El amor a las letras y el deseo de Dios - J. Leclercq O.S.B.

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EL A M O R A LAS LETRAS Y EL DESEO DE DIOS

J E A N L E C L E R C Q

EL AMOR A LAS LETRAS Y EL DESEO DE DIOS

Introduccin a los autores monsticos de la Edad Media

EDICIONES SGUEME SALAMANCA

2009

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn

Tradujeron Antonio M. Aguado y Alejandro M. Masoliver sobre la segunda edicin del original francs Initiation aux auteurs monastiques du Moyen ge. L'amour des lettres et le dsir de Dieu

Les Editions du Cerf 21963 Ediciones Sigeme SA.U., (1965) 2009

C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 [email protected] www.sigueme.es

ISBN: 978-84-301-1700-0 Depsito legal: S. 521-2009 Impreso en Espaa / Unin Europea Imprime: Grficas Varona S.A. Polgono El Montalvo, Salamanca 2009

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C O N T E N I D O

Presentacin, de scar Lilao Franca 9

INTRODUCCIN: Gramtica y escatologa 15

I. LA FORMACIN DE LA CULTURA MONSTICA ....'. 2 3

1. La conversin de san Benito 25 2. San Gregorio, doctor del deseo 43 3. El culto y la cultura 57

II. LAS FUENTES DE LA CULTURA MONSTICA 7 5

4. La devocin del cielo 77 5. Las letras sagradas 99 6. El antiguo fervor 121 7. Los estudios liberales 149

III. L o s FRUTOS DE LA CULTURA MONSTICA 195

8. Los gneros literarios 197 9. La teologa monstica ..., 243

10. El poema de la liturgia 295

EPLOGO: Literatura y vida mstica 317

ndice de nombres ; 337 ndice general 347

P R E S E N T A C I N

scar Lilao Franca

Cuando hace ya unos aos estudibamos filologa espaola en la Universidad de Salamanca, no podamos imaginar que uno de nuestros profesores, el de literatura medieval, nos fuera a reco-mendar con entusiasmo la lectura de un libro titulado L'amour des lettres et le dsir de Dieu: initiation aux auteurs monastiques du Moyen ge. As nos fue citado y en el original francs lo le-mos, pues desconocamos que por aquel entonces ya exista una versin al castellano que, quiz porque su ttulo se alejaba dema-siado del original (Cultura y vida cristiana: iniciacin a los au-tores monsticos medievales), no se reconoca como traduccin de esa obra. Dicha edicin castellana haba sido publicada por Ediciones Sigeme en 1965.

El autor de este libro, el medievalista benedictino Jean Le-clercq (1911-1993), ha dejado una produccin bibliogrfica in-mensa, entre monografas y artculos, en los que ha estudiado la espiritualidad, la hagiografa, la liturgia y, en general, la historia religiosa -especialmente monstica- y cultural de la Edad Media, atendiendo tambin a aspectos muy concretos como, por ejemplo, las ideas del humor, la muerte, el matrimonio y la mujer en los es-critos monsticos. En su haber figura tambin la recuperacin y edicin de multitud de textos medievales, entre los que destaca la edicin critica de las obras de Bernardo de Claraval. La variedad de fuentes y temas sobre los que Leclercq trata en sus publicacio-nes (histricos y literarios, sagrados y profanos) requera un m-todo que abarcase disciplinas como la socio-lingstica, la psico-loga, la sociologa o la iconografa1.

1. De la amplitud de esta produccin dan cuenta no slo las bibliografas que se han elaborado de sus obras, sino tambin los artculos dedicados a comentar

10 Presentacin

Entre sus publicaciones se encuentran algunas obras en las que Leclercq presenta todo su saber en forma de sntesis y lo pone a disposicin de un pblico ms general. Es el caso del libro que nos ocupa, cuyo origen est en unas lecciones que imparti en Roma, entre los aos 1955-1956, a un grupo de aspirantes a monjes. Fue publicado en 1957, con una segunda edicin en 1963. Por tanto, sus destinatarios no eran -no son- especialistas, aunque no por eso pierde el libro ni un pice de rigor. En efecto, El amor a las letras y el deseo de Dios es un libro notable no slo por su seduccin li-teraria, sino por implicar una evocacin de cierta literatura, posi-ble slo tras muchas horas de investigacin y una sedimentacin de los saberes adquiridos en ellas2.

Como el ttulo indica, dos ejes vertebran la exposicin: las le-tras y el deseo de Dios. Pues en verdad una de las caractersticas esenciales de la cultura monstica va a ser su carcter literario, la voluntad de expresarla- con buen estilo, de fundamentarla en las leyes de la grammatica. Por ello, el libro dedica muchas pginas a la relacin -no siempre armoniosa- de los monjes con la cultu-ra clsica, al estudio de la Sagrada Escritura y de la patrstica -de la que es considerada continuacin en muchsimos aspectos-, a su formacin literaria y, sobre todo, a los frutos ,que esta literatu-ra va a ofrecer: la historia, la hagiografa, la predicacin, los flo-rilegios, la propia teologa, hasta llegar al punto culminante de la vida claustral: la liturgia -sntesis de las artes-, enriquecida con la msica y la poesa.

En lo que se refiere al deseo de Dios, a los aspectos del conte-nido, el objetivo de esta monografa es lograr una caracterizacin de la teologa monstica -concepto que el autor acu y que si-gue vigente en la historiografa3-, partiendo de la tesis de que es distinta de la teologa escolstica, la pensada e impartida por l

sus aportaciones. A ttulo de ejemplo, cf. la admirada semblanza de su persona e investigaciones realizada por Antonio Linage Conde, Dom Jean Leclercq y las le-tras monsticas-, Studia monastica 34 (1992) 315-358.

2. A. Linage Conde, Mis cartas de Dom Jean Leclercq: S t u d i a monastica 49 (2007) 307-340, la cita en 307.

3. Cf. A. Simn, Teologa monstica: la recepcin y el debate en torno a un concepto innovador: Studia monastica 44 (2002) 313-371; 45 (2003) 189-233.

11 Presentacin

maestro de escuela, cuyo mbito de accin son las escuelas urba-nas y las universidades. Estas dos teologas -que no cabe entender tampoco como bloques homogneos, sin diferencias ni matices in-ternos- se distinguen en su origen, su mtodo y su finalidad, sien-do la primera, segn Leclercq, eminentemente contemplativa y ex-periencia!. Dejar clara esta distincin es el objetivo de las pginas introductorias, donde se evoca a dos grandes figuras contempor-neas, Pedro Lombardo y Bernardo de Claraval; ellos representan esas orientaciones que dan lugar -en frmula quiz algo exagera-da del autor- a dos medievos. Precisamente esta tensin espiri-tual, escatolgica, hace que en la mayora de los textos de los au-tores tratados aflore, por muy revestidos que estn de retrica y recursos literarios, una experiencia interior que les da sentido.

Leclercq se ocupa de uno de los dos medievos, dejando de la-do tanto textos de carcter cientfico como autores de tendencia escolstica, reconociendo que el ambiente monstico y el univer-sitario son complementarios, aunque no exentos de recelos mu-tuos, conflictos e incluso descalificaciones. Situando el origen y la formacin de esta cultura monstica en el llamado renaci-miento carolingio, a partir del siglo VIII, el estudio se prolonga hasta el XII, verdadera edad de oro de esta teologa.

Curiosamente, el mismo ao en que aparece la primera edi-cin de esta obra, sala a la luz otra monografa dedicada a los otros, a los maestros de escuela, a los intelectuales. Tambin en las pginas liminares su autor, el historiador medieval Jacques Le Goff, reconoca ser consciente, al delimitar su campo de estudio, de no evocar ms que un aspecto del pensamiento medieval y de dejar fuera a otras familias del espritu, a otros maestros espi-rituales4. Ambas obras se complementan de manera perfecta.

La orientacin eminentemente espiritual de esta teologa se debe a que tanto en su formacin como en sus fuentes la cultura monstica bebe esencialmente en la Biblia y en los padres de la Iglesia, de donde toma el lenguaje, el vocabulario, las imgenes y los acentos.

4. J. Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa, Barcelona 1986.

12 Presentacin

La presente obra de Jean Leclercq ha pasado a formar parte de esos clsicos de la erudicin, la crtica, la historia de la cultura que pueden leerse con tanta fruicin como los textos originales que estudian o en los que se apoyan, y a los que permanentemen-te estimula a sus lectores a conocer.

La lectura de estos clsicos no redunda en la acumulacin de una serie de datos fros, sino que, como en una narracin, nos su-merge en la aventura espiritual de una poca, sin que este adjetivo quede limitado a su significado religioso, sino como sinnimo de bsqueda, la que en todos los tiempos los seres humanos han rea-lizado a travs del pensamiento, la escritura, las artes plsticas o la msica.

Por este motivo, Ediciones Sigeme ha decidido reeditar este texto en su coleccin ms abierta, El peso de los das, en la que se renen obras de muy diversas procedencias culturales que pre-tenden reflejar los intereses y los logros de esa bsqueda.

E L A M O R A L A S L E T R A S

Y E L D E S E O D E D I O S

INTRODUCCIN

G R A M T I C A Y E S C A T O L O G A

Literatura pre-escolstica y literatura monstica

Se habla, desde hace algunos aos, de teologa monstica. Reviste esa expresin alguna realidad? Existe una forma de in-telectualidad, que sea de un lado verdaderamente una teologa y del otro monstica, y no otra cosa? Para plantear desde este momento, a modo de entrada en materia, el hecho de una teolo-ga monstica, considermosla en su apogeo, en el momento en que, habiendo alcanzado su punto lgido, se distingue ms neta-mente de otra cualquiera, es decir, en el siglo XII.

No es necesario ya establecer la importancia del siglo XII en la historia doctrinal de la Edad Media. La descubrieron, bastante re-cientemente, en el siglo XX y durante los aos que precedieron a la Primera Guerra mundial, Clemens Baeumker, Joseph de Ghe-llinck, Martin Grabmann y algunos otros, y fue ms tarde defendi-da por maestros como Etieime Gilson, Artur M. Landgraf, Odn Lottin, y otros muchos. Hoy se admite que ese periodo jug un papel decisivo en la preparacin de la teologa escolstica del si-glo Xin, siendo as que se designa generalmente con el nombre de pre-escolstica (en alemn Vorscholastik o Frhscholastik) todos los escritos doctrinales de la poca inmediatamente anterior a la gran floracin de la escolstica del siglo XIII, alta escolsti-ca (Hochscholastik), que precede, a su vez, a la escolstica tar-da (Sptscholastik). Y es cierto que todos los escritos del si-glo XII prepararon los del siglo XIII. Pero lo hicieron de manera distinta, puesto que eran diferentes entre s. Unos eran ya escritos escolsticos, que merecen, por tanto, el ttulo de pre-escolsticos;

16 Introduccin

otros no lo eran en absoluto. De stos se tratar aqu; existen, me-recen considerarse en la historia doctrinal y literaria del siglo XII, y debe respetarse su carcter propio, inconfundible con el de los es-critos escolsticos. Se trata de textos no escolsticos (ausser-scholastiche).

Podra, ciertamente, suscitarse aqu una polmica sobre las pa-labras. Sera necesario, en principio, ponerse de acuerdo previa-mente sobre la definicin de escolstica. Sin embargo, se han for-mulado sobre ese punto distintas opiniones sin haberse llegado en absoluto a la unanimidad. Para Maurice de Wulff, por ejemplo, la palabra escolstica se aplicaba a un cuerpo de doctrina, y a un cuerpo de doctrina ortodoxo1; segn esto, Siger de Brabante y los averrostas latinos no merecan ese ttulo. Maurice de Wulff re-nunci en seguida a esa interpretacin. Para Martin Grabmann, al contrario, la palabra escolstica se aplicaba no a una doctrina, sino a un mtodo, y por eso titul su gran obra, Historia del m-todo escolstico2. Pero ese mismo mtodo escolstico consiste, para unos, en la adopcin de las tesis de Aristteles -en cuyo ca-so, ciertamente no hay escolstica sino a partir del siglo XIII-; pa-ra otros, en la utilizacin del instrumento lgico forjado por Aris-tteles, pero transmitido a la Edad Media por escritos como los de Boecio, en cuyo caso, no cabe decir que fueran ya escolsticos san Anselmo o Abelardo. Hoy da se admite ms comnmente que el mtodo escolstico est caracterizado no por la utilizacin de Aris-tteles, sino por los procedimientos escolares aplicados a la sacra pagina, y en especial por la quaestio; en consecuencia, son esco-lsticos ya los escritos de la escuela de Lan, a comienzos del si-glo XII, y antes incluso las quaestiones disputadas acerca de la doctrina sagrada, desde el renacimiento de la antigua pedagoga, a partir de la poca carolingia3.

Esta nocin de escolstica es la que aqu se tendr en cuenta, ya que es la que corresponde al sentido obvio de las palabras y

1. No se la encuentra ya en la sexta edicin de su Histoire de la philosophie mdivale.

2. M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg i.B. 1911. 3. Cf. infra, 260.

Gramtica y escatologia 17

permite distinguir los escritos escolsticos de los que no lo son. En efecto, un escolstico es, por definicin, un maestro de escue-la, es decir, alguien que ensea en una escuela. Y el caso es - y s-^ te es el punto que se precisar ms adelante- que se dan en la Edad Media y en el siglo XII dos clases de escuelas, escuelas de monjes y escuelas de clrigos. Las primeras se denominan inte-riores, si se abren slo para jvenes destinados a la vida mons-tica, o exteriores, si se admite otra clase de jvenes. Salvo ra-ras excepciones, se ensea en ellas el trivium y el quadrivium, o sea, las artes liberales, y no la doctrina sagrada. i

Por lo general, los monjes adquirieron su formacin religiosa no en una escuela, bajo un escolstico, por medio de la quaestio, sino individualmente, bajo la direccin de un abad, de un padre espiri-tual, por la lectura de la Biblia y los Padres, en el marco litrgico de la vida monstica. De ah, un tipo de cultura cristiana muy espec-fico, cultura desinteresada, de tendencia contemplativa. Las es-cuelas de los clrigos son muy diferentes. Situadas en las poblacio-nes, cerca de las catedrales, son frecuentadas por clrigos que ya estn formados en las artes liberales por las escuelas rurales, parro-quiales o monsticas, y se destinan a prepararles para su actividad pastoral, para la vida activa. Es en las escuelas de clrigos donde nace la teologa escolstica, la teologa de las escuelas, la que se ensea en las escuelas. Cuando los hombres del siglo XII hablan de escuelas, dicen, por ejemplo, ir a las escuelas, adscholas ir, y entienden las escuelas urbanas y no las de los monasterios. J

Quiere esto decir que los monjes carecen de teologa? No, po-seen una, pero no es la escolstica; es la teologa de los monaste-rios, la teologa monstica. Los hombres del siglo XII tuvieron conocimiento claro de esta distincin. Puede traerse aqu un ejem-plo del Microcosmos de Godofredo de San Vctor, escrito hacia 1185. Tras haber citado una opinin de Simn de Tournai, aade el Victorino: Sea como sea, abandonemos esta cuestin, que na-da nos importa, a las disputas escolsticas, y traslademos nuestra atencin a otra parte4. Ese cannigo regular adopta aqu una reve-

4. G. de San Vctor, Microcosmos III, cap. 189, ed. P. Delhaye, Lille 1951,210.

18 Introduccin

ladora actitud, distingue claramente lo que interesa a los escolsti-cos de lo que interesa a los religiosos de claustro, los claustrales.

Notemos bien que los medios monstico y escolstico no estn habitualmente en oposicin; presentan un abierto contraste, pero estn en relacin, es decir, se deben mucho uno a otro. Para recor-darlo, basta con evocar los nombres de dos grandes telogos: san Bernardo, el abad de Claraval, y Pedro Lombardo, el maestro de las Sentencias. Muy diferentes el uno del otro, fueron amigos. Fal-ta ahora ilustrar esa distincin entre ambos medios culturales cris-tianos y, para no quedarse en consideraciones generales, presenta-remos dos textos tomados de los telogos que acabamos de citar.

El prlogo de Pedro Lombardo sobre san Pablo

En primer lugar, -hemos de destacar la existencia de una re-daccin, recientemente descubierta, del prlogo de Pedro Lom-bardo a su comentario a las Epstolas de san Pablo5. El texto es distinto del prlogo hasta ahora conocido y editado6. El conteni-do es sustancialmente el mismo, pero sigue en mayor medida el estilo oral, ms cercano a la enseanza real dada por Pedro Lombardo a sus discpulos en la escuela, siendo en este sentido ms revelador del mtodo de que aqu se tata.

Desde el principio, en frmulas absolutamente impersonales, se introduce una clara distincin, seguida de una serie de ellas, a medida que se define cada uno de los trminos y se proponen nue-vas divisiones. Se indica el objeto: se trata de un saber (Sciendum quod...) que se alcanza por medio de la quaestio: Quaeritur quare.... Las Epstolas de san Pablo son objeto as de una inves-tigacin semejante a la que podra realizarse a propsito de un do-cumento histrico del todo diferente. Se abordan sucesivamente problemas de autenticidad, fecha, circunstancia, plan. Sobre cada uno de ellos se enuncian previamente las soluciones de los autores

5. Les deux rdactions du prologue de Pierre Lombard sur les Epitres de saint Paul: Misoellanea Lombardiana (1957) 109-112.

6. PL 191, 1297.

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Gramtica y escatologa 19

anteriores, las auctoritates\ a continuacin, el maestro hace su eleccin entre ellas. De esa manera, el objeto del comentario y de su prlogo consiste en resolver problemas de historia objetiva. Las fuentes son los antiguos comentaristas: ante todo Pelagio, conoci-do bajo el nombre de san Jernimo, y despus Haymn; entre los contemporneos destaca Gilberto de la Porre. Ese texto de uno de los ms grandes escolsticos del siglo XII es poco original, poco personal, siendo precisamente esto lo que le da todo su valor y lo que permite explicar su influencia en la tradicin escolar.

El prlogo de san Bernardo a los Sermones in Cantica: con-templacin, teologa y poesa

Comparemos el prlogo de Pedro Lombardo con otro ejemplo de enseanza escriturstica, pero dada esta vez en un ambiente mo-nstico. Se trata de escoger un texto que, por su objeto, sea parale-lo a aqul y sirva tambin de introduccin a un comentario. Leamos el primero de los Sermones in Cantica de san Bernardo. Ya las pri-meras palabras tienen un tono del todo diverso: A vosotros, her-manos mos, es necesario deciros otra cosa que a los dems, a los mundanos, o en todo caso es necesario decirla de otra manera.... Y seguidamente desarrolla el mismo tema. As, el discurso ha per-dido su carcter impersonal. Alguien, en primera persona, se dirige a lectores u oyentes determinados y les ofrece una enseanza id-nea. Quines son los destinatarios? No son seglares a los que se di-rige la enseanza de la fe apostlica tal como deben conocerla, si-no hombres espirituales, que exigen la doctrina spiritus. Son de aquellos perfectos a los que, segn san Pablo, debe hablarse sa-bidura -sapientiam loquimur-, son hombres que habitualmente se ocupan, desde hace tiempo, de las realidades celestiales, ha-cen de ellas, da y noche, el objeto de sus meditaciones; en una pa-labra, son contemplativos. Tienen el derecho y la necesidad de re-cibir una enseanza doctrinal, una autntica doctrina sagrada, o dicho de otro modo, una teologa, aunque en funcin de una expe-riencia monstica, es decir, sencillamente, de una vida de fe vivida

20 Introduccin

en el monasterio. Esa teologa supone en el que la ensea y en los que la escuchan un estilo de vida, una ascesis rigurosa, un engage-ment7, como se dice hoy; se trata de una teologa que aporta me-nos luces especulativas que un cierto gusto, una sabrosa manera de insertarse en la verdad y, para decirlo todo, en el amor de Dios,

f Sirvindose de imgenes tomadas de la sagrada Escritura, pre-cisa Bernardo el mtodo y el objeto de ese discurso contemplativo, theoricus senmo. No est en absoluto ordenado a la ciencia, sino a la espiritualidad; exige que se sobrepasen los medios racionales

. que puedan legtimamente aplicarse a la fe. Supone, por tanto, un ! don de Dios, una gracia personal en el que ensea y en los que es-

cuchan. El que ensea es, ante todo, Dios; por tanto, es a l a quien hay que orar. En esa perspectiva, no hay teologa sin oracin, del mismo modo que no la hay sin vida moral y sin ascesis. Aqulla tendr por resultado el provocar un cierto contacto con Dios, un profundo apego a Dios, ya que esos matices, entre otros muchos, quedan implicados en la palabra ajfectus que emplea aqu Bernar-do. Aade, adems, expresiones que evocan la atraccin (allici), la alegra y la dulzura. Ese trabajo no se har sin esfuerzo; se trata-r de una autntica bsqueda {investigar), y de una bsqueda di-fcil (inquirendi dificultas). Mas la experiencia de la suavidad de Dios har nacer el entusiasmo, que se desarrollar en forma de poe-sa, de himno. El Cantar de los cantares es la expresin, a la vez, de un deseo y de una posesin; es un canto, y un canto de amor que se escucha poniendo en ello todo el ser, cantndolo uno mismo. Sostiene y acompaa en ese caso los progresos de la fe de gracia en gracia, desde la vocacin, la conversin a la vida monstica, hasta la entrada en la vida bienaventurada. Bernardo evoca los trabajos, las luchas cotidianas, mas tambin la alegra de esperar los bie-nes prometidos, las recompensas futuras, palabras todas ellas que equivalen a Dios. Porque el Seor est en el punto de partida, en to-

7. Aun a riesgo de incurrir en barbarismo, preferimos conservar la locucin francesa, que nos parece ms significativa que cualquiera de sus equivalentes cas-tellanas, las cuales no acaban de expresar aqu -as nos lo parece- su valor. Por otra parte, esta opcin se ve respaldada porque el autor, creemos, ha querido pre-cisamente conservar todo el valor del vocablo entrecomillndolo [N. del T.].

Gramtica y escatologia 21

das las etapas, al trmino, l mismo es el Fin. La palabra maestra no es ya quaeritur, sino desideratur, no ya sciendum, sino expe-riendum. Bernardo no se cansa de insistir por medio de frmulas, cuyo ritmo musical es de una elevada belleza, cuya densidad no ca-be traducir: Un cntico de esa clase slo la uncin lo profesa, y s-lo la experiencia lo ensea. Los que tengan experiencia de ello, lo reconocern. Los que no posean en absoluto esa experiencia,.que ardan en el deseo no tanto de conocer como de experimentar.

En este punto de la exposicin, nos conduce Bernardo a las fronteras de la poesa. Pero es necesario terminar, y lo haremos con una alusin a la observancia monstica, como la que se en-cuentra en la conclusin del discurso, porque para describir esa tan ardiente, tan sinceratelevacin, utiliza un determinado gnero lite-rario y se conforma con sus leyes. Es telogo, mas por la perfec-cin formal y por su cuidado de la composicin, aparece como un literato. El gnero que aqu practica es un gnero esencialmente cristiano, tradicional en los Padres y en el monaquismo, el del ser-mn. Y siendo as que todo sermn bien construido comportar un exordio, un desarrollo y una conclusin, Bernardo se somete a to-das esas exigencias. Y dentro de las normas que se ha impuesto, da muestras de una agilidad y una libertad que contrastan con las divi-siones y subdivisiones que marcaban la trama del prlogo de Pedro Lombardo. Como el estilo, la enseanza es personal: no es subje-tiva, sino universal, tiene valor para todos, pero en tanto en cuanto cada cual constituye una nica persona, comprometida en una ex-periencia espiritual que le es propia. Finalmente, en la medida en que Bernardo tiene fuentes o, en todo caso, modelos, no se trata ya de Pelagio, Haymn, Gilberto de la Porree, sino de dos grandes doctores msticos, Orgenes y san Gregorio Magno.

Aficin literaria y vida eterna

Esta simple comparacin entre dos textos contemporneos plantea ciertos problemas y orienta a la vez a su solucin. Que ha-ya en Pedro Lombardo una teologa, es cosa que todo el mundo

22 Introduccin

reconoce. Mas la hay en san Bernardo?; y en ese caso, cules son sus caracteres? Su texto mismo sugiere la respuesta: consiste en conciliar dos elementos que parecen antinmicos, pero que se encuentran en casi toda la literatura monstica. Se reunirn de modo distinto segn los autores y las pocas. Aparecen dentro del monaquismo diversas corrientes, diversos medios -benedictino y cisterciense, para citar solamente los de mayor importancia-, co-mo hay diversas escuelas dentro de la escolstica - la de Lan difiere de la de Chartres-, y diferentes periodos; pero el caso es

i* que esos dos elementos, cuya dosificacin ha cambiado poco, son las constantes que aseguran la continuidad, la homogeneidad, de la

cultura monstica. Son, de una parte, el carcter literario de los [ escritos monsticos, y su orientacin mstica de otra: enseanza

escrita ms que hablada, pero bien escrita, de acuerdo con el arte literario, con la grammatica, que tiende a la unin con el Seor aqu abajo, en la bienaventuranza ms tarde; est marcada por un deseo intenso, una continua tensin escatolgica. Por ello, es di-fcil caracterizar con una palabra esa literatura y el estudio de que es objeto. Teologa, espiritualidad, historia cultural, esas tres rea-lidades no estuvieron en modo alguno separadas en la vida de los monjes, y no pueden disociarse. As pues, el plan que parece im-ponerse en el estudio aqu emprendido consiste en discernir de manera concreta, a la luz de algunos ejemplos, lo que fueron el origen, el desarrollo, las constantes, de esa corriente cultural que liga a san Benito con san Bernardo y con sus hijos. Y el nico ob-jeto de estas pginas es el de aguijonear el deseo de leer a los au-tores monsticos.

NOTA DEL TRADUCTOR: A lo largo del libro, cuando no se menciona el nombre del autor en las obras o artculos citados en las notas pie de pgina, se entiende que pertenecen al propio Jean Leclercq.

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L A F O R M A C I N

D E L A C U L T U R A M O N S T I C A

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L A C O N V E R S I N D E S A N B E N I T O

La vida de san Benito: sus estudios, su huida

Dos series de textos han ejercido una influencia decisiva, cons-tante y universal sobre el origen y desarrollo de la cultura mons-tica del Medievo occidental, y contienen en germen los dos com-ponentes esenciales de esa cultura, gramtica y escatologa. Estos dos grupos de textos son, de un lado, los que se refieren a san Be-nito; de otro, los de un doctor de la Iglesia que le estuvo muy pr-ximo en todos los sentidos, san Gregorio Magno. Es necesario, por tanto, interrogarlos sucesivamente. Nos darn ocasin de definir trminos y recordar nociones, que sern necesarios en el curso de la exposicin. Uno se introduce en el camino sublime que ha indi-cado san Bernardo, a travs de modestos y austeros comienzos, angusto initio.

La tradicin monstica de la Edad Media en Occidente se fun-da principalmente, en su conjunto, sobre textos que'hacen de ella una tradicin benedictina: la vida de san Benito, en el libro se-gundo de los Dilogos de san Gregorio, y la. Regla de los monjes que tradicionalmente se atribuye a san Benito. La primera es un documento rico en datos histricos y espirituales. No es ste lugar para intentar distinguir la parte de los hechos verificables y la de los motivos hagiogrficos, ya que la presente investigacin trata menos de la historia de san Benito qu de su influencia en el m-

1. Entre las varias versiones en castellano, cf. Regla de los monjes, Sala-manca 2006 [N. del TJ.

26 La formacin de la cultura monstica

bito particular de las orientaciones culturales. Sobre este punto, desde el principio de la Vida, san Gregorio ha dejado un testimo-nio interesante, que ser frecuentemente invocado por la tradicin, y le sirve como de smbolo. En este texto del prlogo al libro se-gundo de los Dilogos, narra san Gregorio cmo el joven Benito abandon Roma y la escuela, para llevar en la soledad una vida consagrada slo a Dios2. De esa narracin se desprende un cierto nmero de hechos. Para empezar, una conversin de san Benito, que no es menos importante que la de san Agustn ni menos rica en consecuencias, para hacernos apreciar su obra y su influencia. Co-mo san Agustn, comenz san Benito por hacer estudios, despus renunci a ellos. Dos son las cuestiones que pueden plantearse aquf cules eran esos estudios?, por qu renunci a ellos?

Qu estudiaba? Lo que entonces se enseaba a los hombres libres o, como dice san Gregorio, los liberalia studia. Para los jvenes romanos de la poca, esa expresin se refera a la gram-tica, la retrica y el derecho3. Se han hecho muchas suposiciones sobre la edad que podra tener el joven Benito y, en consecuencia, lo que estudiaba4. Lleg a estudiar derecho? Nada lo prueba; es todava nio, puer, apenas ha puesto un pie en el mundo. Pro-bablemente, al menos estudi la gramtica, esa grammatica de que trataremos ms adelante. Poco importa, por otra parte, pues-to que es la significacin simblica de la narracin lo que aqu nos interesa. De cualquier modo, lo cierto es que pronto, asquea-do por lo que ve y oye en el ambiente escolar, Benito lo abando-na todo y huye de la escuela. Por qu? No porque sean malos los estudios -algo que no se dice-, sino porque la vida de estudiante est llena de peligros morales5. Todo el resto de la vida de san Be-

2. Cf. la edicin de U. Moricca, Roma 1924, 71-72. 3. Cf. H. I. Marrou, Histoire de l'ducation dans l'antiquit, Pars 1948, 456

(versin cast.: Historia de la educacin en la Antigedad, Torrejn de Ardoz 2004). 4. El estudio ms matizado es el de S. Brechter, Benedikt und dieAntike, en

Benediktus der Vater des Abendlndes, Mnchen 1947, 141. Acerca de las escue-las en Roma en el siglo VI, cf. F. Ermini, La scuola in Roma nel secolo VI: Me-dio Evo latino (1938) 54-64.

5. El hecho ha sido subrayado por I Winandy, Benoit, l'homme de Dieu. Considrationssur l'hagiographie ancienne et moderne: VS 86 (1952) 279-286.

La conversin de san Benito 27

nito estar orientado a la bsqueda de Dios, perseguida en las me-jores condiciones para ir a El, es decir, en el alejamiento de ese mundo peligroso. As pues, encontramos en germen, en la vida de san Benito, los dos componentes de toda la cultura monstica, los estudios experimentados, no despreciados, pero renunciados, so-brepasados, con la mirada puesta en el reino de Dios. Y la con-ducta de san Benito no constituye ninguna excepcin, es normal en los monjes de la Antigedad. La misma actitud se encuentra, por ejemplo, en san Cesreo de Arls: salido ocasionalmente del monasterio de Lrins, resida con una familia que le puso en re-lacin con Julin Pomerio, cuyo singular conocimiento del ar-te gramatical le haca clebre en la regin. Se deseaba que la ciencia del siglo puliera en l la simplicidad monacal. Pero muy pronto renunci Cesreo a la enseanza de ese gramtico, que era, no obstante, autor de una obra muy elevada Sobre la vida contem-plativa6. Toda la tradicin benedictina ser, a imagen de la vida de san Benito, scienter nescia et sapienter indocta-, recoger la en-seanza de la docta ignorancia, vivir de ella y la transmitir, la recordar, la mantendr presente sin cesar en la actividad cultural de la Iglesia, como una paradoja necesaria.

La Regla de san Benito, que supone monjes letrados

Pasemos ahora a la Regla de san Benito. A propsito de ella pueden plantearse dos problemas: cul es la cultura de su autor?, cul es la que supone en sus discpulos, o la que les prescribe? Resulta difcil apreciar lo que debi de conocer el autor de la Re-gla para escribirla; por ello, no conviene exagerar ni minimizar su cultura. Adems, respecto de su conversin, hay historiadores que han cedido a una u otra tentacin; ms an, a propsito de casi to-dos los problemas de la cultura monstica surgen parecidas diver-gencias, cosa que no carece de inters. Se podran poner de relie-ve, para poner en evidencia la cultura de san Benito, las fuentes

6. Vita 9, edicin de G. Morin, S. Caesarii Arelatensis opera II, Maredsous 1942, 299-300.


de su Regla. Pero, puesto que a menudo cita de segunda mano de reglas anteriores, ese criterio no sera revelador. En suma, se dis-tingue menos el autor de la Regla por la amplitud de sus conoci-mientos, que por la inteligencia con que los usa, por su sentido de la vida monstica y por los caracteres que a sta imprime.

No es ms fcil proponer una respuesta precisa y segura a la segunda cuestin: qu cultura supone san Benito en el monje o exige de ste? Tambin sobre este punto, es decir, sobre la actitud de san Benito hacia las letras y los estudios, se han expresado jui-cios diversos. Unos ven en el monasterio una especie de academia; otros anticipan que san Benito deja poco espacio al trabajo inte-lectual, y es cierto que no legisla en absoluto sobre el mismo, sin duda porque lo supone, mientras que reglamenta el trabajo manual segn lo que permite o requiere el horario fyado. Hay, pues, tam-bin en este punto,- divergencia entre espritus por lo dems bien informados, ya que hay elementos en la Regla para justificar in-terpretaciones opuestas. As pues, tenemos ya en la Regla un pro-blema acerca de los estudios, que intentaremos plantear a partir de la misma Regla y, seguidamente, por comparacin con la ense-anza de un contemporneo de san Benito, Casiodoro.

Distinguimos en la Regla los dos componentes, que aparecan ya en la vida de san Benito, el conocimiento de las letras y la bs-queda de Dios. El hecho fundamental que se impone es el si-guiente: una de las principales ocupaciones del monje es la lectio divina, que incluye la meditacin, a saber, meditari aut legere. Es necesario, por tanto, en el nionasterio, poseer libros, saber escri-birlos, saber leerlos, aprender a hacerlo si se ignora7. No es segu-ro que hable san Benito de la biblioteca, ya que la palabra biblio-theca, que emplea tratando de los libros que en Cuaresma se. leen, puede, en su pluma, significar la Biblia8. Pero san Benito supone, evidentemente, la existencia de una biblioteca, y bastante bien

7. Acerca de todo esto, se han reunido textos de san Benito ilustrados por testimonios contemporneos, en el sugestivo estudio de M. van Aasche, Divinae vacare lectioni: Sacris erudiri 1 (1948) 13-14.

8. A. Mundo, Bibliotheca. Bible et lecture de carme d'aprs S. Benot: Rev-Bn 62 (1950) 65-92.


provista, ya que cada uno de los monjes debe recibir, en Cuares-ma, un codex; todos son invitados, al final de la Regla, a leer la Escritura, a Casiano y a san Basilio; se ha de poder leer en el re-fectorio, en el coro, ante los huspedes.

Dado que para poseer libros es necesario, eventualmente, sa-ber escribirlos, normalmente se considera que todos los monjes, salvo excepcin, saben escribir. El abad y el cillerero deben ano-tar lo que dan y lo que reciben9; se conservan en los archivos do-cumentos escritos10; una de las cosas que a los monjes se les exi-ge es que soliciten permiso para escribir cartas; otra es que no posean en absoluto recado de escribir sin licencia11; es ms, todos y cada uno deben recibir lo preciso para escribir12. Se supone que al menos algunos saben confeccionar libros, o sea, copiarlos, en-cuadernarlos, decorarlos incluso, y todo ellos con dos destinos di-ferentes. Sobre ese punto, las imprecisiones de la Regla se acla-ran a la luz de otras reglas contemporneas. Es necesario hacer libros, en primer lugar, para el monasterio; sin duda, podan reci-birse como donacin (casos as son conocidos), pero, por lo ge-neral, se copiaban en el monasterio mismo, como atestiguan de modo explcito muchas reglas de la poca, y lo supone san Beni-to. Pero los libros se copiaban asimismo con el fin de venderlos al exterior. Tambin esto se encuentra en reglas antiguas, con tr-minos que se vuelven a encontrar en san Benito13, donde no pue-den sino tener el mismo sentido.

De igual forma, supone san Benito que los monjes no son ile-trados. Aunque algunos sean incapaces de leer y estudiar, la ma-yora, para poder hacer esas lecturas pblicas y privadas que la Regla prescribe, debe saber leer, y eso presupone una escuela, donde se aprenda a leer y escribir. Efectivamente, no puede supo-nerse que, en el siglo VI, entraran todos en el monasterio sabien-do las primeras letras; san Benito prescribe que se leer (lega-

' 9. Regla de los monjes, XXXII. 10. Ibid., XXXII, LVIII, 19-20.29. 11. Ibid.,UV, 1. 12. Ibid., LY 19. 13. Ibid., LII.


tur ei) la Regla al novicio14, como si pudiera darse el caso de que no haya podido leerla l mismo en el momento de su entrada en el monasterio, antes de haber aprendido a leer. Leer puede, des-de luego, tener aqu el sentido de comentar: se le leer la Regla, explicndosela. No se dice que se le ensear a leer durante su noviciado. Mas, dado que hay nios que son ofrecidos al monas-terio para quedarse en calidad de monjes, que por tanto habrn de saber leer y escribir un da, debe haber para ellos -y slo para ellos- una escuela y, por consiguiente, tambin libros; asimismo puede conjeturarse con toda probabilidad que la biblioteca debe contener, aparte de la Escritura y los Padres, obras elementales de gramtica: un Donato, un Prisciano, un Quintiliano, y algunos es-critores clsicos. Las tablillas y el estilete de que trata el captu-lo Ly 19, son igualmente material destinado para la escuela, tanto, al menos, como para el scriptorium.

La lectio y la meditatio

Si es preciso saber leer, es ante todo para poder dedicarse a la lectio divina. En qu consiste sta? De qu modo se lee? Para comprenderlo, hay que recordar el sentido que en san Benito tie-nen y conservarn, a lo largo de la Edad Media, las palabras lege-re y meditari. El hecho que expresan explicar uno de los datos ms caractersticos de la literatura monstica medieval, el fen-meno de la reminiscencia, del que deber hablarse ms adelante. A propsito de la lectura, se impone aqu una constatacin funda-mental: en la Edad Media, como en la Antigedad, se lee normal-mente no como hoy, sobre todo con los ojos, sino con los labios, pronunciando lo que se ve, hablndolo; y tambin con los odos, escuchando las palabras que se pronuncian, oyendo, como enton-ces de deca, las vocespaginarum. El lector realiza una verdade-ra lectura acstica: legere significa al mismo tiempo audire, pues no se comprende sino lo que se oye. Ciertamente, la lectura silen-

14. Ibid., LVin, 9.


ciosa o en voz baja no es desconocida -se la designa con expre-siones como tacite legere o legere sibi (san Benito) y legere in si-lentio (san Agustn), en contraposicin con la clara lectio-. Sin embargo, lo ms frecuente es que cuando legere y lectio se em-plean sin especificacin, designen una actividad que, como la es-critura o el canto, ocupan totalmente al cuerpo y al espritu. A ciertos enfermos que tenan necesidad de moverse, recetaban.los mdicos antiguos la lectura, considerada como un ejercicio fsico en el mismo sentido que el paseo, la carrera o el juego de pelota15. El hecho de que se escribiera a veces en alta voz, dictndose a s mismo o a un secretario el texto que se redactaba o reproduca, explica buen nmero de variantes acsticas de los manuscritos del Medievo16. Son bien conocidos los testimonios de la Antige-dad clsica, bblica y patrstica relativos a la lectura en alta voz17, por lo que ser suficiente recordar aqu algunos tomados de la tra-dicin monstica.

As, cuando san Benito recomienda que, durante el tiempo en que los monjes reposan en silencio sobre su lecho, el que quie-ra leer lo haga de modo que no moleste a los dems, considera la lectura un peligro para el silencio18. Cuando Pedro el Venerable estaba acatarrado, no slo no poda tomar la palabra en pblico, sino que tampoco poda hacer su lectio19, y Nicols de Clairvaux constataba que tras una sangra, no tena suficientes fuerzas pa-ra leer20. As pues, la gesticulacin larngeo-bucal no estaba diso-ciada del trabajo de los ojos, sino que se acompaaba espontnea-mente de un movimiento de los labios; razn por la cual la lectio divina necesariamente se converta en una lectura activa.

15. F. di Capua, Osservazioni sulla lettura e sulla preghiera ad altayoce presso i antichi.* Rendiconti della Accademia di archeologia, lettere e belle arti di Napoli, nueva serie 28 (1954), 59-62.

16. H. J. Chaytor, The medieval reader and textual criticism: Bulletin of the John Rylands Library (1941) 49.

17. J. Balogh, Voces paginarum. Beitrge zur Geschichte des lauten Lesens und Schreibens: Philologus (1927) 83 y 202.

18. Regla de los monjes, XLVIII, 5 19. Pierre le Venerable, Saint-Wandrille 1946, 27. 20. Cf. PL 202, 491. La spiritualit de Pierre de Celle (1115-1183), Paris

1946,21-22.


De hecho, la lectio se aproximaba a la meditatio. Este ltimo trmino es importante, ya que la prctica que encierra determina-r en gran medida la psicologa monstica aplicada a la sagrada Escritura o a los Padres. Las palabras meditan y meditatio tienen una significacin muy rica. En la tradicin monstica conservan a la vez los sentidos profanos que tenan en la lengua clsica y los sentidos sagrados que de la Biblia tomaron; y esos diversos senti-dos se completan entre s, puesto que si se ha preferido a otras la palabra meditatio en las versiones bblicas y la tradicin monsti-ca, ello se debe a que era idnea, dada su significacin original, pa-ra encajar con las realidades espirituales que se quera expresar.

En el lenguaje profano, meditari quiere decir, en general, pen-sar, reflexionar, tal como cogitare o considerare; pero, ms que es-to ltimo, implica con frecuencia una orientacin de orden prcti-co, incluso de orden moral: se trata de pensar en una cosa con vistas a su posible realizacin, es decir, prepararse a ella, prefigu-rarla en espritu, desearla, realizarla en cierto modo por adelanta-do, ejercitarse, en fin, en ella21. Por consiguiente, se aplica el vo-cablo a los ejercicios corporales y deportivos, a los de la vida militar, al mbito escolar, al de la retrica, de la poesa, de la m-sica; a la prctica, por ltimo, de la moral. Ejercitarse as en una cosa, pensndola, es fijarla en la memoria, es aprenderla. Todos esos matices se encuentran en el lenguaje de los cristianos, pero entre ellos se emplea, por lo comn, la palabra a propsito de un texto -la realidad que designa se ejerce sobre un texto-, y ese tex-to es el texto por excelencia, el que se denomina, por antonomasia, la Escritura, o sea, la Biblia y sus comentarios. Efectivamente, es a travs de antiguas versiones bblicas de la Vulgata por donde se introduce la palabra en el vocabulario cristiano y, especialmente, en la tradicin monstica, en la que conservar siempre los nue-vos matices que le ha dado la Biblia22. Traduce, por lo general, la

21. Textos en Thesaurus linguae latinae, sub voce. Cf. tambin infra, 101. 22. E. von Severas, Das Wort Meditari im Sprachbuch der Heiligen Schrift:

Geist und Leben 26 (1953) 365; Das Wesen der Meditation und der Mensch der Gegenwart: Geist und Leben 29 (1956) 109-113; H. Bacht, Meditation in den l-testen Mnchsquellen: Geist und Leben 28 (1955) 360-373.


palabra hebrea hag y, como sta, quiere decir fundamentalmente aprenderse la Tor y las palabras de los Sabios, pronuncindolas generalmente en voz baja, recitndoselas a uno mismo, como mur-murndolas. Es lo que nosotros llamamos aprender de memoria, y que debiera mejor decirse, segn los antiguos, aprender de co-razn mediante la boca, ya que a travs de sta se medita la sa-bidura: Os iusti meditabitur sapientiam. En ciertos textos.no se tratar ms que de un murmullo reducido al mnimo, de un murmullo interior, puramente espiritual; pero siempre se supone, al menos, la significacin primera, pronunciar las palabras sagra-das, para grabrselas en la memoria. Se trata a la vez de una lec-tura acstica y del ejercicio de la memoria y de la reflexin a que aquella antecede (hablar-pensar-acordarse, son las tres fases nece-sarias de una misma actividad; decir lo que uno piensa y repetr-selo es lo que permite fijarlo en la memoria). En la tradicin cris-tiana, como en la rabnica; no cabe meditar otra cosa que un texto; y puesto que ese texto es la palabra de Dios, la meditacin es el complemento necesario, casi el equivalente, de la lectio divina. De acuerdo con el vocabulario moderno, se puede meditar en abs-tracto: pensemos en las Mditations de Descartes, o en determi-nados libros de devocin, donde meditar sobre los atributos divi-nos quiere decir pensar en ellos, suscitar en uno ideas acerca de los mismos. Para los antiguos, meditar es leer un texto y aprendr-selo de memoria, en todo el sentido de la palabra, es decir, po-niendo en ello todo el ser, el cuerpo, pues lo pronuncia la boca, la memoria lo fija, la inteligencia comprende su sentido, la voluntad aspira a ponerlo en prctica.

Ya se ve que esta actividad fundamental de la vida monstica se realiza por medio de la literatura. Para la mayora de los monjes, un texto es el primer instrumento de las buenas obras, aqul que les permite la lectura meditada de la palabra de Dios; y tal cosa ser fecunda en consecuencias en el campo de la exgesis monstica, orientada, en su totalidad hacia la vida, no hacia el conocimiento abstracto. De eso trataremos ms adelante. Con todo, ya desde ahora aparece clara la importancia de las letras y de las actividades psicolgicas que de ellas se originan en razn de la lectura y la me-


ditacin, y ello desde los inicios de la tradicin benedictina. No hay vida benedictina sin literatura. No se trata de que la literatura sea un fin, incluso secundario, de la vida monstica, sino que es condicin para ella. Con el fin de entregarse a una de las principa-les ocupaciones del monje, es necesario conocer, aprender y, para algunos, ensear la grammatica.

El estudio de la gramtica en san Benito

En qu consiste la gramtica? Con el fin de comprender la idea que de ella se hacan los antiguos, bastar citar dos testimo-nio, uno pagano y otro cristiano23. Deca Quintiliano que estapa-labra, de origen griego, equivale en latn al trmino litteratura; por su parte, Mario Victorino, citando a Varrn, precisaba: El ar-te gramatical, que nosotros denominamos literatura, es la ciencia de las cosas que dicen ios poetas, los historiadores, los oradores. Sus principales funciones son: escribir, leer, comprender y pro-bar. As, la gramtica es el primer escaln y el fundamento de la cultura general, y los dos trminos sinnimos de grammaticus y litteratus designan a una persona que sabe leer, lo que equiva-le no slo a descifrar las letras, sino a entender los textos. Entre los romanos de la poca clsica -como claramente ha demostra-do Marrou-, la gramtica es un verdadero anlisis lgico de las categoras del entendimiento24. Uno se entrega a ello a propsi-to del texto de los grandes escritores. El anlisis y explicacin de los autores se hace con ocasin y por medio de una lectura aten-ta y, por as decir, expresiva. Expresar un texto, darle todos sus matices recitndolo, es probar que se lo ha entendido bien. En tiempos de san Benito, dicha enseanza es elemental, o sea,-bus-ca satisfacer necesidades inmediatas; ms an, antes que posibi-litar el leer a los grandes autores y escribir en su estilo, pretende conocer la Biblia, o al menos el salterio, a ser posible de memo-ria. En la poca merovingia, esa enseanza se reducir casi a los

23. Estos textos y otros son citados en Thesaurus linguae latinae, sub voce. 24. H. I. Marrou, Histoire de l'ducation dans l'antiquit, 372.


salmos; en lugar de empezar por el anlisis gramatical de las le-tras, despus de las slabas, a continuacin de las palabras y por fin de las frases, intenta poner al nio inmediatamente en contac-to con el salterio, donde aprender a leer versculos y despus sal-mos enteros25. Pero nada prueba que ya fuera as cuando se escri-bi la Regla de los monjes, y sigue siendo verdad que, para san Benito, como para todos los legisladores monsticos de su tiem-po, el monje debe poseer el conocimiento de las letras y una cier-ta erudicin doctrinal. En la escuela profana, los auctores que se estudian, y sobre todo los poetas, estn plagados de mitologa; de ah el peligro que reviste para los cristianos esa lectura, necesaria no obstante. En la escuela monstica, se aplica de una manera es-pecial, pero no exclusivamente, a la Escritura y a sus comenta-rios. As pues, la escuela monstica presenta, por su parte, rasgos de la escuela clsica, en razn del mtodo tradicional de la gram-matica, y de la escuela rabnica, en razn del texto sobre el que se ejerce ese mtodo en cierta medida. Por lo dems, la educacin no est de ningn modo separada del esfuerzo espiritual. Incluso desde este punto de vista, el monasterio es verdaderamente una escuela del servicio del Seor, dominici schola servitii.

En efecto, el objeto mismo de la vida monstica es la bsque-da de Dios. Para quien conozca la Regla de san Benito, est claro que la vida monstica no tiene otro fin: quaerere Deum. Para al-canzar la vida eterna, de la que tantas veces habla san Benito co-mo del nico fin que importa, es necesario desprenderse de todas las preocupaciones del presente, entregndose, en el silencio y el alejamiento del mundo, a la oracin y la ascesis. Cada una dlas actividades del monje, comprendida la literatura, no puede tener ms que una-orientacin espiritual. Para justificar todas sus ac-ciones son invocados con frecuencia los motivos escatolgicos. Si, por ejemplo, obedece el monje, es porque desea progresar

25. P. Rich, Le Psautier, livre de lecture lmentaire, d'aprs les Vies des saints mrovingiens: tudes mrovingiennes (1953) 253-256. Sobre la ensean-za de la escritura, B. Bischoff, Elementarunterricht undprobationes pennae in der ersten Hlfte des Mittelalters, en Classical and mediaeval studies in hon. E. K. Rand, New York 1938, 9-20.


hacia la vida eterna. Para san Benito, la vida monstica es del to-do desinteresada, es decir, se ordena por entero a la salvacin del monje, a su bsqueda de Dios, no a un fin til o social cualquie-ra, del que no habl nunca. La conversatio del monje supone una conversio parecida a la de san Benito, la cual obliga a renunciar a todo para agradar slo a Dios. En este sentido, la organizacin de la vida monstica est dominada por la preocupacin de salvar un cierto ocio espiritual, de lograr una determinada disponibilidad para sacar provecho de la oracin en todas sus formas y de alcan-zar, en definitiva, una autntica paz contemplativa26.

Los estudios en Casiodoro

Todo esto parece evidente. Pero para apreciar mejor esa con-cepcin monstica heredada de la tradicin monstica anterior y destinada a orientar por s sola la historia posterior, puede ser til compararla con la de un contemporneo de san Benito: Casiodo-ro. Cierto es que no cabe establecer un paralelo exacto entre la Regla de los monjes o de san Benito y las Instituciones de Casio-doro, como si se tratara de dos textos del mismo gnero -uno es una regla monstica y el otro un programa de estudio para mon-jes-. Mas cada uno de ellos, aunque desde distinto punto de vis-ta, nos informa suficientemente sobre la vida y las preocupacio-nes de los monjes, siendo posible confrontarlos. Propiamente, el monasterio de Vivarium no es una comunidad intelectual, sino un lugar donde uno se entrega a la oracin y al trabajo27. Aunque la dote recibida de su fundador no lo haga necesario para asegurar la subsistencia de los monjes, est previsto el trabajo manual; consiste sobre todo en las artes y, entre ellas, en primer lugar, la copia. En este punto, puede que el monasterio de Casiodoro no sea muy diferente del de san Benito, pero se nota perfectamente

26. Cf. la matizada exposicin de H. Dedler, Vom Sinn derArbeit nach der Regel derHeiligen Benedikt, en Benediktus der Vater des Abendlandes, 103-118.

27. Lo ha sealado con justicia M. Cappuyns, Cassiodore, en DHGE XI, 1359-1360.


que el animador de Vivarium, aun participando de la vida de los monjes, organizndola, dirigindola incluso, no es monje ni pien-sa como tal; no ha tenido nunca vocacin y le falta, adems, esa experiencia. Al no haber experimentado esa radical conversin, que a propsito de san Benito describe san Gregorio, toda su obra se resiente de ello. Basta, para darse cuenta, recorrer las Institu-ciones que escribi para sus monjes28. Quiso que sirviesen de in-troduccin al estudio de las Escrituras y, subsidiariamente, al de las artes liberales. Por eso, se dividen en dos libros, de los que el primero trata de las letras divinas y el segundo de las letras mundanas. El tratado Sobre la gramtica debe ser su comple-mento, y Casiodoro recomienda su lectura.

En el prefacio anuncia que su monasterio debe realizar ese proyecto de schola christiana, que las guerras le han impedido hasta entonces llevar a cabo. Y se deben aprender en ella dos co-sas: Conquistar la vida eterna, lo que est igualmente en la ba-se de la vida monstica en la Regla de san Benito, y tambin en-sear a los fieles a hablar correctamente, de lo que san Benito no hace mencin. A lo largo de todo el tratado, ambos elementos se asocian continuamente. Casiodoro menciona, por ejemplo, las divinas Escrituras y las letras del siglo. Para en otro lugar aa-dir: No slo la salvacin del alma, sino tambin la erudicin profana. Esa forma disyuntiva resulta reveladora. Y aunque se citan los estudios en segundo lugar, se encuentran casi en el mis-mo plano que la vida espiritual. En otro sitio, se trata todava de una y otra disciplina (utrasque doctrinas). Dado que la ciencia profana se adquiere por la lectura de textos correctos, se exige que se escriban y que se corrijan los defectuosos. El conocimien-to profundo de la ortografa y la gramtica es, pues, de primera necesidad. De ah todo ese programa de estudios religiosos y pro-fanos, considerados como inseparables unos de otros. Paralos se-gundos, se inspira Casiodoro en el maestro pagano Amonio de Alejandra y pone los cimientos de la distincin medieval entre el

28. Casiodoro, Instit., edicin de R. A. B. Mynors, Cassiodori Senators Ins-titutiones, Oxford 1937.


trivium, que abrazar el ciclo de los estudios literarios, y el qua-drivium, o sea, el ciclo de los estudios cientficos29. Casiodoro en-sea a corregir los textos; cita a Virgilio y a los gramticos, y el Periermenias de Aristteles. Es innegable que insiste ms de una vez en los valores espirituales: alaba la lectio divina, que designa con la misma expresin que san Benito y los Padres, que son los comentaristas por excelencia de la Escritura. Sin embargo, a di-ferencia de san Benito, pone el acento sobre la ciencia, sobre la correccin de los textos, sobre el aspecto literario de los estudios sagrados30. En l, la meditacin parece revestir un carcter ms intelectual que en san Benito; debe llevarse a cabo con una aten-cin llena de curiosidad31. Aconseja a los monjes, para aprender a cuidar de su salud, leer a Hipcrates y Galeno. Todo ello es til y legtimo, pero extrao a san Benito.

Al principio del libro segundo, declara que ahora va a ocupar-se de las lecturas profanas, habiendo tenido por objeto el libro pre-cedente las lecturas sagradas; y ello, a pesar de haberse ocupado ya mucho de gramtica y otras disciplinas. Mientras san Benito se contenta con suponer la existencia de un scriptorium, Casiodoro habla explcitamente de ello, y dispone el inventario de la biblio-teca, que incluye numerosos comentarios bblicos y relativamente pocos de obras profanas. Pero san Benito no haba credo tener que enumerar ni unos ni otros. Una de las finalidades del monas-terio de Vivarium es servir a la ciencia cristiana. Casiodoro quiere formar en l profesionales de la enseanza, professos doctores, ca-paces de difundir, por medio de escritos, la buena doctrina. Nada de eso es objeto de la menor alusin en san Benito. En estos dos fundadores de monasterios se acentan fines y realidades diversos. El monasterio de san Benito es una escuela del servicio divino, y no es ms que esto. Y sin duda esa orientacin esencial y vlida siempre, esa ausencia de prescripciones precisas en materia de ins-

29. P. Courcelle, Les lettres gi-ecques en Occident de Macrobe Cassiodo-re, Pars 1943,340 y 326.

30. M. Cappuyns, Cassiodore, 1404. 31. Curiosa vobis intentione meditandi sunt, Casiodoro, Instit., I, XVI, 3

(edicin de Mynors, 53); cf. ibid., I, praef., 7, sobre la meditacin como ejerci-cio escolar (Mynors, 7).


traccin, esa amplitud, el lugar que se da a la discrecin y adapta-cin, es lo que ha asegurado la perennidad de la Regla de san Be-nito, mientras que un programa de estudios como el de Casiodoro ha caducado necesariamente bastante pronto.

En el estado actual de las investigaciones, resulta difcil pon-derar en qu medida haya tenido influencia Casiodoro. Parece ser que, en los catlogos de las bibliotecas medievales, se encuentran con ms frecuencia sus comentarios sobre los salmos que sus Ins-tituciones. Tampoco son muy citadas en los textos posteriores. Al-cuino les debe gran parte de su tratado Sobre la ortogi-afa32. Pero los monjes anglosajones, que originaron la renovacin pedaggi-ca de la poca carolingia, prefirieron, en conjunto, ir directamen-te a las fuentes, como si les hubiera parecido insuficiente ese pro-grama que consista en saber de todo un poco. Ms tarde, cuando un Pedro el Venerable utiliza, sin citarlo, un pasaje de las Institu-ciones, no se refiere a Casiodoro como a una autoridad en mate-ria monstica, ni tampoco en materia de estudios33. Casiodoro no entr en la tradicin monstica como san Antonio, Orgenes, san Jernimo, Casiano; de hecho, ha quedado aislado: ni se le propo-ne como modelo, ni se le nombra siquiera. Nadie se inspira en su doctrina monstica; se le piden a veces nociones, pero no orienta-ciones; se apela a su ciencia, no a su ideal.

Vivarium es un monasterio-escuela. El monasterio de san Benito no es ms que un monasterio. Posee escuela, pero nunca ha hablado de ella, y no modifica en nada el ideal monstico. For-ma parte no de ese ideal, sino de su realizacin, como un medio susceptible de modificacin, de hacerse ms o menos importan-te, sin que el ideal sea tocado. Casiodoro entra en los detalles de la organizacin de los estudios, y aun de todo lo dems, en la vi-da de su monasterio. San Benito, por su parte, da orientaciones que conservarn siempre y en todo lugar su valor, tanto en el campo de la cultura como en los dems, y en cuyo interior siguen siendo posibles grandes cambios. Exige solamente que se man-

32. A. Marsili, Alcuini de ortographia, Pisa 1952, 14-77. 33. Cf. infra, 198; tambin Casiodoro, Instit., I, 30 (ed. de Mynors, 75-77).


tengan las constantes siguientes: por un lado, son necesarias las letras y, por lo general, el monje no vive sin ellas; pero, por otro, no forman parte de su vocacin, de su ideal, ni del ideal del mo-nasterio. No son ms que un medio necesario, presupuesto, siem-pre subordinado a la bsqueda de Dios34.

Sentido del problema de los estudios monsticos

Podemos ahora concluir que no se encuentra en la Regla de san Benito juicio alguno de valor, ni favorable ni desfavorable, sobre las letras y el estudio de las mismas. Los nicos valores sobre los que se carga el acento son los de la vida eterna; la nica realidad sobre la que se emite un juicio desfavorable es el pecado. El estu-dio se ordena como un medio, uno ms entre otros, para la vida eterna. San Benito no considera til iniciar en l a los monjes, no es esa su funcin. En este terreno, como en tantos otros, se toma-rn, en cada poca y en cada pas, los medios de formacin, los instrumenta studiorum, que existan. No hay ratio studionim bene-dictina; existe un programa espiritual y, por ese motivo, se ha plan-teado a veces la cuestin de los estudios monsticos. Parece nor-mal incluso que, en todos los ambientes donde permanecen vivos los valores monsticos, se plantee ese problema de uno u otro mo-do. En otras formas de vida religiosa, ese problema no existe -una ratio studiorum puesta a punto en los comienzos de la Orden y re-visada de tiempo en tiempo, basta para suprimirlo-. En el mona-quisino, por el contrario, si se da un problema es porque no existe una solucin sencilla, inventada de una vez por todas, y que no se-ra necesario sino aplicar de acuerdo con unas normas. Esa solu-

34. Parecida conclusin ha sido formulada por D. Knowles: Saint Benedict wished his monks to work because he knew that the normal man could not always be either reading or praying, but to attribute to him any purpose of using his ins-titute as a great economic or social or intellectual or even apostolic forc would be neither spiritually or historically trae, The Benedictines, New York 1930, 13, citado por L. Megher: The Benedictine Review (1956) 29. Cf. tambin E. von Severus, Hrabanus Maurus und die Fuldaer Schidtradition: Fuldaer Geschichts-bltter (1957) 88-89.


cin debe, en cambio, ser reencontrada, reinventada, rejuvenecida, de forma viva y espontnea, para cada poca y cada ambiente, pa-ra cada monasterio, para cada monje.

Y si hay problema, es porque la dificultad reviste la forma de una tensin entre dos elementos, la conciliacin de los cuales est siempre amenazada, entre los que debe restablecerse incesante-mente el equilibrio -se corre a cada momento el peligro de incli-narse de un lado o de otro-. Esos elementos son los dos datos cons-tantes de la cultura monstica en Occidente: de una parte, el estudio de las letras; de ota, la bsqueda exclusiva de Dios, el amor de la vida eterna, el desprendimiento, por consiguiente, de todo lo de-ms, comprendido el estudio de las letras. Cuando san Bernardo y Abelardo, Rane y Mabillon, estaban en desacuerdo en cuanto a es-tadios, cada uno de ellos defenda unos valores que realmente per-tenecan a la tradicin. Pero cada uno de ellos, desde distinto pun-to de vista, insista sobre uno de los dos aspectos del problema. No existe la sntesis ideal que pudiera hacerse objeto de una frmula especulativa, como si la solucin fuera de orden intelectual; el con-flicto no puede resolverse ms que superndolo en el plano espiri-tual. Nos queda, pues, por descubrir cmo se ha concretado en la historia de la cultura monstica la conciliacin y a qu realizacio-nes ha conducido en estos dos mbitos: el de las letras y el de la vi-da espiritual.

S A N G R E G O R I O , D O C T O R D E L D E S E O

San Gregorio, telogo. Su influencia

Despus de haber hablado de la conversin de san Benito, as como de su importancia para la orientacin de los estudios mo-nsticos, de la parte que dedica a las letras en su Regla, es nece-sario considerar ahora a aqul que ejerci una influencia decisiva, dentro de la cultura monstica, en lo relativo a la tendencia esca-tolgica: san Gregorio Magno.

San Gregorio fue un gran papa, un gran hombre de accin. Su Regla pastoral y sus Cartas han llegado a ser una de las fuentes de la teologa moral, del derecho cannico y de la pastoral medie-val. Pero fue tambin un gran contemplativo, un gran doctor de la vida de oracin, y en sus escritos es donde nos ha legado su doc-trina espiritual, que ha ejercido un gran influencia sobre la cultu-ra monstica. Su teologa mstica es an poco conocida y no ha sido estudiada como merecera; sin embargo, Marrou se ha atre-vido a decir de san Gregorio que es uno de nuestros ms gran-des doctores msticos'. De hecho, hay en l una amplia y autn-tica teologa de la experiencia cristiana, una doctrina de la vida y de la oracin cristiana que, como en Orgenes y en san Agustn, se caracteriza por el continuo recurso a la experiencia; en este sen-tido, san Gregorio hace de puente entre la era patrstica y la cul-

1. H. I. Marrou, Saint Grgoire le Grand: VS (194S) 442; B. Capelle: Rev-Bn 41 (1929) 210, design a san Gregorio como el doctor de la contempla-cin. Ya C. Butler, Western Mysticism, London 1927, haba mostrado la impor-tancia de san Gregorio en la tradicin espiritual de Occidente.


tura monstica del Medievo. Su enseanza es mucho ms que un simple empirismo; transmite una reflexin profunda y rigurosa acerca de la experiencia cristiana. Usa, para formularla, trminos que son a la vez constantes y precisos: dialctica de la presencia y la ausencia, de la posesin y la espera, de la certeza y la incerti-dumbre, de la luz y la oscuridad de la fe y la vida eterna.

Parece necesaria una introduccin sumaria a esa vasta doctri-na para todo aquel que quiera iniciarse en la literatura monstica de la Edad Media. Casi todo su vocabulario procede de san Gre-gorio, ya que hay en l toda una filologa sagrada, que uno podra estar tentado a considerar como puramente simblica. Con todo, aunque indudablemente toma determinados elementos de la ex-presin potica, no deja de ser, en absoluto, menos rica de conte-nido. Ser, por tanto, interesante comentar varios de esos trminos que emplea san Gregorio, y que fueron inmediatamente transmiti-dos y enriquecidos sin cesar por la tradicin monstica.

Todos, en efecto, lo haban ledo y se alimentaban de l. Tene-mos toda clase de pruebas al respecto. Son innumerables los ma-nuscritos de sus obras2. En todas las pocas se han formado flori-legios hechos de extractos, ms o menos elaborados, de sus textos caractersticos3. Testimonios explcitos nos dicen que se lea con-tinuamente en Cluny4 y en otros lugares5. Todoslos autores lo ci-tan o dependen de l; san Isidoro, en sus Sentencias, toma mucho de l; asimismo, Defensor de Ligug, en su Libro de los destellos, que tanto haba de difundirse6; en el siglo VIII, Beda, Ambrosio Autperto; despus, los autores de la reforma carolingia; ms tar-de, Juan de Fcamp, san Anselmo, san Bernardo, le deben mu-cho. En Oriente fue uno de los Padres latinos ms ledo. Si mere-

2. H. Rochis, Contribution l'histoire des florilges asctiques, du haut Moyen ge latin: RevBn 65 (1953) 256.

3. Un centn de Fleuiy sur les devoirs des moines: AnalMon 1 (1948) 75-89. 4. Pedro el Venerable, Contra Petrobusianos, en PL 189,' 839; Pierre le V-

nrable, Saint Wandrille 1946,261; J. Laporte, Saint Odon disciple de Saint Gr-goire le Grand, en A. Cluny. Congres scientifique, Dijon 1950, 138-143.

5. E. Bertaud, Une traduction en vers latins des Dialogues de Saint Grgoi-re, enJumiges. Congrs scientifique du XIII centenaire, Rouen 1955, 625-635.

6. Cita a san Gregorio trescientas veces, segn Rochis, Pour une nouvelle dition du Liber scintillarum: tudes mrovingiennes (1953) 260.

San Gregorio, doctor del deseo 45

ci ser llamado simplemente Dilogos, de acuerdo con el ttulo de una de sus obras, tal como hablamos de Clmaco para designar al autor de la Escala del Paraso, es porque su doctrina de la com-puncin se armonizaba por completo con la de Oriente7. En Oc-cidente, despus de los siglos monsticos, sigui ejerciendo una gran influencia. Es el autor citado con mayor frecuencia, despus de Aristteles y san Agustn, en la Suma de santo Tomss; est presente en la obra de Gerson; santa Teresa anot sus Morales; san Juan de la Cruz se inspir ciertamente en l. En el siglo XVII, lo utilizan Bossuet, Fnelon o Nicole. En nuestra poca, un reli-gioso redentorista ha publicado un libro titulado Saint Grgoire le Grand: mthode de vie spirituelle tire de ses crits9; y, reciente-mente, una coleccin de extractos paralelos de san Gregorio y san Juan de la Cruz resaltaba el parentesco y la actualidad de esos dos autores msticos10. Hasta nuestros das se ha transmitido la heren-cia legada por san Gregorio: sus ideas y expresiones han pasado a la doctrina y al lenguaje de innumerables escritos espirituales tras perder, generalmente, su referencia. Sin saberlo, vivimos, en gran parte, de sus frmulas y pensamiento, y por eso no nos pa-recen ya nuevos. Han debido, sin embargo, de ser hallados, expe-rimentados, por primera vez. Probemos, pues, a redescubrirlos en su fuente. Tienen, quiz, ms valor hoy que en el pasado. Pese al carcter a veces desconcertante de su estilo y de su exgesis, san Gregorio es un doctor que uno est tentado de considerar bastan-te moderno en ciertos aspectos: ha elaborado no solo una teolo-

7. I. Hausherr, Penthos, Roma 1944, 23; R Hallan, Le pape Grgoire le Grand dans l'hagiographie byzantine, en Miscellanea Georg Hofmann S. J. : Orien-talia christiana peridica (1955) 109-114.

8. Indices in Summa theologica et Summa contra gentiles, Roma 1948, 213-215.

9. F. Bouchage, Paris 1930. 10. G. Lefbvre, Prire pure et puret de coeur. Textes de Saint Grgoire le

Grand et de Saint Jean de la Croix, Paris 1953. Lefbvre quiere sealamos textos de san Juan de la Cruz cuya semejanza con los de san Gregorio hace pensar que se han inspirado en ellos directamente. Puede compararse Moral., 5, 56 y Noche, 1,2, captulo 13; Moral., 30,39 y Subida al Monte Carmelo, I, 10; In Ezech., 1,2, 9 y Cntico, estr. 27 (en este ltimo caso, uno y otro comentario suponen la tra-duccin de Surge [Aquilo] por partir y no por llegar).


ga, sino una psicologa de la vida espiritual, e incluso, nos atre-vemos a decir, una fenomenologa de los estados de oracin; los ha descrito en trminos concretos, con un acento muy humano, que explica su permanente fecundidad. Evoquemos, por consi-guiente, su propia formacin y, luego, su doctrina misma.

Su formacin y su carcter

Antes de ser papa, del 590 al 604, san Gregorio haba sido monje. Pasa cinco aos en el monasterio de San Andrs, que fun-da en Roma, sobre el Celio. Es enviado despus a Constantinopla en calidad de apocrisiario, donde, entre los aos 579 y 586, da conferencias ante los monjes, las cuales, en una redaccin poste-rior, se convertirn en los Morales sobre Job. Escribir tambin Homilas sobre Ezequiel, sobre los libros de los Reyes, sobre los Evangelios; un comentario del Cantar de los Cantares, del que nos queda un resumen abreviado; cuatro libros de Dilogos y una gran cantidad de cartas. Su obra es vasta11. Parece a veces difusa, ya que supone como realizada, para poder ser apreciada, gusta-da, una condicin que raramente reviste hoy ese carcter,, una cierta holganza, ese otium de que l mismo habla tan a menudo. Ciertamente, el carcter muy poco sistemtico de sus escritos pre-senta la ventaja de que puede uno empezar a leer no importa dn-de y terminar de igual modo.

San Gregorio no pudo frecuentar, a lo largo de seis aos, los ambientes monsticos de Bizancio, sin sacar un cierto conoci-miento de las tradiciones espirituales de Oriente; no precisamen-te un conocimiento libresco -no saba apenas griego-, sino a tra-vs de un vivo contacto con monjes griegos de su tiempo. Ley por otra parte, es evidente, las Vidas de los Padres, y Orgenes, que Rufino y algunos otros haban traducido. En ocasiones, de-pende estrechamente de Casiano y, sin embargo, se separa delibe-radamente de l: no propone como ste el ideal de una apatheia accesible nicamente a monjes provistos, por as decir, de una

11. PL 75-77.


tcnica espiritual especializada; su doctrina es ms general, ms anchamente humana. De san Agustn recibe algunas nociones ne-oplatnicas y los trminos que las expresan; pero, ms que su es-peculacin filosfica, toma su doctrina espiritual y religiosa12. Puede suponerse que conoci la Regla de san Benito13; sea como fuere, pertenece, a causa de su Vida de Benito de Montecasino, a esa tradicin benedictina, en cuya evolucin tanto influira.

Cul es su originalidad? Ante todo, una experiencia personal, esa experiencia de vida espiritual, de santidad, que refleja por s misma su carcter y las circunstancias de su vida. Experiencia de monje, ya lo hemos visto. Experiencia de hombre cultivado: san Gregorio no es un intelectual; es, empero, un letrado, tan cultiva-do como pueda serlo un latino del siglo VI, en periodo de deca-dencia, en Roma. Gracias a su extrema delicadeza, experimenta in-tensamente estados de alma que se haban conocido antes de l, sin analizarlos siempre con tanta precisin como l; y, gracias a la agi-lidad de su lengua latina, los describe con mucha sutileza. Expe-riencia de enfermo tambin: la enfermedad de su cuerpo le da un sentido muy vivo de la miseria humana, de todas las secuelas del pecado original, pero tambin de la utilidad de las debilidades y tentaciones para el progreso espiritual. Ms de una vez menciona los malestares que sufre, y en trminos que conmueven14. La en-fermedad de san Gregorio es uno de los grandes acontecimientos de la historia de la espiritualidad ya que determina en parte su doc-trina, le da ese carcter de humanidad, de discrecin, ese tono de conviccin, que explican su influjo, pues la miseria del hombre no es en modo alguno para l una nocin terica; la ha experimenta-do en s mismo al precio de una sensibilidad aguijoneada y acreci-da por las dificultades de cada da. Su experiencia, en fin, es la de

12. Cf., en particular, la excelente introduccin de R. Gillet a las Morales sur Job, Pars 1950, 81 -109. La parte de las Morales que en ese volumen se ha publicado, es decir, el comienzo, no es quiz la que mejor nos muestra la enver-gadura de san Gregorio como doctor mstico, ya que se detiene, ms que en cual-quier otra parte, en la explicacin literal del texto de Job.

13 .0 . Porcel, La doctrina monstica de san Gregorio Magno y la Regida monasteriorum, Madrid 1950, 129-155.

14. Epist., XI, 30. Citaremos solamente algunos textos a ttulo de ejemplo.


un contemplativo condenado a la accin, ya que su ideal es el re-poso de la vida monstica; quiso llevar esa vida y pudo hacerlo durante unos aos. Las circunstancias, la llamada de Dios,le obli-gan a servir, a gobernar despus la Iglesia, a vivir -como l mis-mo dice- entre las agitaciones del mundo, y eso en un periodo especialmente inestable en Roma y en toda Italia. Unir la accin a la contemplacin, pero conservar siempre la nostalgia de la se-gunda. El pontificado supondr para l una carga, y el sufrimien-to que, por sentirse as dividido, experimentar, suscitar su ar-diente aspiracin a la paz.

Su concepcin de la vida y de la oracin cristiana

Su enseanza espiritual no constituye un sistema; podramos decir que tampoco es un mtodo. Pero su doctrina de la oracin est ligada a una concepcin general de la vida cristiana. Es ne-cesario, pues, estudiar la vida cristiana segn san Gregorio y el papel que en ella juega la oracin. La vida cristiana se concibe ante todo como una vida de desprendimiento y deseo, desprendi-miento del mundo y del pecado, e intenso deseo de Dios; esa vi-da es ya una oracin, una vida de oracin. Slo con el fin de ser ms claros en la exposicin, distinguiremos aqu esa vida de ora-cin del acto mismo de la oracin.

Vivo sentimiento de la miseria del hombre

En el punto de partida de esa concepcin de la vida cristiana, se encuentra una viva conciencia de la miseria del hombre, una conciencia vivida, un conocimiento experimentado. Es constan-temente supuesta y aflora por doquier, en el vocabulario de san Gregorio, en los trminos y los temas que le son familiares15. sa miseria del hombre le viene de su naturaleza corporal, del peca-do original, del egosmo que acta en cada uno de nosotros, que

15. Por ejemplo, Mor., 8, 8-9; 8, 53-54. ,


nos acecha sin cesar y tiende a viciar todas nuestras acciones, in-cluso las buenas. Es necesario desecharlo constantemente: al ini-ciar nuestras acciones, purificando nuestra intencin, durante las mismas, y aun a su terminacin, puesto que nos amenaza siem-pre. A este propsito, evoca san Gregorio el peso que nos atrae hacia la tierra, esa pesantez propia de lo cambiante, de lo mortal, esa gravedad, signo de corrupcin, atributo propio del pecado, que nos hace hablar de faltas graves16. Describe de igual forma la agitacin, la inquietudo, es decir, la falta de reposo, de paz. La manifestacin ltima de esa mutabilidad, el ltimo cambio, ser la muerte; pero ha comenzado ya: nuestra vida toda transcurre ba-jo el signo de esa mortal inestabilidad.

La compuncin: desprendimiento y deseo

El primer resultado de esa experiencia de la miseria humana, para el cristiano que sabe interpretarla, es la humildad, o, dicho de otro modo, el desprendimiento del mundo, de nosotros mismos y de nuestro pecado, la conciencia de la necesidad que tenemos de Dios. Tal es la compuncin en el doble aspecto que reviste, com-puncin de temor y compuncin de deseo. Primitivamente, la pala-bra compunctio es, en el uso profano, un trmino de la medicina que designa las punzadas de un dolor agudo, de un mal fsico17. Pe-ro ha sido especialmente empleado en el vocabulario cristiano en un sentido que, sin perder contacto con sus orgenes, es, no obstan-te, ms rico y mucho ms elevado. La compuncin se convierte en un dolor del alma, un dolor que tiene, simultneamente, dos prin-cipios: de una parte, el hecho del pecado y de nuestra tendencia al pecado -compunctio paenitentiae, timoris, formidinis-; de otra, el hecho de nuestro deseo de Dios, y de nuestra actual posesin de Dios. San Gregorio, ms que otros, ha puesto el acento sobre ese ltimo aspecto: posesin oscura, cuya conciencia no es duradera, y

16. Corruptionis gravitas..., mutabilitatis pondus...: In Ezech., 2, 1, 17; Mor., 8, 19, 53; 2, 68; 12, 17.

17. Thesaurus linguae latinae, sub voce.


de la que, en consecuencia, nacen el pesar de verla desaparecer y el deseo de reencontrarla. La compuncin del corazn, del alma compunctio coris, animi tiende siempre, por tanto, a convertir-se en una compuncin de amor, de dileccin y de contem-placin compunctio amoris, dilectionis, contemplationis. La compuncin es una accin de Dios en nosotros, un acto por el que Dios nos despierta, un choque, un golpe, una punzada18, una es-pecie de quemadura19. Dios nos excita como con un aguijn, nos punza con insistencia (cumpungere), como para atravesarnos. El amor del mundo nos adormece; pero, como por medio de un true-no, se requiere al alma para que ponga la atencin en Dios20.

Cmo se lleva a cabo esa accin de Dios en nosotros? Por qu medios, con qu intermediarios, en qu ocasin? Por medio de la prueba en todas sus formas: la tribulacin, los flagella Dei, esos mil sufrimientos de la vida, el pecado mismo21 y, sobre todo, la tentacin22. El permiso para tentar al hombre lo da Dios al demo-nio en razn de una sabia economa (dispensatio), a causa del bien que de la tentacin resulta. sta es necesaria y se hace ms violen-ta y frecuente a medida que se eleva uno en la vida de oracin; in-cita a purificar las intenciones, humilla, remedia el orgullo. Por eso acepta Dios el riesgo, porque la tentacin, la cada incluso, son menos graves que el orgullo23. Pero todo eso no es'sino un medio: es Dios mismo quien acta en nosotros de forma misteriosa; la compuncin es un don que no podemos comprender24. Provoca, pues, una purificacin, que puede llamarse pasiva; el Seor la practica en nosotros, a nosotros nos corresponde consentir en ella25. Es necesario, en primer lugar y sobre todo, hacerse sensible

18. Preferimos traducir el trmino piqre (picadura, y tambin inyeccin) de Leclercq, por punzada, ms prximo etimolgicamente del punctio lati-no, del que deriva el francs ponction (puncin), palabra que tiene, como en castellano, un sentido ms estrictamente mdico [N. delT.].

19. Mor., 32,1. 20. Mor., 6, 40-43; 27, 42. 21. Mor., 2, 79. 22. Mor., 2, 70-83; 9,20. 23. Mor., 33,25; 22,31-34. 24. Mor., 27,40-41. 25. Mor., 6. 40-46.


a esa accin invisible de Dios, a esa sutil intervencin, que no se nota sino mediante esos sentidos nuevos, esos cinco sentidos es-pirituales de los que ya haba hablado Orgenes, y que explican en san Gregorio expresiones como palatum coris o in aure cor-is, frmulas que pasarn a la tradicin posterior26. Canto interior, ligero murmullo, palabra silenciosa27. San Gregorio gusta de ese vocabulario potico, de ese lenguaje paradjico, que tan idneos resultan para traducir las realidades de la vida mstica. El papel de la compuncin es el de introducir en el alma la nostalgia del cie-lo. Por ello, se comprende que este motivo est relacionado con el del llanto. Las lgrimas simbolizan los dos aspectos de la com-puncin; la corriente inferior, irriguum inferius, es la del arrepen-timiento, y el flujo superior, irriguum superius, el del deseo. Las lgrimas del amor acompaan siempre a las de la penitencia; pe-ro, cada vez en mayor medida, dominan los llantos de alegra28.

Con la humildad se agranda el deseo de Aqul que es el nico que puede llenar nuestra vida interior. La compuncin nos vaca, y por ah es por donde aumenta nuestra capacidad de Dios. San Gregorio es el doctor del deseo: constantemente emplea trminos como anhelare, aspirare, suspirare, que expresan una tendencia a la superacin, a la sublimacin29. Otro de sus temas preferi-dos es el del vuelo espiritual que remedia nuestra pesantez; sobre las alas y como con las plumas de un guila, es necesario elevar-se, levantarse hacia Dios, buscarlo, apresurarse hacia l30. Mas, cul es el motivo de esa carrera hacia el ms all?, es acaso el deseo de evitar las penas de esta vida? De ningn modo: stas no son ms que una ocasin para el deseo; es necesario sobrepasar-las, subir ms alto, hasta Dios que, por su medio, nos hable y nos llame hacia s. El desprendimiento, en el sentido bsico de esa

26. Textos en Un matre de la vie spirituelle au XI sicle, Jean deFcamp, Paris 1946, 99. Aurem cordis se encuentra en la primera frase de la Regla de san Benito.

27. Mor., 30, 20; 27, 42; 5, 52. 28. Dial., 3, 34; In Ezech., 2, 10, 20-21; Epist., 7, 26. 29. Termes de saint Grgoire exprimant le dsir cleste: AnalMon 1 (1948) 90. 30. Alae spituales..., aquilae pennae..., textos recogidos en Un matre

de la vie spirituelle, 90, n. 4.


grfica palabra, debe ejercitarse desde luego tambin en relacin con esa prosperidad que a tantos hombres ata al mundo31. El ni-co deseo legtimo es el de poseer a Dios aqu abajo y siempre: aqu, en el mbito mismo del dolor y gracias a l; ms tarde, en el cielo, ya que las realidades celestiales (caelestia) no son sino otro nombre de Dios. Precisamente, para llegar hasta Dios, es necesa-rio amar la muerte, desearla, quererla -lo que no es bice para que por ella se sufra y se la tema-; es preciso aceptarla, consentir en la hora en que Dios nos la enva como medio de ir a l.

La posesin en la espera. El conocimiento por el amor

Por o dems, si el deseo de Dios es ardiente, tambin es pa-ciente, y se agranda bajo la prueba del tiempo; se debe saber es-perar a Dios para amarle ms, y aprovechar lo largo de la espera para abrirse ms y ms- a su infinita plenitud32. La importancia concedida al deseo confiere a la doctrina de san Gregorio un ca-rcter dinmico en extremo; se trata de una constante progresin, ya que el deseo, a medida que se intensifica, es colmado por una determinada posesin de Dios, que lo hace crecer todava ms. El resultado de ese deseo es la paz reencontrada en Dios, puesto que el deseo implica ya una posesin en la que se conciban amor y temor. En el deseo, que es en este mundo la forma misma que re-viste el amor, halla el cristiano la alegra de Dios, la unin al Se-or glorificado33. El que con toda su alma desea a Dios, posee ya, ciertamente, a aqul a quien ama34. El amor todo lo unifica, resuelve todas las contradicciones: quies in labore, fatigatio in requie; esta paradoja, como tantas otras, expresan esa reduccin de antinomias. La fuerza del amor intensifica la bsqueda espi-ritual. Un nuevo peso arrebata al alma hacia Dios, ese peso del amor que es ms fuerte que el de la volubilidad35. Del amor de

31. Mor., 5, 2; 7, 49. 32. Mor., 26, 34. 33. Mor., 10, 13; 22, 48-51; InEzech., 2,1, 18. 34. InEv., 30,1. 35. InEv., 25, 1-2.


Dios es del que debemos pender36. La potencia del amor es como una mquina que nos obliga a elevamos37. El alma endurecida (obdurata) por el egosmo se ablanda (emollitur)3S; el alma enfria-da se calienta y purifica de su herrumbre39; retomada, restablecida en su autntico centro de gravedad, convertida, queda simplifica-da40, enderezada41, liberada42. Pacificada, goza de la tranquilidad43. No es que se haya hecho indiferente o insensible44, sino que senci-llamente se ha reconciliado consigo misma y con Dios. Consiente en su propia condicin, que entiende mejor; consiente en Dios, que se hace amar por la espera; consiente en sus tareas45. Agrandada y como dilatada, fructifica en el servicio de Dios46.

En esta concepcin de la vida cristiana, la oracin se halla por doquier. San Gregorio se ha complacido en describir sus formas ms variadas y, en especial, las ms altas. El ser humano, segn l, tiende hacia la luz sin lmites47. Y, no obstante, es ciego a esa luz48. Lo es por naturaleza, ya que piensa por medio de im-genes que son necesariamente materiales, limitadas por tanto, mientras que Dios, espiritual, carece de limitacin; el hombre es inestable, mientras que lo eterno es inmutable. Es ciego tambin a causa de sus pecados, que atraen constantemente su vista hacia s mismo y hacia lo que hay en l de menos bueno. Sin embargo, puede ser levantado (sublevan) por encima de s por el Espritu de Dios: es precisamente por medio del Espritu Santo, ese de-do de Dios, por quien nos toca la mano del Altsimo, y nos da sus dones, su don, que es l mismo49. El hombre no puede sino

36. InEzech., 2, 7, 5. 37. Mor., 6, 58. 38. Mor., 18,45. 39. InEv., 25, 2, 10. 40. In Ev., 30, 5; Mor., 10, 48; 12, 44. 41. Mor., 9, 64,80. 42. Mor., 4, 71; In Ezech., 1, 4, 13. 43. Mor., 33, 63; 4, 58. 44. Mor., 2, 28-29. 45. Mor., 18, 70. 46. In Ezech., 2, 2, 8-15; 2, 3, 8-13. 47. Mor., 10, 13. 48. Mor., 8, 49-50; In Ev., 1,1. 49. In Ezech., 1, 10,26; Le doigt de Dieu: VS 78 (1948) 492-507.


desearlo, prepararse a ello por el abandon, por la ascesis, es de-cir, por la vida activa, por la lectura de la Escritura y la medi-tacin de los misterios de Cristo, objeto por excelencia de la con-templacin cristiana. Entonces, en ocasiones, el alma es elevada, bajo el soplo divino, por encima de su funcin animadora del cuer-po, el espritu por encima de sus modos habituales de conocer; la inteligencia, que no es ms que uno de los aspectos del espritu, es trascendida: contemplamos de lejos (de longe) la belleza de nuestro Creador con un conocimiento de amor, per amorem ag-noscimus50. Esa adhesin del espritu no es fruto de un esfuerzo de interpretacin: es un gusto, un sabor, una sabidura, y no una ciencia51; el conocer contemplativo es un conocer por el amor que enriquece la fe de que procede. Conocis no por la fe, sino por el amor52. Cuando amamos las realidades supracelestes, empe-zamos a conocer lo que ya ambamos, porque el propio amor es conocimiento53.

Sin embargo, el alma no puede permanecer mucho tiempo en esas alturas; est como deslumbrada porque ha entrevisto a Dios; la luz de Dios la rechaza, cae de nuevo sobre s misma, fatigada y como fulminada por una espcie de golpe violento (reverbera-tio)54. Reemprende su vida de deseo en medio de tentaciones, tan-to ms fuertes y numerosas cuanto que ha sido admitida a una cumbre ms alta. Vive dentro de una humildad ms profunda, ms slida, la humildad que nace del conocimiento de Dios: in con-templatione Dei homo sibi vilescit55. Se trata de una humildad activa (vilescit), fruto no de una conviccin de principio, sino de una experiencia, de una toma de conciencia real; humildad que atiende en primer lugar al ser, no al poseer, puesto que los dones de Dios no pueden convertirse en motivo de nobleza, y menos to-dava los dones de la naturaleza: No medites en ti mismo sobre

I 4

50. Mor., 10, 13; 31, 101. 51. Mor., 23,43; 28, 1-9; In Ezech., 2, 6, 1-2; 2, 3, 14. 52. InEv., 14,4. 53. In Ev., 21, 4. 54. Mor., 23, 10-12. Recoge y estudia otros textos R. Gillet, Morales sur

Job, 50-54. 55. In Ezech., 1,8, 11, 17-18; 2,1, 18; 2, 2, 1.


lo que tienes, sino sobre lo que eres56. El alma esclarecida por la luz de Dios, el alma que conoce a Dios, percibe todo lo que en ella es impuro y contrario a Dios. Es confirmada as en la humil-dad, en la misma actitud que haba constituido el punto de parti-da y la condici

El amor a las letras y el deseo de Dios - J. Leclercq O.S.B.

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