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El conocimiento como fundamentación racional de las realidades últimas

ARJÉ Revista de Postgrado FACE-UC. Vol. 4 Nº 7. Julio-Diciembre 2010 / 277-288

EL CONOCIMIENTO COMO FUNDAMENTACIÓN RACIONAL DE LAS

REALIDADES ÚLTIMAS

Recibido: 28/04/2010 Aceptado: 23/11/2010

Franklin León

En este ensayo se pretende recoger las refl exiones sobre el conocimiento científi co con todas sus implicaciones fi losófi cas, educativas, políticas, sociales, culturales. La crítica post-positivista, llevada de la mano con el análisis de lenguaje, iniciada con nietzsche y Marx, han puesto a los fi lósofos y científi cos a buscar la fundamentación racional del conocer. ¿Qué caminos seguir?, ¿vale la pena preguntarse por la validez del conocimiento actual?, ¿sobre qué aferrarnos para tener seguridad al conocer dentro del ambiente relativista de la post-modernidad? Siguen en pié las grandes preguntas de la epistemología occidental hoy más que nunca: ¿qué es conocer?, ¿es posible el conocimiento?, ¿quién conoce?, ¿dónde se origina el conocimiento?, ¿cómo se conoce?, ¿qué es la verdad?

Ante esta época de incertidumbres, el conocimiento y la investigación requieren actualizar el debate para encontrar algunas pistas que orienten la epistemología actual. En esta tarea nos servirán aquellos críticos del conocimiento y de la ciencia que con sus refl exiones nos guiarán en la búsqueda de alternativas para acercarnos a la comprensión del conocimiento hoy día.

Platón y la cultura griega de su época, en la que el arte y el mito apuntaban a una epistemología más completa, se nos presenta hoy como una alternativa válida y profunda en la búsqueda de los cimientos del conocer. Por eso la revisión de una de sus principales obras en torno al tema en cuestión servirá para superar el relativismo de nuestra época postmoderna. Sus refl exiones servirán en la tarea

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de fundamentar el conocimiento en una época donde sólo los relatos locales son aceptados como verdades parciales y provisorias, a la vez que nos sigue dominando el paradigma científico como mecanismo de poder social, a pesar de las fuertes críticas que la ciencia ha sufrido.

nuevos horizontes se vislumbran, dejemos resonar los vientos de cambios en nuestras vidas que reclaman el cese de la división ilusoria entre lo cotidiano y el saber, entre el sujeto y el objeto del conocimiento. nuevas ciencias, nuevas formas de saber, reclaman su nacimiento, no seamos los inquisidores contemporáneos ante las exigencias de la epistemología actual.

EL CONOCIMIENTO DE LAS ESENCIAS

En El Teeteto, Platón (2003), aborda el problema del conocimiento en su característica forma de filosofar: a través del diálogo y el debate entre ideas opuestas y contradictorias entre sí. volver a los orígenes de la filosofía permitirá ir al inicio de la discusión epistemológica para encontrar en las fuentes originarias de esta discusión los elementos necesarios que nos permitan profundizar nuestro tema de estudio: el conocimiento.

La obra platónica que se aborda figura entre los diálogos escritos entre el 369 y 362 a.C., cuando escribe los diálogos críticos (Platón tenía entre 56 a 80 años). Junto al Teeteto figuran en esos años Parménides, Sofista y Político. El Teeteto es posterior en su redacción a los diálogos de la madurez (Fedón, El banquete, La República, Fedro: de los 41 a los 56 años, 386-370 a.C.). viene a ser una revisión de la metafísica platónica de las formas que había desarrollado en los diálogos de la madurez.

En El Teeteto el autor presenta las conversaciones que Sócrates mantiene con sus interlocutores, es el recurso de una conversación ficticia que sirve para abordar filosóficamente el problema del conocimiento. Los personajes principales que aquí se nos presentan son: Sócrates, teodoro y teeteto. Este diálogo acerca del conocer no puede ser visto sino como un capítulo de la tetralogía que ofrecen junto con los otros tres diálogos de la época que ya fueron mencionados. El mismo recurso (Sócrates conversando y abordando un tema específico) y la coincidencia de los personajes, ponen de

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manifiesto la unidad radical en el pensamiento platónico entre ser, conocer y obrar, es decir, la razón, la verdad y la justicia, forman parte de la misma unidad; no se puede entender el uno sin el otro.

El Teeteto es posterior en su redacción a los diálogos de la madurez (Fedón, El banquete, La República, Fedro: de los 41 a los 56 años, 386-370 a.C.). viene a ser una revisión de la metafísica platónica de las formas que había desarrollado en los diálogos de la madurez.

El joven teeteto se limita a exponer en el inicio de la conversación que el conocimiento es percepción, argumento que queda refutado en el diálogo, para luego repasar el conocimiento como creencia verdadera y como creencia verdadera con logos (razón). todo este examen del conocimiento se hace a través de la mayéutica en forma de diálogo (dar a la luz las ideas por medio de la conversación razonada, argumentada). Sócrates pide al joven teeteto una definición del conocimiento, teeteto responde con ejemplos, en seguida Sócrates pide la esencia del conocimiento en la definición, y no la exposición de casos plurales.

Sócrates aclara que lo que ha preguntado no son los objetos ni los tipos de conocimiento, no se trata de enumerar, sino de conocer la esencia del conocimiento. El conocimiento que brinda la definición corresponde en el pensamiento platónico al pensamiento de lo único, de la esencia, que ha de hacerse presente en todos los casos posibles. Se entiende la definición como un instrumento formal (uno de tantos, no el único) del que nos servimos para clarificar términos. En la metafísica de Platón la definición tiene la primacía epistémica del conocimiento. El conocimiento ha de ser irrefutable para que sea conocimiento verdadero.

La definición de casos concretos puede usarse para confirmar la posibilidad de la definición de las cuestiones importantes. Se trata de buscar el fundamento de la definición, por eso Platón busca la justificación del conocimiento a partir de su metafísica de las formas. Pero en El Teeteto, como no se presenta la metafísica platónica, el personaje de Sócrates se ve condenado a buscar la definición desde los ejemplos y casos concretos.

A lo largo de El Teeteto vive la idea de que no es posible prescindir del lenguaje que usamos y que hace posible la comunicación entre

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los participantes de la conversación socrática en búsqueda de la definición. La expresión de ejemplos particulares se encuentra asociada con el uso de aquellos términos cuya esencia o definición trata de poner de manifiesto en la obra de manera justificada a través de la argumentación racional. De no hacerlo así nos veríamos arrojados, según expresa teeteto, al uso artificial del lenguaje, limitándonos al encuentro sólo con las palabras; este proceder sería ajeno a las exigencias del conocimiento auténtico, que es capaz de explicar y de justificar racionalmente. El uso de ejemplos sólo se justifica en casos concretos para acceder a la definición, como instrumento, no como un fin en sí mismo.

El diálogo del Teeteto podría estudiarse en tres partes, en la primera de ella se encuentra la defensa acerca de que el conocimiento no es percepción. Sensación y percepción son entendidas desde el principio de este diálogo como lo mismo. Percepción es aprehensión sensorial de la visión, de la audición, del olfato, del frío y del calor, como también del dolor, el placer, el deseo y el temor. Platón defiende una epistemología realista, que después abordará en El Timeo, afirma que sólo podemos hablar de lo que está “realmente-siendo”, en la medida que se confunde con el objeto de la sensación-percepción, de tal manera que en primer momento lo que vemos y cuanto percibimos a través del cuerpo es lo único que se posee. Sin embargo, después en El Timeo, aclarará que la forma inmutable no es perceptible por los sentidos, la manifestación auténtica de lo “plenamente-siendo” escapa de la sensación empírica.

En Teeteto, Platón pone entre paréntesis su teoría de las formas que habitan en un mundo aparte, fuera de lo sensible, porque no acude a ella para justificar el conocimiento de las esencias; sin embargo rechaza, por otro lado, la primacía de la percepción para conocer. Los personajes de Sócrates y teeteto coinciden en su conversación que quienes aceptan la percepción como conocimiento verdadero son sólo “gente obtusa y ruda” (p. 159), que creen que conocimiento es lo que pueden agarrar con las manos.

Platón revisa en esta obra el relativismo de Protágoras, contenido en su célebre frase: “El hombre es la medida de todas las cosas”. El relativismo de Protágoras resulta ser “un planteamiento con autenticidad filosófica y propio de espíritus refinados” (p. 160). Por eso se dedica a examinarlo, encontrando en la filosofía del devenir

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de Heráclito su fundamento, en la que están de acuerdo todos los sabios, menos Parménides y todos los poetas desde Homero (p. 154). todo es movimiento y sólo movimiento, por lo que ser es devenir, no hay ser-uno, de allí que carezca de sentido todo lo que realmente es, sólo será posible hablar de lo realmente-siendo, de lo que está en devenir, pereciendo y transformándose.

Entre lo percibido y la percepción hay unidad de origen, sería imposible aprehender la verdad de lo percibido de acuerdo a unas reglas ajenas a la percepción que sucede. El Teeteto hace un planteamiento del relativismo de Protágoras donde la relación “aparecer-ser” queda asegurada al no ser posible un patrón neutro al que podamos aferrarnos como si pudiéramos salir de nosotros para distinguir entre percepciones objetivamente verdaderas o falsas. Por eso se manifiesta en el diálogo que ante la diferencia de pareceres sobre algo, no se podrá afirmar que yo tengo creencia verdadera y mi contrincante creencia falsa. La falsedad de mi percepción sería un sin sentido. Mi percepción es verdadera para mí, pues siempre es radicalmente mía, soy yo el juez de lo que está siendo para mí, también de lo que no está siendo para mí.

Sin embargo, la doctrina de Protágoras acerca de la verdad resulta incompatible en El Teeteto con las exigencias de un discurso acorde con lo racional, al poner de manifiesto la inconsistencia del relativismo. Sócrates afirma en el diálogo que Protágoras no está más legitimado para establecer que el hombre es la medida de todas las cosas que para decir que los animales o los dioses han de ser tomados como medidas de todas las cosas. Este planteamiento lleva a sugerir que ha de juzgarse la naturaleza misma del conocimiento, no su valoración (p. 184). (Cabría preguntarse si el conocimiento humano podría estar exento de valoraciones).

El Sócrates del diálogo sopesa un argumento importante en contra del relativismo de Protágoras: si la percepción es conocimiento y el hombre es la medida de su propio conocimiento, cualquier hombre está legitimado para concluir que su propio conocimiento es la pericia, la competencia necesaria o el saber (p. 173). no es posible, entonces, establecer niveles o grados de posesión del conocimiento entre diferentes hombres ni distinguir entre hombres sabios e ignorantes. Pero esto contradice la práctica de los hombres, pues siempre buscamos expertos y reconocemos mayor pericia en

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unos que en otros. Por tanto, no toda percepción es conocimiento verdadero ni todos tenemos el mismo grado de conocimiento.

Por otro lado, Platón presenta en este diálogo otro argumento en contra del relativismo: si la percepción es conocimiento, ¿qué pasa con el recuerdo de lo percibido en la memoria? ya no es percepción directa, sin embargo nos brinda conocimiento aún con el paso del tiempo. El conocimiento perdura y persiste al cambio, al devenir (p. 180).

Platón considera, sin embargo, que la doctrina de Protágoras no elimina del todo la noción misma de conocimiento como competencia o pericia. En esta tesis del discurso como conocimiento-competencia, la tesis relativista acerca de la verdad del conocimiento como percepción no queda refutada. unos perciben mejor que otros, unos son mejor medida para las cosas que otros. Hay creencias mejores y más convenientes, aunque cada quien sea su medida.

Esta tendencia de Protágoras a poner el conocimiento-competencia en función de la conveniencia y utilidad del mismo no escapa del pragmatismo de Rorty, para quien el conocimiento ha de medirse por los parámetros socialmente tenidos por los más aptos. ya no es entonces la objetividad y la correspondencia con la realidad lo que garantiza la verdad, sino el que este discurso sea solidario y esté en consonancia con lo que nuestra comunidad ha establecido como lo más conveniente y mejor. Sin duda, un pragmatismo que apunta al relativismo culturalista.

Pero el Protágoras del Teeteto no va a concluir poniendo todo el peso en la utilidad de la verdad, al estilo pragmático, no hay que desprenderse del examen filosófico acerca de la verdad y de las cuestiones epistemológicas. El discurso acerca de la verdad-objetividad y el de la conveniencia de la verdad son dos discursos paralelos, pero igualmente necesarios e insustituibles (p. 183). El criterio de lo que es sabiamente competente puede imponerse como un criterio comunitario acerca de la utilidad de las creencias del sujeto. El competente en el saber enseña el modo de cambiar a una mejor disposición del alma.

Protágoras insiste en este diálogo en que la objetividad de la conveniencia-utilidad es independiente de la objetividad del discurso

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de la verdad. Por eso Sócrates se ve obligado a buscar otro argumento contra el relativismo. Se va al razonamiento lógico y concluye que toda doctrina relativista queda refutada por ser en sí misma contradictoria. “Lo que parece a cada uno es así realmente para aquel a quien parece” (p. 188), esta afirmación resulta incompatible con la opinión compartida de todos los hombres de que hay creencias verdaderas (conocimiento) y creencias falsas (ignorancia).

Si el hombre es la medida y si lo que me parece es, entonces quien esté a favor del anti-relativismo también está en lo cierto, pero sólo para los que están de acuerdo con la doctrina de Protágoras, no para Protágoras. Él mismo contradice su doctrina. El devenir resultaría lógicamente indecible, inafirmable. La incompatibilidad entre la tesis de Protágoras y la tesis de que hay sabios e ignorantes, hace concluir la falsedad de la primera proposición lógica. La utilidad pasará a ser ahora, en el diálogo platónico abordado, no lo que es útil en un tiempo concreto, o lo que parece al sujeto o a la comunidad histórica, la utilidad no depende para Platón del tiempo presente, sino que mira al futuro: sólo puede decirse que algo es útil si racionalmente puede decirse que lo seguirá siendo en el futuro y ello sólo puede establecerse por el realmente competente, el que tiene realmente conocimiento de la cosa, el experto.

En El Teeteto se afirma que los seguidores de Heráclito tendrán que construir una nueva forma de hablar incomunicable para los demás, pues el lenguaje hablado y racional contradice su doctrina del devenir, ya que la consistencia de algo se presenta como opuesto al flujo total heraclitiano. ¿todo cambia y nada se puede afirmar o las cosas son y es posible un conocimiento universal? He ahí el dilema platónico discutido en esta obra. Sería sabio admitir que participamos de la esencia en el devenir, por eso Platón parte de los ejemplos concretos, porque la esencia nunca es inacabada, definitiva, absoluta ni ahistórica, nunca se agota su ser ni su comprensión desde y en lo humano. El lenguaje hace referencia a cosas que son para nosotros, pero a la vez se renueva y se actualiza constantemente. Podremos decir la misma frase, las mismas palabras, pero siempre en otro contexto, en la vida que fluye.

Platón hace, pues, una crítica por reducción al absurdo de la tesis del devenir universal, apuntando también a una crítica del lenguaje privado. Hecha esta reducción pasa a realizar una crítica directa al

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conocimiento como percepción a través del diálogo socrático. Por eso sostiene que “no es posible alcanzar la verdad de algo si no se alcanza lo que es su esencia” (p. 221). Este llegar a la esencia-verdad de algo proviene de los juicios que hace el alma por medio de su actividad autónoma, y no puede darse en los órganos sensoriales.

Lo que El Teeteto dice es que la actividad reflexiva-racional que el alma lleva a cabo por sí misma proviene de la reflexión ejercida a partir de los contenidos sensibles. La aprehensión en el conocimiento está limitada a lo que puede ser racionalmente captado en los contenidos sensibles, captados por los diferentes sentidos. La sensación sola se convierte en creencia (doxa), conocimiento vulgar, común.

La sensación-percepción no es capaz, en la concepción platónica, de alcanzar la validez objetiva de la verdad porque es incapaz de predecir, elemento que sólo se logra captando la esencia del conocimiento, lo que hace de éste último una pericia, habilidad, competencia. Justifica así la condición racional del conocer, pero no alejado de la experiencia, sino más allá de él. En esta primera parte del Teeteto apunta a que la creencia perceptiva es un primer grado de conceptualización y de pensamiento discursivo, pero que carece de logos (razón).

En esta primera parte de la obra expone la necesidad de partir del supuesto de que el conocimiento exige decir verdad objetiva a partir de la reflexión sobre las relaciones comunes entre los contenidos de las diferentes percepciones. El conocimiento racional exige un espacio autónomo y ajeno a lo sensible.

En la segunda parte del Teeteto, Platón expone que el conocimiento no es creencia verdadera (p. 222). Refuta la concepción del conocimiento como creencia verdadera mostrando que esta teoría no explica la existencia del error a la hora de conocer. La creencia falsa no sólo se explica por el error de identificación: el colocar un conocimiento en lugar de otro, sino igualmente por el error de descripción, también cuando se tiene la creencia de que algo conocido es otra cosa, cuando algo que “es”, es tomado por otro algo que también es (p. 228). La creencia falsa es asumida por Platón como un decir y juzgar lo que no es, un decir cosas diferentes de las que realmente son.

Coloca como ejemplo al juez que actuando honestamente y de

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acuerdo a su modo experto, puede llegar a formarse una creencia verdadera y dictar juicios correctos acerca del asunto que juzga, pero sin tener por ello conocimiento (p. 259). El conocimiento no puede ser identificado con la creencia verdadera, porque en la creencia no se da la relación inmediata que nace del conocimiento como aprehensión directa. El conocimiento es adquirido por quien conoce, pero no puede ser trasmitido a otras personas ajenas a aquella aprehensión directa. no sucede así con la creencia, que sí se puede trasmitir.

El conocimiento que aquí se nos presenta no es sólo racional, pasa también por la ética y el espíritu, por la disposición del alma y de los sentimientos: cuando alguien está sucio, sin pureza, o demasiado duro, rígido, en su posición o creencia, no puede acceder al conocimiento. Los de corazón blando, sin disciplina personal, aprenden, pero son muy olvidadizos. Los de corazón áspero tienen impresiones poco nítidas. Si el alma es pequeña caen las impresiones unas sobre otras, sin demasiado espacio, y se hacen menos nítidas. “todos ellos son los que tienen creencias falsas, pues cuando ven, oyen o conciben algo, son incapaces de asignar prontamente lo que corresponde a cada impresión y asignándole un lugar equivocado, conciben erróneamente la inmensa mayoría de las cosas” (p. 241).

La creencia sin una justificación no puede ser tenida por conocimiento. Los “abogados y oradores disuaden, pero no enseñan, sino que hacen que se tenga las creencias que ellos quieren que se tenga” (p. 254). Se adoptan así resoluciones sin tener conocimiento de los hechos, pero emitiendo sentencias justas, en el caso de los jueces, precisamente porque han sido rectamente persuadidos. Como ya se dijo al inicio, para Platón el conocimiento no está aislado de la justicia. Por eso se plantea la pregunta acerca de si una creencia con una adecuada justificación racional puede darnos conocimiento. tal es el propósito de la tercera parte del Teeteto, la cual se dedica al examen de cuáles han de ser las condiciones de esta justificación racional que exige el conocimiento y si tales condiciones son posibles en el discurso acerca de la realidad del conocimiento.

El Teeteto va ahora a aportar que el conocimiento, en la medida que es capacidad de aprehender, es comprensión de la esencia, pero tal comprensión no se alcanza con la simple enumeración de las partes, sino en la explicación de las relaciones de las partes (p. 264). Ello implica que primero han de reconocerse las partes en función de su

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pertenencia a algo que los agrupe. En función de esta interrelación adquieren sentido y se convierten en objeto de conocimiento.

En la comprensión de la interrelación de los plurales está la justificación que Platón establece como la condición necesaria del conocimiento de la esencia, la justificación racional va más allá de las buenas razones que se puedan ofrecer para afirmar que una proposición es verdadera.

Sobre los modos de justificación: primero abarca la justificación entendida como manifestación verbal y pública del razonamiento que el alma hace en un discurso consigo misma (p. 268), pero este tipo o modo de justificar se aplica tanto a la creencia como al conocimiento, por lo que resulta incapaz de diferenciar la creencia verdadera del conocimiento.

El segundo tipo de justificación racional que va a ser descalificado por Teeteto (p. 271) es el que entiende la justificación como dar cuenta adecuada de un objeto mediante la correcta enumeración de sus partes. Este proceder no garantiza la comprensión efectiva de algo, pues el conocimiento sólo se manifiesta en la capacidad de interrelacionar aquellos elementos en los plurales contextos en que puedan darse, dentro de un marco o disciplina determinada.

El tercer tipo de justificación racional rechazado por El Teeteto (p. 273) es el que busca definir algo en función de la característica que la que ese algo se diferencia de los demás. Pero esto es igualmente aplicable al conocimiento como a la creencia verdadera, por tanto no nos permite distinguir a la una de la otra.

En síntesis, El Teeteto define al conocimiento como aquella capacidad de comprender interrelacionando, pero nunca sugirió cómo, cuándo y por qué puede llegar a establecerse que ese espacio de interrelaciones queda suficientemente acabado como para decir que el conocimiento científico es un hecho cumplido. El Teeteto se convierte así en una invitación a seguir investigando acerca de la naturaleza del conocimiento, invitación con la que termina.

La obra de Platón a la que se ha hecho referencia deja grandes aprendizajes y orientaciones para la epistemología actual, algunas ya mencionadas a lo largo del análisis reflexivo hecho. Añadiré

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otras más. En primer lugar queda claro que la interrelación de las partes no es sólo racional, la da la cultura. Las leyes científicas se empezaron a hacer sólo con la pretensión de una realidad que nos habla objetivamente, sin refutar desde la vida como lo hizo Platón en El Teeteto. Relacionar hechos, percepciones, es posible desde la concepción platónica, por el alma que conoce, que practica el bien y la justicia, por la consideración de ejemplos concretos, no de hechos pre-fabricados en un laboratorio e interpretados previamente desde una teoría, que quizás no pasa un examen crítico como los hechos por Platón a las ideas rivales en muchos de sus diálogos.

El conocimiento se nos presenta aquí como complejo e integral: es espiritual (el alma conoce), ético (no tengo conocimiento si me he dejado persuadir verbal y racionalmente sin haber aplicado la justicia), concreto (examina ejemplos de la vida cotidiana). Platón nos amplía nuestra epistemología más allá de la mera inducción que se atiene a lo empírico sin relacionar los elementos, o de la deducción que se aleja de la vida.

El arte, el mito, la fe, lo sagrado, no están desligado del conocimiento. Platón llega a esta teoría producto de sus creencias religiosas, de los mitos que acepta como verdaderos y no sólo como una forma literaria o una manera de expresar su pensamiento. Su teoría de las formas, el Mito de las Cavernas, completan su epistemología.

A pesar de la contradicción lógica, el relativismo como actitud de vida es sano ante el dogmatismo. Platón atiende una verdad en el relativismo y en el devenir: existen, y deben ser tomados en cuenta, aunque el conocimiento verdadero logre vencer lo cambiante del mundo. Por otra parte, aclara que la esencia no se capta fuera del devenir, de la existencia, de lo concreto.

En Platón es el alma quien conoce, no sólo la razón. La negación de la dimensión trascendente del hombre, propia de la cultura occidental post-moderna, pone de antemano límites a la comprensión del conocimiento humano al reducir al hombre a una de sus partes: el cuerpo y los sentidos.

El conocimiento no puede ser abordado desde la separación de la vida, del hombre y de él mismo en disciplinas o asignaturas. Platón nos remite a la importancia de la interrelación entre las diferentes

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dimensiones que forman parte de la misma unidad: lo humano. De allí la importancia de la comprensión integral. Se nos ofrece la trans y multi-disciplinaredad como caminos interesantes en esa búsqueda del conocer, pero no entendiéndolas como la razón que relaciona las diferentes asignaturas o compartimientos del conocimiento, sino como la persona en su integralidad que asocia la vida en la que se produce el conocimiento como realidad unitaria. Se hace necesario no seguir fragmentando el conocimiento.

Conocer implica vivir, y la vida no se da separando las distintas dimensiones que conforman al hombre. Conocer implica, pues, vivir, intuir, amar, creer, convivir, valorar. no es sólo un acto racional o cognitivo, es algo que implica a la persona en su totalidad, enmarcada en un espacio, un tiempo, una cultura.

Esto nos lleva a otra actitud a la hora de investigar y producir conocimiento: la distancia que reclama el positivismo, entre el sujeto que conoce y el objeto de estudio, no sólo es ilusoria, sino que sesga todo conocimiento completo, integral, verdadero. Platón nos ha dejado muchas pistas interesantes para entender el conocimiento, aunque haya fallado al concebirlo principalmente como un acto racional.

REFERENCIAS

Platón (2003). Teeteto. Biblioteca nueva. Madrid.

FRANKLIN LEÓN: Licenciado en Educación, Especialista en Planificación y Evaluación Educativa, Magíster en

Educación, Mención: Enseñanza de las Ciencias Sociales. Profesor universitario (uC- uAM -valencia). Coordinador

de Investigación y Jefe de la Cátedra Filosofía de la Educación del Departamento de Filosofía FACE-uC.

venezuela. Autor de los Libros: Teoría del Conocimiento (2010, 2011, 2012); Antropología Filosófica (2011, 2012).

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