si algún autor

posterior –después de que la Iglesia ha decidido abandonar esas teorías- las quiere recuperar

para contradecir lo asumido, comete una herejía.

En los primeros autores se fue dando un subordinacionismo cada vez menor. Cada uno de

una época asume lo de las anteriores, y, a su vez, se van enriqueciendo por la introducción de

nuevas categorías y sistemas. Esto va a permitir una mejor matización, de forma que lo que se

cree, se expresa de manera más adecuada y rigurosa hasta dar lugar a una fórmula dogmática

firme.

Por todo lo dicho, se puede deducir que, en el caso de Tertuliano, hay como una

ambigüedad debido a la inmadurez del pensamiento de la época y a la no disponibilidad de las

categorías para poder ser riguroso a la hora de expresarlo dogmáticamente.

En lo que se refiere a la relación entre el Logos y el Padre 147 dice que “Dios se

autocontempla” y en esa autocontemplación se establece un movimiento racional, porque Dios es

fuente de toda Sabiduría. Esa misma razón 148 hace referencia a una realidad distinta de Aquél

que razona. Aquí está influido sin ninguna duda por la comprensión veterotestamentaria de la

Sabiduría como aquélla que tiene sus propias peculiaridades, su autonomía, 149 y que va a ser la

personificación progresiva de los atributos divinos. Sabemos que en el AT nunca aparece alguien

que tenga atributos divinos que no sea Yahveh. Eso es un principio básico. Pero en los últimos

escritos sí que aparece la Sabiduría Divina, que tiene una serie de cualidades, de características,

etc, lo cual supone que se le va dando una cierta autonomía respecto al ser mismo de Dios. El

147 En aquellos momentos, lo que ocupa el pensamiento sobre la Doctrina Trinitaria está en las relaciones entre P e H, y, posteriormente y cuando ya esto se tiene resuelto, se incorpora la reflexión en torno al ES: quién es, si es una persona Divina, si merece la misma adoración y gloria, cómo podemos reconocerlo en la economía de la salvación, etc.

148 Entiendo que se refiere a la Sabiduría como Logos, Verbo.

149 Va a ser el primer paso para que apareciera el reconocimiento de las Personas Divinas


hecho de que Dios, al autocontemplarse, descubra su propia imagen en sí, tiene que ver con

esto; le da a la razón un carácter personal (en latín se dice Verbo¸ por tanto se refiere al Verbo).

Dice: “La contemplación del Logos se da en la economía de la salvación”; es decir, donde se

contempla el Logos a sí mismo es en la historia, y por eso la realidad de la Encarnación. Pero esta

presencia del Logos en la historia significa una aparición y no una creación; es decir, cuando se

da a conocer el Verbo no es que comience a existir porque existía desde siempre (preexistencia).

En otras palabras, Dios se autocontempla en su imagen, que es el Hijo (algo que es muy

tertuliano); mirando al Hijo, el Padre lo crea todo. El Hijo es el modelo de la creación y por eso el

modelo de todas las cosas es Cristo,150 “no se ha creado nada de lo que se ha hecho sin Él” –dice

Colosenses- o “Por Él fueron creadas todas las cosas” –comienzo del prólogo de San Juan. Ese

“por” no es un término para expresar una autoridad absoluta del Padre, sino que se refiere a

“mediación” (“a través de” o “por medio de” 151). Por lo cual se atribuye al Padre la autoría, que

es el Creador de todo; pero el modelo del que se sirve para crearlo todo es el Verbo. En la

creación ese modelo de iconalidad es progresivo según sea mayor o menor el grado de perfección

de la creatura.

Desde siempre, el Padre se contempla en el Hijo, que es su imagen perfecta. En esa

autocontemplación surge -en la eternidad- el Hijo; y, fundada en esa contemplación que el Padre

hace en sí y que da lugar al Hijo, son creadas todas las cosas. Podíamos decir que el Padre es el

que toma la iniciativa de la creación y el Hijo es el mediador de la misma. El Logos endiazetós es

anterior al Logos proforiskós; es decir, el Verbo, el Logos preexistente existía antes de que se

manifestase; pero ya era Verbo en el sentido de que era el movimiento de autocontemplación por

el cual Dios se comprende a sí mismo. Y cuando eso se abre (siguiendo el modelo del Hijo en el

cual Él se contempla), crea todas las cosas; y así surge la creación.152

El lenguaje trinitario es muy “fatigoso” porque no logra muchas veces explicarse bien. Por

eso no se puede decir -sin más porque puede llegar a confusión- que el autor es el Padre y el

medio, el Hijo, porque el Hijo es autor en tanto que medio; es decir, el Hijo no es sólo un

elemento pasivo como si fuera el modelo de un pintor que está puesto ahí para que lo pinten.

Cada uno actúa según quién es. El Padre es el origen absoluto y, en tanto que fuente, es el autor

de todas las cosas. Pero el Hijo –como decimos- también es creador en tanto que mediador; y si

decimos eso es porque también es autor. Si no es el autor de las creaturas no se puede decir que

sea creador.

El Padre, desde siempre, se contempla a sí mismo. Ésa contemplación es tan perfecta que

constituye un ser semejante a Él e igual a Él; pero no es el mismo y le llamamos Verbo (es la

“contemplación inteligente” que hace Dios de sí mismo). Es el Logos endiazetós, el que siempre

existió; es el Verbo al que hace referencia San Juan en el Prólogo de su evangelio y que siempre

ha estado. En un momento determinado, esa contemplación del Padre respecto del Hijo se abre

150 En este aspecto, coincide todo su pensamiento con el de San Irineo 151 Por eso la frase de San Pablo se podría sustituir por “A través de Él (por Él) fueron creadas todas las cosas” 152 El Dios proforiskós sale fuera del ámbito trinitario.


y, como prolongación de esa contemplación, brotan creaturas, en donde el Padre es la fuente

porque es el que “se contempla”; pero el “se” hace referencia a una cierta reflexión (o

reflectividad) por parte del Hijo, que, por tanto, interviene también en la creación, porque el

Padre ”se vale” (cuidado con la analogía) del Hijo para crear; y el Hijo, en tanto que es el modelo,

también crea. Otra analogía la podríamos tener en la diferencia de la causa formal y la causa

ejemplar. El Padre es el que, de manera formal, hace todas las cosas; pero el ejemplo en el que

se mira o el instrumento del que se vale es también causa. Otra analogía: ¿A quién se debe la

“creación” de una mesa, a la madera o al carpintero? Sin madera no hay mesa y sin carpintero,

tampoco; cada uno actúa según quién es y en la conjunción de estos dos movimientos (el del

carpintero, que es la causa formal y el de la madera, que es la causa material) el resultado es esa

creatura (la mesa) que antes no existía y ahora existe. En el caso de las creaturas (todos

nosotros) el principio fundante o la fuente de la que brotamos es el Padre, que nos ha hecho;

pero el que ha servido de modelo y , por tanto, en quién se ha contemplado para poder hacernos

a todos, es el Hijo. Y la segunda causa a la que se hacía referencia (la ejemplar), es mayor en

tanto que se sube en el rango de la creatura, y, por tanto, lo más alto es lo más semejante, y, lo

más bajo, lo menos (los seres inertes) 153

Esto se puede aplicar no solo a la creación, sino también a la procesión de Espíritu Santo

respecto del Padre y del Hijo y encontramos la explicación del filioque. . ¿Cómo se puede conjugar

que, como dicen los ortodoxos, el Espíritu Santo sólo procede del Padre o si, como decimos

nosotros, procede del Padre y del Hijo?. En sentido absoluto, sólo es del Padre; pero esa

procesión está mediada por la participación del Hijo. En otras palabras, que procede del Padre en

cuanto Padre y del Hijo en cuanto Hijo; del Padre en cuanto fuente, y, del Hijo, en cuanto medio;

procede del Padre a través del Hijo; y ese “a través” significa una participación en la procesión

por parte del Hijo. No es sólo un canal inerte y pasivo porque aporta en la creación; cada uno

actúa según quién es. En el caso del Espíritu Santo no es una creación, sino una procesión

Los orientales acusan a los Los orientales dicen que Concilia ambas visiones

católicos

P H P P

H ES H ES ES 153 T. de Chardín dice que hay una progresividad en todas las cosas, asumiendo la teoría de la evolución. Hay un Punto Omega, que es Cristo, al que todo se encamina. Se empieza por la geosfera (las cosas inertes), de ahí se pasa a la biosfera (las cosas materiales que tienen vida propia); después, la noosfera (donde están los seres vivos que tienen capacidad de tomar conciencia de sí; aquí estaría el hombre). Y de aquí se pasa a la cristosfera. Por tanto, toda la creación participa de la creación; pero como en una especie de pirámide, de progresividad, de forma que mientras mayor sea el rango del ser, más cerca se está de aquello a lo que toda la creación tiende, y que será cristificada; todo será puesto por cabeza en Cristo (como dice San Pablo); todo será recapitulado en Cristo.


En una comprensión muy primaria se diría:

- La comprensión católica, del filoque, para los orientales, es absolutamente insostenible.

- En el segundo caso, comprensión ortodoxa, el Padre está en un plano superior

(subordinacionista)

- En la tercera posibilidad el Padre sigue siendo origen de algo; pero también el Hijo es

origen del ES y está como en un punto intermedio. Tiene una comprensión mucho más

circular, salvaguardando la doble procedencia respecto del Padre.

Hay dos formas de procesión: una, que podemos llamar “unipersonal” (la del Padre respecto

del Hijo) y otra, bipersonal, que es el Padre como quien es (como fuente) y el Hijo como quien es

también (como medio). Podemos decir que “procede del Padre y del Hijo” y también que “procede

del Padre por el Hijo” El ser hijo no le impide participar en la procesión 154 originaria del ES, que,

en este caso, se llama “espiración.” Es una mediación que incluye la espiración.

Lo relacionado entre el Padre y el Hijo es más fácil que lo que se refiere al Espíritu Santo, lo

cual añade complejidad al asunto: el Padre es el que le da el ser al Hijo y está antes que el Hijo;

hay una semejanza entre Padre e Hijo; el Padre “comparte” la vida con el Hijo, etc. Además, hay

muchos elementos en la paternofiliación humana que recuerdan a la divina y por eso es más fácil

la comprensión. Pero en el caso del Espíritu Santo la cosa se pone más complicada porque, entre

otras cosas, una cosa supone la otra, pero no se identifican: si no hubiera habido generación, no

habría habido espiración, ya que, para que haya Espíritu Santo, hacen falta el Padre y el Hijo.

Esto es lo que decimos los católicos y, casi, los ortodoxos, que al considerar que el Hijo puede

ser medio (lo que pasa es que no consideran esa mediación) casi admiten que intervenga en esa

procesión.155

Recapitulando, las analogías de Tertuliano parecen muy ingenuas, pero son muy interesantes.

La de la “raíz, el tronco y el fruto” tiene muchísimo que ver con la Trinidad: la raíz es la raíz y,

muchas veces, aunque se corte toda la planta, vuelve a brotar porque, si está la raíz está la

planta; el tronco hace de mediación, de intercambio con el fruto, que es el resultado de lo que se

recibe y de lo que se comunica. El “último fruto” es el Espíritu Santo que supone la relación

paterno-filial previa; si no se da esa relación previa, no se puede dar la segunda.

La relación paterno-filial supone que haya una paternidad y una filiación y viceversa; es decir,

lo que constituye al Hijo como tal es que hay un Padre que lo ha generado, y lo que constituye al

Padre como padre es que hay un Hijo que ha sido generado “en pasivo”. Con el Espíritu Santo

esto pasa también; no hay una sola dirección. El Espíritu Santo es el resultado y la causa de la

Comunión entre Padre e Hijo. A la vez que se funda en la profunda comunión paterno-filial, su

mera existencia –como correspondencia- construye esa Comunión. Por eso muchos autores

llamarán al Espíritu Santo el “vínculum unitatis.” El Espíritu Santo es el fruto de la unión de

154 Como medio

155 En relación a esto, la “analogía familiar, esponsal o matrimonial” de Ricardo de San Víctor.


Personas y, a la vez, es el que las une en la Trinidad. Lo que hace en la Trinidad inmanente es lo

que hace en la Trinidad económica. No hay nada que pase a nivel de misión que no se

corresponda a nivel de relación-procesión; no hay nada en la Trinidad económica de lo que no se

tenga un correlato sobre el que se asienta en la Trinidad inmanente.

Por esta razón, el Espíritu Santo es el que lleva en nosotros la comunión porque es la “tarea”

que está acostumbrado a hacer. Y el que hace la mediación es el Hijo porque es el “experto” en

mediar. Hay una lógica teológica por la cual es el Hijo el que se tenía que encarnar y de

convertirse en medio de revelación y de salvación para todos los hombres. Y es el Espíritu Santo

el que tenía que extender al conjunto y construir la comunión según la acción de Cristo en la

historia, ya que es lo que está “acostumbrado” a hacer.

Aunque son formas de hablar, se puede decir que hay dos creaciones: una primera, que sería

amorfa, atribuible al Padre, y, una segunda, que es la que completan el Hijo y el Espíritu Santo

(uno mediante su presencia de modelo y, el otro, mediante la inhabitación), y que completaría la

que el Padre ha abosquejado. Es decir, el Padre da el golpe inicial y los que lo perfilan son el Hijo

y el Espíritu Santo.

Debemos tener en cuenta la importancia que tiene lo económico-salvífico en el pensamiento

antiguo de que el Padre es el más primitivo en la actuación, al menos en lo que se manifiesta en

la revelación; después del Padre entraría el Hijo y, más tarde, el Espíritu Santo. Es como si el

Padre inicia la obra, el Hijo la lleva a la plenitud y el Espíritu Santo la perfila hasta el final de los

tiempos.156

Hipólito (final del S III).-

Se preocupa mucho de no comprometer la unicidad divina.

La Teología Trinitaria va avanzando sobre todo en lo que se refiere a la diferencia de

Personas; se va tomando conciencia de que son Personas distintas. Y, a medida que se van dando

pasos en la diferenciación de Personas en Dios lo que podría entenderse que está en juego es la

unicidad de esencia. Por eso no es raro en que, a esas alturas, los Padres insistan en que no está

en juego la unidad de la esencia divina para que no se interprete de forma inadecuada la

diferencia de Personas. Querían evitar que se les tachara de triteístas, que es algo de lo que

fueron acusados los cristianos de aquella época y que rompía con el monoteísmo tan arraigado en

Israel. Por eso insisten en la unicidad de esencia.

Habla de dos formas de existencia en Dios: una previa a la creación (unanimidad entre el

Padre y el Hijo) y otra posterior, que es distinta. Es el Padre el que engendra al Hijo “para crear el

mundo”. Esto no es falso, porque ya hemos dicho que el Hijo sirve de modelo para la creación del

mundo; pero el decir que “engendra el Hijo para crear el mundo” introduce un elemento

inquietante, porque da la sensación de que la creación es necesaria o causa última de la

156 Esto se dice sabiendo que utilizamos un analogía temporal; si las confundimos con etapas caeríamos en la herejía (joaquinitas, de Joaquín Fiore), que hablaba de la “Edad del Padre, la del Hijo y la del ES” como si fueran tres sucesiones. La del Padre caducó cuando llegó la del Hijo (Encarnación) y, la de Éste, cuando llegó la del ES (Pentecostés). Es herejía porque falla en cuestiones tan importantes como el de la perijoresis


generación del Hijo; es decir, como si Éste fuera un “para qué” y no un fin en sí mismo. Esto va a

tener consecuencias posteriores, ya que son el germen del arrianismo.

Orígenes (185-253).- 157

El pensamiento originiano y el alejandrino, en general, van a tener mucha influencia en la

crisis arriana sobre la comprensión de la Trinidad. Orígenes era laico y quiso ser presbítero; pero

cometió un error grave (se autocastró) y ya no pudo serlo. Era un grandísimo conocedor de las

Escrituras; no sólo sus comentarios a los libros del AT son un verdadero prodigio de

interpretación y exégesis, sino las relaciones que hizo de unos textos con otros, incluso

extrabíblicos. De él conocemos una parte pequeñísima de sus escritos. El ser extremadamente

prolífico, tiene sus riesgos. Su interpretación, exégesis o reflexión sobre la Escritura lo hacía

desde un terreno que antes no había sido tocado, lo cual hace que tenga mucho mérito en lo que

aporta y justificación en lo que pueda ser desequilibrado o erróneo. Aunque en vida nunca fue

condenado, era heterodoxo y la Iglesia, con el tiempo, consideró a su doctrina errónea por las

consecuencias que tuvo. No fue hereje porque nunca tuvo la intención de oponerse al Magisterio

ni romper con la unidad de la Iglesia; pero era heterodoxo porque las soluciones que daba no se

ajustaban –en muchos de los casos- a lo que el Magisterio, en el progreso del dogma,

determinaría más tarde. Va a aportar mucho, pero, por ser su pensamiento muy abierto y

bastante ambiguo, va a dejar abierto diversos temas que pueden tener muchas interpretaciones

que, posteriormente, Arrio los va a utilizar. 157 Sabio doctor de la Iglesia prenicena; llevó a su máximo esplendor la escuela teológica de Alejandría. Nació probablemente en esta ciudad el año 185 y murió el 253 en Tiro a consecuencia de los quebrantos ocasionados en su salud durante la persecución de Decio. Era el mayor de los hijos de una familia cristiana; recibió una esmerada educación tanto en ciencias profanas como en religiosas, sobre todo en el campo de la S. E. Después del martirio de su padre, Leónidas, en la persecución de Severo (a. 202), se hizo cargo de su familia habiéndose de dedicar a la enseñanza, ya que el Estado se había incautado de sus bienes patrimoniales. El a. 205, Demetrio, obispo de Alejandría, lo pone al frente de la Escuela catequética de esta ciudad, disuelta desde la huida de Clemente de Alejandría a consecuencia de la misma persecución. En su tarea docente ejerció como auténtico maestro, por su alta calidad docente y por la fuerza de arrastre de su vida, «moviendo a innumerables discípulos a emular su ejemplo» (Eusebio). Interpretando literalmente la expresión de Jesús en Mt 19,12, se castró a sí mismo en un deseo sincero, aunque mal enfocado, de fidelidad a las exigencias evangélicas Su ascetismo, sin embargo, aunque austero, fue en general equilibrado. Visita Roma con el propósito «de ver la antiquísima Iglesia de los romanos» conociendo al presbítero Hipólito de Roma. Hizo un segundo viaje, antes del 215, a Arabia a instancias del gobernador romano, deseoso de ser instruido por el maestro alejandrino. El a. 216, a consecuencia del saqueo de Alejandría y de las drásticas medidas tomadas por el emperador Caracalla contra las escuelas y maestros de la ciudad, se estableció en Palestina, varios de cuyos obispos lo invitaron para que explicará la S. E. a sus fieles. Ante la protesta de su obispo Demetrio de Alejandría por haber predicado ante obispos, siendo él seglar, Orígenes se sometió y regresó a Alejandría. Quince años más tarde viaja a Grecia, enviado por su propio obispo para refutar a algunos herejes; a su paso por Cesarea de Palestina, Teoctisto, obispo de esta ciudad, y el obispo Alejandro de Jerusalén, para evitar se repitieran las dificultades habidas en otro tiempo y a pesar de la irregularidad canónica por ser eunuco, decidieron ordenarlo sacerdote. Esto provocó la indignación de su obispo Demetrio, quien en sendos sínodos lo excomulgó (a. 230) y degradó (a. 231). A la muerte de Demetrio, su sucesor Heraclas, antiguo colega de Orígenes, renovó la excomunión, alejando definitivamente de Alejandría al maestro, que fijó su residencia en Cesarea. La segunda etapa de su docencia transcurre en Cesarea por espacio de veinte años. En esta ciudad, a petición del obispo, que no se mostró muy escrupuloso ante la censura que pesaba sobre el gran maestro, funda una nueva escuela teológica. Por el Discurso de despedida de Gregorio Taumaturgo, que asistió a estas enseñanzas del 233 al 238, sabemos que, en líneas generales, el procedimiento didáctico era el mismo que en Alejandría. También durante esta segunda etapa docente hizo algunos viajes. El a. 232 Julia Mamea, madre del emperador Alejandro Severo, lo invitó para que la adoctrinara en Antioquía. Hacia el a. 244 fue a Arabia y devolvió a la fe al obispo monarquiano Berilo de Bostra. Los tormentos sufridos durante la persecución de Decio, descritos por Eusebio, fueron sin duda la causa inmediata de su muerte.


De él se puede decir que tuvo todo lo malo: fue heterodoxo sin intención de serlo; quiso

ser hereje, pero no llegó a serlo; tuvo todos los tormentos, pero no la muerte, por lo que no es

mártir.

Es muy complejo y muy ambiguo. Tiene la ventaja de que, como se atreve con todo, abre

muchos campos que, unas veces, los resuelve mejor y, otras, peor (incluso en éstas últimas

digamos que deja “desbrozado” una parte del terreno; lo cual ya es de agradecer).

Nace en Alejandría y, probablemente, fue alumno de Clemente de Alejandría. Desde

el principio deja claro entender que el Logos es como un segundo Dios, no es un autotheos, 158

un Dios que lo es por sí mismo, como es el caso del Padre. Sólo el Padre es el absolutamente

trascendente y es el arjé por sí mismo (el principio sin principio), o al menos lo es en mayor

medida que el Hijo y que el Espíritu Santo. Esto nos deja ver que su comprensión trinitaria es

subordinacionista. Junto a esto afirma la generación coeterna del Hijo; el Pantocrator es el Padre

desde siempre. Al hablar de coeterno está ya afirmando que el Logos es Dios (porque sólo Dios es

eterno); pero en el modo de ser Dios es en donde está la cuestión. En Orígenes hay dos claves: el

modo de ser Dios (él no pone nunca en duda que el Hijo no sea Dios) y la unidad de las Personas

en Dios. Esto es lo que hace complejo su pensamiento. Él no pone en duda que exista un solo

Dios y, por lo tanto, no rompe con el monoteísmo; tampoco pone en duda que la divinidad

alcance también al Logos. La cuestión está, en primer lugar, en cómo se articula al mismo tiempo

el modo de ser propio del Padre (que es el único arjé y el único principio absolutamente

trascendente) y si participa el Hijo o no de ese modo de ser y de qué manera; y, en segundo

lugar, cómo es esa relación o unidad entre ambas Personas (y también el Espíritu Santo que,

siempre, va a estar en un segundo plano). El Pantocrator desde siempre (es el que crea todas las

cosas) es el Padre, y en un plano no de igualdad, pero sí de relación o correspondencia, sitúa la

generación y la creación. El Padre es el origen de todo (del Hijo y de todas las criaturas); pero

con una diferencia clara: mientras que la creación tiene un inicio en el tiempo, la generación no lo

tiene; es un inicio sin inicio. Esta posición del Hijo -no de igualdad con respecto a la creación,

pero sí de cierta correlación- le sirve para cualificar lo característico del Hijo: si del Padre ha dicho

que es el arjé, el Hijo es el mediador (su tarea en la economía salvífica es la de mediar), y por su

carácter de mediador es por lo que está en relación directa con aquello que media, que es la

creación. Podemos decir que el Hijo procede del Padre –del que es generado antes del tiempo- y,

a través de Él, todas las cosas son creadas. Orígenes se apoya para esto en la Escritura (“Por Él

fueron creadas todas las cosas”) y por eso se sostiene esa afirmación. También se puede decir

que en el Hijo se distinguen dos elementos: uno sería la naturaleza divina y otro, la voluntad

divina.159 El Logos nace de la mente de Dios y subsiste por la voluntad de Dios, y esa voluntad de

Dios, en Orígenes, tiene que ver con su designio salvífico, es decir, la voluntad de Dios es la de

salvar a los hombres. Por lo cual, no podemos hablar de relación causa-efecto, pero sí de una

profunda relación entre generación del Hijo y creación y salvación de los hombres. Pero, claro, de

158 Sólo el Padre es autotheos, mientras que el Logos -aunque eterno y homoousios, consustancial- es deuteros theos (segundo Dios), no «simplemente bueno» como el Padre, sino «imagen de la bondad» (nota tomada aparte) 159 Esto es muy importante mirando en lo que desembocaría, porque, aunque en Orígenes lo que se vislumbra es confuso, en Arrio se convertiría en problemático.


aquí a decir que una cosa es en vistas a la otra o en función a la otra, queda muy poco, y por

eso dice que la trascendencia –en el sentido de que no tiene ninguna dependencia- es sólo del

Padre. El Hijo es el mediador, que significa que “depende” de alguna manera de los dos polos en

los que se asienta esa mediación: del Padre (porque de Él procede por naturaleza) y de las

criaturas, porque el hecho de su generación está en relación con la misión que ha de cumplir con

ellas. Aquí podríamos encajar perfectamente el término proexistencia (este término en Cristología

se utiliza para aplicarlo a la misión histórica de Jesús), pero que Orígenes lo retrotrae y lo aplica

al ser en sí de Jesús y no al ser de Jesús para nos; es decir, no a la soteriología, sino a la verdad

cristológica ontológica. La existencia encarnada y redentora de Cristo no es una proexistencia

orientada a su obediencia divina y a su entrega en favor de los hombres (como decimos en

Cristología), sino que se correspondería con el mismo “origen” de su ser en sí. En otras palabras,

el Logos existe desde la participación en la naturaleza divina, pero por la voluntad divina, y esa

voluntad divina tiene como meta la salvación de los hombres; es una existencia “en favor de”. 160

160 Los términos “naturaleza y voluntad” no están claros todavía porque falta el concepto persona, que –aunque ya Tertuliano lo había utilizado- todavía no estaba desarrollado. Tertuliano lo había utilizado como comodín para explicitar la diversidad en la unidad, pero no especifica en qué consiste lo característico y personal. Él dice que hay una sola esencia, pero son tres; y a eso es lo que él lo llama persona. Pero no desarrolló este término, es decir, en qué consiste. Lo que afirma es que Dios es sólo uno, pero que se da en Trinidad de Personas. Si se le preguntara ¿y qué son las Personas en relación a la naturaleza?. La respuesta a esa pregunta es la que no da y habrá que esperar. Todo lo posterior a él (con el tema de la subordinación, que llega hasta Nicea, incluyendo a Arrio) está relacionado en cómo poder resolver la cuestión de la unicidad de Dios y a Éste como única fuente de ser y, a la vez, que haya “otros” en Él (evidentemente, no puede haber tres fuentes de ser). Cuando se está abriendo paso la relación entre naturaleza (como sinónimo de esencia, como lo que es en sí mismo una cosa) y persona y se va descubriendo que la naturaleza tiene que ver con lo necesario y la persona con lo voluntario (un ejemplo: decimos que todos los pecados son personales -pertenecen a nuestra voluntad- menos uno que es natural: el pecado original) y sin que esté esto resuelto, tampoco lo está en qué sentido es “automático” y en qué sentido es deseado el Hijo respecto del Padre. Hay un dato de revelación (“Este es mi Hijo, el amado”), el dilectus, que dice que el Padre “quiso” tener al Hijo; por tanto, no es algo que le sea necesario, ni que le tenía que salir y que, por un mecanismo autónomo, llega a ser. Él lo quiso. Pero tampoco podemos decir que, lo mismo que fue, pudo no haber sido, porque, en ese caso, el Hijo sería un ser contingente igual que nosotros. Por eso no podemos decir de la misma manera, p.e. “Fue voluntad de Dios crear a los hombres y salvarlos” y, a continuación, “Fue voluntad de Dios tener a su Hijo”. Según la comprensión de los primeros Padres que estudian la relación entre Padre e Hijo, no es algo necesario ni automático, sino que lo quiso el Padre, y el Hijo es el fruto de su amor paterno; y lo que es del amor tiene que ser voluntario, y, en el caso de Dios, a la vez, no puede ser contingente. Esto se resuelve diciendo que “Como Dios es Amor, pertenece a su esencia ese acto amoroso, el cual adquiere una forma personal en el Hijo.” En otras palabras, el Padre ama porque es su esencia, y ese amor es el Hijo. La correspondencia, a su vez, del Hijo (que, porque participa de la esencia divina, también es amor), tiene que corresponderse, y el objeto de ese amor no puede ser otro que el Padre. Y la confluencia y el encuentro del Padre y el Hijo constituyen el Espíritu Santo como persona. Pero para poder ver todo esto hay primero que distinguir los distintos planos de naturaleza y persona. Por eso el tema de en qué sentido el Hijo procede de la naturaleza del Padre y en qué sentido procede de la voluntad del Padre, es un problema en esa época porque ¿cómo se pueden conjugar ambas cosas?.

En relación a si el Hijo ha sido generado para el en sí o pro nobis, Orígenes dice que el Hijo, por naturaleza, es generado por el Padre; pero también es el fruto de la voluntad del Padre, que es la salvación. En ese “momento” generador del Hijo, estaba ya presente la salvación de los hombres y llega a decir que la salvación de los hombres es necesaria, llegando a caer en la apocatástasis (el fin de los tiempos, todos, pecadores y no pecadores, volverán a ser uno con Dios). Dice que en el plan de Dios está que se salven todos los hombres (esto es cierto); tanto lo está que, desde la generación eterna del Hijo, ya está presente la salvación. Es decir -y son formas de hablar- entre otras razones genera al Hijo porque todos los hombres han de ser salvados. Lo cual sitúa a esta salvación como algo necesario y la coloca al mismo nivel que la generación del Hijo, que también sería necesaria. De esta manera, el Hijo “tenía que ser” del Padre y, por extensión “tenían que ser salvados” los hombres. Es decir, O. desde su comprensión subordinacionista, ve al Hijo como el mediador entre el Padre y las criaturas, y, de entre ellas, al hombre porque en él había de encarnarse el Hijo de Dios. Como resulta que en el hombre se encarna el Hijo, y como Éste también es el mediador entre el Padre y las criaturas, dice O. que algo tiene que ver el Hijo en su ser con el Hijo para nosotros, y eso él lo retrotrae a su mismo origen y procedencia.


Esto también tiene una apoyatura en la Escritura en la que la existencia encarnada de Cristo se

corresponde con este principio (“Mi alimento es hacer la voluntad del Padre”). La razón de ser de

Cristo y de toda su existencia viene de su procedencia del Padre y de su meta, que es la de su

entrega absoluta al Padre y la de dar su vida a los hombres (esto lo sabemos por revelación). La

cuestión está en que él lo deduce y lo retrotrae al mismo ser de Cristo (Logos preexistente) y no

sólo a su ser salvífico, sino al en sí, lo que Cristo es en sí y no lo que de Él se da a conocer en la

economía o lo que Él hace por nosotros para la salvación. Aquí es en donde está la cuestión

problemática. En relación a esto, hay que recordar que decíamos que algo había en el Hijo que le

hace el encarnable; es decir, la explicación de Orígenes tiene algún paralelismo con esto: Si

decimos que en el Hijo –en su misma naturaleza- hay como un rasgo de mediación desde

siempre, estamos a medio camino de lo que dice él.

Para Orígenes, el Logos es primero Persona y, segundo, Dios. La condición de posibilidad

para garantizar que el Logos participe de la esencia divina es el hecho de su mediación. Persona

lo es Cristo desde siempre; pero no es una Persona humana como los demás; es una Persona

divina preexistente que ha asumido una naturaleza humana como los demás (pero su Yo es

divino). El problema de Orígenes es que sitúa en el plano de la preeminencia el ser Persona antes

de que fuera partícipe de la esencia divina, porque, de hecho, para él poder demostrar que el

Logos también es Dios, comienza demostrando su mediación. En otras palabras, en lugar de

presentar a un solo Dios en tres Personas, presenta a tres Personas, cada una de las cuales y

según sea su personeidad, se muestra que es ciertamente Dios.161 Dice que el Padre es,

Hablando analógicamente, cuando Dios crea al hombre está pensando en la Encarnación. Si le damos la vuelta, ”Cuando” Dios genera al Hijo está pensando en la Encarnación para salvar a los hombres porque esa es una idea eterna suya. Hay que pensar que O. es muy platónico (es alejandrino) y, por tanto y para él, las ideas son eternas. Por lo tanto, la idea divina de salvar a los hombres es tan eterna como Él mismo. Aquí el problema está en que la generación del Hijo se puede hacer depender de lo que había de cumplir (el en sí y el pro nobis). El en sí se refiere a si tiene el Hijo, en sí mismo, entidad propia, independientemente de su obra salvífica. La respuesta es que sí, y no se puede decir que O. lo niegue. Él no disocia ambas cuestiones; como no distingue naturaleza de persona, las sitúa a las dos (en sí y pro nobis) una junta a la otra, y dice que es un acto de la naturaleza y de la voluntad divina. Todo lo que tenga que ver con el en sí tiene que ver con el acto generador de la naturaleza y todo lo que tenga que ver con el pro nobis tiene que ver con el acto de la voluntad en Dios, que es inseparable de su generación natural. En otras palabras, Dios genera y, al mismo tiempo, quiere generar. En tanto que genera de sí, digamos que no depende de la naturaleza del Hijo de lo que haya de ser en el futuro; pero en tanto que, además que lo genera lo quiere generar, en ese querer está incluido su condición de mediador en favor de los hombres.

161 A la pregunta de “No es lo mismo decir que Dios es uno con tres Personas que decir que Tres Personas son un solo Dios”, responde que “es lo mismo y no es lo mismo”; dependerá de donde se ponga el acento. Para entenderlo vamos a ver dos posturas completamente distintas y colocadas a ambos lados de la equilibrada, que es la que marca la Iglesia:

- el sabelianismo, que es la creencia de un solo Dios, niega la consistencia personal y la diversidad con la que se muestra es solo una cuestión ad extra, como modo de aparición. Hay un solo Dios que se presenta como Padre en el AT (modo de ser), como Hijo durante la Encarnación y como Espíritu, después. Aquí se destaca un solo Dios verdadero (tres Personas distintas), la unidad por encima de la diversidad.

- El triteísmo, que es el extremo contrario. Considera que hay tres Personas distintas a las que hay que ver cómo se les consigue hacer partícipes de la única deicabilidad. Es el caso de Orígenes; dice que ve por revelación al Padre y al Logos; después dice que a ver cómo consigue demostrar que el Logos, como Persona, participa de la naturaleza divina. Y, para dar respuesta a esto, dice que es el mediador. Por lo tanto, lo particular funda lo general; lo personal se convierte en el fundamento de lo esencial. Dice que en el dato revelado están el Padre y el Logos; porque lo dice la revelación afirma que existe el Padre y el Hijo. Por otra parte (y no hace falta ninguna reflexión) el Padre es Dios, el trascendente, el arjé, etc; por otra parte, está el Hijo, del que –a partir del dato revelado- quiere hacerlo participar de la única esencia divina, y dice: “Tal como aparece en la economía (es


indiscutiblemente, Dios; es trascendente y es el arjé (el comienzo, el principio, el Pantocrator…).

El Hijo es el mediador y, en tanto que media con la condición divina, encuentra ahí su forma

concreta de ser Dios. Por lo tanto, no es una esencia de la cual reconocemos distintos modos de

esa misma esencia y que serían las distintas Personas Divinas con una autonomía personal en

cada una de ellas.162

Habla de una formación personal y de una formación divina.163 Dice que en la formación

personal del Verbo hay una proyección sin separación (el Padre se proyecta sin separarse y, por

tanto, sin romper la esencia). En la formación divina hay una comunicación por contemplación (al

Hijo, que ya se ha proyectado fuera del Padre -aunque sin romper la esencia- al contemplarse en

el Padre, se le comunica esa esencia, convirtiéndose en propia y personal). Por lo cual distingue

como dos mediaciones:

- la personal, que es la sustantiva y tiene que ver con el orden de la creación y

- la divina, que tiene que ver con la salvación.

Explicación:

Para Orígenes, el Verbo es el modelo o el medio a través del cual Dios crea todas las cosas.

Por lo tanto, la mediación personal es imprescindible para que sea posible el acto de la creación.

En otras palabras, hace falta un elemento distinto del Padre (por tanto, distinto de lo personal,

porque lo distinto es lo personal y lo común, lo esencial). En Dios lo que es común es la esencia y

lo que es distinto son las Personas. Por lo que la mediación personal se refiere a lo que es

distinto. Lo que es distinto de Cristo es lo que hace posible la creación; porque hay un “distinto”

del Padre –que es el mediador de la creación- pueden ser creadas todas las cosas; tiene que

haber un creador y el modelo. La condición de modelo –que es lo que le sirve de mediador a

Cristo- es lo que hace posible que se creen todas las cosas, y por eso el Padre genera al Hijo y lo

genera a su imagen, y, a su vez y en alguna relación, con aquello de lo que va a constituir el

mediador este modelo. Genera al Hijo y, por el Hijo –en tanto que es el modelo y en tanto que es

el mediador- crea todas las cosas. Por lo que a través de la mediación personal, funda la

creación.

Mientras que la mediación divina está relacionada con la salvación, y sólo Dios puede salvar.

Si reconocemos que en Cristo -“por quien fueron hechas todas las cosas”- la salvación llega a

todos los hombres, no tendremos más remedio que reconocer que Ése –que siendo Persona es

distinto del Padre- tiene que ser, por esencia, igual a Él, porque, de lo contrario, no podría salvar.

En resumen, en el Hijo lo característico y propio es que es mediador. Si no fuera distinto del

Padre no podría ser útil ni participar en la obra de la creación (mediación personal), porque el

Pantocrator -como origen- es solamente el Padre. Pero en tanto en que por Él Dios salva a todos

los hombres, no tiene más remedio que participar de la esencia divina, porque sólo Dios puede

decir, tal como se manifiesta la Persona del Verbo) el modo, el argumento o el fundamento de su participación en la esencia divina es el de mediador”. Es decir, parte de lo personal a lo esencial y no al revés

162 Hay que aclarar que él no quiere decir que primero fuera una Persona y con el tiempo se convirtiera en Dios, sino que la Persona va por delante a la hora de manifestarse y a la hora de comprenderse. No es una cuestión de un antes y un después en el tiempo 163 Ojo al término formación, que no es lo mismo que generación


salvar (mediación divina). Por lo tanto, lo que distingue al Padre del Hijo es la creación y lo que

iguala a ambos, la salvación.

Por lo que se ve hay bastante lógica en su discurso. No es que sea sencillo, pero sí lógico.

La cuestión está en cómo describe y profundiza en esta relación de mediación personal-divina.

En relación a esto, hay que decir que nunca niega la consubstancialidad (el que la negó fue

Arrio); pero también hay que aclarar que Orígenes tampoco afirmó de manera estricta la absoluta

igualdad substancial. De hecho él distingue entre substancia participada y substancia

imparticipada. Imparticipada la tiene el Padre y participada, el Hijo. Por lo tanto, aunque la

substancia sea la misma, hay una diferencia entre ambas. Esto, aunque no es herético, va a abrir

la puerta al arrianismo.

En relación al Espíritu Santo, afirma que el término generación 164 –en esto sienta cátedra y,

a partir de entonces, se hará universal- sólo se le puede aplicar al Hijo, que es el único generado.

El Espíritu Santo no es ni generado (porque sería como un “segundo Hijo”) ni tampoco ingénito

(porque entonces sería un “segundo Padre”).165 Dice que “viene del Padre por el Hijo desde toda

la eternidad”. Esto es importantísimo porque aquí tenemos –desde oriente, como no podía ser de

otra manera- el origen del “A Pater per filium” que va a ser central cuando aparezca el filioque.

También dice que su procesión tiene como fuente al Padre, y, como el mediador de todo lo que

no sea el Padre es el Hijo 166 (porque es su condición personal), también lo es (mediador en la

procesión) del Espíritu Santo. Por lo que Éste procede del Padre por el Hijo (y no el filioque), que

será lo que terminará consolidando la comprensión latina. Podemos decir que, para Orígenes, el

Espíritu Santo es el “primer” 167 ser hecho mediante el Verbo. Decimos que Dios es fuente de

todo: del Hijo, por generación y de todas las cosas, por creación a través del Hijo; y, en esa

acción, hay un caso –el del Espíritu Santo- que, en lugar de darse en el tiempo, es eterno, y

que, en lugar de venir directamente del Padre, viene a través del Hijo.

El saber que aquí hay un problema de terminología puede solucionar muchas cosas. En

aquellos momentos están sin fraguar muchos términos y, p.e., creación y generación no lo

estaban todavía. A él se le atribuye el uso del término generación para referirse, al modo

totalmente distinto, en el que el Hijo procede del Padre en relación con las criaturas, y cuya

primera característica es que, frente a las criaturas -que son creadas en el tiempo- el Hijo existía

desde siempre, participa de la preexistencia del Padre desde toda la eternidad y su existencia –

que es tan “antigua” como la del Padre- procede de Él (digamos que lo está generando desde

siempre como mediador y, con el tiempo, dará lugar a las criaturas). A la vez, el primer ejercicio 164 Procesión del Hijo respecto del Padre 165 Unigénito e ingénito:

- El Hijo es el único unigénito. Si el Espíritu Santo también lo fuera, habría “dos hijos”: el Hijo y el ES. - El Espíritu Santo no es ingénito (no engendrado), porque si lo fuera, habría “dos padres”: el Padre y el ES. - Se puede decir que el en la Trinidad hay uno que es ingénito (el Padre), un unigénito (el Hijo) y otro que no es ni

unigénito ni ingénito (el Espíritu Santo). 166 El Hijo es mediador de todo, menos del Padre –que no puede ser nunca consecuencia de nada- y de Él mismo –por razones obvias. 167 Con esta expresión no se está diciendo que sea antes o después. Es en el orden de la sucesión lógica y no cronológica. Evidentemente, el mediador es antes que el fruto de la mediación, pero no porque sea antes o después (lo mismo que el Padre tiene que ser antes que el Hijo; decir lo contrario es un absurdo)


de la mediación de la Segunda Persona es la Tercera. Evidentemente, el Espíritu Santo no pasa

“de la nada al ser” ni comienza a existir en el tiempo (algo que está claro). En relación a la

subordinación, no se puede equiparar la del Espíritu respecto al Hijo con la del Hijo respecto del

Padre: el Padre es el origen de todas las cosas y de Él procede todo (incluido el Hijo y el Espíritu

Santo; el Hijo, directamente, y, el Espíritu Santo, indirectamente a través del Hijo). Lo que

cualifica y diferencia esencialmente a las Personas Divinas es que una no tiene principio (ser

origen sin origen) y, las otras dos, sí (ser originado de otro). Que uno sea generado directamente

del Padre, y que el otro sea proceda del Padre por medio del Hijo, es una cuestión particular de

cada caso; pero que no pone a cada uno en un escalón más alto o más bajo. No es que sea el

Padre y luego el Hijo y el Espíritu Santo, sino que hay una sucesión en

la cual no hay una proporción ontológica. Primero está el Padre como principio fundante, y

luego, el Hijo y el Espíritu que proceden de Él de distinta manera, uno es por procedencia directa

y, el otro, indirecta. Por haber una procedencia directa y otra indirecta, hay una cierta “lógica

descendente”, pero no igualitaria. Es el Padre, y, de Él, el Hijo y el Espíritu. Ésta es la estructura

típicamente oriental; es decir, el Padre está situado en el vértice de todo, y, de Él, proceden el

Hijo y el Espíritu Santo, uno por generación directa, y el otro por procesión indirecta a través de

la mediación del Hijo.

Las funciones propias del Espíritu Santo –según Orígenes y según encontramos en la

revelación- son la santificación de los hombres y la inspiración de la Sagrada Escritura, que es lo

que ha quedado, prácticamente, en el Credo: “que habló por los profetas y la fuente de toda

santidad”. Estas funciones no son exclusivas suyas, sino que las comparte con el Verbo; lo cual

tiene que ver con la mediación: “Como el Espíritu Santo procede del Verbo, también con Él

participa de su acción salvífica”.

El Espíritu Santo -dentro de la economía salvífica- vendría a derramar sobre el universo la

energía divina que el Padre otorga (saca de sí, que es la creación) mediante el Hijo, y que alcanza

a esta creación por su acción misteriosa. Son las dos manos: la del Hijo y la del Espíritu Santo; la

del Hijo tiene que ver con su acción mediadora y la del Espíritu Santo es una acción misteriosa,

no definida ni cualificada en Orígenes; participa y, de alguna manera, colabora con el Hijo, pero

no especifica el modo en que sea esa colaboración.

Como síntesis de lo visto, destacar que la visión alejandrina destaca la distinción personal

sobre la unidad de esencia. Lo que en el pensamiento originiano salta más a la vista es lo que es

lo más característico de cada uno: solamente el Padre es el arjé sin arjé; sólo el Hijo es el

mediador; el Espíritu Santo lo deja como sin definir (aunque es distinto del Padre y del Hijo).

¿Qué es lo que tienen en común todos ellos? En algunos de sus textos dice que ”el único

verdaderamente simple es el Padre y que el Hijo no es simple, sino compuesto”, algo que es muy

delicado porque la simplicidad es un atributo divino. Por lo que se pone en cuestión la unidad de

la esencia. Él funda la participación en la esencia en la distinción personal y, cuando llega a ese

punto, dice que “el Hijo es Dios porque es mediador del Padre”, porque a través de Él fueron

creadas todas las cosas y fueron salvados todos los hombres, y eso –tanto crear como salvar-

sólo lo puede hacer Dios; el Padre lo hace desde su condición personal como Padre, y, el Hijo,


desde su condición mediadora. Por lo tanto, lo que fundamenta la unidad de esencia es la

distinción de Personas.

Todo esto es importante no por lo que dice, sino por lo que otros dirán a partir de ello.168 A él

no se le pueden atribuir los errores de Arrio; pero sí es verdad que, en cuanto es el referente de

la Escuela Alejandrina, tiene -en su misma explicación- elementos que están anticipando lo que

luego, de forma heterodoxa, desarrollará Arrio.

Novaciano (hacia 185 a 254).- 169

Es una figura complicadísima. En Roma, entre los años 240 y 250, escribió su “De

Trinitate” en situación todavía regular en la Iglesia.

Tiene un elemento que lo asemeja a Orígenes y es la relación entre generación del Hijo y

creación del mundo. El Padre es el autor de todo, el arjé, la fuente de todo lo que existe, y, desde

ahí distingue dos acciones divinas: por una parte la generación del Hijo y, por otra, la creación

del mundo. Otra afirmación que lo aproxima a su contemporáneo es la generación voluntaria, la

dependencia de la generación del Hijo con la misión de cumplir según la voluntad del Padre

(proexistencia). Esa generación es eterna y, por tanto, no niega que sea Dios; pero es una forma

de ser Dios distinta de la del Padre, porque la forma de ser del Padre tiene que ver con su

trascendencia absoluta, con su absoluta indisponibilidad a cualquier otra cosa que no sea su

soberanía; mientras que en el caso del modo de ser Dios del Hijo tiene que ver con la función que

ha de cumplir en la creación y en la salvación. Es una generación eterna, aunque claramente

subordinada y ligada a la voluntad del Padre.

Novaciano quizá sea más equilibrado que Orígenes porque afirma con la misma fuerza la

unidad y la distinción personal entre Padre e Hijo. Dice que “no hay dos dioses y tampoco hay

una unidad personal; hay una sola unidad esencial y dos Personas”. Por tanto, niega a Sabelio,

que afirma que en Dios hay una sola Persona que se manifiesta de tres formas distintas; pero

tampoco hay dioses distintos. Esto lo fundamenta en el tema del querer; la voluntad de Dios es la

misma y de esa voluntad procede del Hijo, que es lo que fundamentaría la unidad de ambos.

168 Sobre todo, Arrio, que dirá que la distinción es tal que no hay unidad de esencia. Tira tanto que se rompe por una de las dos partes; es decir, tanto se quiere fundamentar en lo que distingue que, al final, dice que hay una distinción esencial. Será verdad que hay una mayor cercanía en el ser, o una mayor participación de la divinidad del resto de las criaturas; pero es una criatura y no participa de la esencia del Creador. No se trata de que sea distinta la participación (participada o imparticipada), sino que no participa.

169 Novaciano (Frigia, ¿? - † 254) fue un sacerdote romano y antipapa en la época del papa Cornelio desde 251 hasta 254, fecha de su muerte. Habría nacido en Frigia a mediados del siglo III y en 248 se trasladó a Roma, donde se convirtió al cristianismo. Descontento con la elección de Cornelio, no reconoció su autoridad. Se hizo nombrar por tres obispos como papa, por lo que se constituyó en antipapa, y dio origen a la doctrina conocida como novacianismo que niega la absolución de los lapsis y afirma que la Iglesia no tiene poder para dar la paz a los que renegaron de la fe en la persecución y a los que cometieron algún pecado mortal. Fundó la Iglesia de los puros (katharoi), que perduraría hasta el siglo VII. Esto hizo que se convocara un sínodo en otoño de 251 en el que se le condenó y excomulgó. Tras dicho concilio y ser declarado antipapa, fue desterrado de Roma y murió en 254, martirizado en el período del emperador Valeriano I (253-260). Sus restos fueron llevados a Roma por sus discípulos. Se ciñe mucho a la Escritura con citas abundantes y apropiadas, Incurre en el subordinacionismo. Al Hijo lo concibe como inferior al Padre. El "De Trinitate" tuvo una gran influencia sobre todo en el pensamiento latino, y contribuyó así a la creación del pensamiento teológico occidental, ofreciendo una terminología muy precisa.


El problema de Novaciano es que se le atribuye un error, que es la subsistencia personal

del Hijo tras la entrega del Reino al Padre.170

El Espíritu Santo ocupa un lugar muy secundario (como en casi todos los autores

antiguos). Nunca lo llama “Dios”, ni habla de cómo participa. Habla de una figura –que es el

Espíritu Santo- al que le atribuye acciones divinas (el ES se da a conocer por sus acciones). No

afirma su divinidad en tanto que Persona, pero sí le atribuye acciones divinas. Por lo cual, si hace

cosas que son propias de Dios es porque participa de su esencia.

En Novaciono las acciones atribuibles al Espíritu Santo son la plena manifestación de la

Resurrección y, además de la inspiración, la unidad de la economía salvífica tal como aparece en

la revelación. En los dos casos se atribuye al Espíritu Santo la prolongación histórica de la acción

salvífica de Cristo:

- la “plena manifestación de la Resurrección” significa el misterio de la gracia que se da en

la Iglesia como consecuencia de la acción pascual de Cristo.

- la unidad de la economía salvífica significa que hay unos acontecimientos que ayudan a

comprender el Misterio Divino.

Dionisio de Alejandría (+ 265) y Dionisio Romano.-

Es interesante analizar esta relación porque, de alguna forma, encontramos aquí la

confrontación de las dos escuelas que, en estos momentos, en la reflexión trinitaria, compiten en

la Iglesia. Una representa a la tradición oriental (Asia y Egipto) y la otra a la tradición occidental

(Roma y África).

El objetivo fundamental de Dionisio de Alejandría es combatir el sabelianismo, que, al

destacar tanto la unidad esencial, se sacrifica la distinción personal. Es muy lógico que sea un

alejandrino el que combata esto que, lo mismo que Orígenes, destaca la distinción y el único que

crea es el Padre; al igual que Orígenes, lo que cualifica la participación en la única esencia es su

condición personal distinta… Digamos que la postura alejandrina destaca la distinción por encima

de la unidad en la esencia; mientras que la postura sabelianista occidental destaca la unidad

hasta el punto de sacrificar la distinción personal y convertirla en una mera aparición ad extra de

una sola realidad ad intra.

170 Si hacemos depender la generación del Hijo de la misión que ha de cumplir, una vez que ésta se cumple, se subsume con la subsistencia personal propia. (Esto es lo que dice Marcelo de Ancira y algunos autores opinan que el que inspira esa afirmación es Novaciano). Cuando se recapitulen todas las cosas, todo será entregado –incluido el Hijo- al Padre. La recapitulación lo es en un sentido esencial. Todas las cosas han sido hechas, salvadas, redimidas y transfiguradas por el Hijo, y, cuando el Hijo se lo entrega todo al Padre, el Hijo también se entrega a sí mismo y se subsume en la misma esencia, dejando de existir como subsistencia personal. Como la esencia es la misma (es una esencia que se ha desdoblado de cara a la creación), se vuelve a subsumir una vez terminada la economía salvífica. Ya no habría economía y se volvería a lo que llamaríamos nosotros la inmanencia divina. Es como –si dijéramos- se ha desplegado el Padre a través del Hijo y del Espíritu Santo; de ese despliegue ha surgido la creación; en la creación lo más importante es el ser humano; en el ser humano se encarnó el Hijo, por el que todas las cosas fueron creadas; por la encarnación ha salvado a todas las cosas y las ha devuelto al Padre de donde fueron dispersadas por el pecado, y, una vez que termina su misión, y como en el fondo no tiene esencia distinta –su distinción depende de su mediación- cuando termina su mediación, también termina su distinción. Esto no lo dice Novaciano, pero –lo mismo que Orígenes- por lo que afirma lo deja “apuntado”; es un paso abierto y es una posibilidad de interpretación. Todo esto lo estamos diciendo porque serán como los precursores del gran acontecimiento teológico de la antigüedad en relación con la Trinidad, que es el arrianismo


Para Dionisio de Alejandría la separación entre Padre e Hijo es aún mayor que en

Orígenes. En el afán por destacar la distinción entre Padre e Hijo llega hasta el punto de que se

pone en duda la eternidad del Hijo. Desde el punto de vista terminológico, llega a nombrar al

Padre sin el Hijo y al Hijo sin el Padre, como si fueran realidades autónomas e, incluso,

independientes; es decir, como si fuera posible un Padre sin Hijo o un Hijo sin Padre. No habla

jamás de consubstancialidad y lo más grave de todo –y aquí estamos ya en la antesala del

arrianismo- es que utiliza, analógicamente, el término poiema para referirse al modo de

procesión del Hijo con respecto del Padre.171 Este término significa “hacer”, utilizado para

referirse a la creación de la nada. Hay una lógica interna entre la distinción de Padre e Hijo, entre

la no eternidad del Hijo y el de la creación de parte del Padre. Es más, cuando utiliza metáforas,

usa imágenes para establecer relaciones entre Padre e Hijo:172 el piloto y la nave, el viñador y la

vid… Son alegorías que se refieren a dos realidades completamente distintas; tienen una

correlación en el hacer, pero, por esencia, son completamente distintas y no tienen nada que ver

con las que conocíamos, p.e. de Tertuliano de “el rayo y el sol”, o “el manantial, el río y el

arroyo”. Con distintas palabras, está intentando decir que hay una participación, en forma

distinta, en una sola esencia.

Dionisio de Roma le responde muy moderadamente.173 No introduce ninguna novedad

para combatir las afirmaciones de Dionisio de Alejandría, sino que busca con mucha moderación

una línea intermedia entre el sabelianismo y el triteísmo. Él no dice lo que es, sino lo que no es

(que es el camino que, a partir de entonces, hará Roma). En vez de marcar el camino que se

puede seguir, marca el que no se puede seguir; señala unos límites que no se pueden pasar. No

se puede defender la postura sabeliana, y no se puede entender que no exista una Persona

distinta del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; pero el extremo contrario tampoco se puede

admitir, es decir, el afirmar que hay diferencia de esencia entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, de

tal manera que se pueden reconocer tres divinidades distintas, como dice el triteísmo. Para

salvaguardar la unidad 174 afirma la monarquía, que supone un cierto subordinacionismo.

Monarquía (monarjé) significa un solo origen; hay una supremacía del Padre, que es el que

garantiza la unidad del ser del Hijo y del Espíritu. Pero destaca -y lo afirma con claridad- que en

esa monarquía, de ninguna forma, pueda entenderse que haya alguna semejanza esencial del

Logos con las criaturas (eso sí lo dice), porque Éste ha sido engendrado y no creado. Esta

afirmación tendrá una importancia enorme en la respuesta de Nicea al conflicto arriano. El Logos

existió desde siempre como distinto del Padre.

Cuando Dionisio de Alejandría recibe esa respuesta de Roma, él apela y niega que afirme

que haya una diferencia esencial entre Padre e Hijo,175 sino que quiere afirmar, con la misma

171 Poiesis significa que ha sido creado por otro a partir de otra cosa; ‘creación’ o ‘producción’, derivado de ‘hacer’ o ‘crear’. Platón lo define como «la causa que convierte cualquier cosa que consideremos de no-ser a ser” 172 En esto es más atrevido que Orígenes, que habla del resplandor respecto del sol 173 La moderación ha sido la que ha mantenido siempre Roma, en contra de lo que se puede pensar. Si “ha pecado” el Magisterio Romano, al menos en la antigüedad, ha sido por no haber tomado posturas lo suficientemente claras cuando se han producido algún tipo de controversia. 174 La teología occidental resalta más la unidad, y la oriental, la distinción, que es el caso de Alejandría.

175 No dice que el Padre y el Hijo sean distintos absoluta y esencialmente


fuerza, la unidad y la Trinidad (la distinción de Personas). Tampoco pone en duda la generación

eterna. Dice que Dios siempre fue Padre, y que lo propio del Hijo se empieza a llevar a cabo a

través de la creación, que es cuando lleva a cabo su mediación. No entra en discutir el origen de

la generación, si es por esencia o por voluntad del Padre. Hace una afirmación muy inteligente al

decir que, cuando él dice “poiema” se refiere a la humanidad del Verbo que ha sido creada. San

Atanasio, que era paisano suyo, lo apoya en esto y dice que es perfectamente legítimo decir que

“el Verbo fue generado desde siempre, pero su humanidad fue creada en el tiempo”. Esto es un

poco “tramposo”, porque, cuando ha afirmado antes que ha sido creado (poiema) y no

engendrado, el contexto no es encarnatorio, sino trinitario (él sabía que decía una cosa que no

era verdad, pero nadie podía demostrarlo).

Cuando se le echa en cara el hecho de que él nunca utilice el término homoousios, dice

que no era necesario porque no es un término bíblico y, por tanto, no es obligado utilizarlo al no

ser un dato revelado; pero su significado o sentido estaba muy cerca del que él quiere darle. En

este sentido él dice que “el Hijo se parece en todo al Padre menos en el ser Hijo”, lo cual es

verdad; pero hay que tener cuidado con el “se parece” porque deja la puerta abierta del

homoousios y el homoiousios; este último dice que “es muy semejante al Padre, pero no

exactamente igual”, algo que está también en la teología originiana.176

Arrio (260).- La crisis arriana afectó mucho a la Iglesia: negativamente en cuanto fue una ruptura con su

unidad y, positivamente, porque la va a obligar a reflexionar y a buscar argumentos objetivos y

sólidos. Arrio no sólo se apoyaba en la revelación, sino en categorías filosóficas, de forma que

pudiera entrar en relación o en comprensión con aquellos que no conocían el dato revelado. Se

puede decir que es cuando empieza a aparecer el dogma y, la primera fórmula dogmática con

pretensión de definitividad, es la que se establece en Nicea.

Lo que busca Nicea como respuesta al error arriano es, sobre todo, salvaguardar la

divinidad de Cristo. Por tanto, es un concilio cristológico frente a un error también cristológico. Lo

que está más por encima es salvaguardar la verdad de la salvación. No se trata de una discusión

ontológica o metafísica sobre quién es Cristo en sí, sino qué ha realizado o qué significa Cristo

para nosotros, porque, si Cristo no es el Hijo de Dios, no es verdad la Encarnación; si no es

verdad la encarnación no es verdad la redención, y, si no hay redención, no hay salvación, lo cual

es clave. Tampoco es una cuestión terminológica lingüística, de si hay que llamarle a Cristo, p.e.,

“Dios con el Padre”; u ontológica, es decir, que afecte a su ser, a su hacer o a su existir (esto

aparecerá en un segundo momento). Lo que motiva la reacción inmediata de la Iglesia es el

peligro que se cierne acerca de que la salvación que ella tiene que anunciar -su misión en el

176 Hay un modo de ser propio de la esencia divina, que es el del Hijo, que es participado, distinto del modo original imparticipado del Padre. Es decir, ambos son Dios, pero el modo de ser es distinto. Esto no es herejía, pero deja el camino abierto a Arrio, que dirá que el Verbo no es igual que las criaturas, pero tampoco exactamente igual que el Padre. Su originalidad consiste en decir que por esa razón el Verbo puede ser mediador, ya que es la pieza que está en medio del abismo que separa la criatura del Creador; el Verbo, por estar muy cerca de la criatura, puede constituirse en puente para ellas; porque está muy cerca del Creador, puede posibilitar el acceso de las criaturas al Creador y del Creador a las criaturas. Esta es una interpretación exclusiva y no inclusiva de la Encarnación; es mediador porque no participa de ninguna de las dos


mundo- queda fuertemente comprometida con este error, porque para nosotros la salvación no

es otra que la que nos viene de Cristo; en Él creemos, no porque fuese un hombre excepcional,

sino porque es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre y que, habiéndose humanado, muere por

nosotros y nos trae la salvación. Si esto no se afirma, todo el resto de la fe cristiana se cae por sí

misma. Si ya los gnósticos eran un peligro porque también ponían en cuestión “la carne”, aquí

estamos en el extremo contrario.

Arrio no pone en duda la verdad de la Encarnación porque él crea que es algo simulado (que

no se ha encarnado realmente, sino que Cristo se ha envuelto de una apariencia); lo que él

afirma es que, lo que en Él es aparente, es su divinidad. Arrio dice que Cristo es un hombre

excepcional, como un superhombre; por ser hombre está por encima de todas las demás

criaturas y por ser más que un hombre cualquiera está por encima de toda la creación; pero no

es Dios. Por esta razón podemos decir que esta herejía, en su origen, es cristológica. Tanto es así

que nunca despertó gran atención en Arrio el Espíritu Santo y, si hubiera sido un error trinitario,

algo tendría que haber dicho de Él.

Esta herejía no aparece como un hongo, sino que tiene una procedencia, un humus, y el

contexto en el que se mueve Arrio favorece el que pudiera aparecer este error. Destacan, entre

otras:

- ya hemos visto que, normalmente, las explicaciones que intentan dar razón de la relación

entre el Padre y el Hijo suelen ser, casi todas, más o menos subordinacionistas.

- las dificultades que había para articular naturaleza y persona;

- el salvaguardar el monoteísmo radical judeo-cristiano

- la simplicidad de la naturaleza divina que hace que no se puede mezclar con nada. ¿Cómo

es posible que algo divino pueda compartir y convivir con algo humano en una sola

entidad…?

- la cuestión de la unicidad de Dios es un elemento complejo y no resuelto todavía.

- la diferencia entre “varios Dios”, ya que todavía el término Persona no tiene entidad propia

Es una situación problemática. Son aporías, es decir, situaciones que no parece tengan

solución. Todo lo que dice son verdades indiscutibles tanto en el judaísmo:

- que Dios es sólo uno es algo irrenunciable para un judío;

- que Dios no se mezcla con las criaturas es lo que constantemente están advirtiendo los

profetas (Dios es el absolutamente otro, el trascendente).

como en el helenismo:

- el politeísmo y los dioses o semidioses de la mitología griega han caído;

- el Dios filosófico es único, perfecto en sí mismo y, lo que se cree por la metafísica griega, es

que Dios es un ser absolutamente simple y sin mezcla.

Por ello, la Encarnación supone, por una parte, un atentado contra la unicidad de Dios

(porque supone que hay un Hijo distinto del Padre que también es Dios) y, por otra, contra la

simplicidad divina, porque este Hijo –distinto del Padre y que también es Dios- toma una


naturaleza humana (“se mezcla” con una naturaleza humana). Por eso, para evitar todo esto, el

camino más fácil era negar la verdad de la Encarnación

[Dios no se mezcla. Calcedonia dice que “Cristo es una sola Persona en dos naturalezas, la

divina y la humana; consustancial con el Padre en su divinidad y consustancial con el hombre en

su humanidad, de forma que ambas naturalezas se hallan unidas sin separación, sin división, sin

mezcla y sin confusión”. Es decir, no se puede entender que estén separadas (nestorianismo)177

ni tampoco mezcladas unas con otras (monofisismo).178 En Cristo no hay una mezcla de lo

humano y lo divino, sino una unión personal y no mística, una asunción, es decir, la naturaleza

divina del Verbo asume la humana y la hace suya, pero sin que eso comprometa la simplicidad de

su naturaleza divina, que permanece consustancial y unida al Padre. No podemos decir lo que es,

pero sí lo que no es; no es una fusión, ni una mezcla, ni una disolución de la naturaleza humana

en la divina o viceversa. Por eso hay autores que están en contra de la praxis eucarística de la

inmixtión, (se produce cuando el sacerdote echa la gotita de agua sobre el vino en el cáliz) que

significa “mezcla,” es decir, “se mezcla” o se disuelve la naturaleza humana en la divina. Si en

vez de agua se echara una gota de aceite, quedarían separadas, ya que el agua y el aceite no se

mezclan; en este caso habría nestorianismo; y si se echa una gota de agua, es monofisismo

porque se podría interpretar como si hubiera una mezcla o disolución (es asunción)].

Lo que hace Arrio es coger un atajo, coge por “la calle del medio”, y establece una serie de

principios que puedan salvaguardar estos presupuestos con los de la comprensión judía y

helenística y, por otra parte (y es lo importante de Arrio) se apoya y se fundamenta en la

Escritura. Su pensamiento no lo argumenta en presupuestos filosóficos, sino que se vale de la

revelación. Eso lo convierte especialmente peligroso, porque lo que dice se apoya en lo que está

revelado directamente por Dios.

Al igual que Orígenes, era alejandrino y nace cuando éste muere. Lo que en O. eran

cuestiones no resueltas por no haber todavía el “instrumental” necesario, en Arrio va a degenerar

en errores. Errores, además, objetivos y no opinables. Su argumento principal es que Cristo es

una criatura privilegiada. Esto lo afirma porque su preocupación primordial es asegurar la unidad

divina. Para comprender esto hay que mirar el contexto en el que se mueve en Alejandría, que

era un foco cultural de la máxima categoría, en donde convivían paganos, cristianos y judíos.

Estos últimos acusaban a los cristianos de politeísmo. Por otra parte había muchos griegos cultos

que no eran politeístas y que creían en un dios perfecto y simple. A todo eso había que darle

177 En Cristo hay dos naturalezas: una humana y una divina, completas ambas de modo tal que conforman dos entes independientes, dos personas unidas en Cristo, que es Dios y hombre al mismo tiempo, pero formado de dos personas distintas. 178 En la unión entre lo divino y lo humano, y dada la desproporción que hay entre ambos, lo humano queda disuelto en lo divino, absorbido; la naturaleza humana se pierde. Jesús tiene emociones y sentimientos humanos, pero no tiene los elementos propios del alma inteligible humana, porque ésa es el Verbo. De lo contrario –dirían ellos- lo que se da es una dicotomía o esquizofrenia. Es un cuerpo humano con un alma divina. Todo lo humano que no tiene que ver con su ser racional involuntario es humano; pero lo que hace al hombre distinto a las criaturas y semejante a Dios en el Verbo es divino. Si esto fuera así, Jesús sería una “carcasa humana”, pero no un ser humano, porque se le quita todo lo que lo asemeja a Dios y lo hace su imagen. Y Jesús es un ser humano completo, pero sin un sostén personal; es la única naturaleza humana que no ha sido gobernada por una persona humana, sino por una Persona Divina; pero no por eso deja de ser completamente humano


respuesta. Era presbítero, tiene una preocupación claramente misional y lo que busca, sobre

todo, es resolver el problema de la unidad de Dios sin que por eso se tenga que renunciar a la

verdad de Cristo. Dice que si afirmamos que Cristo es el Hijo de Dios y, además, es igual en todo

a Dios, estamos comprometiendo el principio irrenunciable de la unicidad divina. Pero tampoco se

puede afirmar –sigue diciendo- que sea una criatura entre otras, ya que sería ir contra la

revelación, porque es verdad que es el Hijo único de Dios; es decir, algo hay en el Hijo que lo

diferencia del resto de las criaturas.

Arrio sitúa a Jesús en un punto intermedio (“pontífice”) entre lo divino y lo humano. No se

puede decir que sea igual a Dios porque, en ese caso, no podríamos afirmar la unicidad divina; y

tampoco podemos considerarlo como un hombre cualquiera porque, en ese caso, nos cargamos la

salvación; si es un hombre como los demás, no puede ser Salvador.

Se opone al sabelianismo; Jesús no es un modo de manifestación de Yhwh, sino que tiene

su existencia propia. Son dos formas distintas de salvaguardar la unicidad divina: una es uniendo

y, la otra, separando. Pero en ambos casos, sabelianos y arrianos, pretenden salvaguardar la

unicidad de Dios: unos acentuando la unidad a costa de la distinción (no hay distinción

realmente; es una sola unidad que se manifiesta de modo diverso; por lo que se puede decir que

no hay fractura en la unicidad); los otros, estableciendo una diferencia esencial entre la “Persona

del Padre” y la “Persona del Hijo”; en Jesús se reconoce su ser personal; pero ese ser personal no

participa de la esencia divina; por la cual se salvaguarda la unicidad de la Persona del Padre (Dios

es uno). El objetivo es el mismo, aunque los caminos son distintos. Lo que hace Arrio es marcar

distancias. Él afirma la unicidad divina, pero no por el camino que lo afirman los sabelianos, sino

por el de descubrir que Cristo, que aparece como hombre ante nosotros, realmente es un hombre

como nosotros y que, aunque en Él encontramos rasgos que superan la condición de criatura, no

por eso podemos reconocerlo igual al Creador.179 Y esa superioridad con respecto del hombre y

de inferioridad respecto del Padre es lo que hace que Cristo sea el mediador y el Salvador de

todos los hombres. A esto responderá Calcedonia diciendo que “es consustancial con el Padre en

su divinidad y consustancial con el hombre en su humanidad”, y porque goza de esa doble

consustancialidad (Dios con el Padre y hombre como nosotros), es el mediador de la salvación. Lo

que dice Arrio es falso, pero no absurdo. Lógicamente tiene consistencia, aunque otra cosa es que

luego la revelación lo desmienta. En el fondo lo que hace es traducir el concepto demiúrgico de

Platón.180 Uno de sus textos preferidos es Col 1, 14 y Jn 1, 2-3 (“Él estaba al principio en Dios.

Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho”). 181

Resumiendo el pensamiento de Arrio:

179 En el tiempo de esta herejía había cristianos y arrianos. Para los cristianos, Cristo, que es el Hijo de Dios, es igual en todo al Padre. Para los arrianos, de entre todas las criaturas, una fue creada antes del tiempo y, a través de ella, se han creado todas las cosas; que se puede asemejar al Padre, pero no es igual. Jesús no es un profeta más, ni un hombre más, ni el más santo de los hombres; está por encima de las criaturas; pero no por eso puede hacernos pensar que es consustancial con el Padre. 180 Cuando Platón explica la creación, en su comprensión dualista, no puede concebir que el Artífice de ella “se manche las manos” con el barro de lo material. Por lo que “crea antes de crear” un ser que no es material (el Demiurgo) y que es el instrumento por el cual crea todas las cosas. Sin él no se creó nada de lo que se ha creado 181 Aquí se ve claro que está latiendo el pensamiento originiano (“Ha sido generado para ser el mediador…). Si se estira de él, se termina rompiendo y se separa del tronco; pero se ve de donde saca la lógica


- Dios es único por naturaleza. Sólo Él es ingénito; sin principio, sin arjé; verdadero, bueno

e inmortal.

- El Hijo ha sido generado o engendrado por el Padre antes de todos los siglos 182 y todo lo

que es lo recibe del Padre, que lo ha hecho partícipe de su gloria, de su ser y de su vida.

- Por medio de Él fueron creadas todas las cosas; por tanto, es mediador necesario de la

creación.

- Este Hijo no ha nacido en apariencia, sino en verdad.183 Y, tal como aparece en los

Evangelios –que son para nosotros la única fuente de verdad- lo encontramos obediente,

inalterable en el cumplimiento de la voluntad del Padre, humilde y sin pecado.

- Por ello no se puede reconocer en Jesús a una criatura como las demás. Habrá que

afirmar cómo ha llegado a ser, pero el modo en que ha llegado a ser no es como el resto

de las criaturas.

- Salió del Padre antes del tiempo, aunque lo que de Él vemos en los Evangelios no existía

antes de nacer (es decir, el encarnado no existía en tanto que encarnado; algo que es

verdad).

- No obstante, no es coeterno con el Padre.184 Este término es muy ambiguo, porque

puede serlo para referirse a las criaturas o para, en este caso, al engendrado.

Rememorando

De Jesús dice que:

- Es el Hijo unigénito de Dios

- No es como una criatura cualquiera

- Existía antes de la creación.

- Es el medio a través del cual Dios ha creado todas las cosas.

- Procede del Padre; pero esa procedencia no es necesaria, sino el fruto de la voluntariedad

paterna.

- Su tarea fundamental es servir de mediador al Padre en la obra de la creación y,

posteriormente, de la salvación.

- Existe, es verdadero y no una apariencia, pero no deja de ser una criatura excepcional, con

unas características propias que no lo igualan el resto de las criaturas (de hecho, es

condición de posibilidad para que existan) y que es previo, superior y, además,

instrumento; pero, al fin y al cabo, “hecho”, creado por la voluntad de Dios antes de los

siglos y que recibe el ser del Padre que lo hace partícipe de sí.

182 Arrio hace todo lo posible por adoptar todos los términos ortodoxos para después cambiarle su sentido. Y si dice, p.e., que “el Hijo ha sido engendrado como unigénito”, ¿qué entiende por engendrado, o por unigénito, o por Hijo?. Aquí se ve la influencia de Orígenes 183 Extraído de la carta que escribe a su obispo, que era Alejandro de Alejandría 8 Ése es un problema, aunque todavía no demasiado grave. Hay autores que tienen sus dificultades con respecto al tema de la eternidad. Y hay algunos que afirman la eternidad del mundo; el mismo Santo Tomás decía al referirse a la creación del mundo que “de la nada, nada sale; por lo tanto, cuando Dios crea, eso que crea, de alguna manera existía en Dios, aunque no materialmente”


- No es coeterno, ni increado.

- No es consustancial con el Padre y, por tanto, no participa de su esencia. 185

- A veces utiliza el término engendrado, pero no en el sentido en el que nosotros lo

entendemos hoy; lo entiende en sentido descriptivo, como procedente. Pero cuando explica

qué quiere decir con esa generación se refiere a una producción, a un hacer del Padre a

partir de la nada, y, por tanto, no es consustancial con Él.

- No procede de otra cosa (como puede pasar con las otras criaturas) y su ser y su

generación es en función de la creación.

En definitiva, Jesús es condición de posibilidad para la creación. Es inferior al Padre y

superior a las criaturas y es como la piedra, el puente, que sirve de nexo para salvar el abismo

ontológico entre Creador y criatura. Ha sido generado por el Padre (aunque no en el sentido que

lo entendemos nosotros) para que, a través de Él, fueran creadas todas las cosas.

La generación del Hijo no es emanación (según Plotino, en la misma sustancia de Dios, por

una serie de sucesivas degradaciones de su sustancia, se producen emanaciones). A lo que más

se parece es a la figura del Demiurgo platónico. Este ser no es el artífice, sino que es creado por

el artífice para que, sirviéndose de él, poder salvaguardar la distancia que hay entre el ser

perfecto y espiritual que es Dios (el artífice) y los seres creados materiales que no pueden entrar

en contacto con él. El Demiurgo es como la mano a través de la cual el artífice crea todas las

cosas sin que se tengan que entremezclar lo material con lo espiritual. No se puede decir que

Arrio asuma, sin más, esta figura del Demiurgo, pero hay una semejanza y, probablemente, está

en el fondo como sustrato filosófico de la explicación que él da al papel y al ser del Hijo con

respecto del Padre y al de las criaturas.

El arrianismo, por una parte, tiene una fuerte apoyatura bíblica, lo cual lo hace consistente

y peligroso.186 Y, por otra, supone una vuelta a la comprensión helenística. El intento de los

primeros padres fue desarrollar el contenido de la revelación utilizando categorías helenísticas,

pero despojándolas de los elementos que son incompatibles con el dato revelado;187 El contenido

de la revelación es claramente judío y procede de la revelación, pero la forma en como se

comunica es a través de los términos, elementos y categorías de la cultura griega, que es el lugar

en donde primeramente se desarrolla la Teología. El esfuerzo de inculturación inicial del

cristianismo es que la helenización no afecte al contenido; se quiere utilizar como instrumento,

pero sin que contamine la pureza de la fe recibida que, por ser revelada, no está sujeta a

modificación en lo sustancial. El problema de Arrio es que quiere rehelenizar el pensamiento

cristiano despojándolo de todos aquellos elementos de la revelación que lo hacen paradójico y

misterioso para que se ajuste a la razón propia de la filosofía griega. Y, al ser racional y lógica, le

185 De esta forma, Arrio garantiza la unicidad y la irrepetibilidad del Padre, distinto al Hijo en naturaleza y en hipóstasis, que consiste en lo que las divinas Personas tienen de propio e incomunicable en su dar y en su recibir intradivino. 186 No pasó lo mismo con el gnosticismo, que partía de presupuestos filosóficos o, incluso, mitológicos y que podían tener un cierto atractivo, pero, por su lejanía con la revelación, era combatible 187 Podríamos decir que el cristianismo tiene un padre judío y una madre griega .


cuesta trabajo entrar en los misterios.188 Lo malo que tiene Arrio es que utiliza la lógica pura

desde parámetros que él establece por anticipado al dato revelado.

Utiliza la Escritura como argumento para apoyar sus tesis helenísticas.189 La apoyatura

bíblica tiene su trampa, porque se apoya en ella como argumento de autoridad, pero sólo,

lógicamente, en lo que le da la razón.

Textos en los que se apoya Arrio.-

Veterotestamentarios:

1. Dt 6, 4: “Escucha, Israel, el Señor Nuestro Dios es el único Dios”. Esta es la verdad básica del

pensamiento deuteronomista judío, que es el que llega hasta el tiempo de Jesús. Al decir que

Dios es el único Señor se ha pasado de una comprensión henoteísta (muchos dioses, pero

había uno por encima de los demás) a otra clara y cerradamente monoteísta, y eso no es

compatible; no se pueda presentar a Yahveh junto a otro Dios. Este es el argumento que

utiliza del AT para afirmar la unicidad divina.

2. Pr 8,22.- “Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas”. Es un

texto esgrimido habitualmente no sólo por los arrianos sino por los filoarrianos. Es muy

ambiguo, pero, dependiendo de como se utilice, puede ser muy explícito. Quien habla así en el

texto es la Sabiduría, el Logos, según la interpretación habitual. En el hecho de decir el Logos -

en primera persona- que “me creó antes que sus obras más antiguas”, encuentra Arrio el

argumento perfecto para esgrimir su convicción de que el Hijo no es una criatura más, ni que

fue creado con y como el resto de las criaturas, sino que, a través de Él, se crearon todas; y si,

como decimos, el Logos habla en primera persona, no es una interpretación opinable, porque

es la propia Sabiduría la que lo revela. Según el texto, hay una creación previa a la creación –

que podría llamarse de otra manera- pero que, de ninguna forma, es generación. A Arrio no le

importa decir que sea una generación (como cuestión terminológica), siempre y cuando no se

entienda que es creación ni participación de la misma sustancia del Padre; es decir, significa,

de una manera o de otra, que fue creada en el tiempo en orden a la obra de la creación,

aunque, como dice la Escritura, participa de modo imprescindible (Por Él fueron creadas todas

las cosas y sin Él no fue nada creado).

Nosotros decimos que no se puede dar una interpretación tan absolutamente unívoca de la

Persona Divina del Logos, del Verbo, con algo que se refiere a una realidad que todavía, en esa

época no está reconocida como una Persona Divina, sino como un atributo divino. Para la

comprensión monoteísta estricta cualquier cosa que no sea Dios no puede ser eterna. 190 La

Sabiduría –que aquí se entiende más bien como el principio creador de las cosas- sería

temporal como lo es la creación y así aparece en los Sapienciales, en donde la Sabiduría no es

tanto como un en sí de Dios, sino como un extra Deo, que manifiesta hacia afuera lo que Dios 188 Es lo que le pasó a Pablo en el areópago, que mientras les hablaba de cosas acordes con su pensamiento, lo escuchaban, pero cuando les habló de la resurrección, casi todos se marcharon. 189 Llega a conclusiones a partir de estructuras filosóficas y las apoya en el dato revelado que le interesa, sacándolo del contexto.

190 Por eso tiene tanta dificultad en la eternidad en la generación


es hacia adentro; y eso se da en el tiempo. La revelación se da en el tiempo y la Sabiduría se

entiende como revelación, que a diferencia de Dios, no es eterna. La fuente está en Dios, que

es eterno; pero en tanto que se ha dado a conocer tiene que ser revelado en el tiempo. Por

eso se puede decir que tiene “un punto” de eternidad y otro de historicidad, y es ahí en

donde hay que interpretar a lo que se quiere referir el texto en relación a la

Sabiduría, que es algo de Dios, pero mirándola desde la perspectiva de que se da a

conocer a nosotros y, en ese caso, no tiene más remedio que estar en la historia. Los

arrianos no lo entienden así y dicen que es previa a la creación (primicia de su camino). 191

Ahí, los primeros Padres verán a Cristo y los arrianos fluctuarán entre la condición primicial –es

antes- y la dificultad de considerarla eterna, ya que los textos no la consideran así, incluso en

autores de la Iglesia, que no consideran la coeternidad del Verbo con respecto al Padre. Por

eso este texto es tan influyente, porque localiza a la Sabiduría junto a Dios, pero reconoce que

fue creada en el tiempo: “Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más

antiguas”. Se distingue de la creación, pero también de la eternidad divina. Esta es una forma

demiúrgica de entender la mediación: Dios crea una entidad de mediación –que tiene algo que

ver con Él, como el resto de las criaturas, y, mientras más próximo esté, evidentemente, más

tendrá que ver- pero no es coeterno con Él y, por estar en medio del Creador y de las

criaturas, es mediador. No puede ser consustancial con el Padre, porque, en ese caso, sería el

mismo Padre y no el mediador; pero tampoco puede ser igual que las criaturas, porque, en ese

caso, no sería mediador, sino criatura. Lo que le hace ser mediador (puente) es que nació y

vive –en cuanto a su esencia- en un lugar de intermediación; “es menos que Dios y más que

las criaturas”.

Hay otra serie de textos respecto a la generación-adopción del Hijo respecto del Padre,

aunque no son tan significativos, como p.e.

3. Is 1,2: “Oíd, cielos; escucha, tierra, que habla Yahveh. Crié hijos y saqué adelante, y ellos se

rebelaron contra mí”. Lo de “criar hijos” lo entiende, en un sentido muy amplio, que está

hablando de los hijos adoptivos, sin distinguir al Unigénito de otros hijos. Aquí hay un cierto

parentesco con el adopcionismo, que homologa a Jesús con cualquier cristiano, en el sentido

de que recibimos como una gracia el participar del ser de Dios, de su vida. En el caso del Hijo,

esa participación sería mayor o menor en relación a nosotros, pero esa diferencia sería

cuantitativa y no cualitativa. Nosotros decimos que nuestra filiación es adoptiva; pero la del

Hijo no es cuestión de menos o más, sino distinta; su filiación es eterna y consustancial con el

Padre.

191 En esa época tiene mucho influjo el pensamiento helenístico, en el que, además del platonismo, tiene mucha influencia el estoicismo, según el cual todas las cosas han sido hechas según un principio, que es la razón. Ésta es la que les sirve de modelo desde antes que existiesen; por eso, todas las cosas creadas no son caóticas y todas tienen una razón de ser. Es por lo que hay como una armonía en toda la creación. Y a eso se refiere Arrio, que dice que hay una realidad que sólo procede de Dios, que no es Dios mismo, pero que le sirve de modelo al mismo Dios para crear todas las cosas. Ese molde –que es el que habla- es la Sabiduría según la cual todas han sido hechas; es previa, pero no es el mismo Dios


4. Salmo 82 192 (81), 6: “Yo había dicho: “Vosotros sois dioses; todos vosotros, hijos del

Altísimo””. De nuevo es adopcionista en el sentido de que se compara la divinización con la

condición divina; es decir, que –dice Arrio- en Jesús hay una semejanza respecto del Padre

que se puede equiparar a la nuestra por gracia. Por el hecho de participar de la condición

divina -es una forma de hablar- por gracia (porque hemos sido divinizados por la gracia

bautismal y que es la forma adoptiva nuestra de ser hijos), se nos permite llamarnos “dioses”,

pero sin dejar de ser hombres (como dice después el texto) y, por tanto, mortales, sin hacer

ninguna distinción, y cualquier filiación es de este tipo; en la forma de participación en la

divinidad como hijos (sois dioses e hijos del Altísimo), no se hace ninguna distinción en la

Escritura entre una filiación natural y otra adoptiva, y, por lo tanto, se puede interpretar que la

filiación de Jesús es adoptiva como la nuestra.

Neotestamentarios:

5. 1 Tm 2, 4-5: “4 Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno

de la verdad. 5 Porque hay un solo Dios y también un solo mediador entre Dios y los hombres,

Cristo Jesús, hombre también.” El 4 es importante porque le sirve de contexto formal al 5. Lo

que hace ese versículo es unir la plenitud del conocimiento de la verdad y la plenitud de la

participación en la salvación. Es decir, a través de la verdad alcanzamos la salvación. En el 5

interpreta que la única verdad que puede salvar -y que es la que Dios quiere que todos los

hombres conozcan para que participen de ella- es, primero, que solamente hay un Dios y,

segundo, un solo mediador entre Dios y los hombres -que no participa sustancialmente ni de

uno ni de los otros- y que es Cristo Jesús, hombre como nosotros. Lo que quiere decir es que

la humanidad de Cristo, aunque es superior a la nuestra, lo hace ser solidario con nosotros. Lo

que sí es seguro es que no es consustancial con el Padre. La superioridad de Jesús no se puede

equiparar a las demás criaturas, ni con la nuestra (es superior); sí hay una cercanía ontológica

entre la suya y la nuestra y lo que Él hace se puede comunicar al resto de los hombres. Dice

que lo que no se puede afirmar nunca –como dice la Escritura- es que, por cerca que esté de

Dios y por íntima que sea su relación con Él,193 participe de su naturaleza. Y lo que le hace

que sea el mediador es que no es Dios mismo; es semejante a Dios y está muy cerca de los

hombres, y esto le hace ser puente por el que los hombres pueden atravesar la distancia que

los separa de Dios.

Otro argumento que utiliza Arrio para argumentar la no participación de Cristo en la

naturaleza divina, aunque es un elemento cristológico. Va a tener una repercusión en el dogma

trinitario, porque, en cuanto digamos que Cristo no es el Hijo de Dios, no existe Trinidad; por

192 En la versión de los LXX, uno de los primeros salmos se bifurca (se divide en dos); por lo cual, todos los demás –a excepción de los últimos- el número varía según se mire la versión antigua hebrea o la de los LXX.

193 Él reconoce esa relación íntima y profunda que se da entre los dos al llamarlo Hijo, y también la confianza plena que el Padre tiene en Él (le confía nada menos que la creación y, después, la redención)


lo cual se vuelve al antiguo esquema judío de un Dios solo, monolítico, trascendente (Yahveh)

que se vale de figuras de mediación. 194 Aquí se vale de dos textos del NT:

6. Jn 17, 3: “Ésta es la vida eterna. Que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y Aquél al que

Tú has enviado, Jesucristo.” Forma parte de la oración sacerdotal, que es muy importante

porque se supone que hay un diálogo inmediato y directo entre Padre e Hijo y, por tanto, no es

interpretable. El problema aquí es que sólo se aplica el apelativo divino al Padre y, para el Hijo,

el enviado. Esto es muy propio del AT, que, habitualmente, suele reservar el término Dios al

Padre, mientras que el término con el que se designa al Hijo está relacionado con su misión en

el mundo (enviado para traer la salvación, para comunicar la verdad, para salvar a los

hombres.) “Ésta es la vida eterna”; por tanto, la salvación consiste en reconocer al único Dios

verdadero y, lo mismo que en el texto anterior, reconocer como su enviado a Jesucristo.

7. Mc 10, 18: “Maestro bueno, ¿qué de hacer para tener en herencia vida eterna?. Jesús le dijo?

¿Por qué me llamas bueno?. Nadie es bueno sino sólo Dios”. Pertenece al pasaje del joven rico.

Este texto era uno de sus preferidos y fue utilizado por él hasta la saciedad porque le parecía

irrefutable; incluso cuando le pidieron que se retractara lo utilizó. El argumento es muy

poderoso; pero hay que saber interpretarlo y por qué Jesús hizo esa distinción en ese

momento. Arrio dice que el mismo Jesús establece una diferencia, no sólo formal sino esencial,

entre el Padre Dios y Él como enviado suyo, de forma que algo característico de Dios (como es

la suma bondad) sólo se le puede aplicar al Padre; a Él, no, porque, el propio Jesús no lo

afirma en positivo, sino que niega la afirmación. El joven lo ha llamado “Maestro bueno” y Él

mismo le dice que no lo llame bueno; es decir, niega sobre sí lo que es un atributo divino;

solamente en Dios cabe ese atributo de la suma bondad. En aquellos tiempos se hacía una

lectura alegórica un tanto libre; eso permitía reconocer elementos no inmediatos, pero también

otros que, a veces, oscurecían el sentido primigenio.

¿Por qué Jesús no quiere que se le aplique el apelativo bueno? ¿Estaba reconociendo el

joven en Jesús a Dios o al Hijo de Dios?. No, lo que estaba reconociendo en Él era a un rabino,

y así se dirige a Él; le pide que le enseñe cómo se entra en la vida eterna. La pregunta que le

hace es lo propio de alguien que quiere ser discípulo de un rabino y que quiere aprender a

conocer el camino para alcanzar la vida eterna. Jesús lo corta con lo de bueno; y la razón es

que Jesús –que ha asumido la condición de siervo- no ha revelado su divinidad ni lo pretende

hacer en ese momento. Lo que quiere es establecer claramente lo que es propio de Dios y lo

que es propio del hombre y, por tanto, en tanto que lo reconoce sólo en su humanidad, no le

debe aplicar algo que sólo le corresponde a Dios. Digamos que está haciendo valer la

trascendencia divina aplicando lo que solo le corresponde a Dios. Cierto es que Él participa de

la condición divina; pero, en ese momento, esa condición está oculta y todavía no tiene

intención de desvelarla porque no corresponde.

Esta es una interpretación posible. Otra es que el autoconocimiento o la autoconciencia

de Jesús –para nosotros, misterioso- 195 no tiene por qué haberle llegado a comprender (hasta

194 Aunque él afirme que la plenitud se alcance en Cristo, porque la participación de la criatura con el Creador nunca ha sido tan intensa como lo ha sido en Él. Esto es exactamente lo que dicen los Testigos de Jehová


las últimas consecuencias) su absoluta consubstancialidad con el Padre, que solamente –y

también para Él- se dará a conocer a partir de la Pascua. Será entonces (con su victoria sobre

la muerte) cuando se revele su condición divina. Hasta entonces habían aparecido destellos,

pero no la plenitud.

8. “Del Padre procede todo poder”. Una característica o atributo de sólo Dios es la omnipotencia,

y es el primero que vemos en el Credo: “Creo en Dios Padre todopoderoso”. Por tanto, el que

esto se le aplique sólo al Padre y no al enviado es otro argumento en contra de la

consubstancialidad de Cristo.

9. Jn, 3, 35: “El Padre ama al Hijo y ha puesto todo en su mano”. Nos puede parecer esto más

oscuro; y aquí vamos a incluir algo que ya conocemos y es el tema de la voluntariedad.

Cuando Arrio dice “el Padre ama al Hijo” no lo dice en el sentido en el que lo decimos nosotros,

sino en el de la gratuidad de la procedencia del Hijo; en otras palabras, que el Hijo existe

porque el Padre lo quiere; que el ser del Hijo depende del querer del Padre.196 En relación a

esto, nosotros decimos que el Padre, el Hijo y el Espíritu son necesarios y no contingentes.197

Por lo tanto, todo lo que tenga que ver con que el Hijo existe porque el Padre lo ha deseado –

así sin más dicho, sin ninguna alusión a la consubstancialidad- está muy cerca de la

contingencia, que es lo que se dice de nosotros los hombres. Nosotros existimos porque Dios

lo ha querido; pudo haber sido que no lo quisiera y por eso somos contingentes. Eso es una

posibilidad metafísica. Que nosotros existamos no es algo necesario a Dios, como sí lo es que

existan las Tres Personas. Por lo tanto, el Amor -que es la esencia del mismo Dios y que es lo

que comparten entre sí de forma perijorética Padre, Hijo y Espíritu Santo- es un elemento

absolutamente indispensable en su naturaleza; no es algo sobrevenido; no son Tres que,

además, “se quieren”, sino que el ser de cada uno es el amor. Por lo tanto, el hecho de que

Dios ame tiene que ver con el hecho de que Dios es. 198 No se pueden distinguir el elemento

195 La autoconciencia de Jesús es un misterio para nosotros. Si no queremos ser monofisitas (no admite la doble naturaleza de Cristo, solamente reconoce su naturaleza divina) tendremos que salvaguardar la integridad de la naturaleza humana de Jesús. No podemos decir que su cuerpo era como el de un hombre; pero su mente, como era Dios, lo tenía que saber todo. Si no consideramos a Jesús como un hombre verdadero estamos atentando contra un elemento tan importante como la Encarnación que, además, pone en juego la salvación. Si no es hombre, no puede ser mediador, y sólo nos puede salvar alguien que sea Dios (sólo Dios salva) y, al mismo tiempo, hombre, porque, en caso contrario, no nos alcanzaría la salvación; quedaría ésta como algo en el aire que no llegaría a nosotros, ya que lo que no es asumido no es redimido. Por eso el Verbo tiene que asumir la condición humana de forma completa (en cuerpo y alma, entendimiento y voluntad) y no puede estar sustituido por los atributos divinos. Por eso no es una explicación disparatada el decir que Jesús no quiere que se le atribuya a Él lo que sólo se lo debe atribuir al Padre

196 Esto mismo lo veíamos en Orígenes, pero Arrio lo saca fuera de los límites de la ortodoxia. 197 Necesario es lo que es y no puede no ser y lo contingente es lo que es, pero pudo no haber sido. Ni el Hijo, ni el Espíritu no pudieron nunca no haber sido porque, en ese caso, pudo no haber Dios, porque no hay Dios que no sea siempre Padre, Hijo y Espíritu Santo. El único Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por lo tanto, si afirmamos algo en Dios –y más, si ese algo es personal- que pudo no haber sido, resulta que Dios pudo no haber sido y, por tanto, no es Dios; liquidamos su existencia. 198 No se debe decir, sin más, que Dios quiere y, por lo tanto, es. Más bien hay que decir que la acción amorosa de Dios que constituye su ser lo convierte al Padre en Padre y, al Hijo, en Hijo en tanto que corresponde a ese hecho amoroso. Por tanto, hay una comunicación recíproca de amor entre Padre e Hijo que constituye la esencia de ambos. Si es amor tiene que tener a alguien a quien amar, porque el amor necesita, necesariamente, otro. Cuando nos quedamos únicamente en la estrechez de la unicidad divina hay cosas que no se pueden explicar, y todas tienen que ver con la esencia de Dios, que es Amor. No podemos decir, primero, que Dios es Amor; segundo, que el amor exige más de uno; y, tercero, Dios es uno. Con estos presupuestos no podemos llegar a ninguna conclusión porque son contradictorios entre sí:


natural necesario y el contingente voluntario; en otras palabras, en Dios coincide libertad y

necesidad y, por tanto, si quiere algo, automáticamente existe. Todo lo que existe es porque

Dios lo quiere, y todo lo que Dios quiere, existe, sin más. Otra cosa es que luego esa

existencia, como fruto de la autonomía propia de la libertad que Dios ha dado, se pueda

pervertir según el plan de Dios, que es distinto; pero el ser lo quiso Dios (el ser del demonio lo

quiso Dios, y el del hombre pecador, también; lo quiso y lo sigue queriendo; otra cosa es la

acción concreta, en el uso de su libertad que no la quiso Dios, si es pecaminosa.

El texto “El Padre ama al Hijo y ha puesto todo en su mano” es el argumento perfecto para

Arrio para explicar lo que decíamos acerca del origen voluntario del Hijo respecto del Padre y

su “predestinación” como instrumento creador: Dios ha creado al Hijo para que sea

instrumento en la creación del mundo. Esta es la falsedad de la doctrina arriana; el Padre no

ama al Hijo en sentido afectivo, sino voluntario; ha querido que el Hijo exista para poner en

sus manos la creación.199 A él no le hace mucha gracia pensar en un Dios todopoderoso y

perfecto –tal como aparece en la Escritura- manchándose las manos y por eso manda a su Hijo

en su nombre –como si fuera un obrero a su cargo- para que lleve a cabo la obra. Para eso lo

ha creado, para que tenga la capacidad (por eso no es una criatura como otra cualquiera) de

salvaguardar la trascendencia de la divinidad. Por eso la Encarnación queda, prácticamente,

destruida. Cuando dice que Dios quiere a su Hijo, está queriendo decir que es obra de su

decisión gratuita, que no es igual que lo que decimos nosotros, ya que eso lo asemeja a las

criaturas. Dice que existió porque el Padre lo quiso, pero no es Dios. Esa comprensión

demiúrgica de Cristo tiene que ver con lo que conocemos en la revelación, pero tiene un

peligro, y es que sólo interprete a Cristo como un mero instrumento; en lo material, las cosas

no proceden del Hijo, sino del Padre. Tal como él lo dice, Jesús no es creador; sin embargo,

Jesús también es creador, aunque esto siempre se le atribuya al Padre. Pero eso no significa

que Jesús no intervenga en el acto mismo de la creación.

10. Juan 5, 22: “Porque el Padre no juzga a nadie, sino que todo juicio lo ha entregado al

Hijo”. Este texto lo utiliza de modo subordinacionista. El Padre está por encima de todo juicio

(esto es verdad) y el que se tiene que entremezclar –como si fuera Salomón- en los juicios es

el Hijo. Es como si fuera una proyección de la cultura de su tiempo en la que el emperador no

se metía en esas cuestiones porque estaba por encima de todo juicio (del bien y del mal) y

si Dios es uno (único) no puede ser amor. Si afirmamos que Dios es único y decimos que es amor, forzosamente tendría que amar a alguien, es decir, amar a alguien de fuera; y, en ese caso, necesitaría la creación y, por tanto, ese amor no es gratuito; es un amor que precisa de una correspondencia. Dios, al amar al Hijo, responde a su propia esencia (en términos brutales, “no le hace un favor al Hijo; se hace un favor también a Él”); es algo que corresponde con su mismo ser paterno. El hecho de que sea padre tiene que ver con el hecho de que ame incondicional y absolutamente a un hijo, y, por tanto, su forma de participación en la única esencia divina tiene que ver con el amor que, en tanto que Padre, tiene a su Hijo. Y al Hijo no le basta con corresponder a ese amor recíprocamente; el ser personal del Hijo, para que lo sea, no puede ser sólo un receptáculo del amor de otro, sino tiene que ser amor en acto; para lo cual es necesario que Él ame y no sólo que sea amado. Ricardo de San Víctor decía que para que se dé el amor, hacen falta un destinatario y una intercomunicación amorosa, que es el Espíritu Santo. En las relaciones interpersonales, tanto en el Padre como en el Hijo hacen falta un dar y un recibir

199 Esto es muy demiúrgico. Lo “pone en sus manos” para que las del Padre no se “manchen” y sean las del Hijo las que lleven a cabo esa tarea. El Padre sería como “la cabeza pensante”; después, viene el “artesano”, que es el que realiza el trabajo manual (en aquella época estaba muy mal visto ese tipo de trabajo)


hacía lo que le venía en gana. Ciertamente esto lo dice la Escritura; pero depende su sentido

de como se interprete. La interpretación que hace Arrio sobre la tarea que Jesús tiene

asignada en el juicio es una forma de subordinación; el Padre no se mezcla en esas cosas, que

son propias de los hombres y por eso “delega” esa función en el Hijo.

Otro argumento muy importante es lo que podríamos llamar la ”solidaridad de Cristo con

los hombres”: en todo es igual a nosotros, menos en el pecado.

11. Col, 1, 15: “Él es imagen de Dios invisible; Primogénito 200 de toda criatura, porque en Él

fueron creadas todas las cosas”. Si el texto dice que es “Primogénito de toda criatura” quiere

decir que es la primera criatura que se ha creado. Pero si es un primogénito que se distingue

de los otros (se pone en mayúscula) querrá decir que ha sido creado antes que los otros

porque es el medio por el cual fueron creadas todas las cosas. Arrio dice que está clarísimo;

quiere decir que si Jesús ha sido creado antes de todas las criaturas (por eso es el

primogénito), es también una criatura; y se creó antes de todas las criaturas para, por Él,

crear todas las cosas. Es un argumento bastante consistente. Él tiene la precaución de utilizar

textos de todas las tradiciones (Deuteronomio, Sapienciales, San Juan, San Pablo,

Sinópticos..). Dice: ”Él es imagen de Dios invisible”; la palabra “imagen” ha sido muy difícil de

definir en la historia de la filosofía; imagen (icono) remite a otra verdad con la que, en el

principio, se identifica. Si decimos de algo que es imagen de otra estamos queriendo decir que

no es la misma cosa que en ella se representa. Arrio quiere decir que Cristo se asemeja mucho

al Padre (mucho más que las demás criaturas), pero no es consubstancial con Él, ya que la

imagen no es de la misma substancia, porque, en ese caso, no sería imagen. Aquí está

latiendo el mito de la caverna de Platón, en donde aparecen unas sombras que no son la

realidad; ésta está en otro lugar, y de ella proceden las sombras que no conducen fuera de la

verdad; por eso dice “imagen del Dios invisible”. Es decir, lo que muestran es verdadero, como

Cristo; pero no es la verdad misma.

Cuando San Pablo dice “Él es imagen de Dios invisible” se refiere a Cristo tal como se ha

hecho presente entre nosotros, visible y encarnado. Porque Cristo es visible y, además, es

imagen visible del Dios invisible, contemplándolo a Él (lo visible) nos lleva a lo invisible. ¿Será

su santa humanidad lo primogénito de todo lo creado? ¿No decimos que todo se ha creado

tomando como modelo a Cristo? Ahí está la explicación. No hay que entrar en el dualismo

platónico o subordinacionista para interpretar ese texto; basta entrar en el contexto de la

revelación.

12. Mt, 26-38: “Entonces les dice: Mi alma está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y

velad conmigo”. Este texto también es preferido por Arrio porque Jesús manifiesta su

humanidad de forma descarnada y siente su impotencia en carne viva, aunque más adelante

dice que “no se haga su voluntad sino la suya”. Por esta razón interpreta que tiene dos

voluntades que están contrapuestas, algo que es imposible si la sustancia es la misma Esto,

aunque de forma más matizada, dará lugar más tarde al monotelismo, que dice que hay una

sola voluntad en Cristo. En Cristo hay dos naturalezas, la divina y la humana, unidas por una 200 Prinogénito significa el primer generado de una serie al que después le siguen otros; Unigénito, en cambio, es el único generado.


Persona. Tiene que tener dos voluntades, una para cada naturaleza (si faltara una de las dos,

Cristo o no sería hombre o no sería Dios = monofisismo); pero, en ese momento, la voluntad

divina está oculta. Lo que se manifiesta en Getsemaní no es que Jesús no tenga voluntad

divina y sólo tenga la humana, y, por tanto, que se resista a la voluntad divina, que es lo que

interpreta Arrio. Lo que ocurre es que en Él se dan dos voluntades; pero, en ese momento (en

el que se pone de manifiesto de forma máxima su condición kenótica, de siervo, que oculta su

condición divina) la que se pone de manifiesto es su voluntad humana. En el momento culmen

de la kénosis -que es cuando dice “que pase de mí este cáliz”- se pone de manifiesto su

voluntad humana y Arrio interpreta que eso no es “un momento”, sino que la voluntad de

Cristo está frente a la del Padre y, como cualquier hombre, se resiste a la voluntad divina y por

eso no quiere el sufrimiento ni la muerte, como ser humano que es (es por lo que dice “que

pase de mí este cáliz”). Y, porque ésta última es más poderosa, se termina imponiendo; pero

quedando claro que no es la suya, sino la del Padre.

La interpretación católica es que el Señor, una vez que “lo piensa” o le domina lo divino en

lo humano, se rinde a su voluntad y no a la suya, que es la de tomar el cáliz. Es decir, la voluntad

humana de Cristo es la de no tomar el cáliz, y, la del Padre, la de tomarlo; pero Él, por su

condición divina, lo asume. El hecho de que, finalmente, comulgue plenamente con la voluntad

del Padre, es el indicio de su voluntad divina. En ese momento Jesús no es un ser pasivo que se

somete a la voluntad del Padre “porque no tiene más remedio”, sino que Él ejercita su voluntad

humana y, a continuación, la divina. En Jesús la voluntad divina y la humana “consienten”

(coinciden) perfectamente. En ese momento – como en la cruz- se produce una cierta decepción

para manifestar la hondura de la kénosis; se podría decir que llega un momento en que se

produce una distancia entre Padre e Hijo. Y esto, que aparece en el orden de la esencia, se

produce en el orden de las voluntades en Getsemaní. Si hubiera muerto lo humano de Jesús sin

interrumpirse en Él la experiencia permanente del Padre, habría tenido una muerte dulce; pero,

por lo mismo, no hubiera podido asumir el sufrimiento de todos los hombres y, por tanto, no

hubiera podido redimir (lo que no es asumido, no es redimido). Como dice Ratzinger, tenía que

abrirse un espacio en donde, además del dolor físico y el dolor moral, experimentase el dolor del

abandono espiritual. El Hijo puede sentirse abandonado del Padre porque, entre ellos, lo quieran

hacer, simplemente; por pura omnipotencia divina y no por un mecanismo interno; por un acto

de voluntad. Para salvar a los hombres el Padre y el Hijo hacen ese hueco en donde la naturaleza

humana asumida por el Verbo experimente todo lo que es propio de la muerte del hombre. (Todo

esto ocurre mientras que la Persona del Verbo permanece oculta y, por tanto, no se tiene una

percepción inmediata de algo que está presente).

13. Jn 14, 28: “Habéis oído que os he dicho: “Me voy y volveré a vosotros”. Si me amarais, os

alegraríais de que me fuera al Padre, porque el Padre es más grande que yo”. Es muy importante

porque, uno de los textos más difíciles para Arrio está en un contexto muy semejante a éste, y

que está en la despedida de Jesús en torno a la Última Cena, recogido también en San Juan: “El

Padre y yo somos uno”, lo cual parece afirmar la consubstancialidad. Pero como también

aparecen los versículos anteriores, dice que depende de los niveles de como se esté hablando.

Desde algún punto de vista, todos los seres creados dependen del Creador y, por tanto, tienen


una unidad “en el ser”; pero cuando se puntualiza o se determina el “grado de ser” entonces lo

que dice es que “el Padre es más grande que yo”. La mentalidad subordinacionista era lo

corriente en la época y, hasta los prenicenos, en casi todos, de una forma o de otra, más o

menos explícita, existe una cierta subordinación. Arrio lo que hace es llevar la subordinación

hasta el extremo, no en término “intencional”, que es lo que suele pasar, sino ontológica. Para él

hay una diferencia “de ser”, el ser de Cristo es menor que el ser de Dios. Por esa razón no acepta

el homoousios, la misma consubstancialidad; puede admitir una misma existencia, un mismo

origen porque todos venimos de Dios; pero nunca que sea de una misma substancia, ya que eso

equivaldría a decir que “Dios tiene dos lugares distintos de presencia”, y esto –según él- acabaría

con la unicidad divina.

Alejandro de Alejandría, obispo (250-326).-

Fuerte opositor de Arrio, aunque no es totalmente contemporáneo con él (San Atanasio es

el que va a ser el gran pastor de Alejandría frente a Arrio). Afirma la eternidad de la generación

real e inefable del Hijo; el Padre siempre fue padre y el Hijo siempre fue hijo; es generado, pero

en un modo que no podemos describir porque es un misterio. Por tanto, intentar dar razón de

cómo el Padre da lugar al Hijo sin que sea inferior a Él y sin que pierda nada de lo suyo es

imposible porque pertenece al mismo misterio de Dios.

Es menos subordinacionista que otros autores. Destaca, sobre todo, la semejanza y

minimiza la diferencia entre ellos. P. e. cuando analiza el texto de Juan “el Padre es mayor que

yo” dice que esa superioridad está relacionado con la generación, ya que es el Padre el origen de

donde procede, pero su esencia es exactamente la misma. Por eso –dice él- es una diferencia

teórica, pero no real y más bien tiene que ver con el modo en como nosotros lo conocemos y no

porque se dé alguna diferencia ontológica entre ambos.

Del Espíritu Santo habla poco porque la Pneumatología es un poco posterior.

Eusebio de Cesarea (265-339).-

Es un autor antiarriano, fuertemente monarquiano (sitúa el arjé, el origen, sólo en el

Padre). Acude al apofatismo y afirma que “del Padre poco podemos decir, porque, de suyo, es

incomprensible, inexpresable, trascendente e indeducible. Es el ingenerado y es el arjé del cual

proceden el Hijo y el Espíritu”. Del Hijo dice que participa de la naturaleza del Padre y que tiene

como misión fundamental el ser mediador de la creación y de la revelación. Para él –lo mismo

que para la mayoría de los Padres- todo el Antiguo Testamento, en el fondo, es como una

manifestación progresiva del Verbo, que se termina comunicando, desvelando o revelando con la

encarnación. 201

201 Cuando se hablaba de la razón de la encarnación decíamos que había dos posturas. La redentiva y la consumativa o perfectiva. Aquí encontramos la razón de esta última. Los SSPP dicen que el Verbo no se hace presente por primera vez cuando se encarna, sino que, en todo el AT y en las distintas teofanías, se ha ido dando a conocer, de forma que hay una progresividad en el desvelamiento del misterio divino a través del Verbo, y que, finalmente y de forma completa, se da en la encarnación. Esto fundamentaría la postura consumativa, de manera que la razón de la encarnación no es la salvación del hombre (evidentemente esto también lo es una vez que entra en la historia), sino que, desde antes, existía en el plan de Dios el proyecto de dar a conocer –poco a poco y a través de su Hijo- su propio misterio.


Habla de proto-theos (Dios “primero”) y deutero-theos (Dios “segundo”); uno es el

ingenerado y, el otro, el generado; pero siempre diciendo que esa generación no supone ni

división ni creación. Lo más delicado en él es el tema de la eternidad, que, en su caso, no está

nada claro. Esto le ocurre también a otros autores; tienen dificultad en compaginar a la vez la

generación con la eternidad. Esto, ciertamente, es un misterio y, de hecho, el punto más flaco de

la analogía entre Padre e Hijo está relacionada con esto. Un hijo se parece a su padre en la

semejanza, en la procedencia, etc (en todo esto se parece el Hijo al Padre); pero hay algo que es

básico en la paternidad humana o inmanente, y es que el padre siempre precede al hijo; siempre

el hijo pertenece a la generación siguiente del padre, y siempre utilizamos esta palabra

(generación) para referirnos a que pertenece a una etapa siguiente de la historia, en la que una

es anterior y otra posterior; una es causa y, la otra, efecto. Aquí está el punto más flaco de la

analogía paternofilial en relación con Dios. Por esta razón, los Padres tuvieron dificultad para

salvar esa subordinación y para comprender la igual eternidad de ambos y la generación de uno

respecto del otro.

Utiliza las metáforas originianas de la luz, el efluvio, la emanación, etc para afirmar que el

Hijo es la imagen perfecta y, lo mismo que otros Padres de su época, dedica mucha parte de su

reflexión a la relación Padre-Hijo en base a la generación y, mucho menos, lo relativo a la

relación del Espíritu Santo, sea con el Padre o con el Hijo. Él habla de la divinidad del Hijo,

aunque da la sensación que es una divinidad de segundo orden y, el hecho de que no hable de la

divinidad del Espíritu Santo, no quiere decir que la ponga en duda, pero, desde luego, no la pone

en el mismo nivel que la del Padre y la del Hijo. En relación a esta forma de entender la Trinidad,

algunos autores hablan de binitarismo en estos Padres como forma de entender la Trinidad, en

donde estarían el Padre y el Hijo; el Espíritu Santo sería como una consecuencia, pero no a nivel

de su condición personal.

Marcelo de Ancira (300-374).-

Frente a la postura de Eusebio, que distingue mucho entre Padre e Hijo (prototheos,

deuterotheos, el Padre es el ingénito; el Hijo, el generado; el Padre es el eterno, al Hijo lo deja en

una situación dudosa y al Espíritu Santo ni siquiera lo cita), Marcelo insiste mucho en la unidad y

la igualdad. Su problema es el contrario de Eusebio: tanto destaca en lo que unen al Padre, al

Hijo y al Espíritu Santo que, al final, parece que la esencia prevalece sobre la persona; es decir, el

Hijo pertenece a la esencia de Dios y lo que no está claro es su propia subsistencia; en otras

palabras, que tenga su propia autonomía y puede dar la impresión de que el Logos puede

identificarse como una potencia divina. Entiende la hypóstasis como una realización de la esencia

de Dios; 202 en las teofanías del AT el Verbo sería como manifestaciones, realizaciones o

intervenciones de Dios. P.e. el texto que dice “Hagamos…” él lo entiende como que Dios se lo

dijera a su mente, que es el Logos. No niega, como los arrianos o como los semiarrianos que el 202 Tras el decisivo impulso de los Padres capadocios (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno), el término hypóstasis empezó a usarse gradualmente para expresar lo que las divinas Personas tienen de propio e incomunicable en su dar y en su recibir intradivino (persona); antes había significado sustancia o esencia.


Hijo sea Dios, sino que sea persona. Para los arrianos el Hijo tiene consistencia propia; pero como

destacan tanto la diferencia entre Padre e Hijo, no son de la misma esencia y por eso no admiten

el homoousios. En el caso de Marcelo, tanto quiere evitar la distinción entre Padre e Hijo y tanto

los quiere unir, que lo que pone en duda es la subsistencia del Hijo, es decir, que tenga su propia

personalidad.203 Arrio hablaba de unión de voluntades para referirse al Padre y al Hijo (no

coinciden en la esencia, pero sí en la voluntad); pero Marcelo de Ancira habla de una unión

radical, no sólo de voluntades sino de esencia, pero en un sentido mucho más fuerte de lo que

nosotros queremos decir cuando hablamos de unión esencial de Padre e Hijo. Decir que en esta

época el concepto de persona (hypóstasis) no está suficientemente clarificado y el contrapeso

necesario para establecer la diferencia entre esencia y persona está por determinar. 204

Normalmente, cuando se tira mucho de la esencia, sufre la distinción personal, y viceversa; es

decir, cuando se tira mucho de la distinción personal lo sufre la igualdad esencial y al final se

termina diciendo que es porque “uno es más que otro”; y cuando se quiere destacar que cada

uno lo es por sí mismo (que no son entelequias ni dinamis divinas), se tira tanto de lo esencial

que la persona es lo que termina siendo puesto en duda. Lo difícil es mantener el equilibrio entre

la unidad en la esencia -que es lo que los hace iguales- y, al mismo tiempo, la realidad de las

personas, que es lo que permite reconocer que son distintos. Todas las Personas son partícipes de

la esencia divina, pero cada una tiene su propia personalidad en relación con las demás. Para esto

será necesario lo que hace Nicea y la aportación de los capadocios en la segunda mitad del S

IV.205

Esta compresión monista 206 de Marcelo de Ancira tiene como consecuencia –según él

entiende- que el Verbo tiene una existencia como limitada. Cuando se habla de la recapitulación,

cuando todas las cosas sean recapituladas en Cristo, todo será entregado a Cristo y Cristo se lo

entregará a Dios, eso él lo entiende como si fuera un repliegue. Eso es muy peligroso, ya que

entiende que Cristo existe en tanto que hay una economía salvífica, y, en cuanto ésta se culmina,

Cristo no tendría consistencia propia; igual que es voluntaria su generación también lo es su

“regeneración”, es decir, su vuelta a la unidad del Padre. Según esto, el Logos tiene como

finalidad la economía salvífica; finalidad, en un doble sentido: como finalidad propiamente dicha y

como fin (como final); una vez terminada su misión soteriológica, como tal, no es reconocible

fuera de la esencia divina.

Concilio de Nicea (325).-

No es sólo la respuesta a la herejía de Arrio, sino también a las posturas semiarrianas

(como la de Eusebio) y a las contradictorias (Marcelo de Ancira).

Arrio utiliza la Biblia como argumentario, pero su comprensión, su edificio teológico es

filosófica. Nicea, en cambio, utiliza la Biblia como fuente de su teología y por eso los textos

203 Esto va a poner en cuestión la finitud del Verbo en su comprensión económica y no teológica 204 El primitivo significado de hypóstasis es el de substancia o esencia. Este uso cambió para indicar persona cuando se empezó a usar el término ousía, que también significa substancia o esencia. 205 El término persona empezó a utilizarse con Tertuliano; pero su verdadero desarrollo y el contenido que tendrá este concepto se dará con los capadocios (San Gregorio de Nisa, San Gregorio Nacianceno y San Basilio) 206 Monismo: Todo procede de un único principio, el arjé.


bíblicos entran no como argumentos externos, sino como elementos internos de su propio

argumentario. Habla de lo visible y lo invisible, que es una expresión netamente bíblica, y no se

refiere a realidades abstractas, como el todo o la nada, sino a la expresión bíblica de lo invisible o

lo invisible.

La gran aportación de este Concilio va a ser el Credo Niceno, que más tarde lo completará

el I de Constantinopla, con su aportación sobre el Espíritu Santo. Nicea desarrolló lo relacionado

con el Padre y el Hijo. Es el primer símbolo teológico-apologético. No es catequético-bautismal-

sacramental como lo es el Credo Apostólico. 207 Éste último no tenía intención de combatir

ninguna herejía, sino la de comunicar -de una manera muy simple y sintética- al catecúmeno que

se está iniciando las verdades de la fe, para que, una vez que se adhiera, pueda incorporarse a la

Iglesia por el Bautismo. El ecuménico de Nicea no tiene la intención de enseñar a los

catecúmenos, sino la de combatir los errores que se han propagado, y por eso es más complejo,

más sofisticado, desciende más a los detalles, tiene duplicaciones de los argumentos. Está hecho

para llenarse de autoridad con objeto de combatir las tesis heréticas de Arrio, sobre todo, y otros.

La primera parte, la que se dedica al Padre, es breve porque no es lo que está en juego,

ya que no se han cometido errores por lo que respecta a Éste. Lo único que hace es reafirmar lo

que los credos bautismales decían sobre la figura del Padre y no le dedica más espacio que el

preciso para expresar las verdades de fe. Habla de la trascendencia del Padre, de su primacía

(por eso está puesto en primer lugar), del monoteísmo estricto de la fe cristiana.

Al referirse a cada una de las Personas dice que “hay un solo Dios Padre, un solo Dios

Hijo y un solo Dios Espíritu Santo”, que es una manera de combatir la acusación que se hace al

Credo de que, al dividirse en tres, se está hablando de “tres dioses” o tres formas divinas. No es

así. Es uno sólo, que es Padre; uno solo, que es Hijo, y uno solo, que es Espíritu Santo. La

afirmación “solo” tiene esa intención. Por otra parte, y como es tradicional en los credos, después

de citar a la Persona se habla de su obra, de lo que le es atribuible, y, en este caso, la creación.

es el Pantocrator, el creador de todas las cosas, el que lo ha hecho todo, el omnipotente (que

diríamos nosotros).

“En un solo Señor Jesucristo” (solo hace referencia al monoteísmo): Presenta al Hijo en un

plano de igualdad con respecto al Padre: “Creo en un solo Dios… Creo en un solo Señor…”; es

decir, antes de afirmarlo lo presenta en un plano de igualdad esencial entre Padre e Hijo. Los

términos que utiliza son ambos bíblicos, porque no quiere apartarse ni un ápice del dato revelado.

La razón es porque ha comprobado que, cuando se quiere recomponer la fe desde una

comprensión puramente filosófica, el peligro es el arrianismo, el de la teología griega. Por eso

utiliza los títulos bíblicos para referirse a Jesús; en este caso, Kyrios y Jesucristo, que son tres

títulos que engloban toda lo que de Cristo conocemos por la revelación:

- Kyrios se refiere, fundamentalmente, a su resurrección, a su existencia postpascual.

Prácticamente el término Kyrios se suele reservar para después de la Pascua; el de

Maestro es prepascual. Se utiliza después de la Pascua cuando se quiere establecer una

relación de identidad, de continuidad esencial que se da en Él, más allá de su diferencia

existencial (después de la Pascua, su existencia es gloriosa). P.e. cuando se aparece a la 207 Es más antiguo que el de Nicea.


Magdalena ésta lo llama rabboni (maestro), que es el nombre con el que ella lo llamaba en

vida. Si lo hubiera llamado Señor habría estado haciendo un acto de fe; aquí lo que está

haciendo es un reconocimiento particular e, incluso, afectivo; como queriendo decir que

Éste es el mismo que ella lo conoció como el Maestro. Es lo mismo que le pasa a los

apóstoles después de la experiencia pascual; por retroproyección llegan a la conclusión de

que el que ha resucitado tiene que ser Dios porque ningún ser humano ha vencido a la

muerte y, a su vez, es el mismo que ha vivido con ellos. El término Kyrios (Señor) es una

profesión de fe; es una afirmación implícita del señorío que tiene sobre la muerte, el que

la ha vencido; había muerto, pero ahora vive y por esa razón es Dios (en los LXX traduce

Señor como Yahveh = Dios).

- Después lo llama Jesucristo, con lo que quiere afirmar que este Señor (el Kyrios) es el

encarnado. Jesús es el nombre que recibe; Cristo, la unción que recibe en el Jordán para

su misión. Jesús significa “salva,” tenía la misión de salvar a los hombres, para lo cual fue

ungido en el Jordán: Jesu-Cristo. La unidad esencial entre su ser y su misión; no

podríamos conocer a Jesús en su ser si no fuéramos conscientes, partícipes y beneficiarios

de su misión. El camino para conocer el ser es la misión.

El último título es el de “Hijo único de Dios”. Es muy importante el término único porque

hay que distinguir entre la filiación natural y la adoptiva. Jesús es el único generado

naturalmente; es el único que procede por generación natural-esencial del Padre. Es una

afirmación bíblica y ontológica.

“Engendrado del Padre como unigénito, de la misma usía del Padre”. La anterior

afirmación la reafirma. Aquí es en donde insiste porque es lo que está puesto en duda por Arrio.

Esta parte es muy interesante porque pone en relación la procesión y la unigenicidad (generación

del Hijo respecto del Padre). En otras palabras, es el único Hijo posible del Padre; es el único

porque es el Hijo. El Padre sólo pudo tener un hijo, porque en Dios nada es repetible. El Espíritu

Santo no es hijo del Padre, no procede de Él por generación; es otro modo distinto de procesión.

Esto es interesante porque anula cualquier pretensión adopcionista que equipare a Jesús con las

criaturas, que lo sitúe como una criatura más, aunque sea la más importante y anterior a las

mismas. De alguna manera, sitúa en el mismo plano la unicidad de la filiación del Hijo y la

unigenicidad. En segundo lugar, su condición de homoousios (de la misma naturaleza del Padre)

y su condición eterna; es eterno porque es el Hijo único, y no se pueden desligar la una de la

otra. Esto es importante porque va a ser lo que acabe con todo tipo de subordinacionismo. No se

puede decir, p.e., que es una generación, pero no es eterna, porque, en ese caso, no es

generación; tampoco que es generación, pero no es la única, aunque sea la más importante de

todas. Son tres verdades entre sí absolutamente interdependientes 208. A Jesús se le puede

llamar Hijo en sentido de único porque es el único; y porque es Hijo y único es eterno con el

Padre. Cualquier otra forma de filiación (como la nuestra) no participa de la eternidad del Padre.

Nosotros somos hijos de Dios y se da una cierta relación –aunque sea remota- entre nuestra

filiación y la de Jesús (somos hijos en el Hijo y si no fuera por la filiación divina del Hijo, no 208 Unigenicidad, homoousio y eterno


podríamos ser hijos). No hay dos formas de ser hijos; la única filiación es la de Cristo y de ella

deriva la nuestra y, por tanto, podemos decir que es dependiente, derivada y gratuita

“Dios de Dios, Luz de Luz”: De esta manera, el Concilio hace suya toda una tradición

patrística, como es la del uso de las analogías para expresar el misterio (el rayo, el resplandor, el

cauce, la fuente…) y se quiere posicionar como en una especie de continuidad, asumiendo lo

mejor de la tradición patrística. Con estas palabras y con un lenguaje distinto está diciendo lo

mismo que antes. No es menos Dios por el hecho de que proceda y el otro sea del que se

procede; es Dios de Dios, como luz de luz, que, una vez que se difunde, es igual luz en todas

partes y no hay ninguna diferencia ni subordinación de una luz respecto de la otra.

“Dios verdadero de Dios verdadero”: Aquí hace una afirmación directa (en este caso, la

primera) de la divinidad de Cristo igual a la del Padre. La expresión Dios verdadero es bíblica y

resulta del paso del henoteísmo al monoteísmo; es un residuo henoteísta; si se dice Dios

verdadero es porque se supone que hay dioses falsos. Para nosotros esa expresión no significa lo

mismo, sino que, de verdad, hay un Dios, existe Dios; no que, entre varios dioses, hay uno que

lo sea de verdad. Nuestro problema no es el paganismo (que era el judío), sino el ateísmo. Esta

expresión, para nosotros, resuena como una afirmación de la existencia de Dios y no de la

superioridad de Dios con respecto a otros, que era como se utilizaba en la Biblia. Asume este

término bíblico para cargarse de autoridad, pero no intelectual, sino revelada, que era lo que

interesaba a Nicea.

“Engendrado, no creado”: Esto es como el eje; hasta ahora había estado como

preparándolo todo para llegar a esta afirmación y, lo que viene a continuación, será como una

consecuencia de esto. Esto se lo dice directamente a Arrio. El Hijo no ha sido creado, ni antes, ni

de otra forma mejor, ni previo a todo lo que existía, ni en orden a que todo fuera creado por El…

¡No ha sido creado! No le cabe el término ”creado”, Él no viene de la nada, porque es eterno

(consecuencia, por tanto, de lo anterior). Como decíamos antes, si es engendrado tiene que ser

eterno porque todo lo que ha sido formado de la nada es una creación. Para decir que algo no es

creado no queda más remedio que afirmar que es eterno (unigénito, homoousios y eterno no se

pueden separar, y, si se separan sufre el misterio de Cristo y, por ende, el Trinitario).

“De la misma naturaleza del Padre”: Aquí entra el término filosófico y no bíblico 209

homoousios (una misma naturaleza); “consustancial” diríamos nosotros. Pero hay que tener en

cuenta que “consustancial” es “menos” que “homoousios”. Tal como significa el término por sí,

homoousios significa “misma naturaleza” y consustancial, que “participa de la misma sustancia”.

Se parecen mucho, pero no son exactamente igual. En cualquier caso, el término homoousios

significa que la naturaleza del Padre es la misma que la del Hijo y eso tiene que ver con su

procesión eterna, con su generación eterna, con su condición filial.

Aquí Nicea va a inaugurar un modo muy concreto de método conciliar, que va a ser el de

la claridad absoluta. En lugar de desarrollar los temas, va a buscar siempre una verdad muy

simple que combata radicalmente al tema que se pone en cuestión (los anatemas).

209 Es la acusación que siempre se le va a hacer después por parte de los semiarrianos posteriores a Nicea de que se funda en un término no bíblico (homoousios)


“Por medio del cual fueron hechas todas las cosas”: Ahora es el momento de hablar de

este asunto, pero no antes, ya que el “por medio del cual” había sido utilizado por Arrio para

asentar y afirmar la procesión voluntaria y funcional del Hijo para que fuera el mediador de la

creación y que, por tanto, su consistencia no es ontológica, sino voluntaria. Es de la misma

naturaleza que el Padre, existe desde siempre, es el Hijo unigénito; por lo tanto, no hay ninguna

diferencia esencial entre uno y otro. Una vez que se destaca y se afirma esa realidad se descubre

que su papel en la economía (hacia fuera y no hacia adentro, ya que no precisa de nada de fuera

para ser algo dentro), lo que de Él conocemos y ha significado para nosotros, es la mediación,

tanto de la creación como de la salvación y por eso se dice que “por Él fueron creadas todas las

cosas”, las del cielo y las de la tierra. Se toma aquí también el dato bíblico: uno es el comienzo

del evangelio de San Juan (“por Él fueron creadas todas las cosas”) y, otro, el himno de

colosenses (1, 17, “todo se mantiene por Él”). Mediación universal y esencial del Hijo en la

creación. Hay diferencia entre generación y creación en Él para destacar que es igual que el Padre

y distinto que nosotros; esencialmente distinto de nosotros.210 El Hijo es igual que el Padre y

nada tiene que ver con las criaturas (en el sentido de que hay un abismo ontológico entre criatura

y creador).

”Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo”: Una vez que queda

aclarado todo esto,211 dice la razón por la que Jesús baja es por nosotros y por nuestra

salvación. Tal como aparece aquí parece que el Señor se encarnó por la postura redentiva. Ésta

es, mayormente, la comprensión occidental, que dice que el Señor se encarnó por la redención

del pecado; pero la salvación no sólo consiste en que nos salvó del pecado, sino que nosotros

participemos del don divino, lo cual también tiene que ver con la revelación. Por lo cual, no hay

que entenderlo sólo y necesariamente como lo entiende la postura redentiva. Se encarnó y

culminó la revelación mediante su entrega, además de “por nosotros”, para que conociéramos al

Padre y participáramos de su comunión; está queriendo decir las dos cosas a la vez.

“Se hizo hombre, padeció, resucitó al tercer día, subió al cielo y vendrá para juzgar a vivos

y muertos.” 212 De manera muy simple recoge los grandes momentos de la obra salvífica del

Señor; el pro nobis lo coloca después de haber analizado el en sí de Jesús.

Termina diciendo: “Y en el Espíritu Santo”, sin más.

Nos puede parecer un Credo muy desequilibrado. Va a ser completado (60 años después

con el I de Constantinopla) con cuestiones sobre el Espíritu Santo. Este Concilio asume el de

Nicea y le añade los datos pneumatológicos.

A partir de aquí vienen los anatemas, que son muy importantes en los concilios porque

clarifican mucho la intención de los obispos participantes. Están puestos en un estilo negativo, y

responden a la afirmación errónea negándola. Dice: “A los que afirman que: “hubo un tiempo en

210 Arrio decía que, porque estaba a media distancia entre el Padre y nosotros, el Hijo es el mediador. 211 De la misma naturaleza que el Padre, existe desde siempre, es el Hijo unigénito, el homoousios, etc, que era muy importante porque lo que estaba puesto en duda era la condición divina de Jesús; había, por tanto, una razón apologético en la taxis, es decir, el orden de los argumentos, que estaban colocados según la preferencia de lo que se quería afirmar, que, en este caso, es que es Dios como el Padre.

212 Se hizo hombre, afirma la encarnación. Pero antes de llegar aquí ha dicho mucho sobre su divinidad para destacar lo que está puesto en duda.


que no existió, o bien, antes de ser engendrado, no era”, los anematiza la Iglesia Católica.” por lo

tanto, a los que niegan la eternidad del Verbo, a los que afirman que hubo un tiempo en que no

existió o que antes de ser engendrado no era (aunque afirmen que es generado o engendrado, si

es de la nada, son formas de creación).

“A los que dicen que el Hijo de Dios ha sido hecho de la nada”: Esto es parecido al

anterior; pero añade un elemento y es que no procede del Padre, que no es consustancial con Él.

“A los que dicen que deriva de otra hypóstasis o esencia: a los que niegan la generación

divina.

“A los que dicen que lo mudable o cambiable”: a aquellos que niegan la condición

impasible del Verbo.

A todos los anematiza la Iglesia Católica.

El mérito de Nicea es:

- Afronta las cuestiones

- Opta por la fidelidad al dato bíblico sin entrar en un debate filosófico, que era algo muy

atractivo en esa época y en ese lugar. Tiene una actitud mucho más humilde -porque

la revelación no es algo intelectual- y prefiere el dato bíblico para contrarrestar las

propuestas de Arrio, que, a fin de cuentas, era lo que él utilizaba -aunque lo hiciera de

forma torticera- para argumentar sus errores.

En resumen, este Credo recuerda lo que los antiguos credos bautismales decían del Padre;

pone en medio el misterio de Cristo (es lo que quiere destacar), afirmando primero su en sí y

después el pro nobis (la esencia antes de la voluntad), y termina con el Espíritu Santo 213 para

hacer una visión completa de Dios. Las afirmaciones sobre Éste son lacónicas (concisas, breves);

no dice nada de su condición divina; tampoco que sea una Persona; o que sea igual que el Padre

y que el Hijo; que sea consustancial con ambos, y, mucho menos, que merece adoración y gloria,

algo que se dirá en el I de Constantinopla.

Podemos decir que Nicea hace la primera afirmación cristológica solemne, magistral, de la

más alta autoridad en la que se afirma esencialmente la divinidad del Hijo. En Calcedonia

encontraremos algo similar cuando aparezca el monofisismo:

-Hay un solo Dios Padre, que es el padre de Jesús, el creador de todas las cosas;

- La paternidad en relación con la trascendencia, con la generación, con la eternidad;

- Cristo participa de la condición divina;

- Es el Hijo único del Padre;

- Cualquier otro tipo de filiación depende de la de Cristo;

- Existió desde siempre;

213 Se nota la deficiencia Pneumatología de los primeros siglos. No se dice más del ES no porque no se creyera en Él, sino porque no se ha profundizado suficientemente, ya que la atención había estado puesta, sobre todo, en el Hijo porque era lo que se había puesto en duda. Hay que tener en cuenta que, cuando los Padres profundizan en algo, no lo hacen por una cuestión intelectual, por saber más, sino para afrontar algo en el que esté en juego el tema de la fe en la salvación: Si Cristo no es el Hijo de Dios no nos ha salvado y, por tanto, no se le puede decir a las personas que se hagan cristianas por el Bautismo. Por eso se puede decir que la razón es pastoral y no teológica.


- Por nosotros se encarnó para salvarnos;

- Su reino no tendrá fin.

- Alusión al Espíritu Santo.

La única gran dificultad será el término homoousios, que es muy claro, pero no es bíblico y

que, a pesar de ser muy claro, con el tiempo va a ser interpretado de forma muy diversa.

Una vez terminado el Concilio de Nicea, no se acaba con el arrianismo. Este concilio va a

ser como una muralla que va a impedir que el arrianismo se imponga en la Iglesia. Hay que tener

en cuenta que, cuando se convoca, al menos en oriente, el arrianismo es mayoritario: arriano era

el Imperio Bizantino con su emperador, gran parte de los patriarcas eran griegos y se sentían

muy cómodos con la forma de expresión de Arrio. Occidente es más resistente a las innovaciones

arrianas y ningún Papa estuvo cerca de ellos; el mismo Constantino se salvó de caer (tenía a su

lado al obispo cordobés Osio), algo que hubiera sido peligrosísimo para la cristiandad. A partir de

Nicea habrá un periodo en el que la Iglesia tratará de no expulsar, sino de introducir a los

arrianos dentro de la comunión eclesial. Esto es importante decirlo, porque, a veces, se tiene la

impresión de que los concilios se convocan con la intención de condenar. Se convocan siempre las

proposiciones, las ideas; pero se pretende siempre que las personas caigan en la cuenta de su

error y se reintegren. Con esa idea, Nicea hizo un esfuerzo inmenso para reintegrar a los arrianos

y se tuvo una gran indulgencia con los semiarrianos; fue como una tregua para que, poco a poco,

se fueran acostumbrando a dejar una terminología, una sensibilidad que tenía que ver con una

tradición subordinacionista, que no era errónea del todo, pero que la Iglesia la va a ir superando.

En este sentido, el Concilio de Antioquía condena el arrianismo radical (arrianismo anomeo), pero

fue muy indulgente con las posturas semiarrianas que tienen la buena voluntad de aceptar las

tesis nicenas. Incluso hay sínodos de provincias importantes que niegan completamente las tesis

anomianas.214 Las tesis homoiousianas admiten la semejanza y los que las siguen se pueden

considerar que están dentro de la Iglesia (ya que vienen de tradiciones subordinacionistas que

hablan de semejanza) para que, desde dentro, vayan transformando su terminología de forma

que, finalmente, se cumpla lo que dice Nicea. En este sentido y como siempre, Roma ha sido más

bien blanda, que siempre intentó ser lo más comprensible posible, a pesar de la oposición de

otras provincias que pedían más dureza.

Los homoiousianos.-

No son un grupo homogéneo; tienen posturas que, desde distintas perspectivas, no

admiten del todo las tesis nicenas, pero tampoco son arrianos. Se les denomina de distintas

formas: filoarrianos, semiarrianos… depende de qué época de la historia. Semiarrianos son los

que tienen ideas parecidas a las de Arrio antes de Nicea (p.e. Eusebio de Cesarea), pero sin

romper con la Iglesia; filoarrianos se suele referir a los que, pasado Nicea y fijados sus principios,

en los siglos posteriores, siguen teniendo ideas que recuerdan el arrianismo. Los homoiousianos,

dentro de las diferencias que podríamos encontrar entre ellos, no usan nunca el término

homoousios porque piensan que confunde y porque no es bíblico. Al no ser bíblico, dicen que, por 214 Los anomianos dicen que no hay ninguna semejanza entre Padre e Hijo; son completamente distintos


una parte, es una concesión extraña que va contra el espíritu de Nicea, y, por otra, da primacía a

lo filosófico. Además, confunde porque, al no estar clara la diferencia entre naturaleza y persona,

entienden que, al decir homo-ousios (una sola esencia), se pone en juego o en duda la diversidad

personal. Por eso hay que decir que, para resolver toda esta cuestión y el arrianismo terminara

de desaparecer, había que clarificar la diferencia entre lo esencial y lo personal dentro del

misterio divino. Ellos diferencian entre hijo adoptivo e hijo engendrado en relación con Jesús. Por

lo tanto, no se les puede identificar ni con los arrianos ni con los adopcionistas. Hablan de un solo

Dios, un solo Reino, un solo principio (el del Padre)… En cuanto al Reino, se puede interpretar

como lo hace Marcelo de Ancira;215 algunos de sus seguidores (marcelianos) se introducen dentro

de los homoiousianos. En cuanto a la cita de Prov 8, 22 216 no la interpretan como los arrianos;

no creen que se refiera a una creación ex nihilo; pero sí entienden que ha de purificarse la idea

de generación; es decir, para ellos hay que identificar la diferencia entre el Padre y el Hijo, de

manera que la generación no puede ser plenamente como si fuera una repetición del Padre; por

eso dicen homoiousios, es decir, no exactamente igual, sino semejante; la diferencia es la que

viene dada por la generación. Por otra parte, el Verbo no depende de la voluntad sino de la

esencia (en este sentido, están muy cerca de las tesis nicenas); de hecho, la generación produce

“un semejante”.

Otra característica de ellos es un escalonamiento, en cuanto a la semejanza, entre las

Personas: el Hijo es semejante al Padre, el Espíritu Santo es semejante al Padre porque es

semejante al Hijo; hay una semejanza del Hijo con respecto al Espíritu que hace que el Espíritu

sea semejante al Padre.

La época esplendorosa de los homoiousianos va a ser la segunda mitad del S IV. Va a ser

en el último tercio de ese siglo cuando encontremos a los capadocios, que van a tener como

objetivo fundamental el de superar el homoiousios, para lo que se van a valer de la diferencia

entre persona y naturaleza. De hecho, uno de los textos más importantes va a ser “Contra

Eunomio”, de San Basilio de Cesarea. Eunomio fue un homoiousiano cercano al filoarrianismo; se

puede decir que un homoiousiano radical, un arrianismo tardío. Su tesis es que lo propio de la

sustancia divina es ser ingenerado.217 Esto va en contra de las tesis de Nicea, que ponía, en

relación directa, la consustancialidad, la generación y la eternidad, los tres elementos a la vez.

Esto es roto por Eunomio, que dice que Dios no puede ser engendrado porque no se le puede

dividir ni quitar nada. Por lo que la consustancialidad, la generación y la preexistencia eterna no

ve él la posibilidad de compatibilizarlas y lo considera un absurdo.218

Se puede decir que, una vez que los errores son combatidos, cuando vuelven, lo hacen

pero de una forma más atemperada. P.e. el montanismo, cuando es combatido, se presenta en el

mismo sitio, pero más suave (el donatismo) en cuanto a sus tesis; Apolinar y Eutiques

representan dos formas de monofisismo: el de Apolinar es más radical, pero cuando es combatido

215 El Reino se entregaría al Padre, que sería el único rey. 216 Refiriéndose a la Sabiduría: “Yahveh me creó, principio de su camino, antes que sus obras más antiguas”. 217 Es un atributo propio de Dios el no ser generado; Dios es el “ingenerado.” Por tanto, no puede ser que alguien que sea generado se le pueda llamar, sin más, Dios. 218 Aclaración de términos:

- Los eunomianos son homoiousianos tardíos y radicales cercanos a las tesis anomianas


-fundamentalmente en Éfeso y Calcedonia- aparece otra forma de monofisismo, que es el

eutiquiano, que es más suave. Apolinar dice que el alma de Cristo es el Verbo; cuando eso se

niega en los concilios, buscan otra salida: Cristo tiene alma sensitiva; pero su alma intelectiva es

el Verbo; con lo que se suaviza un poco la herejía. Señalar que los capadocios eran nicenos

radicales que tienen como intención la de erradicar el residuo que quedaba en la Iglesia a partir

de la concesión que hizo Roma a los homoiousianos, y que dio como consecuencia, en algunos

lugares y a partir de la figura de Eunomio, a lo que se puede llamar un arrianismo tardío

(filoarrianos).

LOS PADRES CAPADOCIOS.-

San Basilio de Cesarea (329-379).-

Escribe a partir del último tercio del S IV y lo primero que dice es que la sustancia divina

es indefinible. “Yo no sé lo que es la sustancia divina. ¿Qué es lo que yo he conocido?: al Hijo y al

Espíritu, y, por lo que conozco de ambos, deduzco, supongo, me acerco o puedo comprender –en

algún sentido- la sustancia divina; pero no puedo decir que la conozco y que la puedo definir (en

el sentido fuerte del término): decir lo que es o lo que no es y establecer el confín. De hecho, la

Escritura nunca usa palabras definitorias, sino que se vale de imágenes para expresar esa esencia

divina, tanto cuando se refiere a Jesús como cuando se refiere al Espíritu, e, incluso también,

cuando se refiere al Padre. P.e. Jesús es el pastor, la luz, el camino, la viña; del Padre se dice que

es espiritual, incorruptible, ingenerado. Lo que hace la Escritura es describir actividades y

beneficios para que, a través de ello, podamos conocer algo de su esencia. Sigue afirmando:

Cuando se dice de Dios que es ingenerado, no se está diciendo lo que es Dios en sí, sino cómo es

Dios en cuanto a su atribución, que son dos cosas distintas. No es lo mismo el sustantivo que el

adjetivo (no es lo mismo decir, p.e., “éste es un hombre” que “éste es bueno”); lo que pasa es

que, en Dios, está tan unido lo sustantivo a lo calificativo que lo tendemos a identificar y, cuando

se dice que “Dios es bueno,” nos parece que es una afirmación gratuita, pero en el fondo son dos

afirmaciones distintas: una, que hay un Dios, y, otra, que Dios es bueno y –dice San Basilio- no

se debe confundir una cosa con la otra; aunque de hecho sabemos que no puede darse un Dios

que sea malo y que no hay ninguna bondad que no proceda de Dios. Nos dice qué es Dios, pero

no quién es Dios.

En cuanto a la semejanza de Padre e Hijo, sigue diciendo: La semejanza de Padre e Hijo

es una semejanza de naturaleza y de actividad. La semejanza de naturaleza la conocemos por la

semejanza de actividad; es decir, Jesús hace cosas propias de Dios y por eso conocemos que es

Dios. Él no dice nunca de sí que sea Dios, sino que realiza en su vida actividades que son propias

de Dios (p.e. cuando perdonó al paralítico sus pecados, que es algo propio de Dios).

Toda acción divina revela la naturaleza divina. A Dios lo conocemos por lo que hace; el

“en sí de Dios” es inaccesible para nosotros porque la mente humana no puede conocer la esencia

divina. Por eso lo que conocemos de Dios es lo que ha hecho, que es tanto como decir la

presencia de Dios en la historia; la historia está formada por hechos. Las acciones divinas (y decir

“acción” es decir “presencia”, porque la presencia es un hecho; el hecho de estar aquí ya es un


hecho) son la ventana a través de la cual nos asomamos a la naturaleza divina. Si no se abre esa

ventana no se puede conocer esa habitación. En este sentido, cuando se habla de atribuciones,

nos referimos a las acciones de Dios, como la Creación, y que se realiza ad extra.

Hay una vinculación o referencia entre misión (ad extra) y atribución. Ninguna acción

divina es exclusiva de una Persona, porque toda acción de Dios es de todo Dios; pero después la

atribuimos, en razón de como se nos ha dado a conocer en la revelación, como propio del Padre,

o del Hijo o del Espíritu Santo; hay, como si dijéramos, algo en cada una de ellas por lo que se le

puede atribuir esto u otro. P.e:

- Algo hay en el Padre para que se le atribuya la Creación; algo tiene que tener que le hace

especialmente afín; esa acción divina es especialmente reveladora para su Persona y no tanto

para el Hijo o el Espíritu. Pero eso no quiere decir que esa acción no es exclusiva suya.

- Lo mismo se podría decir de la Encarnación: el encarnable es el Hijo, y no por eso se puede

decir que en esa acción sólo actúa el Hijo; pero sí se puede decir que el lugar que ocupa (y eso

lo sabemos porque ha sido revelado) es mayor que el del Padre y el del Espíritu Santo. Esto es

así porque la encarnación tiene que ver con el Hijo y su ser personal; algo hay en Él que lo

hace “cercano, connatural” con la encarnación.

- La Redención, como atribución, no es ni del Padre ni del Espíritu Santo, sino del Hijo; pero

como acción divina compete a las tres Divinas Personas, aunque, personalmente, la asume el

Hijo, sin que por ello le sea exclusiva ni la agote. Por eso es legítimo decir que “Jesucristo es

nuestro redentor”.

- E, igualmente, pasa con la inhabitación. Se le atribuye al Espíritu Santo; pero no es sólo el

Espíritu Santo el que inhabita, sino que es la Trinidad. Pero es al Espíritu Santo al que se le

atribuye esa forma de relación con el hombre a partir de la cual nosotros participamos de la

naturaleza divina. Sabemos que es el Espíritu Santo en tanto que actúa en el corazón de los

hombres, que es la forma habitual de darse a conocer. No se manifiesta como Cristo visible,

sino que lo hace en el interior de la persona por un efecto espiritual. La inhabitación no es “un

trozo de Dios” que viene a nosotros, sino que es Dios; el que inhabita al alma es Dios. Pero en

tanto que se corresponde según se ha revelado con la Persona concreta, nosotros le atribuimos

al Espíritu Santo la totalidad de esa acción.

En él es muy propio lo de los nombres, que clarifican mucho el asunto de las hipóstasis y

las esencias. Haciendo un análisis sencillo, pero clarificador, dice que hay dos clases de nombres,

absolutos y relativos; los primeros indican al “en sí”, y los segundos indican a lo que sitúa en

relación a cada ser personal con los otros. Son nombres absolutos: hombre, buey, caballo, y se

refieren a su esencia, a lo que distingue un ser de otro. Nombres relativos: hijo, esclavo, amigo;

todos son hombres, pero se refiere a la relación que tienen unos con otros. Si decimos “hijo”

supone la existencia de otro, y, en este caso, un padre; si no existiera un padre no podría existir

un hijo. Si decimos "“esclavo” supone la existencia de un señor, de un dueño; si éste no existiera

no existiría un esclavo. Si decimos “amigo” también supone la existencia de otro; si no existiera

el otro, no existiría tampoco un amigo, como es natural. De esta manera, por analogía, se puede

entender que, según se aplique una categoría u otra a un mismo ser, nos referiremos a su


esencia, que es lo que la individualiza, o a la relación, que es lo que hace poner en comunicación

a unos con otros. Según esto, Dios es el absoluto y los nombres hipostáticos, los relativos; p.e. si

decimos “Dios Padre” se refiere a aquello de Dios que está en relación con el Hijo y el Espíritu

Santo (las distintas relaciones y procesiones).219

Utiliza los términos “ingenerado y engendrado y –dice él- no expresan esencia”. Dice que,

al utilizar nombres distintos, se pueda entender que se está refiriendo a dos modos de esencia

distintos o a un cierto desnivel en cuanto a la altura de la esencia. P.e. si se dice: “Éste es el

engendrado y éste, el ingenerado”, se podría entender que siempre será superior el ingenerado

sobre el engendrado. Si decimos “Padre e Hijo” –en la mentalidad de esa época- el Padre siempre

será más noble que el Hijo, merecerá más reverencia, más obediencia, es superior, porque

procede de Él, porque tiene autoridad legítima y reconocida de orden natural y viene de su propia

esencia (la autoridad de un padre sobre los hijos es de tipo natural). Pero él aclara que, lo que se

refiere a las Personas va dirigido a la persona (hipóstasis) y no a la esencia. Por lo tanto, el hecho

219 En esta época el término hipóstasis está ya más perfilado. Son los Padres Capadocios los que hacen una petición de principio y dicen claramente a lo que ellos se van a referir cuando utilizan ese término. De esta forma es como se fijan las categorías. Éstas empiezan con una convención para convertirse en una afirmación. Alguien dice, p.e. “yo me quiero referir a esta realidad con este nombre”; cuando el conjunto considera que es adecuado, se extiende y deja de ser una convención particular para convertirse en un principio general. Esto le ocurrió a Tertuliano con el término persona y, en parte, también le pasa a los capadocios con el de hipóstasis. En su época este término todavía no estaba fijado y fueron ellos los que perfilaron su uso. Como eso clarificó mucho el pensamiento trinitario e hizo avanzar tanto, terminó siendo asumido por la generalidad de autores y se convirtió en un término consolidado. Esta es una de las maneras de avanzar la Teología. Anteriormente, el término hipóstasis había significado “esencia, substancia”; a partir de ahora, será usía la que servirá para referirse a la esencia de Dios, al en sí, e hipóstasis servirá para referirse a la relación con. La idea de Dios, la esencia de Dios, no es algo que necesite de la revelación para que sea conocido. El CV II afirma que el ser humano, en el uso de su razón, puede llegar a conocer a Dios en su existencia e, incluso, alguno de sus atributos: p.e. que sea uno, que sea creador, que existe, que le da sustento a todo lo que está entre nosotros, que puede ser trascendente. Todo eso lo puede captar el ser humano previamente a que le sea revelado y se puede decir que es el fruto de la razón. Pero que Dios sea, p.e., amor y que ese amor divino se comunique -como comunión entre Tres Personas en relación eterna- y se abra a nosotros para participar de esa comunión, eso sólo se puede alcanzar por revelación; no puede ser el fruto de la razón humana. Pero hay que aclarar que no es que se den dos formas de conocimiento paralelos y alternativos; el dato revelado supone la razón; si no fuéramos racionales y no pudiéramos captar lo que Dios revela, la revelación caería, lógicamente, en vacío. La prueba es que lo revelado sólo ha sido captado por el hombre y no por los seres irracionales. En relación a esto, Ratzinger habla del elemento subjetivo de la revelación. Normalmente, la atención la ponemos en el que se revela (el revelador) y en lo que se revela (el contenido de la revelación); pero no en el que es su receptor, en el sujeto pasivo de la revelación (en el sentido de que recibe), que es el hombre (el sujeto activo es Dios). Pero Dios, además de sujeto activo, es el objeto, porque el que se revela es Él mismo, y no se pueden separar el revelador de la revelación. Cuando Dios se revela, no dice algo distinto de sí, es una autocomunicación; el que se revela y lo que se revela, en el fondo, es lo mismo. Es Dios el que se da a conocer. El elemento subjetivo es el que escucha la revelación, que es capaz (“capax Dei”) de comprender y de conocer a Dios porque Éste lo ha hecho así para después poder revelarse. Dios supone la capacidad racional del hombre y adapta a la gramática humana el mensaje de revelación, que son misterios de por sí inaccesibles. Todo el asunto de la analogía es como una traducción para que nosotros podamos entender. La misma Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo) es una traducción para darse a comprender de una forma accesible; pero, en tanto que es dato revelado, tenemos la garantía de que es verdad. Es decir, no es que nosotros hayamos buscado esa idea para que podamos comprenderlo; es Dios el que la ha buscado y por esa misma razón tiene la misma garantía de verdad que el contenido mismo de lo revelado. Lo material y lo formal de la revelación participan de la misma garantía de verdad, porque Dios -que es el que se revela- no se puede equivocar ni quiere engañarnos. P.e. Si Dios dice “Yo soy el Padre” es porque Él mismo –que ha creado a los padres terrenos- quiere darse a conocer a sí mismo y no a otro, y, cuando pone esa analogía, es porque es la más perfecta. Hubo una época en que se puso de moda que Dios es padre y madre; sobre esto hay que decir que, cuando se afirma algo, debe estar fundamentado en el dato revelado, que es el que nos garantiza que la analogía es válida. Ésta podrá servirnos en cuanto no se aparte un ápice de la revelación, pero cuando se separe algo podría ser hasta contradictoria.


de que a uno se le llame el ingenerado y al otro el engendrado no significa que, por esencia, uno

sea superior al otro, sino que, siendo dos hipóstasis distintas (dos formas que participan de la

misma esencia que están en relación) no afecta para nada a la esencia, que, en los dos casos, es

idéntica. Este fue el problema de toda la antigüedad patrística que, de una forma u otra, siempre

hubo un soterrado subordinacionismo (aunque los que estaban cerca de la postura de la Iglesia

se mantuvieron fieles a ella y nunca negaron la condición divina del Hijo, el homoousios); de una

manera o de otra, al Hijo siempre se le ponía en un plano ciertamente inferior. San Basilio quiere

destacar que Padre e Hijo son iguales en esencia porque esos términos (ingenerado y

engendrado) no se refieren a la esencia sino a la relación; se refieren al nombre relativo y no al

absoluto. El Hijo es Dios, el Padre es Dios e igual de Dios es el Hijo que el Padre. Dejando el

ámbito de la esencia y fijándonos en el ámbito de la relación que se da entre las hipóstasis (las

personas), la esencia que se manifiesta en la hipóstasis del Hijo tiene relación con la esencia del

Padre en su hipóstasis correspondiente en una analogía similar a la del Padre y el Hijo. Dicho de

otra manera, la esencia de esta hipóstasis (la del Hijo) es la misma que la de la otra (la del

Padre); pero cuando atendemos a la individualidad de cada una (a la hipóstasis) se puede entre

ellos establecer una analogía que no afecta para nada a la igualdad de la esencia de ambas

hipóstasis. Por eso dice él que “los nombres relativos pueden usarse para esencias muy dispares,

porque se refieren a cosas muy distintas. Si tuviera que ver con la esencia (el uso de la

terminología, por analogía, Padre-Hijo, p.e.) no se podrían utilizar fuera de Dios.” Es decir, los

nombres relativos, como no se refieren a la esencia, pueden ser utilizados en esencias muy

distintas, ya que no se está hablando de la esencia; si tuviera que ver algo con la esencia, no se

podría utilizar fuera de ella. P.e. Decimos: “Este perro es padre y este cachorro es hijo”, y, a

continuación, “Éste es Dios Padre y éste es Dios Hijo”; esto se puede decir así (y se pueden

utilizar las palabras padre e hijo para aplicarlos a los animales y a Dios) porque el ámbito en el

que se habla no es en el de la esencia, sino en el de la relación. Es decir, aunque sean esencias

muy dispares, se puede establecer una relación; pero siempre sabiendo que se trata de esencias

muy diferentes. Se está hablando desde niveles completamente distintos. Con lo cual no cabe

ninguna subordinación, porque sería tanto como proyectar lo que es propio de la relación al

ámbito de la esencia, al en sí de las Personas.

Teniendo en cuenta el principio para él tan básico de que no afecta a la esencia lo que se

refiere a la relación, dice que, con el uso de los verbos, hay que tener cuidado en el lenguaje

trinitario porque se está refiriendo a algo que no tiene tiempo, que es previo al tiempo; el hecho

de decir que es o era ya significa una petición de principio, y esto significa, de alguna manera,

una imperfección, porque indica una sucesión de tiempos. Para él, la sucesión es completamente

distinta a la procesión. Estos dos términos, aunque la desinencia es la misma (cesión), son

diferentes; no es lo mismo pro-cesión que su-cesión. En la sucesión se entiende que hay un

devenir (una cosa es antes y otra, después); la procesión no se puede entender así;

inconscientemente podemos entender que una cosa procede de otra como si la sucediese, y eso

no es así. Lo que procede no es posterior de aquello de lo que procede. Si se dice que el Hijo

tiene origen, esa palabra (origen) no resiste su equiparación con la sucesión natural. Para

nosotros, la palabra “origen” lleva un contenido de primacía en el tiempo de una cosa respecto de


la otra. Y aquí no es el caso, porque el tiempo significa una imperfección, el de las cosas creadas.

No puede ser que alguien –que es creador- esté sujeto a la criatura, que es el tiempo; y creador

no sólo lo es el Padre, sino todo Dios. 220 San Basilio dice que el engendrado y el ingenerado son

coeternos; para él la generación es inseparable de la eternidad. Eso también lo dice Nicea, que,

además añade que la generación es inseparable de la eternidad y la consubstancialidad. Son

como las tres patas de un trípode; si se quita una de ellas, se cae. Esto fue lo que le pasó a Arrio.

San Basilio dice que no se puede entender, de ninguna forma, una generación divina si no damos

por supuesto que una característica absolutamente irrenunciable es la coeternidad. Desde

siempre ha sido engendrado. San Basilio dirá –y San Agustín todavía más (leía a San Basilio)-

que “No hay ni puede haber un Dios que no sea Padre, Hijo y Espíritu Santo”; no hay otra

posibilidad que no sea así. Dios no puede no ser lo que es, y lo que es se refiere a la esencia,

pero también a la relación entre las Personas, porque “eso” también es Dios (en Dios, como

sabemos, necesidad y libertad coinciden).221 Es necesario que Dios sea así. La naturaleza divina

exige la coeternidad de las Divinas Personas y, por tanto, de las relaciones entre ellas. No puede

haber una generación que no sea eterna. Usando la metáfora –en el sentido que hace la tradición

oriental del uso de las imágenes: el rayo, la fuente, etc- dice que son ”tres seres increados:

Padre, Hijo y Espíritu Santo. El Padre no deriva de ninguna cosa; es la luz ingénita. El Hijo brilla

eternamente como el único génito de la luz ingenerada; es, por tanto, una luz engendrada.

Mientras tanto, el Espíritu Santo es la perfección de esa luz de la que procede, pero no por

generación. 222 Las propiedades divinas tienen como contenido las relaciones que desvelan los

distintos sujetos (Personas) de la misma esencia.” Al decir “propiedades” él se refiere a lo que

nosotros conocemos como ad extra. Esto va a ser un principio que va a quedar para siempre en

la Teología Trinitaria: lo que nosotros conocemos ad extra –que son las propiedades divinas-

derivan de las relaciones divinas que, a su vez, están en relación o en referencia a los sujetos

divinos (Personas) que participan todos de la misma esencia.

220 La dificultad que tenemos es la del lenguaje. Ante esto se puede tomar la postura de no decir nada (apofáticos) o pensar que, si Dios se ha valido de un lenguaje –a través de la Escritura- para hablarle a los hombres es porque es legítimo utilizarlo. Lo que pasa es que, para utilizar ese lenguaje, siempre se ha de tener presente –como elemento imprescindible- el dato revelado, que es el que nos engancha con la verdad última, que es Dios. Si decimos que Dios es Padre no nos equivocamos porque seamos muy listos y hayamos encontrado esa analogía, sino porque Dios así se ha dado a conocer; y lo ha preferido, lo ha utilizado; ha sido escogido por Él. 221 No son tres seres, sino un único ser. Cuando se habla de “ser” se puede referir a la esencia, pero también a las personas. Cuando se habla de ser personal se puede referir a un ente personal o a un ente natural; p.e. si se pregunta cuántos entes, en razón de la naturaleza, hay en la clase se diría que uno, el humano; pero si se pregunta que cuántos seres personales hay, la respuesta sería el número de los que están presentes en la clase. Por eso, en principio, el ser no tiene por qué referirse sólo a la esencia. 222 San Basilio le da mucha importancia al Espíritu Santo que, en esa época, estaba todavía un poco olvidado


ESENCIA

PERSONAS – RELACIONES - PROCESIONES PROPIEDADES

MISIONES ATRIBUCIONES

Hay una esencia en tres Personas distintas, cuyas relaciones dan como resultado, para

nosotros, las misiones divinas (propiedades). Esa esencia divina es la misma: es Dios

Hay tres Personas distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo; pero no se pueden entender sin

hacer referencia a las mutuas relaciones y a las mutuas procesiones. Lo mismo se puede decir de

las relaciones, que tampoco se pueden entender sin las Personas y las procesiones; y, lo mismo ,

con las procesiones que también hacen referencia a las Personas y a las relaciones.

Las relaciones se refieren a lo que cada una tiene que ver con la otra

Las procesiones, a que una proceda de otra.

Las misiones, a la manifestación ad extra.

Las propiedades es lo que nosotros atribuimos como propio (como una característica) a cada

una de las Personas.

Las atribuciones es aquello de la acción divina que se le atribuye a cada Persona (el para

nosotros es el que fundamenta las atribuciones).

Por tanto, la diferencia entre propiedades y atribuciones es muy pequeña.

Aquí estamos hablando dentro del ámbito de la Trinidad inmanente. Pasando a la Trinidad

económica nos referiremos a las misiones, que siempre serán ad extra; es algo que no se

contempla dentro de la inmanencia divina, sino que es pro nobis.

Lo interesante de San Basilio es que él encuentra una relación entre el ad extra y el ad intra,

que es otra forma de decir el axioma de Rahner. O sea, el Hijo se ha encarnado porque, de

alguna manera, ese modo de revelación divina tiene que ver con su ser personal. El Espíritu

Santo se da a conocer, realiza su acción de una manera misteriosa (por inhabitación) y el ad

extra de su misión tiene que ver con el ad intra de su ser. Lo mismo se puede decir del Padre.

Y ahora nos fijamos en la creación, que es “sacar de la nada.” 223 Es el origen absoluto, el

arjé, y el arjé es el Padre. El problema de Arrio está en no saber distinguir estos dos órdenes: el

origen del Padre respecto del Hijo y del Espíritu con respecto del origen del Padre y las criaturas;

223 Teniendo en cuenta que hay que tener mucho cuidado con lo que se dice porque, de interpretarse mal, se podría convertir hasta en herejía.


pero origen lo es. O sea, algo dice del origen creado de las cosas respecto al origen de las

Personas Divinas respecto del Padre. La encarnación significa la mediación entre lo humano y lo

divino; ¿tiene algo que ver el lugar que ocupa en la Trinidad el Hijo, que es el engendrado, que

procede de alguien y, a su vez, de Él procede alguien?. Digamos que está “a medio camino”

porque tiene un origen, pero también es origen de alguien; ¿tendrá que ver eso algo con su papel

ad extra en la economía como camino entre Dios y los hombres? Tiene que ver; pero no podemos

establecer una relación directa porque, en ese caso, cometeríamos un error teológico grave; pero

que se da una cierta correlación, de eso no cabe duda. ¿Y la acción del Espíritu –que no es origen

de nada, sino el fruto por antonomasia del Padre y del Hijo y que, por tanto, encuentra en sí

mismo todo lo que es de otros- tiene que ver con su forma misteriosa de quien todo es fruto?.

Del Espíritu Santo conocemos sus efectos (no el ser), los frutos, y esto tiene que ver,

lógicamente, con su ser en la Trinidad, ya que es, por antonomasia, el don, el fruto, la perfección.

Por eso no es casual que se le llama el “Santificador”. Hay un texto que dice: “La actividad divina

iniciada por el Padre, realizada por el Hijo y consumada por el Espíritu”; en él se puede encontrar

una correlación entre el en sí de Dios y el pro nobis.

San Gregorio Nacianceno (329-390).-

Depende mucho de San Basilio y coinciden en muchos elementos. La distinción entre San

Basilio y San Gregorio es que el primero está más atento al ámbito del ad extra de Dios y San

Gregorio atiende más al ad intra.

“El Padre es el no engendrado, sin principio; el Hijo es el engendrado, sin principio; el

Espíritu Santo es el que procede sin ser engendrado, sin principio”. Para afirmar la Trinidad

insiste en la unidad de la esencia divina y la distinción de las hipóstasis. Partiendo de la unidad de

esencia, de la monarquía (sin principio, único principio, un solo origen para todos) profundiza en

la distinción personal: “Tres propiedades y un solo Dios indiviso”.

También en San Gregorio (como en San Basilio) es muy importante la categoría relación

entre las Personas (pero teniendo en cuenta que son de la misma naturaleza, de la misma

esencia). No es propio de Dios la repetibilidad porque eso es una imperfección; una cosa repetida

es una cosa imperfecta. Por tanto, si hay más de uno en Dios, tienen que ser distintos; pero

teniendo en cuenta que, como se ha dicho antes, son de la misma naturaleza y con la misma

dignidad, aunque tienen hipóstasis diferentes.

En cuanto al Espíritu Santo, lo mismo que San Basilio, es algo importante. Le aplica la

consubstancialidad, y lo entiende como una “riqueza divina,” pero no ocupa un lugar tan

importante como en otros autores.

San Gregorio de Nisa (331/335-394).-

Distingue también como propiedades de las Personas el ser ingenerado el Padre y

engendrado el Hijo; el Espíritu Santo es el no engendrado y “no ingenerado”; se ha manifestado

por medio del Hijo. Es el que pone en comunicación a ambos; es decir, la comunión entre Padre e

Hijo se hace posible por el Espíritu Santo.


Si San Basilio distinguía entre nombres absolutos y relativos, San Gregorio de Nisa añade

algo más y distingue entre nombres esenciales y nombres personales: el hombre y luego el

nombre de cada hombre; p.e. “Pedro, Santiago y Juan son distintos, pero son todos hombres”; la

esencia es la misma, pero son distintas personas.

Al igual que los otros capadocios, afirma que ”la esencia se desvela por la actividad y el

Padre es el que inicia, el Hijo el que realiza y el Espíritu Santo el que consuma”.

Como en el resto de los capadocios, se va abriendo poco a poco lo propio del Espíritu

Santo. Relaciona a su vez, por una parte, la perfección y, por otra, la comunión. El Espíritu Santo

es el que perfecciona y el que pone en comunión, como dos cosas inseparables. Al fin y al cabo,

Dios es Santo, Dios es Trino; por tanto, la perfección es la comunión. Esto va en contra total del

pensamiento clásico griego, que es muy individualista, en el que cada uno es perfecto en sí

mismo: el individuo perfecto. Pero esta no es la comprensión revelada; la perfección consiste en

la comunión. 224

Respecto a la taxis habla de un orden lógico, que no se corresponde con una gradación en

cuanto a la perfección. Dice que el Padre va antes, pero simplemente por una aproximación

lógica al misterio, ya que es el origen; el Hijo va después, y, por último, el Espíritu Santo, pero en

cuanto a su presencia en la economía salvífica. Pero este orden lógico no se puede identificar ni

confundir con una gradación ontológica; es decir, ese orden no significa que el Padre sea superior

al Hijo en nada, ni el Padre y el Hijo respecto del Espíritu. O sea, la taxis es puramente lógica.

Para él, el Espíritu Santo procede del Padre recibido del Hijo. Para ello se vale de la

expresión litúrgica (la lex orandi se convierte en lex credendi). La expresión litúrgica siempre

sigue en ese sentido: si se habla de un movimiento descendente siempre es “el Padre por el Hijo

en el Espíritu,” que es el orden lógico; si se habla en sentido ascendente es ”desde el Espíritu a

224 Afirmación personal de D. Ignacio: La salvación consiste en la comunión. De hecho y en el fondo, la salvación también es la perfección: somos salvados en tanto que nuestra vocación a la santidad (la perfección) se lleve a cabo y se consuma; pero esto no se puede lograr si no es por la participación en la comunión divina. Por eso es mortal enemigo del Limbo, ya que es una afirmación de lo individual: cada esencia humana individual puede alcanzar su propia perfección; algo que es un disparate total. Aislado del misterio de comunión (incluyendo la comunión interhumana y la comunión divina) para el cual fue creado, el ser humano no puede ser perfecto ni salvarse. El ser humano se salva en tanto que participa de la comunión que Dios ha dejado en este mundo –que es la Iglesia- que es, a su vez, el camino para entrar en la comunión divina. Por eso se dice que el Bautismo es imprescindible para la salvación y que santifica por la acción del Espíritu. En relación al Limbo, dice que se trata del “logro” de la felicidad natural. El Limbo no es el Purgatorio; al Purgatorio “van” las personas que están salvadas porque su vida se ha correspondido con las gracias recibidas, pero de forma imperfecta. Esto no es el caso del Limbo, porque ahí no ha habido correspondencia a la gracia porque esa gracia no se ha recibido; pero la naturaleza humana –en cuanto que ha sido creada por Dios es buena- puede alcanzar la salvación. Pero la salvación –que es universal- se hace accesible mediante los medios que el Señor ha dotado a la Iglesia. En cuanto al “Limbo de los justos” se trata de algo absolutamente provisional. Están las personas que han sido fieles a la Palabra de Dios y, por tanto, han conocido a Dios tal como en ese momento, por la progresividad de la revelación, se podía conocer; han esperado las promesas del futuro y, por tanto, han creído en Cristo sin conocerlo y, en la espera de ese cumplimiento, han muerto. Pero que porque no han conocido a Jesús en vida no pueden alcanzar la salvación, porque no hay salvación que no sea por Jesús. Habían de esperar el advenimiento de Jesús tras la resurrección. No es lo mismo que el “Limbo de los infantes”, que se refiere a personas que pueden acoger a Cristo y no lo han acogido, aunque puede ser debido a que nadie se lo ha anunciado y eso es distinto del que no lo quiere acoger porque no le da la gana. Pero aún, en el caso de no tener culpa, no es exactamente igual que “el de los justos” porque no han creído. En ambos casos, es común la inculpabilidad, el que no se le pueda achacar la imperfección, la respuesta; pero el hecho de es imperfección: en un caso es porque no había venido Jesús, pero ellos lo esperaban, y, en el otro, no lo ha conocido y, presuntamente, puede haber un cierto deseo difuso de salvación que se corresponda con Jesús, pero que no es el mismo, evidentemente; no es una identificación


través del Hijo hacia el Padre”. Pero debemos tener en cuenta que no se está hablando en cuanto

a la sucesión de la perfección; es, simplemente, una manera de hablar tal como a nosotros se nos

ha dado a conocer. En Dios no se da esa diferencia. Aunque sí afirma que esa taxis no sólo es

lógica, sino teológica; porque es evidente que el Padre ha de ser el arjé y, si es el origen, tiene

que serlo desde el principio; si otro es el Hijo únigénito tiene que ser el segundo, y después está

el Espíritu Santo; tal como nosotros lo entendemos, es el don, es decir, el resultado último.

Hace una reflexión interesante en relación a la interrelación entre las Personas,

salvaguardando la identidad, la unidad, la igual dignidad de las Personas y la distinción entre

ellas.

Esta es la línea que se va a tener desde los capadocios; es decir, no optar por una cosa o

por la otra (como era propio de los primeros Padres, que o bien se inclinaban por la unidad o por

la distinción). Van a mantener la unidad esencial y la distinción entre las Personas. Van a utilizar

de una manera muy exacta los términos usía (sustancia, esencia) y el término hipóstasis

(persona).

CONCILIOS:

I Concilio de Constantinopla.-

Completa el Concilio de Nicea, que –como sabemos- fue un concilio cristológico, aunque

tuvo importantes repercusiones trinitarias, ya que no se puede separar el misterio cristológico del

trinitario. Casi no tocó al Espíritu Santo, al que dejó, prácticamente, como estaba en los Credos

Bautismales, que, como no tenían intención de establecer una teología, sino, simplemente,

formular los principios de fe, con decir “Creo en el Espíritu Santo” era suficiente. El Credo Niceno

es muy importante porque es el primer credo de un concilio ecuménico que va a marcar una

tendencia.

El Credo Constantinopolitano se plantea qué hacer, ya que hay uno anterior (el Niceno)

compuesto 50 años antes. Los Padres van a mantenerlo, ya que había sido muy laborioso por los

muchos problemas que había tenido que resolver y con el que se había llegado a un consenso.

Pero el problema que se presentaba ahora no era cristológico, sino pneumatológico. Los

pneumatomacos o macedonianos 225 afirmaban que el Espíritu Santo no es Dios como el Padre y

el Hijo, es decir, no es de condición divina. Esto es debido a que interpretan los textos de la

Escritura referidos al Espíritu Santo –sobre todo, los del NT- en los que aparece como una fuerza

divina, como una especie de paráfrasis de la presencia de Dios, como si se utilizara para no tener

que decir “Dios”; p.e. se dice “el ángel de Yahveh” en lugar de “Yahveh”. El decir “Espíritu de

Yahveh” sería tanto como decir “el mismo Yahveh”; es decir, no hacen una distinción personal.

Los pneumatomacos no distinguen la diferencia de persona y, por tanto, no lo identifican como

una realidad divina. Para ellos el Espíritu Santo es, como si dijéramos, un juego de palabras para

referirse a Dios. Esto va a crear un problema porque, todavía, la teología pneumatológica estaba

“en mantillas” por parte de la Iglesia. No había datos, a diferencia de Cristo, del que sí había

muchos (había vivido entre los hombres de forma visible, quedaban sus palabras, sus obras, su

225 Surge en Macedonia.


Pascua, la Iglesia…). Era considerado como una figura misteriosa, que se reconoce como presente

en la Iglesia, pero cuya reflexión teológica está todavía en ciernes. Por tanto, el hecho de que se

ponga en duda su personalidad y condición divina es un reto para la Iglesia, y por eso se convoca

este Concilio ecuménico, en donde se abordará el tema de su divinidad, de su personalidad, de su

unidad en la Trinidad con el Padre y el Hijo y si le corresponde la misma adoración y gloria

(isotimia) que al Padre y al Hijo.

En cuanto a las profesiones de fe, mantiene lo referente al Padre como creador de cielo y

tierra, de todo lo visible y lo invisible. 226 En cuanto al Hijo, las cuestiones habían quedado muy

consolidadas en Nicea y estaban muy claros los anatemas sobre lo que se debía o no decir. El

problema, como decimos, es el Espíritu Santo. La fórmula que se busca es la misma: “Creo en un

solo Dios, Padre; creo en un solo Dios, Hijo; creo en un solo Dios, Espíritu Santo”. Lo mismo que

Nicea, en lugar de buscar categorías filosóficas la respuesta la va a dar la Iglesia apoyándose en

la Palabra. Ocurrió lo mismo que con Arrio; éste, astutamente, la utilizó (lo mismo que el

demonio cuando tentó al Señor en el desierto) intentando confundir y Nicea, utilizando también la

Palabra, lo combatió.

Los pneumatomacos intentan demostrar que el Espíritu Santo es una “fuerza divina, una

acción divina”. Lo conocemos por sus obras, y de esto hacen un argumento en su favor. Así

como en Jesús la kénosis juega en favor del arrianismo, ya que el Señor aparece en la forma de

siervo y eso puede identificarse como una inferioridad con respecto del Padre, aquí, lo que juega

en favor de los herejes es que el Espíritu Santo no es reconocible como tal Persona en la

economía salvífica, no es accesible a los sentidos, sino que lo que de Él conocemos es su acción;

y eso es lo que hace que su figura sea considerada como una mera fuerza divina, una “dynamis”

y no una Persona Divina. Es como si el “yo de esa fuerza” sea el “yo del Padre” y no un “yo propio

y personal” y, si no hay un “yo propio”, no hay Persona. La respuesta por parte del Concilio será

que es igual que el Padre y el Hijo y se le expresa con la misma fórmula: ”Hay un solo Padre, hay

un solo Hijo, hay un solo Espíritu”; son tres realidades idénticas entre sí en su dignidad y esencia

y distintas en lo personal. Para esto se va a fundamentar en la Biblia y los textos apologéticos

van a ser tomados de la revelación. P.e. la referencia a “Señor y dador de vida” o a la de la

inspiración “habló por los profetas”. Hay muchos textos en los que el Espíritu Santo aparece como

“dador de la vida”:

- Los huesos secos, de Ezequiel

- Hay otros en los que se le atribuye la resurrección de Cristo;

- En 1 Cor 15, que habla de la inmortalidad y de la vida más allá de la muerte, se dice

que es el Espíritu el que rescata de la muerte al que funda la vida verdadera.

Tanto en el Corpus Paulino como en el Joánico las referencias al Espíritu Santo como el

que es capaz de sacar vida de la muerte son permanentes; y eso es un atributo divino, porque el

único que es capaz sacar vida de la muerte es Dios. Por eso es el único capaz de perdonar los

pecados. Los pecados son la muerte del alma y el único que puede rescatar al hombre de la

muerte de su alma es Dios, que puede crear de la nada. Una resurrección es una creatio ex 226 En relación al Padre no hubo nunca problemas, porque se correspondía con el Dios único del AT. Se puede decir que hay una continuidad esencial en el monoteísmo judío con la comprensión cristiana


nihilo; el sacar a alguien de la muerte es una creación de la nada porque la muerte –en la

comprensión bíblica- es la nada, la aniquilación del ser. Por lo tanto, hay una sólida

fundamentación bíblica por la que se le atribuye al Espíritu Santo su ser por su acción: “Porque

hace lo que es propio de Dios, por eso lo reconocemos como Dios”. No lo conocemos como Dios

porque se haya manifestado visiblemente como tal, sino porque sabemos -por revelación- que Él

es el que las hace y, por tanto, sabemos que es Dios. Y lo hace en primera persona y no como

una fuerza divina. Es una Persona Divina que tiene un modo concreto de darse a conocer. Cada

Persona es Dios según su Persona, y hay una forma de ser Dios propia del Hijo, otra del Padre y

otra del Espíritu Santo, y por eso sólo el Padre es el que genera, el Hijo es el que se encarna (el

caso del Espíritu Santo es más complejo porque incluso en su nombre no tiene ningún adjetivo o

atribución que le sea propio). De Él se afirma que es como el Padre y el Hijo, que es la fuente de

la vida (Señor y dador de vida), que es el autor de la inspiración; no sólo es el que produce la

vida, sino que es el que conduce a la verdad; la única forma que tiene el hombre para conocer la

verdad es que se la revele Aquél que es la misma verdad, el Espíritu Santo. Y aquí tenemos otro

dato de la Escritura: “El Espíritu Santo os conducirá a la verdad plena”; a través de la inspiración,

tanto en el AT como en el NT, habla el mismo Espíritu; y, por tanto, si en el NT lo reconocemos

como Dios porque crea la vida, tendremos que reconocerlo también en el AT. Lo mismo que ellos

querían anular la personalidad divina a partir del AT, lo que va a hacer Constantinopla es lo

contrario; es decir, demostrar que siempre ha sido Dios. Aunque en el AT quede oculto porque

todavía no había sido revelado suficientemente en Cristo, sin embargo, es el mismo; el Espíritu

Santo es el que habló por los profetas y el que habla por los apóstoles. San Justino, p.e., cuando

describe la Eucaristía, dice: “Proclamamos tres lecturas: la profética, la apostólica y la evangélica

porque el Espíritu Santo es el que habla por los profetas, el que habla por los apóstoles y el que,

en Cristo, comunica la verdad plena”. El Espíritu Santo tiene dos atribuciones que le son propias y

por las cuales se le reconoce como realmente Dios: porque es el que da la vida y porque es el

que conoce la verdad y la da a conocer, algo que sólo es propio de Dios. Nosotros podremos

conocer un “reflejo” de la verdad; la verdad plena sólo la conoce Dios, y es el mismo Jesús el que

afirma que “el Espíritu Santo os dará a conocer la verdad plena”. Ésta es, por tanto, otra

afirmación de la propia revelación sobre la divinidad del Espíritu Santo.

La tercera afirmación que encontramos en el Credo y que es una consecuencia de las

anteriores es la isotimia. Si es como el Padre y el Hijo, si también es una Persona Divina porque

da la vida y porque revela la verdad, merece la misma adoración y gloria que ambos. Esto nos

puede parecer obvio; pero no lo es tanto. Hay que pensar que estamos en una época en la que

las figuras “semidivinas” jugaban un cierto papel; 227 p.e., la figura de los ángeles no estaban

todavía suficientemente cualificados, ni identificados, ni descritos… Por lo cual el Espíritu Santo

podría ser identificado como un “ángel del Señor”, que incluso participase del Señor, porque es

“hijo del Altísimo”, porque participa y vive en la misma casa, etc, pero que no merecería la misma

adoración, porque sólo Dios merece ser adorado. Esta tercera afirmación (la isotimia) es la

definitiva: Aquél que merece adoración solamente es Dios. Para ello se basan en el texto ”Sólo a

Dios adorarás y darás culto,” que es la respuesta de Jesús a Satanás en la tercera tentación. Por 227 No se quiere decir con esto que los cristianos tuvieran figuras mitológicas semidivinas


lo tanto, si se está afirmando que merece la misma adoración que el Padre y el Hijo es que es

realmente Dios como ambos.

No se dice ninguna otra cosa más sobre la acción del Espíritu Santo y se podría haber

dicho, como p.e., de la unción en el Jordán, que hubiera sido una afirmación iluminadora; o de

Pentecostés. Se prefiere esa afirmación más genérica, que engloba los dos Testamentos. 228 Hay

que tener en cuenta que cuando se celebra este Concilio se estaba todavía en la época gnóstica,

y ya sabemos lo que los gnósticos piensan del AT, Marción entre ellos. Todo tiene una explicación.

En el fondo, lo que se trata es de presentar la unidad de la economía salvífica del AT y NT y en

ella reconocer que el Espíritu Santo siempre ha sido una Persona Divina como el Padre y como el

Hijo.229 Es verdad que, directamente, no se le llama “Dios” en la tradición.230 Y también es

verdad que, los Padres y el Magisterio original, no utilizan habitualmente el término

“homoousios”; la excepción –ya lo hemos visto- es San Basilio; pero lo normal es que no se

utilice por las dificultades que dio y porque ya había quedado muy prendido al dogma

cristológico; por eso era normal utilizarlo para referirse a la generación de Padre e Hijo, que son

consubstanciales. A partir de Calcedonia se hablará de la “doble consubstancialidad”: ”el Hijo es

consubstancial con el Padre en su divinidad y consubstancial con nosotros en su humanidad.”

Esto obliga a aplicar el término “consubstancial” casi en exclusiva a Jesús, porque el Espíritu

Santo no es consubstancial con nosotros; y muchas veces en teología –por razones de

conveniencia- se prefiere reservar una palabra sólo para una verdad para evitar la polisemia, con

el fin de evitar los problemas que pudieran dar.

En resumen, Constantinopla asume Nicea en su conjunto a todo lo referente al Hijo (la

consubstancialidad con el Padre y su condición divina) y, a la vez, define la divinidad del Espíritu

Santo. No dice que sea Dios, pero sí que es el Kyrios y este término equivale a decir Yahveh. Por

tanto, al decir “Señor y dador de vida”, el término “Señor” es una forma implícita de referirse al

Espíritu Santo como Dios. Se le reconoce su personalidad divina, su intervención en la obra de la

salvación (fundamentalmente, en la inspiración), su potencia vivificadora, la isotimia y,

finalmente, la procesión respecto del Padre. Todavía en esta época -y, sobre todo, en oriente- el

esquema siempre es el mismo: El Padre es el arjé y de Él proceden el Hijo y el Espíritu Santo. El

asunto de la procesión “por el Hijo” todavía está abriéndose camino, y lo hará, sobre todo, en

occidente.

II Concilio de Constantinopla.-

Tiene lugar en el año 553 y, al igual que el de Nicea, Éfeso o Calcedonia, es de carácter

cristológico; pero al afirmar las verdades relacionadas con el misterio de Cristo, incluye lo que el

I de Constantinopla decía sobre el Espíritu Santo. P.e. “Una sola naturaleza (usía, naturaleza,

phisis) comparten Padre, Hijo y Espíritu Santo; una sola potencia y poder en una sola divinidad”.

No tiene la intención de definir nada pneumatológicamente; pero ya se incluye -como algo

natural a la hora de recordar un aspecto cristológico- también lo pneumatológico, porque ya está, 228 La inspiración está en los dos Testamentos y, la vida¸ aleteaba al principio de la creación. 229 Otra cosa es que no se haya dado a conocer hasta la llegada de Cristo, porque, hasta entonces, no se había dado a conocer el misterio de Dios. 230 Aunque eso mismo también le pasa al Hijo; y en los textos bíblicos se suele hablar de “Dios, de Cristo y del Espíritu”


digamos, completado el Dogma Trinitario. En otro momento dice: “Adorado en tres Personas

(prosopo) o hipóstasis”, con lo cual está asumiendo de nuevo la isotimia. “Un solo Dios Padre del

que proceden todas las cosas; un solo Dios Hijo por medio del cual son todas las cosas; un solo

Dios Espíritu Santo en el que son todas las cosas.” Ya aquí se están consolidando el uso de los

pronombres, que es muy importante, porque, de alguna forma, tratan de atribuir lo propio de

cada Persona. El del Padre siempre va a hacer referencia al origen del que procede: ex, a, de.

Cada uno tiene un matiz distinto, pero siempre se refieren a un origen, el arjé supremo y

absoluto, que es el Padre:

- ”ex,” se refiere a que es distinto: ex Patrem se refiere a que es distinto que el Padre;

se ha salido del Padre; ya es otro distinto

- “de”, tiene que ver con el hecho mismo de su nacimiento, de que una cosa procede de

la otra: de Patrem es como que viene de un padre; es decir, su ser depende de aquel

otro ser.

- “a” es, más bien, como un origen remoto (p.e. “vengo de no sé dónde”); no se está

refiriendo a una continuidad en la esencia, sino de un origen: A Patrem viene a decir

que viene del Padre, como si viniera de un lugar.

En el Hijo se suele utilizar siempre el pronombre per (por); es el medio a través del cual,

p.e., se va a reconocer la revelación. En el Espíritu Santo se va ir introduciendo el término in; es

decir, el ES es el lugar propio de la acción divina; es el ámbito, la atmósfera, la condición, el

humus de la acción divina.

Los Concilios de Toledo.-

El grupo invasor de la Península era arriano. Los hispanorromanos –que eran la mayoría

de la población- eran nicenos. Los grandes Padres, como San Isidoro o San Leandro, eran

nicenos. Cuando se convierten los visigodos invasores se convocan estos concilios para

desmontar todo el pensamiento arriano. Fueron 20 y, aunque no crearon teología, tuvieron una

influencia decisiva en la terminología, en el uso de las categorías, en las expresiones, etc. Se les

considera los primeros grandes concilios exclusivamente trinitarios; no fueron cristológicos. Son

síntesis perfectas. Es lo que se dice de San Isidoro, que no crea teología, pero lo sintetiza todo

muy bien. La España mozárabe tiene mucho influjo occidental (población hispanorromana); pero

toda la costa mediterránea tenía mucha influencia bizantina; por lo que el influjo oriental también

fue muy grande. Por eso fue un gran punto de unión entre las dos líneas de pensamiento

teológico en esa época. Al final se tendrá una síntesis muy completa de Teología Trinitaria.

En estos concilios está el origen del filioque. Es importante afirmar este término porque es

la manera con el que la Iglesia española afirmaba, a la vez, la verdad de la Trinidad y la

consubstancialidad del Hijo. No hay que olvidar que los que estaban enfrente eran los arrianos.

Originalmente, el filioque es un argumento cristológico. No puede proceder de alguien que no sea

Dios (el Hijo) a alguien que se reconoce como Dios (el Espíritu Santo). Debemos tener en cuenta

que esas formas de entender la relación entre Padre e Hijo (ambos son Dios, pero no

exactamente iguales) van a perdurar mucho entre los semiarrianos o los filoarrianos. El concilio

dice que el Hijo no es sólo consubstancial con el Padre, sino que, además, el Espíritu Santo (que,


por el I de Constantinopla también sabemos que es Dios) procede del Padre y del Hijo, el Hijo

tiene que ser absolutamente idéntico al Padre, porque ¿cómo puede alguien dar algo que no es?.

No se puede dar lo que no se tiene. Por lo tanto, si el Hijo puede dar lugar a una Persona Divina,

Él (el Hijo) tiene que ser también una Persona Divina de la misma categoría que el Padre. Ésa es

la fuente, el origen del filioque, que, como se ve, es cristológico, pero que, después, tiene

consecuencias trinitarias. Esto va a romper con la estructura clásica de un solo arjé con dos

consecuencias: el Hijo y el Espíritu Santo. A partir de los concilios toledanos se va a entender que

el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. De estos concilios pasará a la Iglesia galicana

carolingia y, de ahí, a todo occidente, hasta que, finalmente Roma también lo asumirá. Por lo cual

occidente va a asumir la tesis mozárabe del filioque. Tanto se identificará con el pensamiento

occidental que, cuando aparezcan las primeras fricciones entre oriente y occidente, una de las

razones para establecer las diferencias va a ser ésta. Oriente va a reclamar una y otra vez lo que

ellos llamarían “el sentido original o la visión original de las relaciones intratrinitarias; no hablan

de procesiones, sino de la generación del Hijo y de la procesión del Espíritu Santo como algo

específico; es decir, para ellos la generación del Hijo no es una procesión”. En la occidental o

católica se dan dos procesiones: una que es la generación (porque lo que da es un Hijo, que es lo

propio), y otra, una espiración que lo que da es un Espíritu. La analogía, digámoslo así, es la

propia de un parto y la propia de una respiración, para entendernos. Por razones no sólo

teológicas, sino también políticas, esto dará lugar al Cisma de Oriente y Occidente.

Concilio IV de Letrán (1215)

Se opone y corrige los errores albigenses y cátaros. Estos errores son una simplificación

evangélica. No sólo simplifica la Iglesia y la convierte en una realidad visible, poniendo en duda

su mediación, su capacidad de comunicar la gracia, etc, sino también simplifica la Teología; con lo

cual va a dar una vuelta a un cierto monoteísmo radical, desdibujando la distinción personal. Es

como una especie de “cristianismo light”, algo que está pasando también hoy en día. 231 Es un

cristianismo muy popular que surgió frente al cristianismo culto de los monasterios, de los

obispos. Tienen a Joaquín de Fiore, cuyo pensamiento tiende a presentar a las Divinas Personas

como si fueran sucesivas y no coeternas (aunque esto es mucho decir). Para él es como si

hubiera una esencia divina que se bifurca en tres Personas distintas; por eso hay autores que lo

acusan de una cierta cuaternidad: es como si hubiera una permanencia de la esencia divina que,

en cada momento económico, da lugar a una Divina Persona: 232 el Padre, en el AT; el Hijo, en el

231 Lo que importa es que hay que ser bueno, tener confianza en que Dios te ha creado y poco más

232 Cada una de las tres edades tiene unas características propias y una evolución: - La Edad del Padre abarca desde la Creación hasta el nacimiento de Cristo. Es una edad dominada por el miedo al

castigo y las figuras importantes de esta etapa son los profetas. - La Edad del Hijo, que empieza con el nacimiento de Cristo, está dominada por el sentimiento de fe y sus figuras

importantes son los sacerdotes. Joaquín de Fiore vivió en esta época. - La Edad del Espíritu Santo, que comienza con el Milenio. Es una edad en la que domina la fraternidad en Cristo,

es una época en la que no habrá guerras ni enemistades y las figuras importantes serán los monjes.


NT; el Espíritu Santo, en la Iglesia. En el fondo es un cierto modalismo: hay un solo Dios que

unas veces se manifiesta como Padre, otras como Hijo y otras como Espíritu Santo.

Este concilio lo que va a hacer, sobre todo, es recordar la doctrina trinitaria, especialmente

la de los concilios toledanos.

II de Lyon (1245).-

En este concilio, los que están enfrente son los orientales, y lo que se busca es la unidad

entre oriente y occidente. Aquí el problema es por cuestiones terminológicas. El asunto del

filioque era mayormente terminológico, pero por la virulencia en esos momentos entre oriente y

occidente no se pudo resolver.

Con esto se ha terminado la parte correspondiente a la evolución histórica del

pensamiento teológico trinitario. Desde entonces se puede decir que no ha habido evolución, no

porque no se haya trabajado, sino porque no han surgido controversias. Hay, por tanto, una

cierta continuidad.


TRATAMIENTO SISTEMÁTICO

Las misiones.-

Es el punto de partida del conocimiento de la Trinidad. Para llegar al conocimiento íntimo

ad intra hay que partir del ad extra

, porque la vida íntima de Dios para nosotros es un misterio absoluto. Lo hemos podido

conocer porque Dios ha salido de sí y se ha dado a conocer mediante las misiones: la del Hijo y

la del Espíritu Santo. Las dos responden a un solo proyecto del Padre, que consiste en salvar a

todos los hombres, invitándonos a participar de su vida, que para eso nos ha creado. Ese

proyecto se lleva a cabo mediante las dos misiones, que dan a conocer dos cosas muy

importantes de Dios, su unidad y su distinción: Dios es uno solo con dos misiones distintas en

torno a un solo proyecto, y existen distintas Personas en las que se lleva a cabo esa esencia

divina. En el caso del Padre, envía pero no es enviado; en el del Hijo, envía y es enviado, y en el

del Espíritu Santo, no envía, pero sí es enviado. Solamente en cuanto a cómo se sitúa cada uno

en la misión encontramos la diferencia de cada una de las Personas.

Cuando se habla de misión –en sentido genérico- nos estamos refiriendo a tres realidades

que son inseparables de su concepto:

- El hecho de que es por cuenta ajena (es del Padre).

- Supone una salida de sí.

- Supone una acción concreta.

Es decir, cuando hablamos de misiones del Hijo y del Espíritu Santo damos por supuesto

que no están actuando por cuenta propia, que están respondiendo a una iniciativa “de otro”. 233

En los dos casos supone una salida de sí, es como una “migración”, es decir, que Dios sale de lo

íntimo de su inmanencia para hacerse presente en la historia de los hombres, en la economía

salvífica. Y, por último, las misiones no son “un paseo”, sino que tienen una finalidad; a través de

ella se cumple una atarea. Y aquí es donde hay que distinguir entre la del Hijo y la del Espíritu

Santo, que tienen que ver con su ser personal y con su propia procesión. Y, así, el Hijo actúa ad

extra de manera correspondiente a su acción ad intra: la misión del Hijo –que es la de la

mediación- tiene que ver con el papel de mediación: envía y es enviado. El Espíritu Santo es el

don y su misión está relacionada con el hecho de que no envía, pero es enviado (es un don, se

deja hacer). Hay una razón intrínseca que explica su propia misión extrínseca.

Las procesiones.-

Cuando se habla de procesión no nos referimos al hecho “puramente formal o fáctico” de

que el Hijo procede del Padre, etc. sino que es una acción divina. De entre estas acciones hay

que distinguir aquellas que son ad extra –que llamamos misiones- y las que son ad intra -que

llamamos también procesiones.

Para nuestra comprensión de lo que Dios es como misterio es importante el hecho de que

haya estas acciones divinas internas porque es lo que certifica, argumenta, demuestra o 233 Es el Padre el que tiene la iniciativa, según su proyecto salvífico.


garantiza que toda acción ad extra de Dios es absolutamente gratuita. El hecho de que Dios se

comunique al hombre, se dé a conocer y le ofrezca la salvación no es porque tenga una necesidad

interna (si fuera así no sería gratuito el amor divino; sería algo que le hace falta). El hecho de

que nosotros reconozcamos que en Dios hay un movimiento interior (procesión) es lo que da a

conocer que lo que Él hace por nosotros es absolutamente gratuito y no le hace falta; no tiene

ninguna necesidad ni de darse ni de ser dado. Lo que hace -por pura gracia- es abrir ese misterio

de intercomunicación divina al hombre (misión) para llevar a cabo el plan salvífico.

En el caso del Hijo, la procesión es mucho más sencilla de comprender porque el propio Hijo

la ha dado a conocer, ya que es el Revelador. El Espíritu Santo no revela; lo que hace es permitir

la comprensión de la revelación (“Él os conducirá a la verdad plena”); es el que inspira, prepara,

dispone, profundiza; pero la plenitud de la revelación se da en Cristo. Por eso es mucho más lo

que conocemos –entre otras cosas, porque tomó forma como la nuestra- de la generación del

Hijo que de la procesión del Espíritu Santo.

En relación a esto, hay dos comprensiones: la oriental y la occidental. En el caso de la

oriental se habla de generación para hablar de la procedencia del Hijo respecto del Padre y de

procesión, técnicamente, para referirse a la del Espíritu Santo. Mientras que en la occidental se

utiliza un término genérico para referirse a cualquier forma de procesión, a la que llamamos

procesión, que se bifurca en dos: una para referirse a la del Hijo que, al igual que en oriente, se

llama generación, y otra para el Espíritu Santo, y que se llama espiración.

Ninguna de las dos tienen raíz bíblica; pero la generación sí tiene su analogía. 234 En

cambio, la relación entre Padre y Espíritu Santo no se manifiesta por analogía, y, para darle un

nombre, oriente ha preferido uno genérico, mientras que occidente le ha dado un nombre

particular basándose en el del propio del Espíritu: espiración sin ninguna apoyatura analógica. 235 La comprensión oriental tiene la ventaja de que expresa mejor una característica propia de

Dios, y es que en Él nada es repetible; todo en Él es diferente y novedoso. Por eso, referirse a

“procesión” (generación del Hijo) y a “procesión” (espiración del Espíritu Santo) da la sensación

de que fuera una repetición. Ya sabemos que no es así; pero los orientales, huyendo de esa

posible interpretación, han preferido llamarlo a cada uno de una forma. Sin embargo, hay una

ventaja en el modo en que nos referimos a las “dos procesiones” –que decimos los occidentales-

de la generación y la espiración, y es que, de esta forma, se agrupa una característica que es

propia del Hijo y del Espíritu Santo y que la distingue del Padre y es que, en los dos casos, su

origen está en “fuera de sí”. El Padre tiene su origen en sí; mientras que hay algo que une a los 234 Si se dice que uno es el Padre y otro es el Hijo la relación entre ambos es la propia que se da entre un padre y un hijo (la generación). Hay una lógica-teológica, porque un padre siempre genera a un hijo 235 Es una forma de hablar, porque también el Padre es Espíritu.

Comprensión occidental:

Generación

Procesión: Procesión

Espiración

Comprensión oriental:

Procesión: Generación, procedencia del Hijo

Procesión, procedencia del E. Santo


dos (que llamamos procesión) por el cual el Hijo y el Espíritu se asemejan entre sí y se

desemejan del Padre. Esto está en relación directa con lo que se decía anteriormente sobre el

proyecto único del Padre y las dos misiones del Hijo y del Espíritu Santo. Es decir, el Padre (que

no tiene origen fuera de sí) tiene un proyecto ad extra y el Hijo y el Espíritu (que tienen el origen

en el Padre), en correspondencia con su procesión del Padre, llevan a cabo la misión que cumple

ese proyecto. Hay una correspondencia entre procesión y misión, que es un trasunto de aquello

de que “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente”. ¿Qué otra cosa es la Trinidad inmanente

sino las procesiones intratrinitarias? ¿Qué otra cosa es la Trinidad económica sino las misiones

trinitarias en la economía?. Por lo que se puede decir que el axioma de Rahner tiene detrás toda

una tradición.

Analogías.-

La Teología, para tratar de algo tan íntimo del Misterio Divino como son las procesiones

intratrinitarias entre las Divinas Personas, se ha tenido que valer de la analogía, porque hay una

diferencia tan grande entre las posibilidades de nuestro conocimiento con lo que se nos ha dado a

conocer, que no hay ningún término puramente conceptual que lo pueda expresar.

La Iglesia se ha valido de distintas analogías, desde las más sencillas a las más complejas.

Las más antiguas son las que brotan de la naturaleza: el agua, la fuente y el cauce; la luz, el

rayo, etc. Otras formas de analogía son las de la mente humana, haciendo la distinción de la

mente humana y del alma humana. La de la mente humana (que es más intelectualista, más

griega) establece una analogía entre el modo en que una idea se concibe y se da a conocer en la

palabra. 236 Para que una palabra se comunique tiene que ser concebida, y esa palabra –dice San

Agustín- no sale nunca sin el aliento. Dice: “En lo profundo de la mente humana (esto nos va a

llevar a la siguiente, que es la del alma) se concibe el Logos, y ese Logos se concibe para ser

comunicado” 237 Concebir un concepto es gestar algo en el interior para luego comunicarlo y en el

que queda la impronta del que lo hace. Se puede decir que esta analogía no es sólo teológica,

sino antropológica. Todo lo que se gesta en el interior es para que se comunique, y para eso hace

falta, de manera inseparable, el aliento. El proyecto es el mismo, donde se ha gestado, y de

forma inseparable y correspondiente, surge, a la vez, el concepto intelectual –que llamamos

Verbo- y, al mismo tiempo, el aliento que le acompaña –que llamamos Espíritu (ruaj). No es una

explicación exacta, pero sí una analogía muy interesante y utilizada por los Padres desde muy

antiguo.

Junto a esta analogía de la mente humana encontramos otra que está muy relacionada con

ésta, que es la del alma humana, atribuida a San Agustín. La mente humana se refiere al aspecto

intelectivo, en el sentido de conocimiento, en la capacidad intelectiva; mientras que el alma

incluye, además de lo intelectivo, otros aspectos, por más que la comprensión griega sea

236 Hay que tener en cuenta que está el término Logos, que sirve de nexo entre el analogatum princeps y el segundo analogátum, porque el Verbo es Cristo realmente 237 Eso lo dicen hoy día hasta los pedagogos: lo que no se puede expresar es porque no se sabe. En sentido estricto, si no se consigue sacar algo de sí es porque no se ha concebido. Se tendrá idea, se estará gestando; pero no será todavía algo autónomo. Como una madre que, hasta que no haya nacido su hijo, éste no tendrá vida propia.


intelectualista y tiende a identificar alma con intelecto.238 Nosotros vamos a entender por mente

aquello del alma que se refiere al uso del raciocinio como potencia propia. De la analogía de la

mente, que sería una parte, llegaríamos a la de la alma, que sería el todo. La ventaja que tiene

es que es una analogía menos filosófica y la base es bíblica y San Agustín se encargará de

destacar esto. El hombre, según se nos ha revelado, ha sido creado a imagen y semejanza de

Dios; si hay una “vestigia Dei” en todas las cosas creadas, la cumbre de la creación es el ser

humano y, por tanto, es el lugar privilegiado en donde poder rastrear mejor el Misterio Divino.

Pero San Agustín busca la vía interior para saber quién es Dios: “Te buscaba por fuera

torpemente, porque estabas más adentro de mí que yo mismo”. En él está clarísimo el camino

que se ha de tomar. Por eso, cuando habla de la “vestigia Trinitatis” está mirando a la obra

creada, pero, especialmente, a la obra creada por antonomasia, que es el ser humano. Por eso

dice: “Miremos al hombre;” pero dentro del ser humano, lo que más puede manifestar el ser

divino es el alma (es decir, lo espiritual más que lo corporal). Si del hombre tenemos que tomar

su semejanza de Dios, lo que más se asemeja a Dios es lo que le hace ser connatural con Él, que

es el ser espiritual. Y lo espiritual del hombre es el alma. Por tanto, miremos el alma humana y

ahí encontraremos el lugar más seguro para poder reconocer la presencia de lo divino.

Dice que en el hombre encontramos tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad.

Para San Agustín, la memoria no significa lo mismo que para nosotros. Para él sería el “rastro del

origen del ser humano, que es invariable, y que luego se desarrolla a través de las otras dos

potencias”. Para él, la memoria es, como si dijéramos, el sustrato identificador del alma. Tiene

como una reminiscencia platónica. 239 Tiene una comprensión del alma humana de que hay un

antes del que se procede; es decir, antes de que se manifieste, existe el ser humano; y esto le

viene muy bien, porque es, justamente, el arjé. 240. Él dice que hay una serie de elementos que

están a la espera de que se dé a conocer su condición racional y volitiva; y es esa especie de arjé

primigenio del ser humano lo que él equipara con el Padre. Para San Agustín, la memoria es el

lugar en donde el hombre no controla porque le viene dado; de alguna manera, no viene de otro.

Y en ese sentido, digamos que le permite una cierta analogía con el Padre, que es el único, el

“innascible,” 241 que es algo exclusivo del Padre.

El intelecto es el Logos y se correspondería con el Hijo, porque, además, es el que nos ha

revelado al Padre, y por eso es el “revelador”; es el que ha dado a conocer la verdad. Es lo que

sucede con lo intelectual: el concepto intelectual es lo que da a conocer aquello que está en lo

profundo de la mente, y que, para él, es la memoria. San Agustín, aunque se aparte de la

antropología platónica, no lo hace de la filosofía de Platón. Por eso, para él, el mundo de las ideas 238 Platón hablaba del alma intelectiva, la superior; el alma vegetativa, la de los fenómenos espontáneos y automáticos, y el alma sensitiva, que está movida por instintos, que no son intelectuales libres, ni autónomos y que será la de los animales. Los griegos piensan que lo propio y específico del alma intelectiva o superior es la capacidad intelectual. Pero nosotros sabemos que el alma no tiene sólo la capacidad intelectiva o de raciocinio, sino que también tiene la capacidad de decisión voluntaria y otras más.

239 Aunque él no admitió nunca la preexistencia de las almas en el sentido de como lo decía Platón. 240 Es lo que en la escolástica se desarrollará como la potencia y el acto; es decir, el hombre tiene una serie de potencialidades que son previas a actualizaciones concretas; p.e. un niño gestante es un ser racional, pero en potencia. Esa distinción tan importante que, para Aristóteles, es tan sencilla, en San Agustín no lo es tanto. 241 Que no nace de nadie


proceden de un lugar remoto del que se toma y se expresa. Para él, eso es la memoria. Es la

reminiscencia de Platón. La reminiscencia es, como si se dijera, brotar hacia afuera algo que

existía desde siempre. Ese “algo” es el arjé, el principio, el Dios Padre, que es el que ha hecho

brotar hacia afuera –como pasa con los conceptos- esa verdad de forma que pueda ser conocida.

Aquí encontramos una imagen clara de Jesucristo, que, según la comprensión platónica, sería una

copia perfecta. Dice que lo que se conoce del mundo visible es una sombra perfecta de la imagen

original (Platón, en el mito de la caverna). Por lo tanto, la imagen visible del Dios invisible es el

Verbo. La analogía es magnífica. Hay una perfecta correspondencia entre la copia y el modelo del

Hijo respecto del Padre. El Hijo es generado en un modo semejante al que realiza una copia

respecto de sí.

Después dice que hay otro modo en el cual esa memoria se da a conocer, y que es

mediante la voluntad. No se queda en el concepto meramente intelectivo, sino que engloba la

voluntad y la acción humana y que tiene que ver, en este caso, no con el entendimiento sino con

el amor. Es lo que se quiere y no lo que se conoce, que son dos cosas distintas, pero

inseparables, porque nadie puede querer lo que no conoce. A continuación dice que “nadie puede

realmente conocer lo que no quiere”. Esto él lo experimentó en carne propia. Hasta que no

descubre el Amor de Dios no lo pudo conocer. Lo buscó por aquí y por allí, se crió al lado de

Santa Mónica, conocía perfectamente la fe cristiana, tenía un conocimiento intelectivo; pero hasta

que no entró en él el aspecto afectivo, hasta que no valoró y deseó, no conoció. Decía: ”Me he

sumergido en lo más profundo de mí mismo, y en lo más hondo de mí no estoy yo; está el

Misterio Divino”.

La inteligencia y la voluntad son dos modos distintos, pero no distantes, e inseparables

entre sí, porque no hay forma de conocimiento sin que participe la voluntad perfecta. Y no hay

forma de voluntad perfecta sin que se dé el conocimiento. No se puede desear lo que no se

conoce; eso es imposible. Aunque sea de forma intuitiva, incompleta, impulsiva, etc; pero algún

tipo de conocimiento tiene que haber; caso contrario, no se puede desear un objeto que sea

desconocido. Y lo contrario no es tan sencillo. Como tampoco es tan sencillo conocer al Espíritu

Santo desde el Hijo como sí al Hijo desde el Espíritu Santo. Dice que es más difícil de comprender

el mecanismo de la voluntad que el del conocimiento; como también es más difícil comprender el

Espíritu Santo desde el Hijo; pero ambos están directamente relacionados; ambos proceden de

un mismo origen y ambos se relacionan y se articulan entre sí.

Es una espléndida analogía, con sus lógicas limitaciones, y con un fundamento bíblico

evidente, porque es evidente que el hombre es imagen de Dios. También es verdad que San

Agustín disocia demasiado alma y cuerpo, pero está claro que el cuerpo tiene que ver con estas

tres potencias; en él están tanto el entendimiento, como la voluntad e, incluso, la memoria.

Esta analogía la desarrollará San Agustín y la continuará con una gran fidelidad Santo

Tomás de Aquino (de influencia aristotélica), que incorporará algunos aspectos que faltan en el

pensamiento agustiniano.

Otra analogía es la del amor humano, en cuanto que amor, amante y amado. Se suele

atribuir a Ricardo de San Víctor, aunque también la asume Santo Tomás de A. Dice que para que


se dé el amor humano hace falta más de uno. El amor propio es una forma de hablar, pero no es

amor en sentido estricto; el hecho de que yo me quiera a mí mismo no expresa lo que es el

misterio del amor. Para que haya amor hace falta, por lo menos, alguien que ame y otro que sea

amado. Además, está el amor como una realidad que une a ambos. El amor se comunica y hace

iguales a los distintos (esto lo dice hasta la literatura clásica); realiza la igualdad entre los que se

aman y cuando se produce una desigualdad, desaparece. Dice también Ricardo de San Víctor

que, además de la igualdad, está la reciprocidad; el amor no puede ir en una sola dirección y un

amor no correspondido es un amor imperfecto (desde el punto de vista de la experiencia

humana). A partir de ahí llegará a la conclusión de lo que llama el “condignus;” 242 es decir, la

experiencia amorosa supone una igualdad de dignidad y una reciprocidad en la entrega. Lo

mismo que con la analogía del alma humana, aquí también hay una base bíblica. Él parte de la

base de que Dios es Amor. Hemos dicho que Dios encuentra en el hombre su imagen y, por

tanto, algo habrá en el hombre que nos dice algo de Dios; si decimos que Dios es amor,

analizando el amor, tendremos que reconocer en él algo del ser divino y su misterio.

Además de la igualdad y la reciprocidad, hay otro elemento, que es el condilectus. El amor

no puede quedarse en la pura reciprocidad de dos condignus porque sería un amor muy

imperfecto, porque es un amor encerrado en sí mismo, egoísta y, en cierto modo, de

“intercambio comercial”. Para que el amor sea pleno tiene que confrontarse con un “condilectus”,

un tercero, sin que se establezca una situación de conflicto; un amor que no soporta un tercero

en discordia es un amor imperfecto, como, p.e., el amor posesivo entre un hombre y una mujer

puede ser muy intenso y muy recíproco y, sin embargo, se matan los dos de “tanto como se

quieren” (por los celos, vg). El amor, para que encuentre su perfección en cuanto a su capacidad

de entrega gratuita, desinteresada y confiada tiene que soportar, contemplar, incluir el

condilectus que –según dice- es el resultado del amor de los condignus.243 El amor, como

elemento constitutivo, depende de la interacción de tres.

Esta analogía tendrá una gran tradición en la Iglesia. En la escolástica va a ocupar un

segundo lugar (va a ser la línea franciscana la que la va a seguir utilizando, mientras que la

agustiniana era seguida por los escolásticos); pero a medida que se vaya imponiendo la

dimensión personalista irá aumentando su importancia y cualquier tratado de Teología Trinitaria

tendrá en cuenta el tema del amor o la comunión amorosa como referencia fundamental para

comprender lo que es Dios.

Junto a estas analogías, encontraremos también la Teología Apofática, sobre todo en

oriente, que renuncia a cualquier tipo de expresión explícita y se remite a los principios mínimos,

tal como aparecen en la Escritura, sin más. Se refieren, sobre todo, al Espíritu Santo más que al

Hijo, porque de Éste hay muchos datos de revelación para reconstruir tanto su procesión, como

su misión, u otros datos sobre su Persona. En cambio, del Espíritu Santo se habla mucho, pero

realmente no se da a conocer visiblemente, sino solamente a través de sus acciones.

242 Que una cosa se corresponde con otra; p.e. la pena al delito, o el premio a la virtud. 243 Acogiéndonos a la psicología, cuando no se articula bien este triángulo (padre, madre, hijo) surgen muchas dificultades; se puede desequilibrar el amor hacia uno u otro.


Recapitulando, hay un proyecto divino que se lleva a cabo con las dos misiones, que se

corresponde ad intra con dos procesiones. Si lo entendemos según los occidentales, podrían ser

tres, una genérica que se bifurca en dos: una que se correspondería con el origen del Espíritu

Santo y otra, con el del Hijo.

Las relaciones .-

Están en íntima conexión con las procesiones; es decir, las relaciones que se dan entre las

Divinas Personas tienen que ver con la procedencia que cada una tiene de las otras. Igual que

pasa con nosotros. Siguiendo la analogía de lo humano, la relación paterno-filial tiene que ver con

que el Hijo procede del Padre; el padre es el que está en el origen de su hijo. Si no fuera así, no

se daría esa relación. Una cosa tiene que ver con la otra, aunque no son lo mismo. La procesión

es inseparable de la relación.

Las relaciones tienen que tener en cuenta dos cosas importantes: la simplicidad divina y

que en Dios no hay accidentes.

Cuando hablamos de relaciones debemos tener cuidado para que cuando se establezcan

cuáles son esas relaciones no se ponga en juego la absoluta simplicidad y unicidad de Dios; es

decir, que no son tres distintos -en el sentido de las esencias- que están en relación, sino que se

está hablando de un solo Dios absolutamente simple y sin ninguna división ni separación en sí. Se

está diciendo esto porque la analogía con los hombres puede conducir a un cierto error. Las

relaciones suponen distinción de personas en todos los sentidos, en la forma en que esa esencia

se lleva a cabo en la persona. 244

Por otra parte, las relaciones en Dios no pueden ser accidentales porque, de lo contrario, no

sería simple. Por eso, por una parte, hay que afirmar la absoluta unicidad y simplicidad divina y,

por otra parte, si se habla de distinciones no pueden afectar a los accidentes porque en Dios no

hay accidentes (no es ni más viejo, ni más joven, ni más alto, etc como en los seres humanos);

es pura sustancia. En este caso, ¿en dónde podremos situar estas relaciones si no son

accidentales porque la esencia es única?. Tendremos que afirmar que las relaciones que se dan

en la misma esencia entre las distintas Personas suponen que cada una de esas Personas tienen

que ser Dios “a su manera”: el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo también es Dios.

Pero después de esta afirmación hay que decir que el modo de ser Dios del Padre no es el mismo

que el del Hijo o del Espíritu, porque son Personas distintas. Todos participan de una misma

esencia. En tanto que son Dios lo son los tres; pero el modo personal de su esenciad divina varía

según cada caso. Hay un modo propio de ser Dios del Padre, por el cual da lugar al Hijo; hay un

modo propio de ser Dios del Hijo por el cual Él recibe el ser del Padre y, a su vez, colabora en la

procesión del Espíritu Santo; y hay un modo de ser Dios del Espíritu Santo que todo lo recibe del

244 Cuando se explicaba en qué consiste la distinción de personas en una sola esencia nos valíamos de la experiencia más inmediata, y se preguntaba que cuántas naturalezas y cuántas personas hay en la clase. Se respondía que una naturaleza, la humana, y, en cuanbto a las personas, el número de los presentes. Así se podría entender la Trinidad; pero hay una trampa, porque entre los presentes hay una clara distinción e, incluso, división, porque somos seres individualmente distintos aunque compartamos una misma naturaleza. Éste no es el caso de Dios, que no son seres individualmente distintos, sino tres personas que constituyen uno. En este sentido, cuando se habla de relaciones hay que tener cuidado para no proyectar rápidamente las relaciones humanas en las divinas.


Padre y del Hijo. Esto no es algo circunstancial, porque –como decimos- en Dios no hay

accidentes. En nosotros, si; y por eso decimos que las analogías son útiles para no caer en el

apofatismo; pero hay que analizarlas muy bien, porque muchas veces –y como dice el Concilio de

Letrán- es mucho más lo que separa que lo que une. En nosotros las diferencias son accidentales

(antes, después, más grande, más chico…), pero las que se dan en Dios, no; son personales.

Pero, en tanto que personales, tienen que afectar a la esencia. Por lo cual, siendo así que su

esencia es única (porque si no faltaríamos contra la simplicidad divina), el modo en que Dios es

Padre es distinto al modo en que es Hijo o Espíritu Santo, sin que se rompa por esto la unidad y

la simplicidad divina. Y en ese modo distinto de ser Dios de cada uno de ellos, que no atenta a la

esencia y que tampoco es accidental, situamos las relaciones. Entre el modo de ser Dios propio

del Padre y el modo de ser Dios propio del Hijo se da una relación, que es única; no es la misma

que la que se da entre el Padre y el Espíritu o entre el Hijo y el Espíritu y así en cada una de las

combinaciones.

Como se puede comprender, las relaciones están en directa relación con sus procesiones u

origen. Ahora se va a afirmar algo que tiene una larguísima tradición en la Teología Trinitaria:

“De Dios se puede decir algo ad se y algo ad aliquid” (“De Dios –y en el mismo Dios- se puede

decir algo de sí y de otro”). V.g. Queremos hablar del Padre; en tanto se habla solamente “de sí”,

se toca su esencia y no se tiene en cuenta al otro, eso que es de sí es propio de Dios; y eso es

común a los otros también. En tanto que nos referimos “al otro” ya se está atendiendo a la

diferencia, que no anula lo anterior, pero que contempla la relación. 245

¿Cuáles son las relaciones?: Si tenemos en cuenta la procesión primera (la generación)

encontraremos dos relaciones: la paternidad y la filiación. En el acto procesual de la generación,

por el cual el Padre genera al Hijo, si lo miramos desde el Padre es paternidad, y si lo miramos

desde el Hijo es filiación. Siempre es ad aliquid: si decimos del Hijo que es hijo estamos

suponiendo que existe un padre, y viceversa.

En la otra procesión (la procesión, no por el origen, sino por la relación) hablaremos de

espiración, que es doble: entre el Padre y el Espíritu, y entre el Hijo y el Espíritu. Y la procesión

del Espíritu Santo en relación con Aquél del cual es enviado, se llama espiración pasiva. Si

decimos que cualquier procesión genera una relación, en el caso del Espíritu Santo, aún cuando Él

nunca sea sujeto de la procesión, si participa no tiene más remedio que generar una relación

recíproca. Por lo tanto el Padre genera en torno a la procesión que de Él surge (dando lugar al

Espíritu) una relación que llamamos espiración (activa) similar a la del Espíritu Santo,246 a la que

llamaremos espiración pasiva

245 Ad se, en sí mismo, que es Dios. Estamos diciendo que es, según quién es; pero eso no significa que haya un dios, otro y otro. El ad se es propio de la esencia divina y eso es común a los tres. Pero en tanto que son distintas Personas en distintas relaciones, hay algo que se puede decir de uno siempre y cuando se tenga en cuenta al otro. Una analogía: alguien dice: “yo soy el que soy, pero, además, soy vecino de alguien”. Esto serían dos modos distintos de referirse a sí mismo del que está hablando. Uno sería el que se está refiriendo a sí, y en eso encontraría elementos comunes a otros; pero en cuanto a que tenga en cuenta que tiene relaciones con otros, está hablando de algo que lo diferencia del otro, teniendo en cuenta al otro; (ad aliquid¸es el modo de situar a uno en relación con otro). Hablar de Dios ad se es según su ser y ad aliquid es hacerlo según su relación, teniendo en cuenta al otro 246 El ES es el que ha sido espirado, y, por tanto, la espiración es pasiva.


Ya hemos descubierto las cuatro relaciones. En torno a la primera procesión, que es la

generación, encontramos la paternidad y la filiación. Y, en torno a la segunda, procesión-

espiración, y espiración-espiración pasiva.

La del Hijo (Encarnación) MISIONES (2) Único proyecto del Padre ad extra La del Espíritu Santo (envío) Esto se corresponde ad intra con las Generación (la del Hijo) PROCESIONES (2 ó 3) Del Padre al Espíritu 247 Procesión o Espiración Del Hijo al Espíritu

Paternidad Generación Filiación RELACIONES (4 ó 5) Padre y Espíritu Espiración Espiración Hijo y Espíritu

Espiración pasiva: la del ES.

- El Padre espira al Hijo como arjé

- El Hijo espira al Espíritu Santo como mediador

- El Padre hace un envío

- El Hijo hace un envío

- El Espíritu Santo no envía

- El Padre no es enviado

- El Hijo es enviado

- El Espíritu Santo es enviado una y dos veces.

247 Si se mira desde el objeto de la procesión es una; pero si lo miramos desde el sujeto de la procesión son dos procesiones o tres, según la comprensión oriental u occidental


La Persona.-

Como otras categorías, por una parte recoge lo que quiere explicar y, por otra, tiene sus

limitaciones. Pertenece al lenguaje profano (al teatro); pero muy pronto se le dio un lugar en el

lenguaje teológico para distinguir, por una parte, lo que es propio de la esencia (usía) en cuanto

lo que es común, y, por otra, lo que supone lo individual, lo propio y lo incomunicable de cada

uno de los que constituyen una misma esencia, y que sería la persona. Si la esencia se refiere a

lo que es universal, la persona lo hace a lo que es individual y propio en torno a esa misma

esencia. De ellas se puede decir que son dos categorías complementarias y, entre las dos,

conforman la forma propia de ser un ente, dependiendo de que se entienda de forma individual o

colectiva. Dentro de ese conjunto que constituye esa forma de ser propia –según su propio origen

y según su propio destino- cada particularidad de esa esencia es lo que sería la persona. Al hablar

de individual no sólo nos estamos refiriendo al aspecto cuantitativo (uno junto al otro, muchos o

pocos…), sino al “irrepetible”; el ser irrepetible, incomunicable, intransferible, etc supone una

forma muy concreta de ser, que incluye la capacidad de hacerse cargo de sí mismo y de tomar

posiciones y decisiones respecto a la propia existencia. La persona se distingue de otras formas

de ser de una misma esencia en tanto que es intransferible porque no es repetible. Esa

instransferibilidad, esa irrepetibilidad reside en la capacidad propia (y, por tanto, no repetible y

no transferible) tanto de “hacerse cargo” (conocimiento), como de “toma de decisiones” en el

seno de la libertad que le es propia a la forma personal de ser. Desde ese punto de vista hay

pocos seres que sean personales: evidentemente, la Persona Divina es la que sirve de referencia

o de arquetipo; el hombre, que es imagen de Dios, y el ángel, que es una persona angélica

porque sabemos –por revelación- que tiene la posibilidad de la elegir y de conocer a Dios; si no

fuera así, no lo podría adorar. Lo mismo que el ser humano, que también puede conocerlo y

elegirlo y, de esa forma, poder participar de su vida. Eso es un reflejo de la semejanza de todas

las realidades personales respecto a las Personas Divinas.

Desde el principio suscitó la atención este aspecto –que es muy particular y que toca a una

realidad que es inseparable de la esencia divina- y se ha entendido que hay realidades personales

distintas en una sola esencia, de modo que la combinación de una usía, tres hipóstasis y sus

tradiciones la encontramos prácticamente en todos los Padres de la Iglesia y, posteriormente y en

torno a ellos, se profundiza en torno a la Santísima Trinidad, especialmente en los Concilios de

Toledo, que es en donde se profundiza en esta combinación de lo que es único en la esencia de lo

que es triádico en lo personal.

San Agustín, cuando se refiere a las Tres Personas, los llama Padre, Hijo y Don para hacer

ver de esta manera la irrepetibilidad de las Personas. Dice que el término Espíritu Santo -como lo

que se dice de Él es propio de la esencia divina- parece ser una repetición de los anteriores, ya

que espíritu es el Padre y espíritu es el Verbo (lo mismo que es Santo como el Padre y como el

Verbo). Por eso, el quedarse en ese nombre daría a entender que hay como una repetición en

Dios, algo que es totalmente imposible, porque eso supondría una imperfección. Él prefiere

utilizar los términos Padre, Hijo y Don para expresar lo que podríamos llamar la exclusividad y la

especificidad de cada una de las Divinas Personas. No obstante, dice que el término persona es

imperfecto, pero que no encuentra otro mejor posible. Advierte que hay que entenderlo en su


doble orientación: ad se y ad aliquen; es decir, el término persona supone una expresión del

modo de ser concreto (por tanto, es una referencia intrínseca de cada una de esas formas de ser)

y, al mismo tiempo, indica la relación con las otras. Esto que San Agustín tan sólo apunta, es lo

que Santo Tomás llegará a afirmar que “la persona es una relación subsistente que es en cuanto

se relaciona” La palabra “subsistente” es muy interesante porque “sistere” tiene que ver con la

esencia y “subsistere” supone la existencia, pero, en algún sentido, está más allá de ella por la

condición personal. Las personas son en cuanto se relacionan. De modo que, de alguna forma, se

puede decir que la relación constituye el ser de esas Personas. Por tanto, de no haber relación no

se podrían concebir personas en Dios. Si fueran tres realidades absolutamente separadas,

incomunicadas, indiferentes unas con otras no se les podría llamar Personas; es más, estaríamos

hablando de “tres dioses”, cosa que es un absurdo metafísico. La única manera que podemos

salvar el misterio de comunión en el que se expresa el amor y, a la vez, la unidad de esencia en

Dios, es el concepto de persona, porque esta categoría, porque supone la relación y, al mismo

tiempo, supone la esencia, incluye a la vez -como principio indispensable- el hecho de que

hablemos de un solo Dios y el hecho de que ese único Dios no se circunscriba en un solo acto,

sino que se desarrolle en una circulación permanente intrapersonal, que es lo que constituye el

misterio central de nuestra fe y del que todos los demás misterios brotan. Es un misterio

complejo y para la mente humana es difícilmente conceptualizar; lo que sí puede es acercarse o

aproximarse a él, reconocerlo, contemplarlo o adorarlo más que agotarlo. El Misterio Trinitario es

el misterio fontal porque en él se encuentra la fuente a la que, necesariamente, hay que acudir

para encontrar o descubrir la razón de ser de cada una de las verdades de la fe cristiana, de

forma que no sean absurdas para nosotros: p.e.

- No se puede entender la Iglesia sin la Trinidad, realidad que se ha desarrollado con el CV II

- Tampoco a Jesucristo;

- El hombre –decía San Agustín con su analogía psicológica- no se puede entender sin

referencia a la Trinidad.

- Ni siquiera la sociedad. En relación a esto, Leonardo Bohf hace unas afirmaciones que son

indiscutibles; dice que “la sociedad, cuando quiere realizarse solamente desde la pura

fenomenología de su existencia histórica, no se entiende y tiende a repetir sus errores”. La

referencia de la sociedad tiene que ser trascendente, y el último arquetipo, si lo es para

cada persona en particular –en tanto que el hombre es un ser social- tendrá que serlo

también para el conjunto. Por lo tanto, es también imagen de la sociedad.

- Para saber, como misterio, qué es la familia también hay que mirar a la Trinidad.

- Para comprender de dónde procede la absoluta gratuidad de la gracia y la eficacia de los

sacramentos, también, porque, en lo que es realidad creada, procede del Padre; en lo que

es realidad instituida, procede de Cristo, y, en tanto que es actualidad permanentemente

actualizada y realizada, es obra del Espíritu Santo.

- Cualquiera de las otras verdades y tratados. Todas tienen que remitirse, en última instancia,

al Misterio Trinitario. Ese “espléndido aislamiento” del que hablaba, de manera irónica,

Rahner de la Trinidad ha sido una consecuencia desgraciada de la teología católica a raíz de

la separación con oriente; allí se mantuvo la estructura de pensamiento de forma trinitaria,


pero en occidente se hizo con carácter, más bien, cristocéntrico, que no es malo; pero en

tanto que insiste más en un aspecto de la Trinidad (lo visible, lo externo, lo jurídico, lo

antropológico, lo moral, etc ) corre el peligro de quedarse sólo en una parte, olvidando lo

místico, lo espiritual, la comunión, la trascendencia, la gracia, etc.

La persona nos ayuda a comprender quién es Dios y quién es el hombre, que son las dos

preguntas del ser humano. Lo interesante de este término es que no es una extrapolación de lo

humano en lo divino. El término persona no es un ejercicio de analogía entis por el cual

proyectamos sobre Dios algo que pertenece a la experiencia inmediata de la existencia humana,

sino que surge del lenguaje trinitario y después -y en un segundo momento- se aplica a lo

personal y humano. Los que lo utilizan (primero Tertuliano; luego, los capadocios, etc) se valen

de ello como el único instrumento posible para poder manifestar el verdadero ser de Dios (así lo

dice San Agustín) tal como se ha revelado a nosotros, en el cual su unicidad no desdice de su

esencia amorosa. Para ser amor no puede ser único y, sin embargo, no se puede afirmar que sea

amor renunciando a su unicidad para no caer en el politeísmo. El término persona es el que nos

permite comprender –en algún sentido- que, en el único ser divino –aunque parezca paradójico-

hay diferentes entidades personales, en las cuales se garantiza el que pueda darse el fenómeno

del amor, porque para que haya amor hacen falta un yo, un tú y un elemento de intermediación

(de lo contrario, no hay amor).

Ahora nos vamos a detener en la afirmación de Boecio, que dice que “la persona es naturae

rationalis individua substantia” (sustancia individual de naturaleza racional). Se está refiriendo a

la substancia, a la esencia y, por tanto, no es una particularidad, no es un accidente, ni una

propiedad. Individual, lo cual está indicando que es inintercambiable, que es importantísimo

porque sabemos que lo único que hay inintercambiable es Dios. 248 Por tanto, substancia

individual”, hay algo en Dios que es intransferible, intercambiable y que no es independiente de

su esencia. Después se refiere a “naturaleza racional”, que es lo que caracteriza lo propio del ser

personal.

Lo personal es capaz de la razón. Si no fuera capaz de la razón no lo sería tampoco del

amor. Lo que no se conoce no se ama; el amor exige el conocimiento. Si a alguien no se le

conoce, realmente no se le ama, porque, puede que, cuando lo conozca, resulte que ya no lo

ame; por lo cual, ese amor no es verdadero. Por lo tanto, el hecho de que Dios sea de

“naturaleza racional” tiene que ver con el hecho de que su esencia es el amor. Y el hecho de que

248 Por la perijoresis, que es el movimiento por el cual en Dios se da una recíproca comunicación de todo lo que es propio de su ser, excepto de aquello que es exclusivo de su persona. Todo lo que es de Dios, de una Persona va hacia la otra y se entrega y se recibe plenamente. Lo único que no se puede transferir es lo que es intransferible, lo que constituye la Persona. En la perijoresis se fundan las relaciones. Las relaciones son aquello de las comunicación intradivina que se refiere a las Personas entre sí. Lo que se refiere a la esencia es lo que llamaríamos el intercambio recíproco, permanente, completo de ese amor inagotable que constituye el ser de Dios. El amor, digamos, que tiene esa característica, que las personas se funden y, a la vez que se pierden, se encuentran. Eso es el amor humano. El amor hace iguales a los distintos. Pero, sin embargo y cuando el amor es verdadero, posibilita que la persona, cuando entra en plena comunión con el otro, a la vez, descubre lo más propio de su ser; las dos cosas a la vez. Esto es así porque el hombre –que está hecho a imagen y semejanza de Dios, que es Amor- solamente en el Amor encuentra su última forma de conocimiento (San Buenaventura lo decía en la “vía moris”)


el hombre participe también –a su modo- de esa realidad racional es la condición de posibilidad

de su participación en el amor divino. Los animales no aman; estos pueden tener expresiones

afectivas que asemejan al amor; pero el amor, en tanto que es propio del ser personal, en tanto

que tiene que tener un algo reconocible por el cual uno entrega su vida en favor de que el otro

viva, exige que, el que lo hace, lo pueda tener presente en su propia mente (que después tendrá

un segundo momento para poderlo llevar a la práctica. Si sólo queda en un amor “racional” será

un amor incompleto).

Ricardo de San Víctor corrige un poquito a Boecio porque su definición es un poco

intelectualista; sólo se fija en el aspecto racional. Dice que “es una existencia incomunicable, de

naturaleza racional”. Utiliza el término “incomunicable” porque lo que –para él- es comunicable

por antonomasia es el amor. Cuando habla del Espíritu Santo dice que es el “Vínculum

comunionis”, y por eso es el amor. Es decir, lo que de verdad puede comunicarse de una persona

a otra es el amor. Por eso lo incomunicable es lo personal y lo que constituye la esencia divina es

el amor. Lo que hace que no se fundan perdiendo su identidad en ese misterio amoroso de la

esencia divina es el hecho de que haya un elemento incomunicable: el ser personal, que, sin

embargo, no interrumpe el flujo continuo de amor entre las Tres Divinas Personas que

constituyen tal relación recíproca. Dice que lo incomunicable tiene que ver con el ser de esa

Persona y lo comunicable con el amor de esa Persona.

El término persona es también muy importante para el ser humano, que tiene una

dignidad absoluta considerado individualmente. Cada persona, en tanto que es reflejo de las

Personas Divinas, se hace –de alguna forma- propietario de una dignidad máxima en cuanto

criatura.

Las propiedades.-

Conociendo las personas se pueden reconocer también las propiedades, que son “aquello

que es propio de cada Persona”. Y así, propio de la persona del Padre son la paternidad y la

innascibilidad (analógicamente, que no puede nacer), no tiene origen fuera de sí (no así el Hijo

que lo tiene en el Padre y el Espíritu que lo tiene en el Padre y el Hijo), no hay ningún ser del que

Él proceda; ni siquiera en su persona, porque no hay otra Persona Divina de la cual el Padre

tenga origen; por eso es el arjé. 249 La propiedad del Hijo es la filiación y, la del Espíritu Santo, la

espiración “común” 250. Junto a las propiedades que, como su nombre indica, son propias de las

249 A la pregunta de si se puede caer inconscientemente en el subordinacionismo al presentar al Padre como el arjé, responde que se puede dar si no está claro la diferencia entre persona y esencia. Al destacar la diferencia entre ambos conceptos, si una es previa a la otra, de alguna manera hay que reconocer una cierta prioridad ontológica que, desde luego, no excluye su igual dignidad, su igual condición divina, etc. Decimos que todo lo que es propio de Dios es igual, salvo lo que constituye su identidad personal, que no afecta a su esencia. Lo que ocurre es que proyectamos –por analogía- categorías y esquemas intramundanos al ámbito de lo divino. Y una pregunta: ¿Es una verdad universal que haya una superioridad ontológica de algo que procede respecto de la cosa de la que se procede? Intentemos responder con una analogía: En España se va a producir un cambio en la persona del Rey; el hijo va a ocupar el lugar del padre; ¿es tan “majestad” el rey como el príncipe cuando éste sea nombrado rey? Por el hecho de que el actual príncipe sea el segundo (en el orden), ¿es inferior en su majestad y, por tanto, en su soberanía legitimidad y autoridad, este nuevo rey con respecto al anterior?. Por eso, cualquier forma de subordinacionismo podrá ser algo meramente intelectual, pero nunca ontológico.

250 Se dice “común” porque es la que viene de dos Personas.


Personas en sí y en relación a los otros, están las apropiaciones, que, en este caso, son aquellas

realidades o atributos que se les reconoce (se les apropia) desde el modo en que nosotros –en la

revelación- hemos conocido las Personas Divinas: la Creación, al Padre; la Redención, al Hijo, y la

Santificación, al Espíritu Santo. 251

La perijoresis.-

Hace referencia a la naturaleza comunional de Dios: Dios es comunión. Por tanto, no se

pueden aislar en Él ninguna de las Personas. En la antigüedad, para hablar de la Trinidad se hacía

de cada Persona en particular. Hoy se suele evitar porque, de hecho, hay una cierta contradicción

en ello, porque para poder comprender quién es el Padre no hay más remedio que hacer

referencia a su condición de padre de un hijo, de su ser en paternidad y de la filiación que de Él

se deriva. Y lo mismo se podría decir en los demás casos, de sus combinaciones y relaciones. “En

Dios todo es relativo, menos el absoluto de su esencia”; es decir, Dios es absolutamente Dios y

uno pero todo lo demás en Él es relativo (se entiende “en relación a”). Para poder comprender

quién es Cristo no hay más remedio que acudir al ser del Padre (personal) y al ser del Espíritu

Santo (personal también). Coinciden; y para ilustrarlo lo vemos con un ejemplo: Cuando Jesús se

encarna, de forma simultánea, revela quién es el Padre y quién es el Espíritu Santo porque, de lo

contrario, no podríamos llegar a conocer quién es el Hijo que se está dando a conocer. Esto lo

podríamos decir en cada uno de los casos. Ese movimiento de intercambio que se da entre Padre,

Hijo y Espíritu Santo 252 supone un “esse in” y un “esse a” inseparables; es decir, hay un “ser en

sí” porque cada uno es según lo que, personalmente, le corresponde; pero también un “esse a”

en cuanto se relaciona con el otro. Fijándonos en el modo en que se relacionan las Divinas

Personas, podremos hablar de un “darse” y de un “recibirse”. Hay un movimiento que se puede

llamar activo y otro, pasivo, pero no pasivo en sentido de inacción, sino de recepción; más que

“salir de” se trata de “entrar en”. Esto lo tradujo la Teología tradicional como circumincessio

(circumin se refiere al movimiento circular, a la comunicación recíproca y cessio es una acción de

donación) y circuminsessio” (sessio es una actitud de espera, el que está sentado; p.e. la

expresión “el que está sentado a la derecha del Padre” se refiere a esto). Cessio, más bien, es lo

que se otorga y sessio¸lo que se recibe. En cada una de las Divinas Personas se producen estos

dos movimientos; por la circumincesssio está del todo dado a las otras; pero, “al mismo tiempo” 253 deja un espacio infinito y absoluto para que las otras Personas se entreguen plenamente. Hay

una perfecta y plena entrega recíproca entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esto es muy importante

251 A la pregunta de si la Salvación es una apropiación del Hijo, responde: Hay que tener en cuenta que todo es fruto de todo Dios. Pero desde el punto de vista de las apropiaciones se puede decir, p.e. que “Dios salva a su pueblo de la esclavitud de Egipto”, o que “el ES nos concede la gracia salvífica”, que es más genérico. Pero si utilizamos un término sustantivo y no genérico (p.e. el Redentor) es cuando descubrimos las apropiaciones. Si decimos, p.e. “el Credor” y no se dice nada más estamos pensando, normalmente, en el Padre; pero creador también lo es el Hijo y el ES. Pero se apropia o se suele atribuir al Padre. Si decimos “el Redentor” estamos hablando, normalmente, del Hijo de Dios, aunque sabemos que la Redención también es obra de todo Dios. Del ES es más difícil encontrar un sustantivo; pero si decimos “el Santificador” nos estaremos refiriendo al ES, porque es el que santifica a aquellos en que inhabita. 252 Es un movimiento de circulación permanente y eterno que, desde toda la eternidad, constituye el ser de Dios que, por lo tanto, no es un Dios inmóvil, sino en permanente movimiento amoroso. 253 “Al mismo tiempo” es una forma de hablar.


para que haya amor, porque para que se pueda dar, alguien tiene que recibir; es un amor

recíproco: se recibe y se dona. Es evidente que, para que se realice ese impulso amoroso por el

cual, el que da la vida, encuentre a otro que lo reciba, hace falta que, por la otra parte, se tenga

esa disposición. Dios es amor y, por tanto, tiene que darse porque no hay ningún amor que no

parta de la experiencia de la entrega de la vida. Amar es dar la vida; para que esa vida se pueda

dar, tiene que ser recibida (de lo contrario, caería en la nada); si fuera así, no sería amor, sino

suicidio. Para que un amor lo sea tiene que crear vida y, por tanto, tiene que ser recibido por

alguien que, con esta donación, crezca con ese don. Si Dios precisara al hombre para que éste

fuera el receptáculo de su donación, sería necesario para Él. Con lo cual, la gracia no sería

gratuita, ni el amor desinteresado; sería interesado porque le hace falta alguien (lo cual

supondría una imperfección en Dios). Esto es propio del amor humano, que no es perfecto. Un

ser humano, para que lo sea, tiene que querer (circumincessio); si no quiere es una persona

incompleta, desgraciada (“Ése no quiere a nadie...”). Pero también necesita ser y sentirse querida

(circuminsessio), porque, en caso contrario, también será desgraciada, incompleta. En nosotros

eso es imperfecto; pero en Dios se crea una comunión perfecta de amor, de forma que, cuando

Dios se abre, lo que hace es otorgar gratuitamente aquello que, para Él, no le es preciso; pero,

para el hombre, sí, porque el hombre no puede producir amor; puede recibirlo y, una vez

recibido, comunicarlo. La perijoresis activa (circumincessio) posibilita el acto amoroso del don y la

pasiva (circuminsessio) el acto amoroso de la recepción del don. En ese intercambio amoroso de

don recibido se lleva a cabo el ser de Dios. No le hace falta un elemento extraño porque, por su

condición personal, puede ser amor. El amor supone alteridad, que en Dios se da, porque “hay un

otro”; pero no es “otro” especular (de espejo) (“yo te doy a ti y tú me das a mí”). En Dios hay

una cabida para un tercero. 254

El término persona, para algunos autores como K. Barth, Boltman o Rahner, es

problemático y proponen cambiarlo, ya que este término, como concepto, ha evolucionado (las

palabras tienen vida). De ser un término de origen profano, se convirtió en un término teológico o

metafísico, y, actualmente, en el lenguaje político, jurídico, psicológico, moral, etc sirve para

presentar al individuo como sujeto de derecho, o que tiene unos caracteres psicológicos

determinados, etc. Por lo cual, determinados autores dicen que habría que postular la posibilidad

de buscar otro término que se ajuste mejor a lo que supone en Dios el término persona. Cuando

hoy en día se dice persona, y a partir de la Ilustración, en los demás gravita el personalismo, que

tiene mucho más que ver con la existencia particular, con las cuestiones psicológicas, etc y que

tiene poco que ver con el aspecto relacional de la condición divina, del modo de ser de Dios.

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254 Un teólogo ortodoxo dice que es la condición de posibilidad para que haya un tercero, humano. O sea, en Dios hay algo en sí que le deja espacio al hombre como tercero “en discordia.” Es un “tú” porque es imagen del Hijo y es también un condillectus (el fruto amoroso de la unión de dos) porque el ES es también constitutivo de lo humano. Por eso se dice que el hombre es creado según la imagen del Hijo y por la acción del ES; es decir, concebido por el Padre, pero fruto también del amor entre Padre e Hijo en el ES.

El Dios de La Revelacion Uno y Trino

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