El Deseo Más Allá de La Simpatía-zuluaga

31 IDEAS Y VALORES N 132 DICIEMBRE DE 2006 BOGOT, COLOMBIAPGINAS 31-52 - ISSN 0120-0062

EL DESEO MS ALL DE LA SIMPATA

(DESIRE BEYOND SYMPATHY)

DIANA PATRICIA ZULUAGAUNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

BOGOT, [email protected]

Resumen: La esquematizacin que de Hume realiza Jhon Bricke, me con-dujo a plantear ciertas preguntas que encuentran un terreno frtil en elanlisis que sobre la simpata realiza Hume. Esta propuesta plantea comohiptesis fundamental que el deseo de ser apreciado es el rasgo fundamen-tal del ser apasionado que Hume contempla en el Libro II del Tratado.Dicho deseo esta vinculado a las afecciones de orgullo y aprecio, as comoal ansia de aquellos bienes (riqueza, poder, belleza, virtud) consideradospor Hume causas de dichas afecciones. La hiptesis esclarece posiblesrelaciones entre las afecciones de aprecio y orgullo, simpata y comparacin,y hace posible una lectura particular del origen natural de la convencin.

Palabras clave: Hume, simpata, deseo, afeccin, convencin.

Abstract: The central hypothesis set forth in this essay is that the desire tobe appreciated is the fundamental feature of the passionate being describedby Hume in the context of his analysis of sympathy in Book II of theTreatise. That desire is linked to the affections of pride and appreciation, aswell as to the yearning for those goods (wealth, power, beauty, and virtue),which Hume considers the causes of such affections. Said hypothesis clarifiesthe potential relationships between the affections of appreciation and pride,as well as of sympathy and comparison, and it makes possible a peculiarreading of the natural origin of convention.

Keywords: Hume, sympathy, desire, affection, convention.

Presento a continuacin una manera de abordar el fenmeno dela simpata, tomando como punto de partida el anlisis que

sobre dicho principio realiza Hume en el Tratado de la NaturalezaHumana. Sus observaciones me conducen a plantear el deseo de serapreciado como rasgo del ser humano apasionado al que hace refe-rencia Hume cuando analiza las pasiones.

Para formular tal hiptesis, fue indispensable la interpretacin quesobre Hume establece Jhon Bricke. Su esquematizacin de Hume mellev a plantear ciertas preguntas indispensables en el desarrollo dela investigacin. Si, segn Bricke, las afecciones son formas de satis-faccin vinculadas a deseos, cul es el deseo que subyace a las afeccio-nes de amor, odio, orgullo y humildad. Igualmente si, como veremos,un deseo es un estado de cosas que la persona anhela y espera que sede en la realidad, cmo puede ser definido el deseo subyacente.

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DIANA PATRICIA ZULUAGA

Las descripciones que Hume da sobre la simpata son el terrenofrtil que me permite establecer el vnculo entre el deseo de ser aprecia-do y: i) las afecciones de orgullo y aprecio1; ii) el deseo de riqueza,poder, belleza y virtud, i.e. bienes que Hume establece como causas delas pasiones de amor, odio, orgullo y humildad. Finalmente, a travsde este vnculo pude establecer conexiones entre las afecciones deorgullo y aprecio; los principios de simpata y comparacin; as comoplantear una lectura particular del origen de la convencin.

1. Afecciones y deseos

Antes de introducir mi propuesta, considero pertinente que el lectorse familiarice con algunos aspectos del texto Mind and Morality. Anexamination of Humes Moral Psychology, y con ello comprenda uno delos puntos de partida de la presente indagacin, i.e. la caracterizacindel deseo, y las diferencias entre deseo y afeccin propuestas por Bricke.

En relacin con deseos y creencias, la artillera de Hume se dirige ala defensa del carcter prctico de los primeros, y el no-prctico de lassegundas. Para asumir esta batalla, Bricke esboza una concepcinamplia del deseo que, aunque no coincide con aquella concepcinhedonista a la que Hume hace referencia en la mayor parte del Tratado,puede encontrar su apoyo. En el rechazo del egosmo y hedonismopsicolgicos que Hume establece en algunos pasajes de sus textos,Bricke encuentra la manera de defender su lectura. Adems, a partirde esta concepcin amplia, propone las diferencias y relaciones exis-tentes entre los diferentes estados psicolgicos que Hume rene bajoel nombre de pasiones.

Del postulado sobre la evaluabilidad de deseos y creencias en tr-minos de verdad y falsedad, expuesto por Hume en III.i.1, y las dife-rencias entre deseo y creencia que dicho postulado implica, emergesegn Bricke, el carcter prctico y no-prctico de dichos estadospsicolgicos. Los deseos no pretenden representar el mundo o la rea-lidad, luego si para ser evaluable en trminos de verdad o falsedad,un estado psicolgico debe representar adecuadamente una reali-dad, se sigue que los deseos no son evaluables en trminos de ver-dad o falsedad. Los deseos representan situaciones que el agente

1 En relacin con el nombre que Hume da a las pasiones es preciso hacer unaaclaracin. En primer lugar, considero que es la afeccin de aprecio y no la deamor, la que ms concuerda con la estructura y descripcin de las pasiones pro-puesta por Hume en el Libro II del Tratado. El amor en Hume describe aquel afectoque se dirige a familiares, afecto que como veremos tiene unas caractersticasparticulares. En segundo lugar, el trmino humility actualmente puede ser mejordefinido con la palabra vergenza.

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anhela, situaciones que al ser obtenidas satisfarn dichos deseos (cf.Bricke: 24). En cambio, las creencias pretenden representar una reali-dad, y por lo tanto son evaluables en trminos de verdad y falsedad(Bricke: 24).

De acuerdo con Bricke, hasta aqu llega Hume con sus descripcio-nes. Es preciso entonces que a partir de la diferencia entre deseo ycreencia expuesta, el lector alumbre el camino al conativista2 (Bricke:25). Deseos y creencias tienen contenido representacional e inclusopueden compartir el mismo contenido, lo que diferencia estos estadospsicolgicos es el modo en que el pensamiento es representado encada uno de ellos: el deseo no pretende representar ninguna realidadmientras que la creencia si lo pretende. Bricke recurre a la distincinde los estados psicolgicos en trminos de su direccin de adecuacin,para as determinar a qu distinciones fundamentales entre deseo ycreencia quiere hacer Hume referencia cuando expone el postulado dela evaluabilidad (Bricke: 25).

Los deseos son estados psicolgicos con direccin de adecuacin mun-do a mente. En dichos estados el agente representa el mundo no tal ycomo es, sino tal y como el agente requiere que sea. El xito de dicharepresentacin depende de si es satisfecha. Las creencias, en cambio,son estados psicolgicos con direccin de adecuacin mente a mundo. Endichos estados el agente da cuenta de la realidad y del mundo tal ycomo es, y su representacin del mundo es exitosa si es verdadera(Bricke: 26). De lo anterior se deduce la practicidad del deseo: estepropone fines al individuo, propone estados de cosas que slo sonfactibles mediante la accin y transformacin del mundo. Las creen-cias en cambio no proponen fines, ni motivan la accin humana3.

Como menciono al inicio de este aparte, esta caracterizacin del de-seo no concuerda con aquella que Hume ofrece a lo largo del Tratado,segn la cual el deseo es un estado mental con un contenido hednico(placer o dolor) que le otorga el carcter prctico: es precisamente por-que tienen contenido cualitativo placentero o doloroso, que los deseosinclinan a la accin como lo hacen (Bricke: 39). De manera similar a

2 Bricke utiliza el trmino conativismo para definir aquella postura, contraria alcognitivismo, que defiende la centralidad del deseo en las motivaciones del agente,o dicho de otra forma, el rol principal del deseo en un argumento prctico.

3 Aun cuando esta caracterizacin es lo suficientemente fuerte como para defen-der el conativismo, Bricke considera que el cognitivismo puede replicar con raznque las creencias evaluativas desempean la premisa mayor de un silogismoprctico: deseamos que el mundo sea tal como creemos que debera ser. Sin em-bargo, si han de considerarse como estados prcticos, las creencias evaluativasdeben tener direccin de adecuacin mundo a mente, es decir deben ser deseos(Bricke: 28). Gran parte del anlisis realizado por Bricke se centra en este proble-ma: la ubicacin de las creencias evaluativas en una teora conativista.

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las respuestas motoras generadas por una alteracin en nuestrosistema sensor, ciertos placeres y dolores relacionados con los deseosnos moveran a actuar. Las implicaciones de esta postura son las si-guientes (Bricke: 41):

i) Niega la intencionalidad del deseo y no le asigna un conteni-do proposicional, ambos aspectos indispensables si se atribuyeal deseo la capacidad de determinar los fines de la accin.ii) Al no asignar contenido proposicional a los deseos (motiva-ciones) Hume no podra hablar de la virtud o el vicio de lasmismas. No existira un criterio adecuado a partir del cual eva-luar las motivaciones (deseos) humanas.iii) El atomismo no tipifica el deseo de tal forma que se diferen-cie de otros estados mentales como las afecciones; adems,complejiza la diferenciacin entre un deseo y otro, y, entre undeseo y un placer corporal.iv) Finalmente, el atomismo no permite establecer una diferen-cia entre deseo y creencia que fundamente el conativismo, i.e. lahiptesis de la centralidad del deseo.

De acuerdo con Bricke, en el rechazo del egosmo psicolgico yacela concepcin no-atomista del deseo. Hume considera que los sereshumanos pueden tener deseos que atiendan los intereses de otraspersonas. En este rechazo del egosmo argumenta explcitamenteen contra de la propuesta, frecuentemente apresurada en su justifi-cacin, de que la aparente benevolencia es realmente un inters porel placer personal (Humec: 302), que sta no es realmente un intersen los intereses de otros, mas si un deseo del placer consecuencia de labenevolencia (Bricke: 47). Lo que interesa resaltar aqu, ms que lacaracterizacin de estos deseos, es el compromiso que Hume estableceal afirmar que los deseos pueden tener este tipo de contenidos (Bricke:46). De acuerdo con lo anterior, Hume estara tentado a aceptar lasiguiente tesis: los placeres consecuentes de la satisfaccin de losdeseos pueden confirmar la capacidad motivacional de los deseos porobjetos diferentes al placer (Bricke: 49). Los deseos primarios, seanaltruistas o egostas, tienen objetos diferentes al placer, y es la seguri-dad de estos objetos no-hednicos la que, al generar placer, posibilitadeseos secundarios con explcito contenido hednico (Bricke: 49).

A partir del rechazo al egosmo y hedonismo psicolgicos, Brickeresalta la manera amplia y no-atomista en que Hume concibe el deseo.Dicha concepcin concuerda con la caracterizacin del deseo comoun estado psicolgico con direccin de adecuacin mundo a mente, ypor lo tanto con su carcter prctico.

Hasta aqu he expuesto la argumentacin que en favor del conativis-mo esgrime Bricke a partir de Hume, sin especificar las diferencias exis-tentes entre el conjunto de las pasiones a las cuales Hume atribuye la

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centralidad en la motivacin humana. Segn Bricke, en el marco de lateora humeana, las pasiones estn conformadas por deseos y afeccio-nes. Estas se diferencian y relacionan en los siguientes aspectos (Bricke:60-64):

- Al igual que los deseos, las afecciones no slo se caracterizanpor un contenido hednico, sino principalmente por un conte-nido proposicional.- Mientras el deseo se caracteriza por tener una direccin deadecuacin mundo a mente, rasgo que le otorga el carcterprctico; las afecciones no tienen direccin de adecuacin, y porlo tanto, no son estados psicolgicos prcticos.- El deseo posee condiciones de satisfaccin implcitas en elcontenido proposicional, mientras que las afecciones son formasde satisfaccin. A partir de esta descripcin se establece el nexocausal que vincula dichos estados psicolgicos. La afeccin esun estado psicolgico que se genera una vez que un deseo hasido satisfecho: a toda afeccin la precede un deseo.

Teniendo en cuenta los planteamientos de Bricke procedo entoncescon mi propuesta.

2. Deseo de ser

Adems de razones para actuar, el agente posee razones para de-sear, i.e. razones para desear lo que desea. En el marco de una teoraconativista, el elemento central de dichas razones es, al igual que enlas razones para actuar, el deseo. Si preguntamos a Mara por qudesea realizar ejercicio, puede exponer que desea gozar de buena salud.Adems, puede mencionar otras razones, tales como, el deseo de ver asu esposo orgulloso de ella, o, el deseo de un cambio en su aparienciafsica. Siguiendo el mismo ejemplo, podemos encontrar que ligados aestos deseos inmediatos, Mara puede tener otros que abarquen aspec-tos ms generales de la vida. Podramos encontrar tambin la tenden-cia de los deseos cotidianos hacia deseos generales del mismo tipo;gran parte de nuestros deseos podran estar vinculados a deseos talescomo la felicidad de nosotros mismos o de otras personas. Teniendo encuenta este anlisis, el ansia de bienes tales como la riqueza, el poder, labelleza, la virtud, podra estar vinculado a deseos ms generales.

Adems de la relacin entre deseos generales y especficos que men-ciono arriba, Bricke propone una relacin entre deseo y afeccin. Lasafecciones son formas de satisfaccin que evidencian la presencia deun deseo. De acuerdo con estos planteamientos, al encontrar el deseoque precede las afecciones de aprecio y orgullo: i) damos respuesta al

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origen de estas afecciones; y ii) encontramos el deseo que precede elansia por aquellos bienes que causan dichas afecciones (riqueza, po-der, belleza, virtud).

Al analizar el conjunto de las pasiones, Hume centra su atencin enel anlisis de su estructura: debemos distinguir entre la causa y elobjeto de estas pasiones, esto es, entre la idea que las excita, y aquelloa que dirigen su atencin una vez excitadas (Humea: 278). Refirin-dose al orgullo, dice Hume que:

[L]a primera idea que la mente tiene ante s es la de la causa oprincipio productivo, que excita la pasin con ella conectada; yes esta pasin la que, una vez suscitada, dirige nuestra atencina otra idea, que es la del yo [] la primera idea representa puesla causa; la otra; el objeto de la pasin (Humea: 278)4.

A travs de un ejemplo se comprende mejor esta estructura: Si obser-vo una casa que considero hermosa, se genera en m una afeccin quepuede ser alegra, pero, si esta casa es ma, se genera en m la afeccindel orgullo. Si por el contrario, considero que la casa es horrible, eigualmente es de mi propiedad, en vez de generarse orgullo se generavergenza. La causa de orgullo es la casa hermosa, y el objeto de orgulloes el yo; la relacin de propiedad que yo tengo con la casa me permiteexperimentar orgullo.

Teniendo en cuenta la estructura de las pasiones descrita, empren-der mi tarea, i.e. visualizar un deseo que, de acuerdo con las descrip-ciones de Hume, puede estar vinculado a dichas afecciones. Inicio mireflexin con el orgullo, afeccin que Hume entiende como la impre-sin agradable que surge en la mente cuando la contemplacin denuestra virtud, belleza, riquezas o poder nos lleva a sentirnos satisfe-chos de nosotros mismos (Humea: 298, las cursivas son mas). A qu sedebe esta forma de satisfaccin (afeccin) que llamamos orgullo? y,por qu el yo es el objeto de esta satisfaccin?

El concepto de yo implicado en la definicin de orgullo, no pareceestar relacionado con las pocas definiciones que Hume da de dichoconcepto: persona idntica de cuyos pensamientos, acciones y sensa-ciones somos ntimamente conscientes (Humea: 329); sucesin deideas e impresiones relacionadas de que tenemos memoria y concienciantima; o, sucesin conectada de percepciones (Humea: 277). Aquel yo no desempea un papel explicativo importante en relacin con lasafecciones dirigidas a personas, ya que excluye cualquier referencia apasiones o deseos. Situacin diferente encontramos al analizar el yo

4 Esta descripcin es utilizada por Hume no slo para las afecciones de orgulloy humildad, sino tambin para las de amor y odio.

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implicado en el conativismo. Segn este, el yo es fundamentalmente unser deseante: ser humano (ser yo) implica principalmente y necesaria-mente ciertos estados psicolgicos caracterizados por la direccin deadecuacin mundo a mente.

Al enfocar el anlisis en esta direccin, es posible deducir el deseovinculado a aquella impresin agradable que surge en la mentecuando la contemplacin de nuestra virtud, belleza, riquezas o podernos lleva a sentirnos satisfechos de nosotros mismos (Humea: 298):el orgullo es una forma de satisfaccin que slo se experimenta si seest satisfecho con lo que se es. Por lo tanto, el deseo que subyace a dichaafeccin es un deseo de ser. La satisfaccin experimentada est vincula-da a un deseo que, dada su direccin de adecuacin mundo mente,consiste en una expectativa que uno proyecta sobre s mismo. La ade-cuacin que opera en este deseo no es propiamente mundo a mente,sino yo actual a yo esperado. En este orden de ideas, la condicin desatisfaccin de dicho deseo est vinculada con la posibilidad de queel yo esperado se efecte, y el xito de dicha adecuacin se manifiesta enla forma de satisfaccin que denominamos orgullo. Si fracasamos endicha adecuacin experimentamos vergenza.

A travs de la exposicin de las causas de orgullo, Hume aadeotros elementos que enriquecen la caracterizacin del deseo de ser antesexpuesto. El contemplar nuestra virtud, belleza, riquezas o podernos lleva a sentirnos satisfechos de nosotros mismos (Humea: 298).As, el orgullo es activado por ciertas cosas (causas), entre las cualesHume menciona bienes o atributos de cierto tipo. Pero, cul es larelacin existente entre objeto (yo) y causa (bienes y atributos)? Cul es larelacin entre un ser deseante y las causas arriba expuestas?

Son dichas causas las que requiere el yo para satisfacer su deseofundamental. En este sentido dice Hume que en todas las naciones ypocas han sido siempre las mismas cosas las que han engendradoorgullo y humildad (Humea: 281). Dada nuestra especial constitu-cin y naturaleza, el poder, las riquezas, la belleza, y la vala personalhan generado estas pasiones a lo largo de la historia.

Por otro lado, es comn a estas causas de orgullo su especial relacincon nosotros: la belleza es un atributo personal, y la riqueza y el poderson bienes externos que consideramos nuestros. Sin embargo, estarelacin entre objeto y causa tiene ciertas caractersticas. En II.i.5, li-mitaciones de este sistema, Hume enumera ciertas condiciones adicio-nales necesarias a la relacin objeto-causa: para que el orgullo aparezcaen escena esta relacin debe ser estrecha y ms ntima que la necesariapara producir alegra (Humea: 291); la causa o cosa que genere orgu-llo tiene que ser exclusivamente nuestra, o por lo menos, de muypocas personas ms (Humea: 291); y el objeto placentero o dolorosodebe ser muy evidente y discernible, y no slo para nosotros, sino tambin

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para los dems [] Creemos ser ms felices, y tambin ms virtuosos y bellos,cuando as se lo parecemos a los dems (Humea: 292, cursivas mas).

Las limitaciones de la relacin objeto-causa se comprendern mejora la luz del principio de simpata, y con ello ser posible no slo espe-cificar el deseo vinculado al ansia de riqueza, poder, belleza, y virtud;sino tambin el deseo que precede a las afecciones de orgullo y apre-cio. La simpata aparece desempeando un rol fundamental en losLibros II y III del Tratado.

El alma o principio vivificante de todas las pasiones es la sim-pata; cualquier otra pasin por la que podamos ser movidos,sea el orgullo, la ambicin, la avaricia, la curiosidad, el deseode venganza o el de placer, est animada por la simpata y notendra fuerza alguna si hiciramos entera abstraccin de lospensamientos y sentimientos de otras personas. (Humea: 363)

3. Simpata y orgullo

Antes de analizar la participacin de la simpata en el conjunto delas pasiones, es preciso comprender en qu consiste para Hume esteprincipio vivificante. La simpata es definida de dos maneras: i) laprimera describe los procesos mentales, i.e. relaciones entre ideas eimpresiones, que suceden cuando dicho principio se activa. La sim-pata es entonces la conversin de una idea en una impresin pormedio de la fuerza de la imaginacin (Humea: 427). ii) La segundadefinicin corresponde con una caracterizacin de la naturaleza hu-mana, segn la cual tenemos una tendencia a comunicarnos con el restode personas inclinaciones y sentimientos, por diferentes y contrarios que seana los nuestros (Humea: 316, las cursivas son mas). En mi opinin, ningu-na de estas definiciones es satisfactoria en relacin con la participacinque Hume concede a dicho principio a lo largo del Tratado, sin embargola ltima, adems de ser a la que Hume hace ms referencia, desempeaun rol explicativo en relacin con las causas de las afecciones.

A las causas de orgullo mencionadas en el captulo anterior (belle-za, virtud, y riqueza), Hume suma como causa secundaria la opinin(aprecio) de los dems. El anlisis del ansia de fama, i.e. la inclinacina tener en cuenta la opinin de los dems, visibiliza la manera en queoperan las afecciones de orgullo y aprecio. Es interesante anotar lasimilitud existente entre la definicin que Hume da de simpata (ten-dencia a comunicarnos con el resto de personas inclinaciones y sen-timientos, por diferentes y contrarios que sean a los nuestros), y ladefinicin que da del ansia de fama (la inclinacin a tener en cuentala opinin de los dems).

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Finalmente, Hume asimila los dos conceptos, y la simpata asume elrol principal en el anlisis del ansia de fama y las pasiones vincula-das a dicha ansia. El papel de la simpata en relacin con el orgullo, seesclarece cuando Hume menciona que el placer que obtenemoscuando nos alaban surge de una comunicacin de sentimientos(Humea: 324). La simpata influye en nuestras opiniones, pero tieneparticular importancia cuando juzgamos acerca de nuestra propiavala y carcter (Humea: 324). Los hombres tienen en cuenta las opi-niones de los otros cuando hacen juicios sobre s mismos (Humea:303). A esto se debe que si una persona se contemplase a s mismadesde igual perspectiva en que aparece ante su admirador, obtendraen primer lugar un placer singular, y luego un orgullo o satisfaccinpropia (Humea: 320).

As, puede concluirse que el aprecio que los dems nos comunicanpor simpata, ya sea a travs de manifestaciones afectivas u opinio-nes, es indispensable para experimentar orgullo. Dada esta caracte-rstica, es posible afirmar que el deseo subyacente a las afeccionesdirigidas a personas, adems de ser un deseo de ser, como vimos en elanterior tem, tiene una caracterstica adicional: su condicin de satis-faccin no depende tan slo del agente. Las personas experimentansatisfaccin consigo mismas (orgullo), tan slo si son apreciadas porlos dems, por lo tanto, tal dependencia puede implicar que el deseosubyacente a las afecciones de orgullo y vergenza es en realidad undeseo de ser apreciado. Si los dems aprecian lo que soy, la condicin desatisfaccin de mi deseo de ser estar colmada.

En relacin con las causas de orgullo, la simpata tiene un rol quedesempear:

[N]uestra reputacin, carcter y buen nombre son consideracio-nes de peso, y de gran importancia. E incluso las otras causas deorgullo: virtud, belleza y riquezas, tienen poca influencia si noestn secundadas por las opiniones y sentimientos de los de-ms. (Humea: 316)

Estas causas son principio activo slo si son consideradas valiosaspor los dems. No puedo experimentar orgullo por mi casa si ante losojos de los dems es un objeto despreciable; tampoco puedo sentirorgullo por mi pareja si las dems personas consideran que es un serdetestable.

A la luz de estas consideraciones se comprenden las limitaciones deeste sistema, que Hume expone en relacin con la efectividad de cier-tas causas para producir orgullo: la causa de orgullo debe ser muyevidente y discernible, y no slo para nosotros, sino tambin para losdems. Igualmente se comprende por qu [c]reemos ser ms felices, ytambin ms virtuosos y bellos, cuando as se lo parecemos a los

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dems (Humea: 292). La satisfaccin conmigo mismo implicada enel orgullo, depende de la opinin y aprecio que las dems personassienten por m, aprecio que a su vez depende de las cosas que poseo5.A travs de ciertos atributos o posesiones espero lograr el aprecio, y enconsecuencia la buena opinin que los dems tienen de m. Slo en lamedida en que garantizan este aprecio son eficientes como causas deorgullo la belleza, riqueza, y virtud. Para ello es preciso que sean valo-radas por los dems.

De lo anterior puede concluirse que tanto la satisfaccin que pode-mos experimentar con nosotros mismos, como el valor de las causasque generan dicha satisfaccin dependen de la simpata. Deseamos elaprecio de los dems porque el aprecio que podamos experimentarpor nosotros mismos (orgullo) depende de dicho aprecio.

4. Simpata y aprecio6

As como Hume establece una clara relacin entre simpata y orgullo,existe una relacin, aun cuando un poco ms confusa, entre simpata yaprecio. Orgullo y aprecio comparten una estructura general: surgen

5 Podra objetarse que algunas personas sienten orgullo de s mismas aun cuan-do sean apreciadas por muy pocas personas. Sin embargo, la influencia que tienenen m los juicios y opiniones de los dems, no es la misma en todos los casos,recibimos [...] una satisfaccin mucho mayor cuando somos apreciados poraquellos a quienes estimamos y apreciamos. Puede que para m sea suficienteque el ser que amo me aprecie y admire; aun cuando los dems no coincidan estesentimiento, no por ello dejar de sentirme orgulloso. Igualmente, Hume ve enalgunos casos la simpata que comunica estos sentimientos como un efecto de lailusin, y no en vano atribuye a la imaginacin gran injerencia en ella: estascosas son algo as como construir castillos en el aire; la imaginacin se diviertecon sus propias figuraciones, y se esfuerza por hacerlas firmes y estables me-diante una simpata con los sentimientos de los dems. Los hombres orgullososson los ms despreciados, aunque las ms de las veces no se dan cuenta deello[...] (Humea:324).

6 Hume utiliza la palabra amor cuando analiza el afecto que las personassienten hacia sus familiares y amigos, y la palabra aprecio para referirse a aquelsentimiento que se dirige al rico y poderoso. El amor por familiares es un afectoque no encaja fcilmente en la estructura de las pasiones propuesta por Hume.Por un lado, ciertas cualidades (la virtud, el conocimiento, el ingenio, el sentidocomn, el buen humor de una persona, cualidades corporales, mritos o defectosexternos) son causa del amor, y por el otro, el amor por familiares y conocidossurge de un vnculo estrecho independiente de las cualidades. Por tales razones,considero que en la mayor parte del texto Hume menciona la palabra amor paracaracterizar un sentimiento que define mejor la palabra aprecio. A esto se debe ladificultad de incluir dicha afeccin en el anlisis que expongo. Sin embargo, antesde excluir tal tarea es preciso tener en cuenta que para Hume la simpata es el almao principio vivificante de todas las pasiones, y por lo tanto el deseo de ser aprecia-do debera desempear un rol en el origen del amor por familiares. Aun cuando mi

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por la relacin entre un objeto y una causa. Mientras el objeto delorgullo es el yo, el objeto del aprecio es otra persona. Por ejemplo, siobservo un automvil hermoso, experimento alegra por su belleza,pero, si adems el auto es de Juan, experimento aprecio hacia l. Por elcontrario si el automvil es viejo o feo y pertenece a Juan, experimentoindiferencia7.

En relacin con las causas de aprecio, Hume menciona la virtud, elconocimiento, el ingenio, el sentido comn, [] el buen humor de unapersona, [] cualidades corporales [], mritos o defectos externos(Humea: 330). Sin embargo, de este conjunto de causas slo profundi-za en el origen del amor y aprecio a familiares, y aprecio a ricos ypoderosos. Me centrar en el anlisis del origen del aprecio hacia es-tos ltimos, ya que esta afeccin concuerda ms con la estructura delas pasiones propuesta por Hume.

En II.ii.5, De nuestro aprecio por el rico y poderoso, la tarea de Hume esencontrar la causa fundamental de la satisfaccin que nos producenlas riquezas ajenas, y el consecuente aprecio que dicha satisfaccinnos genera hacia quien las posee (Humea: 358). Dicho de otra forma,su tarea es encontrar por qu los seres humanos apreciamos aquellaspersonas poderosas y ricas. Entre las posibles causas de dicho apre-cio Hume menciona: i) los objetos riquezas, ii) la esperanza deobtener ventajas del rico y poderoso (Humea: 358), y iii) la simpataque nos hace tomar parte en la satisfaccin de quienes nos rodean(Humea: 358)

Segn Hume, los objetos de otras personas por s solos no generanaprecio: la fantasa no se detendr en estos objetos, sino que dirigirsu atencin a lo relacionado con ellos, y muy particularmente a lapersona que los posee (Humea: 359). Las riquezas llevan implcita laidea de la persona, de modo que no pueden ser contempladas sin unaespecie de simpata por las sensaciones y placeres de esta (Humea:360); la satisfaccin que otorgan a quien las posee pasa al que las

opcin es no incluir dicho sentimiento en el anlisis, propongo dos posibles formasde hacerlo: i) la familia y las afecciones pueden ser vistas como una estructura queprotege al individuo del sufrimiento que implicara el tener que lograr el aprecio detodas las personas con las cuales est vinculado, incluyendo sus propios hijos opadres; ii) la familia y las afecciones que implica son una estructura que histrica-mente adquiere una reputacin y le otorga al individuo un lugar en la sociedad, elapellido es un punto de arranque en relacin con la opinin de los dems, es unode los principales atributos y motivos de orgullo de las personas. El amor haciafamiliares fluye naturalmente siempre y cuando no se ponga en riesgo el aprecio quehistricamente merece la familia. A esta situacin hace referencia Hume indirecta-mente cuando menciona que las personas niegan su procedencia cuando esta espobre o desgraciada, y prefieren destacar de sus antepasados alguno sobresaliente.

7 En este tipo de casos considero que la palabra odio carece de sentido. Sugieroel trmino indiferencia para describir la pasin contraria al aprecio.

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observa por medio de la imaginacin (Humea: 362). Con respecto a lasegunda causa, i.e. la esperanza en obtener beneficios, dice Hume queapreciamos y respetamos a los ricos aun antes de descubrir algunadisposicin favorable para con nosotros (Humea: 361). Adems, nisiquiera la probabilidad de un beneficio genera este aprecio, ya que laexperiencia nos ensea que muy rara vez la cercana a un rico o pode-roso puede ser beneficiosa para nosotros, y por lo tanto, es extrao quela imaginacin se deleite en algo tan poco probable (Humea: 362). Deeste modo concluye Hume que no queda otra cosa que pueda propor-cionarnos aprecio por el poder y las riquezas, y desprecio por la miseriay la pobreza, que no sea el principio de simpata (Humea: 362). Lasimpata nos permite experimentar el placer que las riquezas otorgan aotras personas, y esto nos lleva a apreciarlas.

El anlisis precedente est relacionado con las razones que motivanal agente a poseer riqueza y poder. Las riquezas generan el aprecio delas dems personas, y en parte, a este hecho se debe que los seres huma-nos las persigan incansablemente. Las personas desean las riquezasporque saben que con ellas logran la aceptacin y aprecio de los dems;es esta caracterstica la que hace de las riquezas un fin tan deseable.

As, es posible afirmar con Hume que el aprecio al rico y poderosotiene su origen en la grandeza que percibimos en la otra persona,quien gracias a sus riquezas ha logrado la aceptacin y aprecio de losdems. Hume hace referencia a esta idea en el siguiente pasaje:

[L]as mentes de los hombres son espejos unas de otras, [] As,el placer que un hombre rico obtiene de sus posesiones causa enel observador placer y aprecio, por reflejarse en su mente; a suvez, estos sentimientos aumentan el placer del poseedor cuan-do advierte que son percibidos y que se simpatiza con l y, alser una vez ms reflejados, se convierten en nueva fuente deplacer y aprecio en el observador [] Esta satisfaccin derivada, ovanidad, se convierte en una de las principales ventajas de las riquezas,y es la razn fundamental de que deseemos poseerlas o de que lasestimemos cuando son otras personas las que las poseen. (Humea: 365,las cursivas son mas)

Teniendo en cuenta la relacin entre el deseo de ser apreciado quesubyace al orgullo, y la grandeza y aprecio que otorgan las riquezas alser humano, puede establecerse una relacin entre orgullo y aprecio.El aprecio logrado a travs de la riqueza genera orgullo, a la vez esteorgullo genera aprecio, y el aprecio generado refuerza el orgullo, repi-tindose el ciclo sucesivamente8.

8 El origen de esta relacin puede ser ilusorio: Juan cree ser apreciado y sienteorgullo, por lo tanto su orgullo genera el aprecio de Carlos; o, Carlos considera queJuan se siente orgulloso y por esto lo aprecia, generando de esta forma orgullo en

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La relacin entre orgullo y aprecio puede traslaparse a las causas delas afecciones. Un objeto es causa de orgullo (es valioso) si es aprecia-do por los dems, o dicho de otra forma, para que el objeto sea valo-rado, debe otorgarle al individuo el aprecio de las dems personas. Ala luz de esta relacin se comprende por qu para Hume las mismascualidades que producen orgullo o humildad causan amor u odio(Humea: 332). Todo aquello (bienes y atributos) que genere apreciogenera orgullo: una posesin es causa de orgullo slo si es causa deaprecio, o puede ser causa de aprecio si es causa de orgullo.

Hume expone en II.i.1, del orgullo y la humildad, otro tipo de relacinque se desprende de la relacin entre aprecio y orgullo:

De igual manera que nos sentimos orgullosos de nuestras ri-quezas, deseamos tambin, para satisfacer nuestra vanidad,que quien est relacionado con nosotros de algn modo, seatambin rico, y nos avergonzamos de contar entre nuestrosamigos o familiares con alguien pobre o de humilde condi-cin. Por esta razn, nos alejamos de la gente pobre cuantopodemos, y si se da el caso de no poder evitar que algunaslejanas ramas colaterales de nuestra familia sean pobres, nosolvidamos de ellas, y son nuestros antepasados quienes pasana ser nuestras relaciones ms cercanas. A esto se debe que todoel mundo afecte ser de buena familia y descender de una largaserie de ricos y honorables antecesores. (Humea: 307)

Dado que las riquezas generan aprecio, y aquellos con los cualesestablecemos vnculos comienzan a ser parte de estos objetos relacio-nados con nosotros que pueden ser causa de orgullo o vergenza,buscamos rodearnos de personas apreciadas por los dems. Una delas formas de hacerlo es estableciendo vnculos a travs del aprecio.Esperamos que a partir de expresiones de aprecio al rico y poderoso segenere una relacin entre los dos, relacin de la cual pueda sentirmeorgulloso y de este modo lograr el aprecio de los dems. No espero delrico que me brinde parte de sus riquezas ya que su sola compaa mehace grande y contribuye a que mi deseo de ser apreciado sea satisfecho.

Hasta aqu espero haber mostrado cmo se relacionan a travs de lasimpata las afecciones de orgullo y aprecio. Ambas estn coodetermi-nadas, el orgullo depende del aprecio, y el aprecio depende en ciertaforma del orgullo. Tambin espero haber mostrado cmo la simpata,esta tendencia a comunicarnos con otros opiniones y sentimientos,nos permite reconocer el deseo vinculado al ansia de bienes que gene-ran orgullo y aprecio, i.e. el deseo de ser apreciado.

Juan. Aunque el origen de esta afeccin es tal vez una creencia, la creencia tiene lafuerza de realizar lo que concibe: el que se cree apreciado se siente orgulloso y esteorgullo genera efectivamente el aprecio de los dems.

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En las descripciones sobre la simpata, Hume menciona un deseoque podra explicar el deseo de ser apreciado. Ciertas caractersticasde la mente, evidencian la predominante sociabilidad del ser huma-no. El deseo de compaa

[S]e ve de forma an ms notable en el hombre, que es lacriatura que ms ardiente deseo de sociabilidad tiene en eluniverso, y que est dotada para ello con las mejores ventajas.No podemos concebir deseo alguno que no tenga referencia ala sociedad. La soledad completa es posiblemente el mayorcastigo que podamos sufrir. Todo placer languidece cuandono se disfruta en compaa, y todo dolor se hace ms cruel einsoportable. (Humea: 363)9

Siendo la soledad no slo el mayor castigo que puede tener un serhumano, sino tambin la ms directa consecuencia que tiene para unindividuo el no ser apreciado por los dems, podra pensarse que eldeseo de sociabilidad explica la simpata y el deseo de ser apreciado.

5. Simpata y comparacin

Hasta aqu hemos evidenciado el poder vinculante de la simpata yel deseo de ser apreciado. Sin embargo, existen ciertas afecciones des-critas por Hume que parecen tener efectos contrarios, estas son la en-vidia y la malicia. En el caso de la malicia experimentamos alegrapor los sufrimientos y desgracias de otras personas sin que por suparte medie ofensa o agravio alguno (Humea: 372), y un deseo, noprovocado, de causar dao a otro para obtener placer de la compara-cin (Humea: 377, las cursivas son mas). La envidia es despertadapor algn placer presente en alguna persona que, por comparacin,disminuye la idea de nuestro propio placer (Humea: 377, las cursivasson mas). Ambos sentimientos estn relacionados con el principio decomparacin, al cual Hume hace referencia en gran parte del Libro II yen algunas partes del Libro III. De acuerdo con este principio defini-mos el valor de los objetos, incluyendo nuestro propio valor: los

9 Adems de esta referencia, Hume postula la imposibilidad de la mente parabastarse a s misma: la mente es de suyo insuficiente para entretenerse consigomisma, de modo que busca naturalmente algn objeto extrao que pueda produ-cirle una viva sensacin [] A esto se debe que la compaa de los dems seanaturalmente grata, en cuanto que hace de manifiesto el ms vivo de los objetos:un ser racional y pensante igual que nosotros, que nos comunica todas las accionesde su mente, nos confa sus ms ntimos sentimientos y afecciones, y nos permiteobservar en el instante mismo en que se producen, todas las emociones que pue-dan ser causadas por un objeto (Humea: 353).

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objetos parecen ms o menos grandes en comparacin con otros(Humea: 375). Sin embargo, ninguna comparacin es ms obvia quela que tiene por punto de referencia a nosotros mismos (Humea:594). Cuando consideramos que otro es superior o ms valioso quenosotros, la comparacin nos resulta desagradable, y puede generarmalicia o envidia. As, las comparaciones generan un efecto contrarioal de la simpata: en lugar de alegrarme por la alegra ajena me entris-tezco; en lugar de apreciar a aquel que goza de buena fortuna, lo envi-dio; y en lugar de desear y hacer el bien a quien puede ser objeto de miaprecio y admiracin, le deseo y hago el mal.

Nos comparamos con otras personas en lo que poseemos y en lo quesomos para as determinar nuestro valor: [a]l compararnos con otraspersonas como en todo momento tendemos a hacerlo nos damoscuenta de que no nos distinguimos de ellas en lo ms mnimo; y alcomparar con otros el objeto que poseemos, descubrimos tambin lamisma infortunada coincidencia (Humea: 292). As, Hume estableceindirectamente una relacin entre orgullo y comparacin, a la luz dela cual es posible comprender otra de las limitaciones impuestas a lascausas de orgullo expuestas anteriormente. La causa u objeto que ge-nere orgullo tiene que ser exclusivamente nuestra, o por lo menos, demuy pocas personas ms (Humea: 291). Un objeto exclusivo me brin-da una mayor satisfaccin al comprobar por comparacin que tanslo muy pocas personas lo poseen, y tal vez muchas desearan tener-lo. A la vez, la exclusividad garantiza que salgamos bien librados denuestras comparaciones: un objeto exclusivo, deseable a los ojos delos dems, me otorga cierta grandeza y superioridad.

El principio de comparacin es un criterio para determinar el apre-cio que las dems personas tienen hacia nosotros mismos. Si considera-mos que otra persona es en mayor medida apreciada (lo cual implicauna comparacin), nuestra satisfaccin por el aprecio que los demsnos tienen, es decir nuestro orgullo, se ver afectado negativamente. Atravs del principio de comparacin, y su relacin con el aprecio, secomprende porque los seres humanos son generalmente competitivosy buscan sobresalir, ello les garantiza el orgullo y aprecio de las de-ms personas. Sin embargo, esta idea no sera coherente si los sereshumanos no apreciaran ms a aquellas personas que sobresalen: lascomparaciones definen igualmente a quien debo considerar apreciable.

Aun cuando Hume considera que en relacin con sus descripcionessobre el sistema de pasiones humanas, las emociones surgidas por elprincipio de comparacin pueden contradecir su sistema, en ciertosentido son tan slo su continuacin. Bajo el principio de simpata, elaprecio o amor que experimento hacia el rico y poderoso me inclina adesear que sus deseos se cumplan; en el caso de la comparacin suce-de lo contrario, experimentar su grandeza me inclina a la envidia y la

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malicia. Sin embargo, en ambos casos persiste la tendencia a comuni-carnos sentimientos y opiniones a la hora de definir el valor nuestro oel de los dems. En mi opinin, el principio de comparacin enfatizaun aspecto adicional de la simpata: la tendencia a comunicarnossentimientos y opiniones para as determinar comparativamentenuestro valor. As, la simpata puede ser definida como un principiomorfo-gentico capaz de generar aprecio y envidia, y por lo tanto ca-paz de edificar o destruir el vnculo social.

Hasta aqu he analizado las afecciones dirigidas a personas, sin teneren cuenta el fenmeno moral tal y como es concebido por Hume. Misdescripciones sobre las afecciones, el principio de simpata vinculado aellas, y el deseo subyacente, corresponden a contextos no-morales. Sinembargo, Hume considera que los seres humanos tienden natural-mente a desarrollar una disposicin para actuar segn normas dejusticia.

6. Convencin e inters

Como menciono arriba, las reflexiones sobre la moral realizadas porHume, se centran en dar respuesta a la pregunta sobre qu tipo decapacidades y motivaciones conducen a los seres humanos a ceir suconducta a sistemas de normas. Hume considera que, en el caso espe-cfico de la justicia, motivaciones naturales, tales como el egosmociego, el amor, la benevolencia (con los seres amados), la piedad, o lacompasin, no explican por qu el ser humano cumple sus promesaso respeta la propiedad ajena. Cuando pagamos una deuda o actua-mos de acuerdo con leyes, lo hacemos por el sentido del deber, eigualmente, cuando decimos de un acto que es injusto, lo hacemosporque dicho acto no se ajusta a un sistema de justicia que nosotrosvaloramos porque consideramos beneficioso para nosotros y para losdems.

Dado este panorama general, har el anlisis del origen natural dela convencin de la justicia10, especficamente de las leyes de propie-dad, procurando establecer el vnculo existente entre dicho origen ylos planteamientos anteriores.

Hume intenta inicialmente dar respuesta a la pregunta sobre cmolos seres humanos al ser los ms indefensos, y ms deseantes y

10 Hume divide su investigacin en dos secciones: la relativa al modo en quehan sido establecidas las reglas de los hombres y la relativa a las razones que nosdeterminan a atribuir a la observancia o desobediencia de estas reglas una bellezao fealdad moral (484). Mis planteamientos se centran en el origen natural de laconvencin. En relacin con el origen moral de la convencin vase El papel de laSimpata en el Tratado, monografa de la cual se desprende el presente artculo.

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ambiciosos de los animales, encontraron en la agrupacin una venta-ja. Segn Hume, el ser humano [s]lo reunindose en sociedad escapaz de suplir sus defectos y llegar a ser igual a las dems criaturas(Humea: 485). La sociedad aumenta el poder y capacidad del indivi-duo, y adems reduce el azar (Humea: 485). Sin embargo:

[P]ara formar una sociedad no slo es necesario que sta resulteventajosa, sino tambin que los hombres se den cuenta de estasventajas. Ahora bien, es imposible que solamente a fuerza deestudio y reflexin hayan sido capaces los hombres, en su esta-do salvaje e inculto, de alcanzar ese conocimiento. (Humea: 486)

Las ventajas de la sociedad fueron patentes inicialmente en la fami-lia, la cual tuvo un origen en el apetito sexual y los vnculos que apartir de dicho apetito se establecieron. Cada individuo pertenecientea esta agrupacin social primaria, fue adecuando su comportamientomediante hbitos y costumbres que limaban asperezas entre losparticipantes, e igualmente fue corrigiendo las afecciones adversasque pudieran impedir su unin en sociedad (Humea: 486).

Aun cuando este desarrollo es natural a los seres humanos, dado sunaturaleza sexual y el afecto natural que surge hacia los hijos, exis-ten con todo otras peculiaridades en nuestro temperamento natural yen las circunstancias externas que resultan altamente inconvenientes,y aun contrarias, a esa unin que se estima necesaria (Humea: 486).Las peculiaridades del temperamento a las que Hume hace referenciason el egosmo y la generosidad limitada. Las circunstancias externasconsisten en la facilidad con que un objeto externo puede ser quitadoa una persona, unida a esta facilidad la escasez de los dichos objetosen comparacin con las necesidades y deseos de los hombres (Humea:494, las cursivas son mas)11.

En relacin con el egosmo, como ya he mencionado en otros captu-los, Hume est lejos de pensar que los hombres no sienten afecto pornada que vaya ms all de s mismos y pocos hay que no dediquenla mayor parte de su fortuna a satisfacer los deseos de su mujer y a laeducacin de sus hijos, reservndose la parte ms pequea para supropio uso y entretenimiento (Humea: 486). Aunque Hume conside-ra que esta situacin es un argumento en contra del egosmo psicol-gico, no por esto deja de considerar altamente inconveniente para lasociedad aquel egosmo que con justicia puede ser atribuido al serhumano. Por lo tanto, toda sociedad pequea o grande debe ofreceralternativas para regularlo.

11 En relacin con el vinculo entre la escasez y la infinidad de deseos humanosque conllevan a la violencia dice Hume: nunca se tiene una cantidad tal de bienesque satisfagan a cada uno de nuestros deseos y necesidades (Hume: 488). As, laescasez hace referencia ms a la insaciabilidad humana.

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Hasta aqu, Hume centra su anlisis en los problemas a los que seenfrenta una agrupacin pequea para lograr su unin y permanen-cia; en lo que sigue, su exposicin da un giro, y su anlisis se enfoca enlos inconvenientes que esta unin primaria representa para agrupa-ciones de mayor tamao. El amor hacia los familiares, afeccin en laque se basa parte del xito de dicha agremiacin, en lugar de hacer alos hombres aptos para formar grandes comunidades es casi tan con-traria a ello como el ms mezquino egosmo (Humea: 487). La parcia-lidad que implican dichas afecciones produce necesariamente unaoposicin de pasiones, y una consecuente oposicin de acciones, loque no puede resultar sino peligroso para la recin establecida unin(Humea: 487). La parcialidad puede ser asimilada en sociedades demayor tamao a un egosmo de largo alcance: el individuo involucraen su rango de intereses egocntricos los intereses de aquellas perso-nas con las que establece vnculos afectivos. Lo inconveniente quepuede ser el egosmo para la familia, lo es la parcialidad para unasociedad ms grande. Por lo tanto, para que sociedades de mayortamao permanezcan unidas deben dar remedio tanto al egosmocomo a la parcialidad.

Sin embargo, esta oposicin de pasiones generada por el egosmoy la parcialidad acarreara bien poco si no coincidiera con una pecu-liaridad de las circunstancias externas mencionada anteriormente.Dentro de los bienes que un ser humano puede poseer, i.e., la satisfac-cin interna de nuestra mente, la buena disposicin externa de nuestrocuerpo y el disfrute de las posesiones adquiridas por nuestra laborio-sidad y fortuna, los que Hume considera realmente peligrosos parala estabilidad social son los ltimos. Las posesiones estn expuestasa la violencia de los otros y pueden ser arrebatadas por los dems(Humea: 487). Dadas estas descripciones, surgen las siguientes pre-guntas: cmo puede interpretarse que por egosmo yo arrebate a otrapersona lo que posee? Cmo comprender los inconvenientes que debeenfrentar la sociedad para permanecer unida a partir de la relacinentre egosmo y bienes externos?

Teniendo en cuenta que la inestabilidad de las posesiones y la vio-lencia que dicha inestabilidad implica, son los efectos negativos quetiene la relacin entre egosmo y bienes externos, es pertinente anali-zar a la luz de esta relacin dos situaciones en las que la violenciamencionada se presenta: i) cuando quiero que un bien sea mo y enconsecuencia deseo quitrselo a alguna persona; ii) cuando quiero queun bien deje de ser de una persona especfica, y en consecuencia deseoquitrselo12. Sin establecer relaciones adicionales a las expuestas por

12 En el primer caso me centro en el objeto mientras que el segundo caso miatencin se enfoca en aquella persona que posee el objeto.

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Hume la tarea es imposible. Hume no da a lo largo del Tratado unadefinicin del egosmo que permita esclarecer las situaciones plantea-das. Este trmino aparece fundamentalmente en el Libro III, en pasajesen los que Hume caracteriza la naturaleza humana, o hace referenciaa la negatividad de esta caracterstica en relacin con la sociedad.

Al incluir las pasiones (deseos y afecciones) en el anlisis, se escla-recen las relaciones entre egosmo y bienes externos, y por lo tanto, seilumina el origen de las situaciones planteadas en i y ii, y el origen dela violencia de las pasiones. En relacin con la primera situacin (i),puede decirse que lo que origina este deseo y la accin consecuente,puede ser que yo deseo un bien porque hace objeto de aprecio a quie-nes lo poseen, y por lo tanto, considero que si yo lo tuviera el objeto deaprecio sera yo. En este caso, seran las afecciones de orgullo y apre-cio las pasiones que se ocultan tras el egosmo mencionado.

Por otro lado, en la segunda situacin (ii), cuando no quiero que elobjeto sea de una persona especfica, as no lo desee para m, no mecentro en el objeto sino en la persona que lo posee. Su grandeza, al yoestablecer una comparacin, me revela m pequeez, y consecuente-mente puede hacer que la envidie, y le desee el mal (malicia). Estossentimientos pueden impulsarme a quitarle sus posesiones o a des-truirlas. Cuando el ansia de riquezas que surge del deseo ser apreciadopor los dems es desbordada o acta bajo el principio de comparacin,origina una oposicin de pasiones que se manifiesta con la violencia entorno a los bienes externos a la que Hume hace referencia. Haciendoreferencia a esta situacin, menciona Hume que:

Solamente el ansia de adquirir bienes y posesiones [riqueza y fama]para nosotros y nuestros amigos ms cercanos resulta insacia-ble, perpetua, universal y directamente destructora de la sociedad.Apenas si existe una persona que no est movida por esa pa-sin, y no hay nadie que no tenga razones para temerla cuandoacta sin restricciones y da rienda suelta a sus primeros y msnaturales movimientos. As pues, y en resumen, debemos esti-mar que las dificultades en el establecimiento de la sociedad sernproporcionales a las que encontremos en la regulacin y restriccin deesta pasin. (Humea: 491, las cursivas son mas)

Como remedio a la violencia de las pasiones, todos los padres se venobligados establecer la convencin de la estabilidad entre sus hijos(Humea: 493, las cursivas son mas), y posteriormente, es este tipo deviolencia la que quieren evitar los individuos perfeccionando estosprimeros rudimentos de justicia, segn que la sociedad se va haciendoms grande (Humea: 493). Adems de este primer rudimento, el amor,la benevolencia y otras virtudes sociales naturales (afabilidad, benefi-cencia, caridad, generosidad, clemencia, moderacin, y equidad)

50 IDEAS Y VALORES


(Humea: 578), pudieron contribuir igualmente a contrarrestar los efec-tos negativos del egosmo. Sin embargo, estas afecciones y deseos, noson la motivacin fundamental que pudieron tener los seres humanospara que en sociedades de mayor tamao emergieran las primerasconvenciones de justicia. Segn Hume, dicha solucin o remedio tuvoorigen en el egosmo, y no pudo implicar una renuncia al ansia deriqueza. La estabilidad en la posesin no est en oposicin completacon nuestras pasiones, porque si as fuera no se habra establecido nimantenido nunca, sino que solamente es contraria a los movimientosciegos e impetuosos de estas. En lugar de abstenernos de la propiedadajena apartndola de nuestro propio inters o del de nuestros amigosms ntimos, no hay mejor modo de atender a ambos intereses quemediante una convencin tal (Humea: 489). Hume es reiterativo enesta idea:

Es cierto que ninguna afeccin de la mente tiene fuerza suficien-te y, a la vez, direccin adecuada para contrarrestar el deseo deganancia y hacer a los hombres dignos miembros de la socie-dad, impidindoles que arrebaten las posesiones de los dems.La benevolencia para con los extraos es demasiado dbil paraconseguir esto, y, por lo que respecta a las dems pasiones, msbien acrecientan esta ansia, ya que nos damos cuenta de que,cuantas ms cosas poseamos, ms capacidad tendremos parasatisfacer todos nuestros apetitos. Por consiguiente, no existeninguna pasin capaz de controlar nuestro deseo de inters,salvo esta misma afeccin, y conseguimos este control alteran-do su direccin. (Humea: 492)

Los seres humanos buscan una forma de regulacin social que sa-tisfaga su inters, y que a la vez elimine lo que hay de negativo en laspasiones. As, cuando los seres humanos advierten que la principalperturbacin de la sociedad viene originada por los bienes que llama-mos externos [...] se afanan entonces por buscar remedio a la movilidadde estos bienes (Humea: 492). No es el egosmo a lo que dirigen suatencin, sino a aquellas circunstancias que hacen del egosmo algonegativo. Por lo tanto es natural que los seres humanos hayan desa-rrollado inicialmente leyes de propiedad, y con ello hayan puesto unobstculo a la violencia que genera la inestabilidad de la posesin.

Al percibir lo inconveniente de la violencia y el desorden generadospor el egosmo y las circunstancias externas, me doy cuenta de que:

[R]edundar en mi provecho el que deje gozar a otra personade la posesin de sus bienes, dado que esa persona actuar dela misma manera conmigo. Tambin el otro advierte que unaregulacin similar de su conducta le reportar un inters simi-lar. Una vez que este comn sentimiento de inters ha sido

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mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produ-ce la resolucin y conducta correspondiente. (Humea: 490)

Es este sentimiento general lo que Hume denomina convencin.Cules fueron los pasos que recorrieron los seres humanos para con-

formar la convencin, es algo que Hume no especifica. Sin embargo,menciona que el entendimiento, el juicio y la experiencia, hacen posibleque espontneamente emerja la convencin de la propiedad, la cualadquiere fuerza mediante una lenta progresin, al experimentar re-petidamente los inconvenientes que resultan de transgredirla (Humea:490). De acuerdo con Hume basta la ms pequea reflexin para queel egosmo cambie su direccin, pues es evidente que la pasin sesatisface mucho mejor restringindola que dejndola en libertad, comolo es que, preservando la sociedad, nos es posible realizar progresosmucho mayores en la adquisicin de bienes que reducindonos a lacondicin de soledad y abandono individuales, consecuencias de laviolencia y el libertinaje general (Humea: 492).

Aun cuando a lo largo del texto he establecido algunas conclusio-nes agrego lo siguiente. El deseo de ser apreciado es un rasgo del serhumano apasionado y mimtico que Hume esboza a travs del princi-pio de simpata. Ms all de la simpata se encuentra este ser deseanteque personifica el individuo orgulloso y seguro de s mismo y delvalor de sus bienes, que sin embargo alimenta con la opinin y apreciode los dems una autonoma ilusoria, desbordada por la simpata y eldeseo de ser apreciado.

La simpata a la luz del Tratado hace posible una hiptesis que a suvez permite una lectura particular de los principales conceptos esbo-zados por Hume. Este principio, entendido como una tendencia atener en cuenta los sentimientos y opiniones de las otras personas, esindispensable para la comprensin de seres que como nosotros expe-rimentan afecciones de orgullo y aprecio. La simpata es tambin elfundamento del rasgo conativo que a lo largo del texto he queridoresaltar: el deseo de ser apreciado.

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Artculo recibido: septiembre 15 de 2006; aceptado: noviembre 1 de 2006

El Deseo Más Allá de La Simpatía-zuluaga

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