Revista Complutense de Educación ISSN: 1130-24962000,vol. II, nY 2: 59-Sl

El aprendizajesimbólicodelcuerpo

FERNANDO BARCENA

DepartamentodeTeoríae Historiade la EducaciónFacultadde Educación-Centro deFormacióndel Profesorado

UniversidadComplutense.

.JOAN-CARLESMÉLICH

Departamentode PedagogíaSistemáticay Social.Facultadde Cienciasde la Educación.

UniversidadAutónomade Barcelona

El deseode teneruna muertepropiaescadavezmás raro. Dentro depocoserá tan raro como una vida perso-nal.

RAINER MARIA RILKE

RESUMEN

El propósitode esteartículoes analizarlas relacionesentreel cuerpoy laedu-cación como frente de sentido,y no solo en cuantoa su puramaterialidadfisica.Tras un análisisprevio de la«simbólicadel cuerpo»y de lacrisis de las sociedadesmodernascomo unacrisis denarracióny desentido(W. Benjamin>,el artículo ana-liza críticamenteel tratamientoque,de acuerdocon los estudiosrealizadosporM.Foucault, la modernidad biopolitica ha impuesto al discurso sobre el cuerpo.

Assrlt4cr

The purposeof this article in to analyscrelationshipbetweenbody andeduca-tion asa sourceof sense.After anpreviousanalysisof symbolic dimension of bodyandde crisis of modernsocietiesas a crisis of narrativeandsense(W. Benjamin),the papercritically explore,in accordto M. Foucault,the modembiopolitical treat-ment of thebody.

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Podríamosconsiderarla cuestióndel sentidocomofenomenológicamenteesencialala vida humana.Lo quedenominamos«sentido»es unaforma algomáscomplejade conciencia(«concienciade algo»,«concienciaintencional»),es concienciadel hechode que existe unarelación entrelas diversasexpe-rienciasquepodemoshacercomo seresactivos en el mundo(Bergery Luck-mann, 1997: Pp. 31 y ss.). De acuerdocon esto,en la falta de todo sentido,en el absurdo más radical, la vida dejaríade sersoportableparael serhuma-no y, aunquefuera una vida «vivible», se convertiría sin duda en unavida«inhumana».

La cuestióndel sentido, comoprácticamentetodo lo humano,es insepara-ble de la condiciónlingtiística del serhumano.El hombrees el animaldotadode palabra. Pero la palabrahumanaes plural. Nuncahay unasola palabrahumana,sinopalabras, lenguajes,todo un conjunto de formasexpresivas,dis-tintas y diversas.No hayvida humanaal margende la realidadpolifónica delhorno loquens.El serhumanoes el ser que habla,peroque hablade distintasmaneras (Duch, 1998: Pp. 456 y ss.). Tambiénhabla, como mostró RichardSennet(1997) en su espléndidoestudioCarne y piedra, a travésde la expe-rienciaquehacede supropiocuerpo,entendiéndolocomoalgomásquecarne1.La cuestióndel sentidoes fundamental,comohemosdicho, no sólo paraquelavida humanasea algo más que unavida «vivible», sino tambiénpor lo que serefiereal cuerpocomoalgomásqueun conglomeradode partículas,órganosyelementoscuantificablesy analizablescon precisióny objetividad. Se tratadepensarel cuerpocomoun ingredientecentralde todala existencabiográficadeun individuo.Puedehaberun discursocientíficoy objetivodel cuerpo,peronospreguntamosquéocurriríacon unaaproximacióna la problemáticadel cuerpoque acabeanulandoun discursosimbólicodel mismo. El cuerpo,comobiolo-gía, es pura materialidady existepor sí mismo. Pero el cuerpo,en tanto quehumano,es unaconstrucciónsimbólica cargadade un sentidoposiblependien-te siemprede una nuevaelaboración2.Por esoel cuerpopermitehacer expe-riencia, nos transformaen sereshumanosauténticamentecreadores.Ahí resideel núcleocentraldel «trabajo simbólico» (Duch, 1999: p. 15), cuandodel sím-bolo hacemosun buenuso: nos crea comosujetos«humanos»,permitiéndonos

Sobre la experienciadel propio cuerno,véase la obra clásicade Merleau-Ponty,M.(1945). Traducciónespañola:Fenomenologíade la percepción,Barcelona,Península, 1997,cuartaedición.

2 Un estudio sobre el cuerpo comoforma simbólica, en el contexto de las «narrativasepistemológicasde la modernidad»,puedeencontrarseen: VILELA (1998).

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hacerusode los lenguajesolvidadospor lamodernidadparaextraerla novedada travésde la fractura queen la realidadabrelo poético. Por eso,junto a unabiología del cuerpo, podemos hablar de una creación poéticadel cuerpo,de uncuerpoescrito,de un cuerpocapazde serinterpretado.

En estesentido,podemosdecirque siemprequecon el cuerpose experi-mente,o se le mida,o se le cuantifiqueo se le trateexclusivamentecomounadato,se pervierteesadimensiónsimbólicade la queestádotado,se olvidaqueel cuerpoestá integradoen la condiciónexistencialde un ser dotadode bio-grafia. De modo quesi podemoshablarde unadimensiónsimbólicade la vidahumana,podemostambiénreferirnosa unasimbólicadel cuerpo,es decir, aladimensiónde sentidodel cuerpo,al hecho de que el cuerpo,en tanto quehumano, remitea algo queestámásallá de sumismamaterialidadfísica. Porestadimensiónsimbólicadel cuerpo,al serhumano, a cada individuo en con-creto, se le da la oportunidadde hacerexperienciade todo aquello que a sucuerpole acontece.Graciasa esta fuentede sentidonuestracapacidadsimbó-lica contieneexperienciastalescomo las del dolor, el sufrimiento,o el placer.A travésde estacapacidadsimbólicaestasexperienciasllegan a formarpartede la condiciónenterade un sercuyavida, másquemerazoé,es un bios, unabiografia, una vida relatada.

En esteartículo,apartirde estacapacidadde serun sujetohumanoen bus-ca de sentido, pretendemos explorar las relacionesentrela formación de sí yel aprendizajedel cuerpo.Pero,dado que el serhumanoes un serinevitable-mente espaciotemporal, histórico, contingente, es necesario referirse a lamodernidad, la cual es heredera de un dualismo en el que el cuerpo es, con fre-cuencia, maltratado por perspectivas que rompen la unidad de la condiciónhumana.Nuestratesises quea la civilización occidental le resulta dificil hon-rar la dignidad del cuerpo y la diversidad de los cuerpos humanos (Sennett,1977: pp. 17 y ss.).Honrarla dignidaddel cuerpoen su diversidad es una tareacentral en el contexto de la ciudad multicultural. Para que en este espacio este-mos dispuestos a interesarnos por losdemás,tenemosquecambiarla forma enque percibimosnuestroscuerpos.No experimentaremosla diferenciade losdemás mientras no reconozcamoslas insuficienciascorporalesquepercibimosennuestroscuerpos.Si algúnsentidofuertetienela nociónde compasióncívi-ca, quizáprovenga,almenosen parte,del hechode tomarconcienciafisicadenuestrascarencias,másquede la buenavoluntado la rectitudpolítica.En estesentido, una reflexión sobreel cuerpoen Ja ciudad modernadeberiapoderincluir unaseriameditaciónsobrelosproblemascívicosquepresentanlas ciu-dadesmulticulturalesy cómoéstosse remedianenpartegraciasa unarelación

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distintaconel cuerpo.Porquela tareamoral de interesarsepor los otrostam-biénpuedellevarsea cabo

«si seentiendepor quéel dolorcorporal exigeun lugar en elquepue-da ser reconocido(...). El cuerpoqueaceptael dolor está en condi-cionesde convertirseen un cuerpo cívico, sensibleal dolor de otrapersona,a los dolorespresentesen la calle, perdurablealfin —aun-queen un mundoheterogéneonadiepuedeexplicara los demásquésiente—quién es». (Sennett,1977: pp. 400-401).

Esteartículo se sitúa, por tanto, en la estelade los esfuerzospor analizarcríticamentela dimensiónsimbólicade la relacióndel hombreconsigomismoatravésde su propiavinculaciónconel cuerpo.ComosostieneE. Vilela, exis-ten momentossimbólicosen los que se dan profundasmutacionesen la ima-gen de la realidad,situacionesen las queel paradigmadel que nos servimosparadar orden,estructuray significadoa la imagen que de la realidadnoshacemossufreunaconvulsión.En talescircunstanciasse produceun efectodedesajustamiento—una«distanciainconcebible»—entre los acontecimienrosque ocurren en el presente y los instrumentosconceptualesque disponemosparaaprehenderlos(Vilela, 1998: p. 9).

Puesbien, la épocamodernaes unode esosmomentosconvulsos,unaedadde desajusteepistémicoy, másallá del plano del conocimiento,tambiéndedesajusteexistencial.Asistimosaunacrisis de sentidoo, lo quees lo mismo,a un ensombrecimientode la «significatividadde la realidad». (Mardones,2000: p. 193). Sabemos mucho de las cosasqueusamos,peropoco del senti-do de las mismas,satisfechosde nuestrasobreabundanciade lo instrumental,vivimos anegadosen lo funcional, aunquedesconocemosparaqué vivimos.Renunciamos a la visión del mito como «narración simbólica», pero hemossustituidolos mitos fundadoresde la civilización occidental,quesomosinca-pacesde reelaborarsignificativamente,paravolver a narrar la trayectoriadenuestropresente,por otros mitos «prefabricados»,como el mito del progresoen el orden de un mundoglobalizadoen el que la relaciónrostroa rostro esinsostenibleennuestrareciénfabricadarealidadvirtual (Le Breton, 1999).

1. Simbólicadel cuerpo

Dedicaremosesteprimer epígrafea analizarconun cierto detalleel sig-nificado de la dimensión simbólica como una competenciaantropológica

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fundamental3.Paraello, daremosun pequeñorodeo, ya que hemos decomenzarla discusión refiriéndonosa un rasgoespecíficode la épocamoderna,que afectadirectamentea nuestrotema: la crisis de sentidocornocrisis de narración.

Como han señalado Berger y Luckmann (1997), la modernidad conlíevauna nuevaconfiguraciónsocial del sentido (Sinn) de la vida humana,que hahechoqueéstaquedesumidaenunacrisis sin precedentes.Estacrisis moder-nade sentidose debe,segúnestosautores,al cuestionamientode todaslas cer-tezasy de las identidades,de lo que Alfred Schútzllamó el mundodado porsupuesto.

Al mismo tiempo, el aceleradoy vertiginosodesarrollode las sociedadesmodernasestáprovocandocambiosimportantesen las «comunidadesde viday sentido»,simultáneamentea una crecientetendenciahaciael deseode segu-ridad en el contextode las llamadassociedadesdel riesgo(Beck, 1998). Laantiguadistinciónentrelo privadoy lopúblico ha quedado,en la épocamoder-na, cadavez másdifuminada,al interponerseentreambasesferaslo queHan-nah Arendt llamó el espaciode lo social, eseámbitoen el que se

«espera de cada uno de sus miembrosuna cierta clase de conducta,mediantela imposiciónde innumerablesy variadas normas, todas lascualestiendena ‘normalizar’ a susmiembros,a hacerlosactuar; a excluirla acciónespontáneao el logro sobresaliente»(Arendt, 1993: p. 51).

Antesque nada,deseamoscentrarlo mejorposiblenuestropunto de vista.Asumimosplenamentela siguienteafirmación de David Le Breton (1999:p. 90): no existeuna objetividaddel cuerpo,salvo que por ésteentendamosunapuramaterialidadfisiológicao un conglomeradodedatosbiológicoscuan-tificables. Lo que existe es una subjetividadqueconciernea la existenciaente-ra del serhumano.Hay unaexperiencia,como toda experiencia,siempresub-jetiva de nuestrarelaciónconel cuerpo.

Hay dosbuenosejemplosliterarios que ilustran estadimensiónsimbólicadel cuerpo,estacapacidadparahacerexperiencia—aunquese trate de unaexperienciatrágica—de la relacióndel sujetocon supropio cuerpoy el mun-do que le rodea. El primero de ellos lo tomamosde la novela MemoriasdeAdriano, deMargueriteYourcenar.Al principio de la novela,podemosleer las

Acerca de la dimensiónsimbólicay su importanciaantropológicaen educación,ver:Cassirer<1971)y Duch(1999).

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siguientes reflexiones del emperador Adriano, de avanzada edad y tocado mor-talmentepor la enfermedad:

«Esdflcil seguirsiendoemperadorante un médico,y tambiénesdI/¡cil guardar la calidadde hombre.El ojo deHermógenessóloveíaen mí un sacode humores,una triste amalgamade linfa y de sangre.Estamañanapensépor primera vezque mí cuerpo, esecompañerofiel, eseamigo másseguroy mejor conocidoquemi alma, no es másqueun monstruosolapadoqueacabarápor devorara su amo. Hayapaz... Amo mi cuerpo; meha servido bien; y de todos modosno leescatimolos cuidadosnecesarios»(Yourcenar,1994: p. 9).

El segundoejemplo literario los extraemosde unanovelareciente,El últi-mo cuerpode Úrsula, de Patriciade Souza.Estanovela cuentala historia deunamujerjoven quepadeceunaparálisisquele hacevivir eldolor desu cuer-po como unahumillación y un desprecio,una heridaprofundaa su propiocuerpoquelaobligaatenerqueaprenderde nuevode él, bajounanuevacon-dición que antesde la parálisis le era desconocida,y a humillar a todoslosotroscuerpos—losde susamantes—queno sienten,comoella, placer.Escri-taen primerapersona,casi en forma deun diario personal,la protagonistadelrelatomeditaal comienzode la novelaen estostérminos:

«Hastael día en quesufrí mi primera parálisis, mi vida era unconglomeradode hechosmáso menoscon sentidoy armonía. Enten-día la contradicción,y hastaeldolor, comopartedeesaconfrontaciónentreel mundoy lo quesoyen el tiempoy en cadauna de esasparti-culasque lo componen;pero cuandoocurrió el accidente,comprendíalgoqueestabamásallá de todaslas ideasquepodíahaberaprendi-do o hastainventado;comprendíqueexistíaúnicamentecomocarne,materia, moléculascondenadasa transformarseen partículas queignorarían la sutilezade mis sentimientos;comprendíquedentro demí estaba la muerte,y asíconocíel odio quenacedeesafrustración.Cuandoocurrió el accidente,entendílo esencial:queelfinal comien-za por al ausenciade placer» (De Souza,2000: p. 9).

Se puedendestacardos ideasprincipalesde los textos anteriores.La pri-merase refiereal sentimientodel sujeto quemeditasobresu propiocuerpodequeéste no es másquemateria,carne,partículas,seaantesí mismoo antelosojos deun especialista—el médico—a quienun pacientepotencialentregasu

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cuerpoparala curaciónpero no su sentimientode sufrimiento, que rumia asolas,en nuestracasoun Adriano de avanzadaedad.Se tratade la desagrada-ble percepcióndel cuerpocomopuracarne,como simplemateria,comoobje-to de estudio,de análisis,comoespacioparala aplicaciónde un conocimien-to elaborado,el sabermédico, con el propósitode la sanación.Pero se trata,también, especialmenteen el segundotexto,de la ideadel cuerpocomocuer-po herido,la revelacióndel cuerpoenfermocomorevelaciónde unadimensióninédita del cuerpo:el rebajamientode la condicióndel cuerpoherido por laparálisisa algo menosde lo que antesera, una fuente de sentidoy de placer.La segundaideaes que en amboscasosel cuerpo—comocuerpodeterioradopor el tiempoenun casoy comocuerpoaccidentadoen el otro— es unafuen-te de reflexiónsobrela identidaddel sujeto,una ocasiónpararascaren la pro-pia biografia: en amboscasos,trasesa primera reflexión, existeun repasodela propiavida, un repasobiográfico basadoen la memoriapersonal.

Como ha escrito David Le Breton (1990), sin la existenciade un cuerpoqueproporcionaun rostro, elhombreno existiríahumanamente.Vivir es inter-pretar incesantementeel mundodesdepropio cuerpo,a travésde la simbólicaqueencarna,unasimbólicaquese construyeen funciónde unatradición siem-pre abiertael cambioy a la novedad.

El yo estácorporeizado(Giddens, 1997). La toma de concienciade laspropiedadesy de la forma del cuerpose encuentraen el origen mismo de lasprimerasexploracionesdel mundoporpartedel niño. A travésde ellas,el niñoaprendelosrasgosde losobjetosy delas demáspersonas.Y es en talesexplo-racionesdondeaprendetambiénla diferenciaentrelos cuerpos.Graciasa esteconocimiento,se conocea sí mismo,adquiereconcienciade suyo. Por eso, laautoconcienciasurgede la diferenciacióncorporal,del hechode que existendiversoscuerposapartedel suyo. En el contextode esa diferenciación,loshumanosaprendemosadominarnuestrocuerpoy nos volvemosagentescom-petentes:aprendemosa ejercerun control sobrenuestrocuerpoy ademásaprendemosa darnoscuentade que los demásnos ven y percibenel controlqueejercemossobrenuestrocuerpo.

En generalpodríandistinguirsedos grandesformasexpresivas,dos«tipos-ideales»de lenguaje,por utilizar la terminologíade Max Weber: la imagenyel concepto,el símboloy el signo. Son dos formas expresivasque en modoalgunoaparecencomo excluyentes,sino como complementarias.Pero de lasdos formasexpresivases el símbolo laquenos permiteabordarla cuestióndelsentido.Si la vidahumanatieneo puedetenersentidoes precisamenteporqueademásde hablarconceptualmente,o sígnicamente,somoscapacesde hablar

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simbólicamente.Somosanimalessimbólicos.El símbolo es un artefactocul-tural que haceposibledarcuentade lacuestióndel sentido.El símbolo es unaimagen-de-sentido4.

Y, al mismo tiempo, resultainevitable, al tratar del símbolo, situarnosenel relato. El símboloaparecesiempreen una narración,en un relato oral oescrito. Si estoes así,podriamosdecir,conHannahArendt (1993:p. 210),quela vida humananecesita,paraser humana,constituirseen una trarna, en unanarraciónsimbólica. La vida humanaes «humana»en la medidaen que escontada,estoes,si se convierteen biografla. La actualcrisis del lenguajesim-bólico y, al mismo tiempo, de la narración, la crisis del relato que ya habíapuesto de manifiesto hace muchos años Walter Benjamin (1998) comporta ine-vitablemente una crisis de sentido. Esta crisis de sentido afectade lleno alcuerpohumano.

Detengámonosunos instantesen describir estacrisis de sentido comouna crisis de la narración, tal y como es tratada por Benjamin. En el ensayotitulado «El narrador», Benjamin relaciona crisis de la narración con lairrupción de una forma de comunicación típicamente burguesa: la informa-ción. Éstano necesita,a diferenciade lanarración,de la experiencia.En ununiverso en el que la narración está radicalmente en crisis tiene lugar tam-bién una crisis de la experiencia, y viceversa. En la modernidad ha expe-riencia ha sido substituida por el experimento, la narración por la informa-ción. La vida humana, entonces, queda desprovista de sentido, quedadesestructuradasimbólicamente:

«Por desestructuraciónsimbólica, entendemosla descolocacióndel ser humanorespectoa supropia tradición. En estecaso,el hom-bre se convierteen un apátrida, un desarraigado,queno sabeni dedóndeviene, ni dóndese encuentra, ni hacia dóndese encamina».(Duch, 1995: p. 104).

Resultaevidentequelacrisis del lenguajesimbólico,el «fin» de los (grandes)relatosy elocasode laexperiencia,constituyentresaspectosde la crisis delmun-do modernoquehanincidido negativamenteen la formaciónde lavidahumanadecalidad.La necesidaddel serhumanode encontrarsesituadoen un tiempoy enun

La lenguaalemanapermitecomprenderestacuestiónmás claramente.En alemánexis-ten dos palabraspara nombrarel simbolo: .Symboly Sinnbild. Es esta segundala que literal-mentepodriatraducirseal castellanocomo«imagen-de-sentido».

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espacio,acogido por las distintas instituciones,solamentepuede realizarsesisomoscapacesde utilizar la capacidadsimbólicay, por lo tanto,narrativa.

Pero todavíahay más.Resultainteresanteseguira Walter Benjaminen surazonamiento,hastael punto de considerarque la narracióntiene lugar en laexperiencia,pero también en la transmisión.De este modo, en un mundo, elmoderno,enel quelosprocesosdetransmisión,y por lo tanto losprocesospeda-gógicos,tambiénse hanvisto seriamenteafectados,la narraciónno puedetenerlugar. En lamodernidadse daunacrisisde transmisión,entreotrascosasporquedesdeun punto de vistapedagógicolascientiaha substituidoen granmedidaala sapientia;podríamosdecirqueelpmfesorha ocupadoel lugar del maestm.

Si el aprendizajese limita a serun adiestramientoexclusivamentetécnico,el serhumanose convierteen unamónada«preocupadaexclusivamentepor eléxito en el momentopresente»(Duch, 1997: p. 104) y quedadesconectadodelaspreguntasradicales,fundacionales,aquellaspreguntasquehacenreferenciaa la protologíay a la escatología,al origen y al fin. Esto es lo que ha sucedi-do en la modernidad.Por estarazón, la crisis de la narraciónes también, ine-vitablementeunacrisispedagógica.

Esnecesarioinsistir en estaidea: lanarraciónestáviva si setransmite.Sintransmisiónla narracióndesaparece.El narrador,dice Benjamin,toma lo quenarrade la experiencia,la queél mismo havivido, o bien la quele hantrans-mitido. Pero,a suvez,haynarraciónen elmomentoen queestaexperienciaestransmitida.Si la experienciano se transmitiera,la narraciónno seríaposible.Advierte Benjaminquela experienciadel narradorse torna,a su vez, en expe-rienciaparael queescucha,parael oyente(Benjamin, 1998: p. 115). La trans-misiónde la experienciasuponela recreaciónde la experiencia.La narraciónno se recibepasivamente.Todo lo contrario:hay transmisióna condición dequelaexperienciase reinterprete.

Sólo es posible la auténticatransmisiónen la interpretaciónde lo transmi-tido. Así, experiencia,transmisióne interpretaciónresultantresaspectosesen-ciales de la narración.El que escuchavive otra vez la experiencia.Y en estesentido,podríamosdecirqueel oyente (el lector) es capazde recordarlo queno ha vivido, la experienciaque no ha experimentado,pero que le ha sidotransmitidaen el relato (Benjamin, 1998: p. 1 l5)~.

«El narrador—decíaBenjamin—toma lo quenarrade la experiencia:la suyapropia ola transmitida.Y la tornaa su vezenexperienciadeaquellosque escuchansuhistoria.El nove-lista, porsu parte,seha segregado.La cámaradel nacimientode la novelaesel individuo ensusoledad.»

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Es necesarioinsistiren ello, por cuantolamodernidadse caracterizaesen-cialmentepor una crisis gramatical,y másconcretamentepor una crisis dellenguajesimbólico,por una crisis de la narración.Queremosdestacartreside-as quenos parecefundamentales:

1. Lafuentedel relato es la experiencia.El relato es subjetivo. La huelladel narradorestá constantementepresente.No se trata en el relato tanto decontarlos hechos,cuantode contarlaexperienciade los hechos.Así, lo queellector encontraráenel relato no es la historia de lo que sucediósino la expe-riencia viva de lo sucedido.El relato cuentauna historia, pero no la cuentacomolo haríala historia, condatos,cifras... El relato cuentala historia vivida,subjetiva,del narrador.El relato,a diferenciade la crónicahistórica,no buscala objetividad,porquesabeque la verdadnaceen el lenguaje,y que estaver-dad, comotodo lenguaje,es múltiple, distinta, dependientede aquélo aquéllaque la pronuncie.

2. El relato hacereferenciaal pasado,narrael pasado,lo recuerda.Nohay relatosin recuerdo.Y, en consecuencia,una crisis de nuestrafacultadderecordarsuponeinmediatamenteunacrisis de la narración.La novelanaceensoledad,y no necesitani de la experienciani de la memoria.Se bastacon lasolaimaginación, con la fantasíadel escritorEl relato,en cambio, vive de lamemoriay de la imaginación.

3. El relato no necesitade la novedad,no pasade moda.A diferenciade la información,el relato no vive del instante,de la fugacidaddel presen-te. A la informaciónno le interesalo que sucedióhacetiempo, sino lo queacabade suceder.El augede la informaciónlleva consigoel declive de lanarración.

Experiencia,memoriay durabilidad en el tiemposon los tresrasgosespe-cíficos, segúnnuestrainterpretacióndel texto de WalterBenjamin,de lacom-petencianarrativaque el orden modernoha puestoen crisis. Dentro de lasestructurasespecíficamentemodernasnos encontramos,en efecto,con que seha vuelto sumamentedificil hacerexperienciapersonalde aquello que nosafecta(y así el cuerpo,apartirde todo lo quea él le acontece,dejade serunafuenteparamadurarnuestraexperienciay elaborarsentido).Como ha escritoA. Oiddens(1998), en la sociedadmodernaasistimosa un «secuestrode laexperiencia».

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Por otra parte, el augecadavez mayor de lo que se ha dado en llamar«sociedadde la información»obliga a la mentehumanaa trabajar,casi exclu-sivamente,procesandoinformación,con lo que la capacidadparala memoriay el recuerdode lo memorablese ha ido deteriorandocadavez más(y así elcuerpomodernoresultaun cuerpono sólo sin experiencia,sino también sinmemoria,sin huellasmnémicasy sin biografia).

Finalmente,nuestrassociedadesviven pendientes,fundamentalmente,delespacioy la aceleración,perono del tiempo&asado,presente,futuro) y la len-titud, y la vida humanaes en ella una vida más espacialque espacialmenteatravesadapor la experienciadel tiempo (y por ello el cuerpomodernoes uncuerpoquelleva penosamenteel transcursodel tiempo,es un cuerpoen el quese experimentapara evitar que el paso del tiempo, que tiende a arruinarsumaterialidad,dejeenél sushuellasde muerte).

Las sociedadesmodernasatraviesan,como muchasvecesse ha señalado,unacrisis de sentidoque se traduceen un fracaso,porpartede las institucio-nesde formación,a lahorade transmitirla función simbólica,la cual es esen-cial paraqueel sujetoelaboreel sentidode las posibilidadesy límites simbó-licos de su propia conductay actuación,en todos los planos. Como haseñaladoDavid Le Breton, los principios racionaleso formalesque guíanenla actualidadunagran partede las relacionessocialespresentanuna escasacalidad antropológica,dejandoal individuo aisladoy liberado a sus propiasfuerzasa la hora de afrontarlos retos másimportantesde su vida personal.Además,cuandoel sentidose retira de granpartede la relaciónentreel indi-viduo y el mundo, tan solo quedala objetividad de las cosas,el mundocasibruto, los hechosen su radicalpastosidad,un mundo indiferentey disponible(Le Breton, 2000: pp. 44-45). Estosrasgosde nuestrassociedadesmodernas,afectana las relacionesentrela formacióndel sujetoy la imagenque se hacede su propio cuerpo,de susposibilidadesy de sus límites,del papel,en defi-nitiva, que el cuerpotiene en la construcciónde la propia identidad.

En el contextode las sociedadesmodernas«postradicionales»(Giddens,1998)cabepercibir un ciertoembotamiento,monotoníay esterilidadtáctil queaflige al entornohumanocomoespacioen el que, arquitectónica,urbanísticayartísticamente,se han expresadohistóricamentelos diversosproblemasrela-cionadoscon el cuerpo.El asuntono deja de resultarparadójico,si bien esexpresiónde las contradiccionesque afectana la misma ideade la moderni-dad. Puesjunto al privilegio que la modernidadconcedea las «sensacionescorporales»,cabe,en efecto,encontrarunacierta«privaciónsensorial».Nues-tra libertad físicano es,en estesentido,tan grandecomo parece:al menosa

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través de los mediosde comunicaciónde masasexperimentamosnuestroscuerposde unaforma másbien pasiva,quedandolas relacionesinterpersona-les enmarcadasenunarelacióndondese haperdido la referenciadel rostrodelotro. La percepciónde un cuerpoherido (mutilado en algún miembro, porejemplo)produceen nosotrosun cierto efecto desagradable,no tanto por laheridapecibida,cuantopor tratarsede un cuerpoactivo marcadoy mutiladopor la experiencia.Además,en la modernidad,nuestroscuerposcarecende lamovilidad que se les supone:estáncomoprotegidosen las cárcelesde la ciu-dadpor innumerablesinstrumentosde seguridady protecciónante los «otros».El ordendel quealardeamosen nuestrasciudadesy quetanto anhelamos,sig-nifica, muy a menudo, faltade contacto.

Por tanto, que nos refiramosa una simbólicadel cuerposignificaque elcuerpoes portadorde un sentido,es un texto en el quese puedeescribiry que,por tanto, se ofrecea la lecturay la interpretaciónde los demás.De acuerdocon esto, la «cara»deja de ser tal paraalcanzarla dimensióndel rostro, esdeciruna «materiasimbólica»,el lugar y el tiempo del lenguaje,el lugar y eltiempo de un orden simbólico, una forma expresivaen el que los afectosqueatraviesanal individuo dejansushuellasenél y se prestana la lectura,al ejer-cicio de la interpretación,a la prácticade la simbolizaciónde los demás(LeBreton, 1992: pp. 104 y ss.).

Por otro lado, en virtud de estadimensiónsimbólica,y debidoa quenoexistetanto el cuerpocomo cuerposdiversosy plurales,la relaciónentreloscuerposesunarelaciónen la quelo imaginariodesempeñaunafunciónesen-cial, tanto en el plano de las relacionesde amistadcomo en las de amor(Durand, 2000). En el amorde los amanteslo eróticoes imaginación.

2. La experienciasecuestradadel cuerpomoderno

En la modernidad, el poder, a través de la ciencia y de la tecnología,medianteel discurso,se haapoderadodel cuerpoen suforma másíntima, másbiológica.El aparatotecnológicomodernoes un aparatode producciónde dis-cursos,un aparatodisciplinario,un aparatode poderqueculmina, como todopodermoderno,en un biopoder(Foucault,1999: p. 209)6. Estebiopoderno es

Giorgio Agambendefine la biopolitica basándoseen Foucault, como «la creciente

implicaciónde la vida naturaldel hombreen los mecanismosy cálculosdel poder».Agamben(l998):p. 151.

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flmdamentalmente un poder represivo, al contrario, funciona según mecanis-mos positivos, mecanismos que producen saber, que multiplican los discursos.Se tratade pensarel poderentérminosno jurídicos.No comoley, prohibicióno soberanía,sino comotecnología.

El poderes,enprimer lugar, «la multiplicidad delas relacionesdefuerzainmanentesypropias del dominioen queseejercen».(Foucault,1995: p. 112).El poderno es unainstitución,sino unasituaciónestratégicacomplejaen unasociedad.De ningún modo, pues,hay que entenderel poderjurídicamente,negativamente,represivamente.La funcióndel poderyano es matarsino inva-dir la vida enteramente.El podermodernoes unainvasióndel cuerpovivien-te, al que se le impone un vocabulariode dominacióncuyostérminos clavesson: plenitud,unidad,coherencia:«La vieja potenciade la muerte, en el cualsesimbolizabael poder soberano,sehalla ahora cuidadosamenterecubiertapor la administraciónde los cuerposy la gestióncalculadorade la vida». Seinicia la era del biopoder. Lo que permite al poder accederal cuerpoes elhechode quela vida, la puravida, la vida en suestadobiológico, dependedeél enteramente.

En la modernidadel poderse transforma,producefuerzasen lugarde obs-taculizarías,doblegarlaso destruirlas.El poderadministra la vida y la muerte,las regula.Las tecnologíasmodernasno estánbasadasen la violencia,en «laespada»,sino en lapedagogía;podríamos decir que son tecnologíaspedagógi-cas que funcionansegúnmecanismosde clasificación.El poder pedagógicocalifica, mide,aprecia,jerarquiza.El poderes productor:producerealidad;pro-duce ámbitos de objetos, produce rituales de verdad (Poucaut, 1994: p. 198).

La pedagogíamodernaconsisteesencialmenteen un conjuntode disposi-tivos que no funcionansegúnla represióny el castigo,sino segúnla vigilan-cia, mediantela regulacióny la administraciónde la vida (Mélich, 2000). Lapedagogíatecnológicamodernafunciona«encauzando»la conducta.La peda-gogía es disciplinariaporque«fabrica»individuos. Nos hallamosen la socie-dadpanóptica.

En estasociedadmodernael poder vesin ser visto.La presenciadel «ins-pector»es unaausencia,

«quesesustentaúnicamenteen su mirada vigilante, mientrasque losprisionerosestán encarceladostanto en sus celdascomo en suspro-pios cuerpos.Nopuedenescapara la mirada vigilantey omnipresen-te queparecesituarseen un mundoincorporal, aunquepenetreen elmundo corporalhastahacerlo transparente».(Whitaker, 1999: p. 49).

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El poder debeestarrepartido «en circuitos homogéneossusceptiblesdeejercerseen todaspartes de manera continua,y hastael grado másfino delcuerposocial». (Foucault,1994: p. 85). No se trata, en lamodernidad,de cas-tigar menossino de castigarmejor.

La perversiónde la pedagogíatecnológicaes enorme,puestoqueconsiguecrearcuerposdóciles,cuerposdisciplinadosqueson incapacesde enfrentarsea supoder sutil. Un ejemplo de cómo funcionanestastecnologíases el sexo:«Elsexoseconvirtió en el blancocentralpara unpoder organizadoalrededordela administraciónde la vida y no de la amenazademuerte». Por ello diráFoucaultque en la modernidadla sexualidadno es reprimidasino suscitada.Se ha pasado«dela simbólicade la sangrea la analítica de la sexualidad».

(Poucault,1995: p. 179).En la sociedadde la vigilancia, en la sociedadpanóptica,todo debeser

dicho, y por lo tanto, debe ser mostrado.Una descripciónde la sociedadpanópticanos lo ofreceKafka en El castillo. Aquí se muestraconclaridad lanaturaleza del poder moderno, cómo funciona este poder, su anonimato, supresencia obsesiva (Zizek, 2000: Pp. 242-243), su forma teenopedagógica deoperar y la transformación de los personajes en «cuerpos dóciles», obedien-tes... El poder, en Kafka, está en todas partes. Uno lo «ve» a su alrededor, perono parece detentarlo nadie, o quizás este «alguien» es una especie de fantasmaporqueno se le acabade distinguir.

El poderse hace,en la modernidad,mássutil, máspeligroso,másimper-sonal,másanónimo7.El poderse da, se imponesin necesidadde justificacióno de legitimación. Todo lo contrario,el poderse legitimaa sí mismo.

Kafka lo ha mostradode forma excepcional:la vida humanamodernaes una vida completamenteadministrada,controlada.El sujeto modernodeja de tenernombre y apellidosy se convierteen unafunción, en unfun-cionario.

La sociedadenteramenteadministrada,la sociedadpanóptica,nos condu-ce a considerarun aspectofundamentalde la crisis de la vida en la sociedadmoderna,en la modernidadbiopolítica: la crisis de la intimidaX. Podríamosdecirque el sujeto modernono poseeidentidad.Y no poseeidentidadporqueno tieneintimidad,porqueno puedetenersecretos.El sujetomodernono es el

El ejemplomásclaro de este«poderanónimo» es eí personajede «Klamm» en El cas-tillo. VéasetambiénFoucault,M. (1994~): p. 205.

8 Sobrela cuestiónde la importanciade la intimidad y del secretodesdeun puntodevis-

ta pedagógico,véasevan Manen,M. y Levering, B. (1999).

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sujeto solitario, sino vigilado9. El poder moderno (aparentemente liberal ydemocrático)exige una transparenciaextremaa sus ciudadanos(Foucault,1994: p. 204; Bárcena, 2001). En este sentido, encontramos en las actualesdemocraciasneoliberalesun resto decisivo de lógicatotalitaria: el ideal de lavida sin secretos.

3. El aprendizajedel cuerpoherido

Paraque unavida humanano seaúnicamentevivible, sino que ademásadquieraunacotamásaltade calidad de sentido,es necesariotambiénpres-tarle atencióna la relaciónentredolor y sufrimientoo, dicho de otro modo,contodaslas cautelasposibles,yaquela expresiónpuedeserequívoca,es pre-ciso reflexionarsobrela ideadel aprendizajedel dolor

En efecto,un componentecentralde laexperienciahumanizadade la viday la existenciaes el dolor y la capacidadparala elaboraciónética del sufri-miento. Como hemos sugerido, la modernidad ha secuestradola experienciadel dolor Nuestra civilización occidental ha sufrido el desafio permanente delcuerpo que sufre el dolor. La perplejidad ante el dolor dejó su marca en las tra-gedias griegas, y los estoicos cultivaron unarelaciónde pasividad,tanto conelplacer,comoconel dolor. En último término,

«la civilización occidentalseha negadoa ‘naturalizar’ el sufrimien-to; másbien, ha intentadotratar eldolor comosusceptiblede controlsocialo aceptarlo comopartede un esquemamentalsuperiory cons-ciente»(Sennett,1997: p. 28).

El dolor evocade unaforma vagala presenciaen el serhumanode unamuertequeésteaprehendey le recuerdala finitud de sucondición(Le Breton,1999). En principio, el dolor pareceserun fenómenoúnicamenteasociadoalcuerpo,en sucondiciónmeramentebiológica. Sin embargo,la experienciadeldolor,comotal «experiencia»quenos atraviesa,quepasaatravésnuestroy nonos deja impasibles,implica una cierta elaboración.Y abolir la facultaddesufrir sería en cierto modo abolir su propia condición humana. Por eso, el

En estesentidotiene toda la razón Milan Kunderaal sostenerque K. nuncaestá solo,siempreestávigilado por susdos ayudantes,Artur y Jeremías,que le observany le siguensincesar.Ver, Kundera,M. (1994): p. 127.

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dolor, siendocomo es un hechosituacional,no escapaal vinculo social, a laexperienciaexistencialy al significadoético.

Hay aquíunaestrecharelaciónentreel dolor y la educacióno la forma-ción. Puesla elaboracióndel sentidodel dolor, el significadodel dolor, comoexperienciapuramentefisica, puedereelaborsedentro de la subjetividaddelsujeto sufrientea travésde unaciertaideadelsufrimiento.El sufrimientoes laelaboraciónde sentidodel dolor, lo quenos permitehacerde él unaexperien-cia de índoleéticaque dacuentadelo simbólico,de algoa lo quese nos remi-teperoqueno se encuentravisibleen elhechomismodel cuerpodoloroso.Deeste modo, el aprendizajedel dolor es un aprendizajeorientadoa la amplia-ción del sentido,es un aprendizajeque moviliza la mentemásallá del centroque ocupa, que la desplaza,excitándola,provocándola,conmoviéndola,lle-vándola más allá de sus propios límites, hasta descentraría. En cierto modo, eldolor impone una nueva sensibilidad y un nuevo paradigma: el tránsito de unasprácticas y discursos centrados en el cuerpo a unas prácticas y discursos cen-trados en toda la masa identificatoria del ser humano.

Nuestra identidad pasa, en su configuración narrativa, a través de la asun-ción de nuestra propia corporalidad. La idea que nos hacemos de nosotros mis-mos estácondicionadapor la imageno representacionesquenos hacemosdenuestropropiocuerpo.Peroestecuerpo,cuyaimagenelaboramosy reelabora-mosa lo largo del tiempo,puedeserun cuerpodoliente,un cuerpoatravesadopor un dolor cuyo sentidopodemoso no elaborar,dándoleun significadohumano.

Por supuesto,a travésde diversasformasculturaleso religiosas,se puedeatribuir al dolor un sentido que trasciendael sentido humanoque podemosalcanzar.Podemosencapsularel sentidodel dolor en un lenguajesobrehuma-no, en el marcode un vocabularioteológicoquenos supera.Obien enun len-guajeinhumano,empresarial,como a menudoocurríaen la jergade los ver-dugosen los campos de exterminio. Se puede así entenderel dolor comoresultadode una culpa, como castigo,comopurificación. Existe la «ofrendadel dolor», la imageno representaciónde una culpa inexistente,pero que sebusca,paraencontrarla paz, y el dolor comocastigo;existeel «dolorconsen-tido», un dolor quese consienteparatransformarloen amor,y asípodersubli-marlo, y existeel «dolor infligido», el dolor que seprofierepor el puroplacerde verlodesarrollarseen el otro, entrandoasí en el círculo perversodel sadis-mo.

En todosestoscasos,el dolor es una «punciónde lo sacro»,ya quearran-ca al hombrede sí mismo enfrentándolea sus límites, conduciéndolea sus

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extremos,aunquese tratade unapunciónquehiereconunainauditacrueldadcarentede sentido(Le Breton, 1999: pp. 17 y Ss.). Tenemosquepensaren elsufrimientocomo elaboraciónmoraldel significado del dolor, comopercep-ción, o mejor, comoeducaciónde nuestrapercepcióndel dolor ajeno. Comodiciendo:estapersonapadeceun dolor, luego debesufrir. Hablamos,en suma,de la percepcióndel dolor desdeunaperspectivainterhumana,más allá de lobanaly de los buenosmodales.De estaobservaciónnecesariamentetienequesurgir una inquietud que mueva a la acción: ¿Quépuedohacerpor él? Setra-ta depercibir el sufrimientodel otro, darsecuentade su sufrir, parasercapazde un pensarcompasivo,para ser capazde con-moverse.Sólo así podemosquizáalcanzarese grado en el que el otro resultahumano,es decir, en el quepodemospercibir en el otro su forma humana,suaspectohumano,subellezahumana.El aprendizajedel dolor es así,el aprendizajede la capacidadcom-pasiva, el reconocimiento de que los humanos no sólo somos agentes produc-tores de acciones, sino pacientes, seres a los queJa historia y sus aconteceresles ocurren.El dolor, por tanto,atravésde la idea del sufrimiento,es un pade-cimiento moral. Encontramos aquí, como dice Levinas, «en estadopuro lodefinitivo queconstituyela tragediade la soledad»(Levinas, 1993b: p. 110).

El dolor, por seralgo no exclusivamentefísico, pone al sufriente en rela-ción aislada,en perturbadorasoledadque no puedetrascenderseni superarse,conun sí mismoinundadode sufrimiento.Y por esomismo,en la experienciadel dolor —en el sufrimiento,porque en él el dolor se haceexperiencia—loque se poneen cuestiónes el compromisocon la existencia.

En el dolor moral, el sujeto puedemanteneraún una composturaética ycierta dignidad,pero en el dolor físico, todavía no elaboradomoralmente,elsujeto estácomoatadoacadainstantede suexistenciade serdoliente,aisladoe incomprendido,incapazde superarseen sudolor y de percibir queestepue-de sercompartidoy, así,aliviado de algúnmodo.Su sufrimientotieneun con-tenido que producemás dolor aún: la imposibilidadde alejar de sí su sufri-miento,la imposibilidadde comunicarlo,la radical inevitabilidad de un dolorquejamásse trasciende,que se pegaal cuerpono dejándolodescansar

Estasreflexionesapuntanenunadirección: el dolor no es sólo una sensa-ción, sino unapercepciónindividual y un significadoposible,Como tal, en laconstitución de un mundo humano, la experiencia del dolor, visto de este modo,tiene un papel central. Por una parte, acentúa nuestra condición frágil y vulnera-ble, recordándonosalgunosde los valoresque vienenasociadosa estacaracte-rística nuestra. En especial con la infancia, el ver a los niños como vulnerablesintroducealgunosvaloresesenciales.En primer lugar, percibirque sonvulnera-

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bIes por ser inmaduros,sugierela necesidadde amor,de cuidadoy protecciónde los niños, lo cual reclamade nosotrosmayoresniveles de atencióny de ser-vicio. En segundotérmino,percibirlosvulnerablesporno formados,reclamadenosotros acciones y pensamientosqueayudenaeducarlosparasetellosmismos.

De otro, la percepción del dolor posible, del dolor imaginado, del dolorprevisto o soñado nos sirve de protección, disparando un sinnúmero de meca-nismos protectores en nosotros. Sin embargo,ante el dolor no hay refugioposible: en el sufrimiento, dice Levinas,seproducela ausenciadetodo refu-gio. El serquese duele,el seral quele dueletodo, y por dolerle«le duelehas-ta el aliento», como diría Miguel Hernández,es así el ser que no encuentramoradadondeacogerse,porquelacasaquele es máscercana,supropiocuer-po, ya no es habitable,aunqueno puedeescaparde ella,

ParaLevinas,esta experienciaes una, por así decir, exposicióntrágicaaldolor, unaexposiciónradical, porque el doliente se exponea la presenciacarentede sentidodel ser. Unaexposiciónmaligna,porquede ahí no se puedeescapar,no hayhuidaposibleni retroceso:

«Todoel rigor del sufrimientoconsisteen esa imposibilidaddedistanciamientaSuponeel hechode estar acorralado por la vida ypor el ser En estesentido,el sufrimientoes la imposibilidadde lanada» (Levinas, 1993b: p. 110).

La vivenciaes trágica.Porqueen el dolor, en esedolor del que no se pue-de escapar,se aprendeque no hayescapatoria,es decir, que el dolor lo «es»todo, que«nada»hayfuerade él y que, portanto, la nada,eseno ser del dolorque podría no estar,no es posible. Sólo se ve dolor, una forma de dolor, unapresenciade dolor perpetuo.Lo único quecabees la esperanzade la muerte,la muertecomo final del dolor, pero al mismo tiempo la muertecomo rasgoinherentede unavida sin sentido.

Y es que el dolor necesitaespaciopara poder expresarle.El dolor seexpresacomounaforma, a mediocamino entrela vida y lamuerte,unavida,escasamentevida, que flota pendientede la fortuna. MargueriteDuras expre-sómuy bien estaimagendel dolor comoforma sufrientey flotante en La dou-leur, ese diario de unaespera,la de su primer marido,Antelme, reciénllega-do de un campode concentración:

«Llegó el doctor Separó en seco, la manoen elpomodela puer-ta, muypálido. Nos miró, luegomiró laformaqueyacíaen el sofá.No

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comprendía.Ydespuéscomprendió:la forma aún no estabamuerta,flotaba entre la vida y la muertey le habíanllamado, a él, al doctor,para que intentarahacerlavivir aún. El doctor entró,fuehastalafor-ma y laforma le sonrió» (Duras, 1999:p. 63).

La experienciadel dolor es,como dato de la conciencia,comoconteni-do y presencia,si bien amenazantey temida,de la concienciahumana,unaexperienciaque amenazael sentimientode identidady rompe la unidadvital del individuo. Pero como dato de la conciencia,el dolor y el sufri-miento que a partir del primero se elaboranos descubreun fenómenoden-tro de las fronteras de nuestropropio cuerpo,de los espantososlímites,como decíaKafka, del cuerpohumano.Como una transformaciónterrible,el dolor se vivencia así como una«metamorfosis»,y nos proyectaa unadimensión inédita —temida, por desconocida,y quizá irracional— de laexistenciahumana:es un rostroajenoy devoradorqueno da tregua,quenospersigueconsu tortura incesante»,dice Le Breton. En este dimensióniné-dita, el dolor paralizael pensamiento,obstaculizael ejercicio de la vida,demorael transcurrirde la existencia,que se vive pesaday agotada,y acre-cientaun sentimientode desgraciapermanenteque sólo el dolientepuederumiar hastaquedarconsumido.

Consecuenciasde este laceramientode la existenciadolienteson el quedararrojadosfueradel mundo,es decir, expulsadosdel mundocomún,la pérdidade confianzaen el propio cuerpoy el agudizamientodel sentimientode unapermanentesoledad.Todo ello se traduceenel fortalecimientodeunarelaciónsolitaria, aunqueprivilegiaday como autista,del sujeto consupropiapena.Elsaberquese obtienede la experienciadel dolor es,así,un saberincomunica-ble e intraducible en un discurso:no hay palabrasque lo expresen,no hayrazónquelo expliqueo lo permitacomprender.

El dolor es,pues,un dato de la conciencia,pero «pesea la conciencia»misma. Es un dato que pesasobremanera,imposible de llevar pero, en cual-quiercaso,algoquedebesoportarse.El dolor es,pues,un malestar.Aquí resi-de sudimensióninasumible,su sin sentido.Comotal dato, el dolor desordenalo que el «yo pienso»de Kant pretendeordenaren el mundo.Es la perturba-ción del ordeny la perturbaciónen cuantotal. Es la forma que adoptalo que,en el senode la conciencia,no puedesoportarse,la forma que adoptael «no-soportar-se».Por esoel dolor es pasividad:al que sufre le pasancosasy suactitud, de pacientey de sufriente,es la actitud del que recibeel sufrimientoquesufre. En ello, el quepadecees consciente,perono en el sentidode tomar

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conciencia,es decir, de «prender»,de «tomar»de «elegir» su propio dolorAsí, Levinasescribeen «El sufrimientoinútil»:

«En elsufrimiento, la sensibilidades vulnerabilida¿L es máspasi-va quela receptividad;es unaprueba,y es máspasiva quela expe-riencia. Exactamenteun mal» (Levinas, 1993a: p. 116).

El mal del dolor es la articulaciónmásprofundadel absurdo.Carentedesentido,lo mínimo quepuededecirsede él es quees inútil, quesuserconsis-te enun ser«paranada»,en unaperversagratuidad.De ahí quela vivenciadeldolor seaunavivencia de un tiempo sin final: no pareceacabarsenunca,ypese a todo, su final es el absoluto fin sin sentido de una muerte que termina,tanto con el dolor como con la existenciamisma. Por esose dice que el maldel dolor es «in-sensato»,puranecedady absurdo.

Aqui reside granpartede lo terrible del dolor proferidoa otros, como enel casode los camposde concentración:el hombreque lo sufrese repliegaensí mismo,consumiéndose,y se alejade los demás.Se necesitaunafuerzapsi-cológicay moralextraordinariapara sercapazde comunicarsecon los demásen situacionesde dolor permanentey extremo:

«La impresiónde quenadielo comprende,de quesu sufrimiento

es inaccesiblea la compasióno al simpleentendimientodel prójimo,contribuye a acentuar esta tendencia. El dolor es una experiencia for-zosa y violenta de los límites de la condición humana, inaugura unmodode vida, un encarcelamientodentro desí queapenasda tregua»

(Le Breton, 1999:p. 33).

El dolor, portanto,contieneunadimensiónde incomunicabilidad,y es éstala que anunciala imposibilidadde nombrar,decir o comentarlas condicionesdel sufrimiento,y la quenos traela imagende unamuerteviviente, de un suje-to a mediasentrela vida y la muerte,de unamuerteinsertaen la existencia.

Al mismotiempo, el malestardel dolor y de quien sufrees provocador:eslo inasumible,pero tambiénel grito que pide auxilio, compañía.Porquehayuna diferenciaentreel «sufrimiento en mí» y el «sufrimiento en otro». Esteúltimo, queno puedopretenderjustificar, es el queme solicita, el quehacedemí un próximo, alguien quedeberesponderacercándoseal otro que sufre. Deeste modo, la experienciadel sufrimiento del otro se constituyeen el nudoesencialde unanuevaforma de entenderlasubjetividadhumana,de unasub-

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jetividadreceptivaal otro y del otro, de unasubjetividadquese erigeen supre-mo principio ético, másalláde todareciprocidady de todo contrato.

El sufrir el sufrimientodel otro es, al final, el modo de aprendersudolor,la forma queadoptael aprendizajede dolor: lo «a-prendo»,es decir,no lo aga-rro, sino que lo acompaño,no lo encierroen unaexplicación, en ningún dis-curso, en ningún concepto,porque el dolor del otro no se puede pretenderexplicar ni justificar Mi dolor puedetenersentido,pero no el del otro, tratarde entenderlo,como argumentándolo,es unaforma de inmoralidad.

Levinasseñalaque el dolor de los otros es el fenómenomismo de sufri-miento en su inutilidad, Por esouna sensibilidadética, conscientede la dife-renciaentreel dolor propioy el ajeno,no puedejustificar el dolor del prójimoo pretenderbuscarun argumentoque lo domestique,dejandosu concienciasalvo,y ligera de la pesadacarga del rostro de dolor de los demás.Quizáentonceslo quehayque haceres acusarsesufriendoen presenciadel dolor delos demás,acogerloy aceptarlo,y tratarde responderde él confirmezay dis-creción. Estaes la aventurade la subjetividad,despuésdelos desastresde estesiglo,unaaventuraque,en sudiscreción,

«no puedeofrecersecomoejemploni narrarse comodiscursoedifi-cante. No podría convertirseenpredicaciónsin pervertirse»(Levinas,1993a:p. 123).

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