El Contexto de La Filosofía de Husserl y La Intención Fundamental de La Fenomenología

LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL COMO UTOPÍA DE LA RAZÓN

Rafael Cuevas Ruiz

La fenomenología de Husserl como utopía de la Razón

I. El contexto de la filosofía de Husserl y la intención fundamental de la fenomenología.

1. Biografía intelectual de Husserl Husserl nació en un pueblo de Moravia, en la actual Chequia el año 1959. Estudiante de matemáticas, muy pronto se orientó hacia el estudio de Brentano. Realizó su tesis doctoral sobre el cálculo de variaciones. A partir de 1884 asistió a las clases de Brentano, cuyo concepto de intencionalidad fue decisivo en la obra de este filósofo. Por aquellas fechas las matemáticas estaban empeñadas en una tarea crítica de sus propios fundamentos. Tal es la problemática que Husserl estudiará en su escrito de habilitación: captar la naturaleza misma de la noción de número a partir de las operaciones que subyacen a ese concepto. El número dependería de la conciencia humana. Las matemáticas serían el resultado de unas operaciones concretas de la mente. De 1887 a 1900 Husserl sería profesor acreditado en la universidad Halle. Allí publicaría las Investigaciones lógicas, el punto de partida de la fenomenología, que supondría una ruptura con la filosofía de la aritmética. A partir de esta fecha (1890) consideraría a la aritmética como una parte de la lógica, dedicándose al estudio de ésta, de la teoría del conocimiento y de la psicología aplicada a los procesos cognitivos. Complementaría esta reflexión con su acercamiento a Leibniz y su distinción de verdades de razón y verdades de hecho. El intento de derivar las verdades de razón de los modos de ser de la mente humana es lo que se conocerá como psicologismo. En el primer tomo de las “Investigaciones” refutará el psicologismo y defenderá que el ámbito de lo lógico tiene su propia estructura independiente de las leyes que rigen fácticamente la mente. En 1898, en las Investigaciones lógicas, recoge Husserl el concepto de intencionalidad de Brentano el cual se esforzaba por descubrir los actos de conciencia para lo cual había recuperado la noción escolástica de “intencionalidad”: la conciencia humana es siempre conciencia de. Husserl rechazó el postulado psicologista según el cual la legalidad de lo lógico-matemático se deriva del modo de ser de la mente humana, y descubrió el a priori de conciencia universal entre el objeto de una experiencia y los modos de darse el objeto, cada tipo de objeto tendría sus modos peculiares de ser dado A partir de 1901, ya en Gotinga, aplicará la fenomenología a la noción de tiempo y verá la dificultad de hablar del tiempo directamente vivido en la conciencia. Caerá en la cuenta de la necesidad explícita de prescindir de ese tiempo real y objetivo. El dominio o ámbito de las descripciones fenomenológicas se conseguirá mediante la reducción fenomenológica y proviene de los años inmediatos a la publicación de las Investigaciones lógicas. El concepto de la reducción se expondrá en el prólogo a las clases en las que leyó sobre la constitución de “la cosa” y “el espacio” en 1907. Aunque el planteamiento de la reducción que se hace en este texto conllevaba una limitación del ámbito fenomenológico, pues prescindía de todo lo social, los otros… Intentaría resolver este

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problema en 1910 en las clases impartidas sobre problemas fundamentales de la fenomenología. Ese mismo año publicó el artículo La Filosofía como ciencia estricta, comprometido con la idea de racionalidad y con la idea de la necesidad de un progreso en la humanidad. Por esas fechas se inicia la publicación de una revista anual, el primer tomo en 1913 continúa las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica concebida como introducción sistemática a la fenomenología. Tal obra fue mal comprendida y acusada de idealista. El estallido de la primera guerra mundial le deprimió y le impidió trabajar. En 1916 se trasladó a Friburgo donde permaneció hasta su jubilación en 1928. Durante su estancia amplió la fenomenología a los campos de la lógica, la psicología, la sociedad, etc. El tema más recurrente era el porqué de la fenomenología. La preocupación esencial de Husserl hasta el fin de su vida será la historia, definir el significado de Europa. En 1927 pronunció unas conferencias en Ámsterdam, la relación entre fenomenología y psicología. De ese mismo año hay un artículo para el ítem “fenomenología” de la Enciclopedia Británica, en su redacción participó Heidegger. A finales de 1928 escribió el prólogo para la publicación Lógica formal y trascendental. En febrero de 1929 da una conferencia en París sobre meditaciones cartesianas. En ese año rompió con Heidegger. La lectura detenida de Ser y Tiempo le hizo comprender que la fenomenología heideggeriana se orientaba en un sentido distinto del suyo. Finalmente en 1934 dio una conferencia en Viena que constituiría el núcleo de su última obra, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, con la mayor parte de las cuestiones que le habían preocupado durante los últimos veinte años. 2. El contexto de la filosofía husserliana Considerar en la vida de Husserl tres momentos diferentes: un primer momento, el del II Reich, donde Alemania goza de una época de cierta paz interna; en segundo lugar, la cuestión austrohúngara, la desarmonía entre los estados existente en centroeuropea, todas estas tensiones aumentaron con la decadencia del imperio otomano; en tercer lugar, la tensión social interior existente en los países europeos (movimiento obrero). A partir de 1914 se disolvió el grupo de Gotinga debido a la incomprensión generalizada del concepto de revolución. La guerra suponía la prueba más patente del fracaso de la cultura europea. La razón aplicada al desarrollo tecnológico sólo había servido para la deshumanización. En ese contexto, la inestabilidad de la república de Weimar fue incapaz de detener el acceso al poder del nacionalismo, que terminaría prohibiendo los libros de Husserl. Hacia 1880 se había generalizado la actitud cientista positivista, con tres rasgos fundamentales: el culto a los hechos, el papel que se atribuye a la psicología como ciencia y la negación del papel y sentido de la filosofía tradicional. Esta debía limitarse a ser teoría y metodología de la ciencia. Las nuevas ideas biológicas sobre el hombre defienden que la razón no es sino un instrumento más de la selección natural. Lo único que contaría serían los hechos, las realidades susceptibles de una observación colectiva y de un acuerdo universal. La ciencia creía tener a su cargo el porvenir total de la humanidad y exigía que incluso el arte se sometiera a sus métodos. Era el nuevo espíritu realista de finales del siglo XIX. Sin embargo, en la última década se detectó un movimiento de reacción que sería decisivo en el planteamiento de Husserl. Se manifestaron nuevas corrientes. Por un lado, Poincaré y Duhem muestran las

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limitaciones de la ciencia y el carácter relativo y convencional de los hechos y las leyes científicas. La segunda corriente renovadora surge de Alemania, con la oposición al concepto de unidad de la ciencia y a la noción de psicología que pensaba reconstruir el espíritu humano desde las sensaciones psicofisiológicas. Dilthey oponía otra psicología basada en el significado. En tercer lugar, la nueva psicología de Brentano introducía un nuevo elemento, la intencionalidad. Surge una nueva sensibilidad, la ciencia empieza a aparecer como una convención humana, la cual aparecería como irreductible a lo científico natural.

3. La reacción husserliana a este contexto: la intención profunda de la fenomenología

La inmensa mayoría de los intérpretes hablan de dos o tres Husserl distintos. Sin embargo, si se pretende hallar alguna idea que actúa como intención fundamental de la fenomenología es mejor tomar la obra como un conjunto en el contexto sociocultural en el que está inserta. Esto no significa negar la evolución de su pensamiento. El Husserl que terminó con las Investigaciones lógicas y la refutación del psicologismo, se prolongó en el Husserl que enseñó en Gotinga. Esta etapa que estuvo dedicada a extraer las consecuencias de la refutación del psicologismo. Finalmente la tercera etapa, la de Friburgo, con la elaboración de la crisis y la reflexión en torno al contexto en el que nació la fenomenología. La tarea de Husserl comienza con un intento de fundamentar la matemática mediante el retorno a las actividades del sujeto, concebidas como psicológicas. El aparente fracaso de esa fundamentación le llevó a la lógica, intentando fundarla de un modo no psicológico, ensayo al que están dedicadas las Investigaciones lógicas. En la última obra, La crisis de las ciencias europeas, se pone en duda que el saber científico pueda resolver nuestros problemas más urgentes. La fenomenología nace y se desarrolla en el seno de la consideración de la crisis de la matemática y de la lógica y termina en la consideración de la crisis de las ciencias en general. Ahí es donde debemos descubrir la intención fundamental de la fenomenología. Es la refutación de Husserl del psicologismo el hilo conductor de su fenomenología. El psicologismo era un modo de fundamentar la ciencia en las características psicológicas propias de la especie humana, donde la razón y la evidencia eran una cuestión del cerebro. Esto para Husserl además de un problema epistemológico era un problema moral y antropológico. La fundamentación psicológica de la ciencia significa que el hombre es un organismo biológico resultado de una exterioridad que lo explica totalmente. El hombre no tendría ninguna relación con la verdad, porque ni la verdad ni la razón trascienden lo factual. Para Husserl, esto haría imposible cualquier proyecto de convivencia racional, anula la razón teórica y la razón práctica. Si el ser humano es resultado de hechos, no hay lugar para la razón. Es el tema medular de La crisis de las ciencias europeas, donde la crisis epistemológica que supone el psicologismo la supedita a una crisis más general, la del proyecto de hombre europeo, aquél que desde los griegos pretendía configurar la vida humana desde la razón. La fenomenología intentará restaurar la fe en aquel proyecto teórico, práctico y político, pues la resolución de la crisis antropológica pasa por la restauración de un sujeto racional. El esfuerzo más persistente de Husserl, desvelar que el ser humano no es un hecho mundano, sino el lugar de la razón y de la verdad, la subjetividad trascendental. El problema del psicologismo consiste en ver al ser humano sólo como parte del mundo, más la razón no es un hecho del mundo, no está causada por las circunstancias mundanas, la razón es lo que es por si misma.

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II. Introducción a los conceptos fundamentales de la fenomenología.

1. Introducción metódica Se entiende la perspectiva como elemento constitutivo de las cosas. El concepto de constitución es de los más importantes de la fenomenología. El punto de partida es comprender la realidad, reducir la realidad a su origen. Husserl empieza queriendo fundar la matemática y después la lógica en las operaciones del sujeto, psicológicamente pero pronto abandonará ese camino refutando el psicologismo. En 1898 descubre el “a priori de correlación”. Estudia el sujeto del conocimiento como algo necesario para un ensayo de fundamentación de lo lógico. Ese sujeto ya no será el de carne y hueso, dependiente del mundo. Necesitará Husserl la reducción para descubrirlo. Aquí introducirá un concepto clave: la epojé, entre la noción de intencionalidad y la reducción como descubrimiento de un sujeto no psicológico se interpone ésta. Necesitamos comprender todos estos conceptos desde su intención. La existencia de una intención profunda es la fenomenológica, que atraviesa los diversos conceptos en los que aquélla se expresa. Estos, sin embargo, se presentan en una forma que pueden no mostrar una relación clara con la intención profunda.

2. La noción de intencionalidad En la filosofía medieval se utilizaba este concepto para caracterizar el conocimiento humano, donde parece darse la intención de llegar a las cosas. Este sentido lo extenderá Brentano a toda la conciencia humana, la cual sería intencional, ya que produce actos cuya características es el no quedarse en si mismos. La conciencia produce un juicio en el cual se hace consciente un sujeto afectado por un predicado (conciencia judicativa). La diferencia entre la intencionalidad de Brentano y la de Husserl es que el primero entiende los actos de conciencia como tipos de actos separados entre si, mientras que Husserl insistiría más en el tránsito entre ellos. Ve la intencionalidad como el movimiento que va desde ver un objeto parcial inadecuadamente a verlo de manera adecuada. Los actos intencionales están enmarcados por un movimiento que les precede. Los actos humanos tienen un fin, un telos, son teleológicos. Husserl diferenciaba entre la intuición de verdades categoriales (2+2 = 4) y la intuición sensible que actuaría como base que nutre la materia a partir de la cual podrá actuar la intuición categorial. El estudio de la percepción irá apareciendo con más insistencia, pues es donde se generarán los conceptos de reducción y epojé. A su vez, el estudio de la percepción implicará el del tiempo y el espacio. Analizará el tiempo para ver cómo se forman en la conciencia los actos en los cuales oímos un sonido. En este contexto describe Husserl la reducción y la epojé, en el análisis del tiempo de la conciencia. Si queremos describir el tiempo de la conciencia, debemos prescindir del tiempo objetivo. Existe un tiempo propio de la conciencia distinto del tiempo objetivo (tiempo subjetivo radicalmente distinto del tiempo objetivo). La intencionalidad husserliana difería de la de Brentano porque asumía la presencia de un movimiento latente, ese movimiento no es otro que la temporalidad misma de la conciencia subjetiva, cuyo rasgo característico es su “continuo fluir”. El tiempo subjetivo es vivo, genera un horizonte de pasado y un horizonte de futuro. A diferencia de este tiempo subjetivo, el tiempo objetivo no es viviente. El tiempo subjetivo y la intencionalidad husserliana es implicativa, el tiempo presente viviente, es una unidad de implicación.

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3. Epojé y reducción: el proyecto de una fenomenología crítica La exclusión del tiempo objetivo es lo que llamará Husserl epojé, palabra que será utilizada para iniciar una fenomenología crítica. Prescindiremos de todo supuesto sobre el mundo y nos reduciremos a la conciencia y sus fenómenos. El punto de partida, la imposibilidad de explicar el conocimiento desde un supuesto psicologista. Se plantea: ¿Cómo se dan los objetos en el conocimiento?, ¿tiene explicación desde la biología el principio de contradicción?, ¿no expresarían las formas y leyes lógicas la peculiar índole contingente de la especie humana?. Más si los principios mismos de la lógica se convierten en relativos se estaría admitiendo que el principio de contradicción no tendría una validez absoluta, la misma teoría de la evolución no tendría sentido. Si no somos capaces de comprender o explicar el conocimiento desde una perspectiva natural habrá que reconocer la enigmaticidad de lo trascendente; unas operaciones que alcanzan algo que es independiente de ellas. En esta realidad trascendente está incluido el sentido real mismo que afecta a todo lo psicológico. El fenómeno sucumbe a la ley que hemos de someternos en la crítica del conocimiento, ésta no puede utilizar nada de lo que haga referencia a lo trascendente. Practicar esta desconexión es lo que Husserl entiende en la reducción gnoseológica. La reducción es una operación de la epojé al servicio de una crítica del conocimiento, de una fenomenología crítica. ¿ Que queda si no hacemos uso de lo trascendente?, queda el hecho mismo del conocimiento, que representa una esfera de datos absolutos que no deben su verdad al hecho de pertenecer a un mundo o a un yo inmerso en éste. La idea de la fenomenología de Husserl pone fuera de consideración la trascendencia objetiva; “Me quedo solo con mi percepción, no necesito de la existencia del mundo”. Llega Husserl a la conclusión de que a todo fenómeno psíquico que está en el mundo le corresponde por la reducción fenomenológica un fenómeno puro que exhibe su esencia inmanente como dato absoluto. La fenomenología nos obligará a ampliar la palabra “trascendente” y el sentido de inmanente. Hay dos nociones de trascendente y otras dos de inmanente. Una percepción incluye la sensación cinestésica de los ojos, la cual es inmanente a la percepción. Husserl postula otro par: inmanente es lo absolutamente dado. Desde esa perspectiva todo conocimiento no absolutamente evidente será trascendente. Un segundo concepto de inmanente y trascendente: inmanente es no sólo la percepción sino también lo realmente dado. No solamente el objeto tal como yo lo veo, sino el objeto en cuanto tal. La reducción y la fenomenología tiene una doble función, descubrir y describir los fenómenos de conciencia, la vida subjetiva en cuanto son independientes del mundo, or otro lado, la de fundar una crítica, considerando fenómeno absoluto aquel que no incluye en si ninguna trascendencia, lo apodicticamente dado, algo que al no tener ninguna mediación no puede ser negado. Para Husserl, la actitud que mantenemos es la actitud natural y frente a ésta trata en la fenomenología de instaurar una actitud fenomenológica en la cual “interrumpo este modo de vida fijándome en la experiencia de las cosas”. La reducción y la epojé tienen como primera función garantizar el paso de la actitud natural a la fenomenológica, buscar lo absolutamente dado y fundado, lo apodicticamente evidente. En las publicaciones fundamentales de Husserl en este periodo,” Las ideas” de 1913 y las “Meditaciones cartesianas”, se exponía la reducción desde la fenomenología

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crítica. En sus trabajos de investigación fenomenológica se situaba en el ámbito fenomenológico y describía, trabajaba en dos objetivos diferentes. Su epojé y reducción le servían para acceder a un campo nuevo. Y, en segundo lugar, con la epojé y la reducción quería llevar a cabo una crítica de la razón. Por eso intentó adecuar la epojé y la reducción a esa fenomenología descriptiva, añadiendo a las nociones de inmanente y trascendente un tercer par. Un acto intencional tiene sus ingredientes, se da un objeto intencional (noema o cogitatum), a todo acto de conciencia corresponde un objeto intencional. La fenomenología crítica pide que se practique epojé de lo trascendente, de todo aquello que no está realmente dado, constituiría el ámbito de lo absolutamente dado, el ámbito de la inmanencia fenomenológica. Dice Husserl: “la exclusión es tan radical que se ha destruido el campo mismo de la vida subjetiva”. Propone un tercer concepto de inmanente y trascendente, donde lo inmanente abarcaría también a lo dable que está implicado en lo dado. La fenomenología solo exigiría practicar epojé de aquellos objetos que no se puedan dar a si mismos, sino solo mediante aspectos o fenómenos. Se reduce al estudio de fenómenos reales o posibles.

4. El concepto de epojé y la reducción trascendental: la destrucción de la representación

La fenomenología quiere estudiar lo inmanente, que abarca tanto la noesis como el noema, éste siempre se refiere a un objeto. La representación del objeto es tal que fundamenta la seguridad que en la percepción tenemos sobre los diversos objetos del mundo; lo que Husserl llama la tesis de la actitud natural. La epojé consiste en eliminar o desconectar esa tesis, en neutralizar ese carácter tético de la experiencia, que la arrastra más allá de si misma hasta los objetos reales, hasta lo trascendente en el tercer sentido. Las nociones de epojé y reducción son un intento de dirigir la mirada a la vida psíquica. El mundo, lo trascendente queda fuera, limitándonos a la representación. Nos reducimos a vida psíquica en su doble vertiente: los actos naturales y lo dado en esos actos mentales. La fenomenología trata de la representación de la realidad, ésta sería todo lo que yo puedo saber de la realidad, todo rasgo de lo trascendente es un rasgo perteneciente a la propia representación. La realidad dada en la representación es reducida a la experiencia de la realidad. Pero la “representación” era una palabra inadecuada procedente de la tradición filosófica moderna. La realidad no puede estar más allá de lo conocido o cognoscible; y una representación a partir de la cual conozca la realidad es también contradictoria, pues necesitaría otra representación para conocer tal representación. La realidad no puede ser otra cosa sino la experiencia que de ella tengamos. La realidad, lo independiente del conocimiento, es reconducida a la experiencia del sujeto. Con la práctica de la reducción trascendental se supera el primer nivel de la epojé y la reducción, la primera actitud fenomenológica psicológica, mientras que la segunda corresponde a la actitud fenomenológica trascendental.

5. El concepto de constitución El concepto de constitución servirá a Husserl para explicar el concepto de que “la realidad es la experiencia de la realidad”, además de dar sentido a la reducción trascendental. Es en la reducción donde se descubre la subjetividad trascendental constituyente.

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El objetivo de una percepción, es la unidad a la que están referidas todas las percepciones que de ellas puedo tener. Para que se de esa implicación es indispensable un esquema de cuáles son las experiencias que han de corresponder a ese objeto, constituir el esquema de las experiencias posibles que pertenecen a ese objeto (esquemas de implicación). Tenemos, pues, dos conceptos de constitución, uno se refiere a la constitución de la unidad de las diversas experiencias actuales de un objeto y el otro a la constitución de la regla o esquema de implicación según el cual se produce aquella unidad. Estos esquemas tienen una génesis, que es ese “aprender a conocer originario” del que nos habla en las “Meditaciones cartesianas”. La conciencia determina qué son las cosas, qué experiencia tenemos y podemos tener de ellas. El yo es ante todo un sustrato de hábitos que sirven para ordenar y constituir nuestras experiencias. El mundo, la realidad, es correlato de la subjetividad, de la conciencia. El a priori de correlación nos dice también lo inverso, analizar o ver el mundo es ver la conciencia, la vida subjetiva.

6. Ontología regional, “intuición de esencias” y epistemología fenomenológica El concepto de constitución y el de a priori de correlación son la base de la función epistemológica que Husserl asignaba a la fenomenología. El a priori de correlación significa que los objetos tienen su modo de experiencia peculiar, en el cual se constituyen los rasgos generales de cada tipo de objeto. Ha sido frecuente descalificar a la fenomenología por pretender comprender la realidad con una metodología basada en la “intuición de esencias” y usar para tal intuición la “variación imaginativa”. Hubo autores que dudaron de la idoneidad del análisis de conciencia para poder conocer la realidad social. Aunque Levitas señala que la pretensión de la fenomenología no fuera sustituir a la ciencia. Cada conjunto de objetos de un ámbito se da de un modo determinado, las cosas materiales son experienciadas, se nos dan virtualmente, táctilmente, siempre son unidades de experiencia óptico-háptica, implica una “utilización-para” una verdad matemática tiene también un estilo propio. Lo mismo se puede decir de la vida mental. Cada uno de estos diversos “objetos” constituye una “región” del ser y se trata como una ciencia. La fundamentación de estos implica llevar a cabo una ontología regional. La misión de estas ontologías regionales es la de descubrir la esencia de esos objetos. Para el descubrimiento de las propiedades de esas objetividades que constituyen una ontología regional utiliza Husserl la “variación imaginativa” a través de la cual descubre la estructura esencial de un objeto. Clarifica la función que una antropología filosófica como ontología regional del ser humano cumple en relación con las ciencias humanas. Las cuestiones teóricas sobre todas estas nociones son tema del capítulo primero de las “Ideas” de 1913.

7. El análisis intencional Método en el cual se lleva a cabo el estudio de las diversas objetividades de las ontologías regionales, descubrir las intencionalidades que constituyen un objeto de un ámbito determinado, tanto desde una perspectiva noética como desde una perspectiva noemática.

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Distinguir dos aspectos del análisis intencional, antes de ver la génesis de una objetividad hay que saber qué implica tal objetividad. Es la tarea del análisis intencional estático, primer concepto de constitución. El análisis intencional genético correspondería con el segundo concepto de constitución. El análisis estático procura llevar esa objetividad a la experiencia auténtica y originaria de una objetividad. Y el análisis genético deberá tratar de descubrir la génesis de esos objetos, como se ha llegado a constituir un tipo de naturaleza abstracta a partir de la naturaleza real concreta. El esfuerzo fundamental de la fenomenología consistirá entonces en describir estática y genéticamente la vida humana.

8. Los conceptos fundamentales de la fenomenología y su intención profunda La reducción viene a decir que no hay absolutamente nada para nosotros que no sea objeto de nuestra vida, la cosa en si kantiana sería imposible, pues no existe un mundo del cual yo no pueda tener experiencia. Habría que desechar toda visión del ser humano como un mero hecho en el mundo, como resultado de una causalidad mundana. Por eso la fenomenología trata de recuperar el sujeto racional que está detrás de todo hecho. La razón no depende de hechos. Tampoco la vida subjetiva, sino al revés, los hechos toman su sentido de aquélla. Cada grupo de seres, los correspondientes a una ontología regional, tiene su modo de experiencia originaria, fundamento de legitimidad racional. La fuente primitiva de toda legitimidad reside en la evidencia inmediata, en la evidencia originaria de una posición racional. La posición legítima de un ser está motivada por una dación originaria. La conciencia regional es garantía de ser, tiene como objeto suyo el ser verdaderamente. La reducción se convierte en la destrucción de toda cosificación del sujeto, de todo intento de derivar la razón de los hechos, es la garantía de superación del psicologismo. La reducción intenta superar la noción de representación mediante la de constitución. Este proyecto se desdibujó por la pugna entre fenomenología crítica y descriptiva, por la búsqueda de un fundamento último de modo cartesiano. La reducción trascendental eliminaba la representación, y la propia epojé quedaba superada. En la medida en que Husserl en la fenomenología crítica insistía en la búsqueda inmediata de un fundamento absoluto, exigía epojé de lo relativo, permanencia en los esquemas de la edad moderna. En la medida en que se situaba por la reducción trascendental en el nuevo campo de experiencias, la subjetividad constituyente, y se dedicaba a describirla, superaba la edad moderna, aplazando el motivo de la fenomenología crítica. Husserl nunca abandonó esta disyuntiva. III. Fenomenología e intersubjetividad

1. La cuestión de la intersubjetividad en la obra de Husserl Hasta 1929, por una nota y un párrafo de su obra Lógica formal y trascendental, no aparece este tema en Husserl, dice: “en mis lecciones de Gotinga (1910-11) he desarrollado los puntos principales que permiten resolver los problemas de la intersubjetividad y superar el solipsismo trascendental”. La crítica no ha clarificado el tratamiento que Husserl hace de la intersubjetividad, tras considerar que el método fenomenológico nos encierra en un solipsismo. Un error muy habitual en la interpretación de Husserl es exponer el concepto de reducción y

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constitución y aplicarlo después al tema del otro. Pero desde la perspectiva husserliana tanto la reducción como la constitución solo cobran su verdadero sentido una vez resuelto el tema de la intersubjetividad. Aunque el planteamiento de la reducción que se hace en Las ideas de 1913 convertía en problemática la consideración de la intersubjetividad y el proyecto de Husserl parece depender precisamente de esta cuestión, se convierte en la piedra de toque de la fenomenología. El tema de la intersubjetividad aflora en la fenomenología al analizar el sentido de lo trascendental en cuanto opuesto a lo práctico contingente. El proyecto fenomenológico se inicia frente a todo intento de naturalizar la conciencia. La razón y la verdad son fundamentos de cualquier planteamiento que sobre los hechos queramos hacer. Lo que caracteriza a la razón es el carácter vinculante para todo sujeto racional. Husserl había iniciado la búsqueda de ese sujeto racional ya en el tomo II de Las investigaciones lógicas. El primer problema es: “el sujeto de la razón soy yo, pero tampoco puedo ser yo en cuanto determinado y sometido al mundo. Solo me puedo poner como yo de la razón si me pongo como una subjetividad previa de lo mundano”. La epojé servirá para eliminar o poner entre paréntesis el mundo objetivo, la vida subjetiva que ha de servir de base al proyecto crítico, queda convertida “en solo mi vida”. Sin embargo, la razón y la verdad son precisamente lo contrario. Mientras no se resuelva este conflicto la fenomenología permanecerá infundada.

2. La intencionalidad implicativa y la intersubjetividad Era necesario descubrir todo el ámbito de la vida subjetiva y no empezar limitando este ámbito en virtud de una epojé. Para esto se ampliará la idea de inmanente, mediante una matización de la idea de trascendente, implicado en la noción de intencionalidad implicativa, lo que Husserl llama la “distinctio phaenomenologica”. Husserl exige aceptar como ámbito de la nueva experiencia de lo inmanente fenomenológico todo lo implicado en la conciencia actual efectiva. Esta noción de intencionalidad implicativa constituye la noción básica para resolver el problema de la intersubjetividad. El problema del solipsismo habría aparecido en el momento en que “prescindo lo trascendente”. ¿Qué pasa con los otros?; el otro en cuanto máximamente trascendente quedaría especialmente afectado por la epojé. La fenomenología debe aceptar como experiencia todo lo dado en presencia, o en cualquier otro modo de conciencia, como lo dado en el recuerdo, en la experiencia del otro, en el modo de la fantasía. La noción de constitución sólo es valida si lo dado se integra en una vida previa que marca el desarrollo futuro. Husserl superará la noción cartesiana de cogito sustituyéndola por la de “lebendige” o presencia viviente. Lo mismo pasará con la cuestión del otro. El cuerpo del otro es un fenómeno mío, pero implica otras experiencias que yo no las puedo efectuar. Implica una precaptación, pero que no puede convertirse en autocaptación, en experiencia real mía. Para que se de esta implicación es preciso que exista también un esquema de implicación, lo que significa el sentido fundamental de constitución. El caso de la “constitución” del otro es especialmente importante porque cualquier objeto del mundo que se presente en el modo de la percepción implica que es tal para cualquier subjetividad. “Si todo fenómeno o perspectiva es mío, en mis perspectivas está implicados otros sujetos, la

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subjetividad constituyente del mundo no soy yo sino más bien nosotros”. El otro no es un objeto, sino que es una condición constituyente de la objetividad.

3. La reducción intersubjetiva y la constitución del otro Autores como Alfred Schutz o Michael Theuniggen opinan que Husserl nunca superó el solipsismo. Sin embargo, Waldenfels cree que en la fenomenología husserliana se fundamentan las bases de una verdadera filosofía social, donde se abriría una fenomenología de la intersubjetividad que deduce el otro como un tú irreductible al yo, como la primera trascendencia. En el tema de la constitución de la intersubjetividad de lo que se trata es de lo que Husserl terminó llamando reducción intersubjetiva. Dirá nuestro autor que mientras no haya conseguido la subjetividad como intersubjetividad permanecerá la tensión entre el mundo y la representación del mundo. Mientras los otros no hayan sido puestos como subjetividades constituyentes, la visión que tienen del mundo aparece como representaciones del mundo que se forman en su interioridad. La reducción trascendental solo es viable como reducción intersubjetiva. Hay que considerar la cuestión de la intersubjetividad como una ampliación de la reducción, pues solo de ese modo podemos entender el proyecto husserliano, como un intento de recuperación del sujeto racional.

4. La constitución del otro Los análisis de la constitución del otro exigieron profundizar en el sentido del ser humano, en la ontología regional, que actuaría de ciencia de fundamentos de las ciencias humanas, obligado a precisar el carácter de la subjetividad trascendental misma. La “constitución del otro” tiene que mostrar cómo se forma el “esquema de implicación” que dirige la experiencia del otro; averiguar qué experiencias incluye la experiencia del otro, para pasar después, en un análisis genético, a ver como surge ese esquema. “Mi experiencia del otro incluye la experiencia inmediata perceptiva de un cuerpo. Ese cuerpo lo percibo como soma del otro, que siente, se mueve por movimiento propio y es órgano de actuación del otro. En la experiencia del otro yo solo puedo percibir lo que corresponde a su vida subjetiva”. Cómo se llega a implicar la vida en esa percepción del cuerpo es la pregunta a contestar en el análisis intencional genético de la experiencia del otro. Según Husserl vemos inmediatamente al otro, aunque no podamos percibir directamente la vida subjetiva. Insistirá el Husserl maduro en el carácter inmediato de la experiencia del otro. Para iniciar el camino del otro es necesario que previamente lo ponga como otro. En toda percepción lo dado es siempre superado por lo implicado. En el caso de la percepción ordinaria lo implicado no dado es mi propia vida pasada. En la experiencia del otro no se puede dar ese tipo de implicación porque “yo nunca he podido vivir la vida del otro”. ¿Cómo se llega a ella? “Es mi cuerpo” el que, según Husserl, tiene que actuar de mediación. “En mi caso ese cuerpo es vivido desde dentro de mi mismo”, es un soma. “En la experiencia del otro yo percibo su cuerpo no sólo como cuerpo sino también como soma. ¿Cómo paso del cuerpo del otro a su soma?” Husserl postula que para eso es preciso que se de una “asociación emparejante”. “Solo por el emparejamiento de mi soma con mi cuerpo puedo percibir el cuerpo del otro implicando su soma”. Un rasgo fundamental del soma es su punto cero del espacio. El espacio subjetivo está orientado en torno a “mi soma que designo con la palabra aquí”. Este carácter céntrico de “mi soma corporal” lo diferencia radicalmente de cualquier otro cuerpo. ¿Convierte esta diferencia fenomenológica en imposible todo emparejamiento de “mi soma” con el cuerpo del

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otro? La solución de Husserl es considerar el soma como cuerpo práxico, condición de superación de la diferencia entre “mi soma” y el cuerpo del otro. “Mi soma corporal” queda igualado con el otro no en el espacio inhomogéneo sino en el espacio homogéneo. “Mi soma es cuerpo y mi cuerpo soma : mi cuerpo es el primer campo de expresión, lo que posibilita que yo comprenda el cuerpo del otro inmediatamente como expresión de su vida”.

5. El carácter social del ser humano

La constitución del otro afecta a “mi vida” en conjunto. Con la prueba de este punto está en conexión el sentido de la reducción intersubjetiva implícita en la cuestión de la constitución del otro. La constitución del esquema de implicación de la experiencia del otro no es algo que se pueda situar desde una perspectiva genética, según Husserl, “el primer ser humano no soy yo, sino los otros”. “Sólo a través de los otros me conozco como ser humano”. El ser humano vive un horizonte social. “Soy un elemento de una colectividad que se concretiza en la presencia de otros seres humanos, en la cultura”. Por eso la subjetividad es, según Husserl, una subjetividad temporal y social, intersubjetiva. Por la primera epojé llego a una vida subjetiva presente pero que se distiende en un pasado y en futuro. Husserl pide la realización de una segunda reducción que debe actuar en el recuerdo. Es un fenómeno trascendental, correlato de las experiencias reales o posibles de la subjetividad pasada (este método de la doble reducción se usó por primera vez en 1910-11), que el yo pasado que se veía a si mismo como ser humano, era un sujeto trascendental. Lo mismo postulaba Husserl en el caso de la experiencia de los otros. La primera reducción nos libera un campo de experiencia subjetiva en un horizonte social. El sentido del otro está en ser también una subjetividad trascendental igual que yo, pues todo el sentido de ese otro es el de ser idéntico en estructura a mi mismo. Para Husserl, en cuanto el otro se presenta como persona empírica se presenta también la subjetividad trascendental, en la cual se constituye esta persona. Mientras no se haya practicado esta reducción no se habrá superado la tensión entre el mundo y la representación. “Si yo pongo al otro como ser humano tengo que pensar que tiene en sí una vida subjetiva, una representación del mundo distinta a la mía, por lo que reaparece la tensión entre la representación y el mundo”. Concluirá nuestro filósofo que no son las experiencias concretas del otro lo que es llevado a reducción intersubjetiva, sino el horizonte social en el que siempre estamos. La reducción trascendental cobra su pleno sentido cuando el descubrimiento fenomenológico del ego trascendental ha ido tan lejos que la experiencia de otros sujetos encerrados en él haya conseguido su reducción trascendental. Más esa reducción es “reducción de la coexistencia humana dentro del mundo a la intersubjetividad trascendental”. De todas formas la epojé introduce un solipsismo que siempre persiguió a Husserl. Solo la cuestión de la intersubjetividad da verdadera profundidad a los conceptos fundamentales de la fenomenología. La intersubjetividad tendrá su fase individual, que hay un proceso de adquisición e integración de esos esquemas en el sistema de hábitos del yo; y una fase social que indicará el nacimiento o fundación originaria de una objetividad en la historia.

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IV. La salida de la crisis, el testamento político de Husserl y la necesidad de Europa.

1. El problema de la interpretación del último Husserl y su tema medular. La comprensión del lugar que ocupan los temas del llamado último Husserl necesitan una perspectiva más sociológica, más relacionada con el contexto sociopolítico. Es importante además conectar ese último Husserl con el anterior. La crisis de las ciencias europeas es una obra que hay que entenderla no circunscribiéndola al periodo concreto histórico de su publicación, la reflexión venía de más atrás. El Husserl que tiene sentido por si mismo, es el Husserl de después de la Gran guerra de 1914, que coincide con el periodo que pasó en Friburgo. ¿Cuál es el tema nuevo que caracteriza la reflexión filosófica del Husserl posterior a la guerra del 14? Podemos decir que la preocupación por el comienzo de la fenomenología. La guerra hizo ver a Husserl que la naturalización y cosificación de la conciencia no sólo llevaba a contradicciones de carácter epistemológico, además mostraba la bancarrota de Europa. En este contexto aparece la pregunta por Europa. Europa más que un espacio geográfico es un espacio humano. ¿Es el proyecto de humanidad diseñado en Grecia uno más entre diversos proyectos de las otras colectividades humanas? Habrá entonces que clarificar cual es el proyecto. Este es el tema que subyace al Husserl de friburgo, en este contexto se orientan el tema de la historia y la nueva preocupación por el comienzo de la fenomenología; ver a esta como el telos y cumplimiento de la intención filosófica y asignarle la función de pauta de salida de la crisis. En este último texto de Husserl tenemos la necesidad de Europa, la teleología de la historia y la función de la filosofía.

2. Europa como cultura filosófica El primer apunte de la problemática del significado de Europa aparece en una revista japonesa-alemana para la ciencia y la técnica en 1923, donde aparece la idea de cultura filosófica como cultura determinada por la idea filosófica. El carácter fundamental de la ciencia griega que parte de tales es la filosofía, el interés por la verdad, sólo por la misma verdad. Esta filosofía prepara para el desarrollo de la totalidad de la cultura, un giro que ella le opone como conjunto de una clasificación superior. Todos los temas de la cultura terminan sometiéndose al interés filosófico. La filosofía afecta, pues, tanto a lo teórico como a lo práctico. Husserl asegura que la filosofía busca una totalidad de “ideas normativas absolutas que deben determinar la acción humana en todas sus esferas”, busca una fundamentación de nuestras acciones en ideas que no dependan de nada más que de si mismas. La filosofía tiene el cometido de mostrar que la cultura histórica que ha nacido de un modo natural solo puede ser una cultura verdaderamente humana en la forma de una cultura filosófica que se comprende a si misma desde una racionalidad última, que se legitima desde principios absolutos evidentes. Desde los griegos, Europa ha pretendido configurarse según esa cultura filosófica. Su carácter fundamental, el racionalismo. La lucha por el logro y configuración del sentido que le es inherente, la autonomía de la razón. Donde todas las preguntas prácticas pueden ser convertidas en cuestiones científicas. La misma pregunta por la autonomía de la razón puede ser planteada cinéticamente. Esta será la postura husserliana en 1922, convencido de que Europa es un proyecto de racionalidad universal. En este trabajo ya aparecen ideas de filosofía de la historia que saldrán en el último texto sobre la crisis. La filosofía representaría una nueva etapa en la historia de la

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humanidad, de la racionalidad refleja, de la racionalidad autoconsciente frente a etapas anteriores donde había una racionalidad implícita. Los filósofos serían servidores o trabajadores para esa nueva humanidad.

3. El proyecto de Europa y el camino de la filosofía Durante toda la década de los años 20 la pregunta por el comienzo de la fenomenología o la cuestión de los caminos de la reducción estuvieron siempre presentes. Que la reducción se inició como práctica al servicio de un proyecto racional de superación del psicologismo. Ese proyecto se hace de un modo cartesiano, encontrar un sujeto que sirva de apoyo apodíctico para asegurar el valor de la ciencia. Según Husserl la reducción además ponía al descubierto la vida intencional subjetiva, donde el mundo era resultado de la acción radical. Entonces la primera tarea de la fenomenología es describir esa vida subjetiva que es la verdadera realidad, mediante el método cartesiano. Una vez descubierta, ¿qué ocurre con el fundamento apodíctico que inició el movimiento? Estas consideraciones llevaron a Husserl a iniciar un nuevo planteamiento, mostrar que la fenomenología no es sino una aplicación de la idea misma alumbradora de Europa, el telos, el movimiento latente al que tiende la fundamentación misma de la cultura filosófica, la cual se cumple en la fenomenología. Para nuestro autor el comienzo de ésta no reside en la actitud natural sino en la cultura filosófica que define el proyecto de Europa, y que nació en Grecia. Pero la guerra se encargó de convertir en realidad todos esos retrocesos que latían en la errónea epistemología del psicologismo. La filosofía suponía un verdadero comienzo en la historia nacida en Grecia. Supone un proyecto de vida basado en la razón libre, al margen de cualquier autoridad que no mostrara una legitimidad racional. La filosofía es una posibilidad inherente a cualquier individuo racional. Sin embargo necesita un cuerpo, una tradición. No basta con aprender la historia de la filosofía, es necesario volver a realizar el acto de fundación de la misma. El motivo cartesiano, tal como aparece en la Idea de la fenomenología, es el enigma de la razón, el enigma de la trascendencia que se da en el conocimiento, proveniente de la naturalización de la razón, un camino que iniciara Husserl con una crítica radical de la psicología científica, cuya crisis proviene de la cosificación de la conciencia, que lleva a ver la subjetividad y la razón como un hecho más del mundo. La concepción teleológica de la fenomenología exige seguir el despliegue histórico de la idea fundacional. La modernidad que inicia Galileo y Descartes, su despliegue en el empirismo y el idealismo (fundamentalmente kantiano) descubre el núcleo esencial que configura la cultura moderna, frente a la cual reaccionó Husserl, el objetivismo. El error de este empieza allí donde la razón moderna olvida el mundo ordinario de los humanos (el lebenswelt) pues solo esa vida mundana es la fuente de sentido de los conceptos científicos. ¿Qué es pues lo nuevo? La reconsideración del papel teleológico, su interpretación como un despliegue de la noción de racionalidad, que introduce en la cultura Europea una dirección que llevaba a la pérdida del sujeto racional, a la conversión de la subjetividad en un hecho, el psicologismo. La reconducción de la ciencia a su origen en el mundo de la vida exige la constitución de la ciencia del Lebenswelt.

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4. El testamento político de Husserl La fenomenología para Husserl es teleología, un desarrollo coherente que da cumplimiento a las líneas significativas que encontraban su punto de arranque en los primeros pasos filosóficos de nuestro autor. En el contexto de la llegada de Hitler al poder hay que entender la “Crisis de las ciencias europeas”, esta obra resume una pasión filosófica convertida en tarea vital. Empieza la obra clasificando el sentido de la crisis de las ciencias. No significa que su contenido científico, su metodología y sus resultados sean erróneos. Simplemente han perdido el significado humano. Desde mediados del XIX, la visión por parte del hombre moderno ha estado determinada por las ciencias positivas, donde los seres humanos se convirtieron en un conjunto de hechos sin principios, sin razón, sin ninguna necesidad. Pero no siempre excluyó la ciencia de su horizonte las preguntas por la racionalidad. El Renacimiento significó una nueva fundación de la intuición griega. El ideal renacentista no era configurarse sólo uno mismo desde la ética, sino configurar todo el mundo humano desde una razón libre. La fenomenología en esta reflexión se entiende como recuperación del sujeto racional, objetivo de la reducción trascendental. Razón y racional es lo que impone por si mismo, lo absoluto, desligado, no se deja devaluar por los hechos. ¿Es el ser humano el lugar de la razón? Este es el problema filosófico por excelencia. El gran problema de la historia es cómo la historia, que es resultado de hechos, que está constituida por la más brutal cosificación y facticidad, es capaz de alumbrar la razón y la verdad. Todas estas preguntas filosóficas superan el mundo del positivismo. Éste, sentencia Husserl, decapita la filosofía”. Frente a esto, la idea renacentista de filosofía mantiene la relación de todo saber con una idea unitaria de saber racional. Sin embargo, la razón moderna no supo mantener ese ideal en toda su amplitud. La pérdida del ideal filosófico no altera el sentido de cada ciencia en particular y sin embargo conmueve todo su sentido de verdad. La disolución del ideal filosófico a manos del positivismo es la pérdida de la fe en la razón. La crisis de la cultura europea que late tras la crisis epistemológica, es mucho más profunda, es una crisis antropológica. La verdadera lucha de la contemporaneidad es la que se lleva a cabo entre una humanidad derrumbada y aquella otra que tiene principios. Se decide si el ideal que le nació al ser europeo con el nacimiento de la filosofía griega es una ilusión fáctica o si más bien en la sociedad griega se ha abierto paso por primera vez lo que estaba encerrado esencialmente en la humanidad en cuanto tal. La filosofía no es un acontecimiento entre otros, en ella se abre paso un rasgo esencial del ser humano. El ejercicio racional es un punto de división entre lo humano y lo no humano. La cultura filosófica pretendió convertir ese rasgo esencial del ser humano en el principio de los principios. “Europa lleva en si misma una idea absoluta, está en todo ser humano, independientemente de sus condiciones, y si la humanidad quiere sobrevivir, será también necesario reivindicarlo. Europa no es un tipo antropológico empírico como la china o la India”. La reivindicación de carácter absoluto de lo que Europa representa es uno de los pilares básicos de la fenomenología. La verdad y la razón no son fácticos, no están sometidos a las condiciones de su descubrimiento. Su idea antropológica decisiva, si el ser humano es ser racional sólo lo es en la medida en que su humanidad sea humanidad racional. Europa es necesaria porque es el telos de la propia humanidad. La filosofía no puede tener un significado privado, el filósofo sirve a la humanidad. Su interés supremo está en el principio de todos los principios, del cual debe nutrirse todos los demás intereses.

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Epílogo El proyecto crítico es consustancial a la fenomenología. Estaba en la misma fenomenología descriptiva. La recuperación del sujeto racional era en si mismo un proyecto crítico, el cual no es una cuestión de saber, de fundar un conocimiento en una verdad apodíctica, sino que es cuestión de deber, vivir la racionalidad con todas sus consecuencias. La tarea es la reconstrucción de la cultura filosófica, un deber en el que está en juego la supervivencia del ser humano. La fenomenología de Husserl es el esfuerzo por anclarse en la razón trascendental no sometida a la contingencia, capaz de afirmarse como necesidad y como ideal aunque quizás y en definitiva como utopía.

El Contexto de La Filosofía de Husserl y La Intención Fundamental de La Fenomenología

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