El Abanico de Los Goces [Isidoro Vegh]

8/20/2019 El Abanico de Los Goces [Isidoro Vegh]

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Vegh, Isidoro

El abanico de los goces

- r ed. - Buenos Aires : Letra Viva, 2010.125 p: ; 23 x 16 cm.

ISBN 978-950-649-300-4

1. Psicoanálisis. I. Título

CDD 150.195

EDICIÓN AL CUIDADO DE LEANDRO SALGADO

© 2010, Letra Viva, Librería y Editorial

Av. Coronel Díaz 1837, (1425) C. A. de Buenos Aires, ArgentinaE-MAIL: [email protected] I WEB PAGE: www.imagoagenda.com

Primera edición: Octubre de 2010

Impreso en Argentina - Print ed in Argent ina

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ÍNDICE

PRÓLOGO ........................................................................................................................................................ 9

CAPÍTULO 1. Psicoanálisis: una lógica de los goces .......................................................................................... 1 1

CAPÍTULO 2. To sophon ou sophia ............................................................ 23

CAPÍTULO 3. Nietszche y la revelación del enigma ................................... 39

CAPÍTULO 4. Pulsión de vida, pulsión de muerte....................................... 51

CAPÍTULO 5. El goce a-sexuado y sus enlaces .......................................... 67

CAPÍTULO 6. La posición perversa ............................................................. 73

CAPÍTULO 7. La poesía, ficción y canto (Invitada: CINTIA IN') ............. 85

CAPÍTULO 8. La sublimac ión .... ............... ................ ............... ............... .... 97

CAPÍTULO 9. La relación sexual y el acto ................................................................................ 103

CAPÍTULO 10. Una mujer .................................................................................................................................... 111


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PRÓLOGO

Una pregunta, que acució a la humanidad desde tiempos inmemoriales, meincitó a estas letras: ¿qué son los apetitos que nos animan, por qué algunosalegran, otros afligen, estos se encauzan, aquellos desbordan, dónde seoriginan aún cuando no se los quiere, por qué concluyen aunque

entusiasmen?La experiencia del análisis, su práctica y su reflexión, muestra en los la-

berintos cruzados que tejen el cuerpo de cada uno, los caminos en que elgoce fluye, canta y danza; las barreras que lo estancan hasta el desgarroinesperado de la angustia o el dolor del síntoma; los enlaces que lo hacen

viable cuando el obstáculo se hace oportunidad para la creación.Con el recurso a la tragedia y a la reflexión filosófica intenté hacer pro-

pia la sentencia freudiana que no dudó en proclamarlas como necesariasal desarrollo del psicoanálisis: a la literatura y a la historia de las religio-nes; a la antropología y a la historia de las civilizaciones. Las Bacantes deEurípides fueron presencia a la que me acerqué: desde la antigüedad griega

nos acompañará con su increíble agudeza acerca de nuestra trágica condi-ción. Subrayada por Nietzsche, será también su letra la que nos guiará ennuestros des-velos, haciendo caer aquellos que nuestra ilusión ansía.

Desde Freid, el enigmático concepto de pulsión de muerte se me hizoindispensable para una reflexión consecuente con una distinción: el placerno es el goce, el goce comienza donde el placer termina.

La sublimación, un camino al goce que el lazo social habilita sin el re-curso de la represión, se extendió a la invitada: la poesía fue interrogadapor Cintia Ini en el capítulo a ella consagrado. Su enigma, en el lenguajeque descrea y recrea, nos acerca a la conjunción de sonido y sentido. En

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el otro extremo, la relación sexual, la que corre los velos del goce, me llevóa una encrucijada que en nuestros días se hizo moneda corriente: el cues-tionamiento del goce fálico, su valor, así como el de la palabra.

Expuse el goce de la mujer en contrapunto al goce perverso para de-marcar las coordenadas de posiciones que divergen. Pues la perversión noes una enfermedad sino una posición del sujeto.

No fue vano el esfuerzo de recorrer las articulaciones lógicas a las queLacan pudo arribar cuando reconoció un obstáculo: las mujeres nada decíande su goce y él se lo reprochaba. Hasta que admitió que nada decían porqueno era del decir, salvo en los bordes que lo mejor de la mística hecha poesíalograba alcanzar:

"Que muero porque no muero"

Y así en más; más allá del falo pero no sin él -por algo llama a este gocesuplementario o goce extra de la mujer- arriba a una posición que en suextremo es ética: función civilizante de la que no acepta el régimen auto-ritario que la valora como madre y la desconoce como mujer.

Lógica de incompletud que atañe al saber, lógica del No-todo que nom-bra a lo Real, en su feliz desencuentro, se distinguen, enlazan e invitan auna orientación de la práctica y una lectura posible de lo que anda y noanda en la cultura de nuestro tiempo.

ISIDORO V EGH, 2009

1. Así dice el poema de Santa Teresa de Avila.

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C AP Í TU LO I

PSICOANÁLISIS:

UNA LÓGICA DE LOS GOCES

bordaré una lógica de los goces como un capítulo del psicoanáli-

sis. Al decir una lógica de los goces, es que no me opongo a queaya otras. Una lógica que pretende ser ciencia de lo Real: recono-

ce su eficacia porque apunta a lo Real y encuentra en lo Real sus límites.El psicoanálisis no es reductible a ella, pero desde la perspectiva de Freudy aún desde la de Lacan no es sin ella. Hace un tiempo, en una mesa quecompartí con colegas, sostuve que la medicina no es una ciencia sino unapráctica. Cuando alguien acude al médico y éste responde con su saber ysus instrumentos, se basa en algunas disciplinas científicas: la fisiología,la física biológica, la química biológica, la farmacología, pero en sí mismala medicina es una práctica en la cual interviene el criterio médico. Cadaprofesional tendrá que optar entre lo que le proponen las distintas disci-

plinas científicas y los variados modos de intervención; cuál es, a su crite-rio, la respuesta indicada.El psicoanálisis tampoco es una ciencia, es una práctica que, por arti-

cularse a una teoría, tiene la posibilidad de lograr la dignidad de una ex-periencia. El psicoanálisis como práctica, si bien no es una ciencia, tam-poco es un hacer intuitivo. Freud llamó a su elaboración teórica extrema"metapsicología". Nosotros forzamos la traducción y sostenemos que esa ref lexiónf undaelpsicoanálisismásalládeunapsicolog ía.Aartirecan, la metapsicología tiene otra denominación: lógica como ciencia delo Real.

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Isidoro Vegh El abanico de los goces Capítulo 1 Psicoanálisis: una lógica de los

El tftulo "lógica de los goces" me recuerda a otro de un filósofo argen-tino que hace unos arios dictaba en Córdoba un seminario llamado "Lógicade la pasión".' En nuestra intuición suelen oponerse lógica y pasión. Tambiénpodría pensarse que, si se trata del goce, ninguna lógica puede proponerse.Sin embargo, sostengo "una lógica de los goces". El afiche que anuncia elseminario2 que fuera fuente de este texto, está ilustrado con un clásico, Baco,

de Caravaggio, obra maestra que realizó en su juventud. Es unautorretrato: no tenía dinero para pagar modelos. Y es Baco con algunosemblemas: la hiedra sobre la cabeza, la copa de vino a punto de de r r a m a r s e , l aj a r r a d o n d e s e r e f l e j a s u r o s t r o - t r a z o d e m a e s t r í a p i c t ó r i c a - y los frutos de loscuales el principal es la vid; como los demás, anuncia la oferta de goces.El otro nombre de Baco es Dioniso, es parte de nuestra cultura la oposiciónnietzscheana entre lo apolíneo y lo dionisíaco.

INVITACIÓN

Vayamos a una cita que nos muestra desde la Antigüedad, cómo solíanenseñar los griegos, que exponían la lógica exhaustiva de las preguntasexistenciales en el relato de los mitos. Recurriremos a un texto en el cual,paradójicamente, se basó Nietzsche para hablar de Dioniso. Lo paradóji-co reside en que si hay alguien a quien Nietzsche no le tenía simpatía eraEurípides. Consideraba que, en la medida en que cuestionaba la tradición,los mitos, Eurípides había sido uno de los gestores del fin del siglo de orode la tragedia. Sin embargo, cuando hace su reflexión sobre Dioniso, tomaun texto de la vejez de Eurípides, Las bacantes. En la serie de los gran-des trágicos griegos, Esquilo, Sófocles y Eurípides, de este último, discuti-do, controvertido, será de quien, aunque no le tuviera simpatía, Nietzscheabrevará para su reflexión.

Propondré un recorrido pausado, para que entremos juntos en el tiem-po ancestral, tan lejano pero presente en nuestras vidas. Cuando se dice

que nuestra cultura tiene dos pilares que la constituyen, el de la tradicióngrecorromana y el de la tradición judeocristiana, se está diciendo algo se-rio; podría agregarse que ambas confluyen cuando el emperador romanoes declarado Papa. Quienes se refieren a "nuestra civilización occidental ycristiana" algo de verdad dicen, pero es incompleta: no es sólo cristiana, esjudeocristiana y con las marcas fundantes que vienen de la tradición griega.

Para introducirnos en ese tiempo, en ese espacio que nos concierne másde lo que de un modo inmediato nos pueda parecer, vamos a recorrer estatragedia que se titula Las bacantes .

LAS BACANTES

Las bacantes eran sacerdotisas que formaban parte del thíaso, el séqui-to que acompañaba a Dioniso, uno de los dioses del Olimpo.

La tragedia comienza con Dioniso encima del palacio de Cadmo en Te-bas, la famosa Tebas donde transcurre la tragedia de Edipo. Edipo, descen-diente de Cadmo, pertenece al mismo linaje. Dice Dioniso:

"Me presento como hijo de Zeus en este país de los tebanos, yo,Dioniso."3

Cuando hagamos la colección de los distintos mitemas, como nos en-seña Levi-Strauss, veremos que Dioniso venía de un largo periplo: habíapasado por Frigia, Lidia, llegado a la India, había vuelto, y en ese momen-to estaba en Beocia, se presentaba ante los tebanos.

"Aquí me dio a luz un día la hija de Cadmo, Sémele, en un parto provo-cado por la llama del relámpago."4En el relato mítico -luego la tragedia lo aclara- Sémele muere fulmi-

nada por el rayo de Zeus, no por el relámpago. Zeus, que no es Jehová,no es un dios moral, comete, como si fuera humano, infidelidades que sumujer, Hera, no soportaba. O las soportaba como suele hacerlo una mu-jer: al enterarse que Zeus había tenido relaciones con Sémele, le dio a lahija de Cadmo un consejo que ella tomó -debe de haber sido algo ingenua-olvidando de quién venía. Por eso los analistas tienen que recordar siempreque, más que dedicarse al enunciado, hay que atender a la enunciación,quién lo dice y a quién se lo dice. Hera le dijo a Sémele: "Pídele a Zeusque te muestre todo su poderío". Sémele, que en una de sus reuniones deamor con Zeus había obtenido que jamás se negara a un ruego suyo, lepide a Zeus que le muestre todo su poderío y él saca a relucir el rayo. Porser humana, no puede soportarlo y muere. El mito dice que Zeus retiró aDioniso del vientre de Sémele y lo puso en su propio muslo.

1. Raurich, Héctor, Hegel y la lógica de la pasión,Buenos Aires, Marymar, 1976. 3. Eurípides, Tragedias, tomo III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 347.2. Dictado en la EFBA entre agosto y diciembre de 2005. 4. Íde m.

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Capítulo 1 Psicoanálisis: una lógica de los goces

Una de las etimologías posibles de Dioniso querría decir "dos veces naci-do": una de su madre y la otra, del muslo de su padre.

Dioniso va a Tebas también porque allí está la tumba de su madre, queCadmo había tenido el cuidado de preservar como un lugar sagrado: entrelos griegos existía la aceptación de que el lugar donde caía un rayo, consi-derado el símbolo del poder de Zeus, no debía ser pisado por los humanos.

Dioniso informa que cubrió la tumba de su madre de vid, la planta que lorepresenta, que viene luego de haber dejado Lidia y Frigia, países del AsiaMenor, distanciados de Grecia por el Mediterráneo. Dice Dioniso:

"A Tebas, la primera en esta tierra helénica, la he alzado con mi grito, ci-ñendo a su cuerpo la piel de corzo y poniendo en su mano el tirso, dar-do de yedra."5

En este poético relato, Dioniso se refiere a Tebas como si fuera una per-sona; es su manera de decir que ya había invocado a las mujeres tebanasque habían salido presas de su llamado y andaban poseídas en una mon-taña cercana, el Citerón. Presenta los símbolos del séquito dionisíaco y elefecto que producen, el desorden de la polis. Había un grito que era pro-pio de Dioniso y de quienes lo seguían, el evohé dionisíaco. Ese grito loproferían las mujeres, que se vestían con ropa hecha de piel de corzo -unherbívoro parecido al ciervo- llevaban en la mano un símbolo que en de-terminado momento se convertía en un arma muy poderosa, el tyrso, unacaña en cuya punta llevaba una piña cubierta de hiedra. Era el uniformede las bacantes, con él se habían vestido, con' \Tocadas por su llamado, lasmujeres tebanas:

"(...) las he aguijoneado fuera de sus casas a golpes de delirio, y habitan elmonte en pleno desvarío."6

Dice Dioniso enojado:

"Es que la ciudad ésta ha de aprender de una vez, aunque no quiera, queella no está iniciada en las ceremonias báquicas, y que he de hacer la de-fensa de mi madre Sémele, manifestándome a los humanos como un diosque concibió de Zeus."7

Según cuenta el mito, y retoma la tragedia, cuando Sémele quedó pre-ñada dijo que había sido poseída por Zeus. Ciertos relatos tienen sus an-

5. Ídem, p. 348.6. Ídem, p. 349.7. Ídem.

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tecedentes: por ejemplo, el de la Virgen María concebida por Dios. Sémeledijo que tenía en sus entrañas un hijo de su relación con Zeus. La reacciónde sus hermanas fue el descreimiento y la difamación. Di oniso lle-ga para que acepten que es un dios, hijo de Zeus, se reconozca lo que sumadre aseveró.

Sigue el relato: Cadmo, el fundador de Tebas, en el tiempo de la trage-

dia, retirado, le había dejado el poder a su nieto Penteo. La madre de Pen-teo es una de las hermanas de Sémele que dijo: "No tuviste un hijo de undios". Dice Dioniso:

"Cadmo ha entregado su dominio y su poder real a Penteo, hijo de su hija.Éste combate contra dioses al oponérseme, de sus libaciones me excluyey no me menciona jamás en sus rezos."8

Teomaquia, Penteo está luchando contra un dios y ese dios es Dioniso,quien evoca su séquito:

"iEh, vosotras que abandonasteis el Tmolo, baluarte de Lidia, mujeres queformáis mi thíaso..."9

El Tmolo es un río que queda junto a una ciudad lidia llamada Sardés,ciudad asiática llena de lujo de donde provienen las primeras sacerdotisascon las que llega a Tebas.

"(...) ¡blandid en alto el instrumento peculiar del país de los frigios -Frigiay Lidia eran países vecinos-, el tamboril, invento de la Madre Rea y mío,y, acudiendo entorno de este palacio real de Penteo, hacedlo resonar, paraque lo vea la ciudad de Cadmo!"

Las bacantes se presentan delante del palacio. Aparece el coro, que noes un comentador neutro: son las bacantes de Dioniso. Ellas dicen:

"Desde la tierra de Asia, dejando el sacro Tmolo, corro en pos de Baco,dulce esfuerzo, fatiga placentera, lanzando el báquico evohé.""

Hablan de la gran madre Cfbele. En la mitología griega, Cíbele es unadiosa; identificada con Rea como una de las diosas más antiguas, estaríaen el origen de lo creado. Los mitemas que cuentan la vida y los avata-

8. Ídem, p. 350.9. Ídem.10. ídem.11. Ídem, p. 351.

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res de Dioniso dicen que Cíbele fue quien lo curó de la locura en la queHera lo había sumido en venganza por la infidelidad de su marido. Cíbeleaparece como diosa protectora de Dioniso y de su séquito. En el texto, lasbacantes relatan algunos hechos de la vida de Dioniso: que se lo llama "eldios de los cuernos de oro" porque en su infancia fue disfrazado por Zeuscomo un cabrito, que en un tiempo se ha presentado como un toro y en

otro como una serpiente; se trata de un dios, puede realizar sus epifanías -sellama epifanía al hecho de que un personaje divino se presente ante unhumano- con distintas formas. También cuentan que fue criado por lasménades. Se suele dar como sinónimo ménades y bacantes: unas y otras sonseguidoras de Dioniso. El coro dice:

"Pronto la comarca entera danzará cuando Bromio -otro de los nombresde Dioniso que alude al bramido del toro, a los momentos en que Dio-niso se presenta como un toro con cuernos de oro- conduzca sus corte- jos al monte, donde aguarda el femenino tropel, lejos de telares y ruecas,aguijoneado por Dioniso."12

El texto menciona el melodioso aire de las flautas frigias. Alain Didier-

Weill en su libro Invocaciones," menciona que en la música frigia hay unacombinación de notas tan insinuante que San Agustín propuso prohibir-la. Dicen las bacantes:

"Qué gozo en las montañas -gozo en griego reenvía a HedYs, consideradoel dios de la hedone- cuando en medio del cortejo lanzado a la carrera searroja al suelo, con su sacro hábito de piel de corzo, buscando la sangredel cabrito inmolado, delicia de la carne cruda, mientras va impetuo- so por montes frigios,

Otro elemento del culto báquico, comer carne cruda: acá dice cabri-to pero en sus orígenes eran niños. La muerte y el descuartizamiento delhijo, y la omofagia -aquí sustituido el niño por el cabrito, su carne cru-da-, van a aparecer repetidamente en el relato de Dioniso. Al vivir en unasociedad pasteurizada, no nos damos cuenta que cuando comemos car-ne cocida no lo hacemos sólo por una cuestión higiénica sino porque esuna marca de la cultura. El rechazo a comer carne cruda va mucho másallá de cuestiones de salud o higiene: la carne cocida pone distancia conlo natural, introduce la cultura.

12. ídem, p. 352.13. Didier-Weill, Alain, Invocations. Dionysos, Morse, saint Paul el Freud, París,Calmann-

Lévy, 1998.14. Eurípides, Tragedias, tonto III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 353.

Capít ulo 1 Psicoanálisis: una lógica de los goces

Siguen las bacantes:

"iHe aquí nuestro jefe Bromio, evohé!¡Brota del suelo leche, brota vino, brota néctar de abejas!"5Estas palabras tienen una larga historia. En la Biblia, cuando Dios anuncia

a los judíos que van a encontrar su tierra prometida, les asegura que será la

tierra de la leche y de la miel. Parece que la miel fue uno de los primerosalimentos descubiertos por el hombre en épocas prehistóricas: hay dibujosrupestres de hombres con abejas salvajes a las que les robaban la miel. Y hayrelatos mfticos que se remontan al origen de las abejas. En los tiemposcretenses, antes de la civilización micénica y antes de la civilizaciónateniense, 3.000 arios antes de Cristo, un mito decía que si se mataba untoro golpeándolo sin que se derramara ningún humor del toro, y con loslíquidos que había en su interior se lo dejaba encerrado en una cueva duranteunos días, al cabo salían abejas. Relato mítico, plantea los ciclos de lanaturaleza: vida-muerte-resurrección. Se decía que en las ceremoniasbáquicas se producían milagros, que del suelo brotaban leche, miel, vino.

En el relato bíblico, Moisés golpea la piedra hasta que sale agua. Al estudiarhistoria de las religiones se descubre que los relatos, con modificaciones, setrasladan de una cultura a otra. Al descuartizamiento ritual siguió la omofagia,primero de niños y luego de cabritos (como el chivo que Abraham mata enlugar de su hijo Isaac).

Dice el coro refiriéndose a Dioniso:"El Bacante que alta sostiene la roja llama de su antorcha marca el compáscon su tirso, impele a la carrera y a las danzas a las errantes mujeresexcitándolas con sus alaridos, mientras lanza al aire puro su desmelenada cabellera."16

La referencia a una cabellera larga y desmelenada en metonimia con la

roja antorcha del goce, es milenaria.Se trata de alaridos, no de palabras, de correr y danzar, no de caminar.

Todo apunta a un efecto de embriaguez, de éxtasis. Aparece Tiresias , el adivino que enardecía a Edipo diciéndole lo que

no quería saber. Tiresias es a quien le preguntaron quién gozaba más, siel hombre o la mujer porque, por un castigo divino, él había sido mujer.¿Qué respondió Tiresias?: la mujer. La pregunta es ¿por qué?, y además,¿cuáles gozan más que los hombres?

15. Ídem.16. Ídem.

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Tiresias pide que llamen a Cadmo, ya que eran amigos y ancianos losdos. Dice que van a ir a la fiesta báquica y que vestirán la ropa femeninaque usan las bacantes.

"Por lo que concerté con él, yo que soy viejo con otro más viejo: que to-maríamos los tirsos, vestiríamos las pieles de corzo y coronaríamos nuestrascabezas con brotes de yedra.""

Aparece Cadmo:

"iQueridísimo amigo, apenas la oí he reconocido tu voz, sabia y de hombresabio, desde dentro de la casa!"18

"Vengo dispuesto con este hábito del dios. A él, puesto que es el hijo de mihija, a Dioniso, que se ha manifestado entre los hombres como dios, hayque ensalzarle en toda su grandeza, en cuanto nos sea posible.¿A dónde hay que ir a danzar? (...) Porque no voy a cansarme ni de no-che ni de día de golpear la tierra con el tirso."'9

Un efecto de la disposición a adorar al dios es el que Tiresias reconoce:

"Sientes lo mismo que yo. También yo me encuentro joven y voy a parti-cipar en las danzas."2°

Dice Tiresias:

"Tampoco nos hacemos los sabios ante las divinidades, criticando las tra-diciones de nuestros padres, que hemos heredado desde tiempo inmemo-rial. Ningún argumento las derribará por los suelos, por más que lo sabioresulte invención de los ingenios más elevados."2'

Eurípides, a través de Tiresias, cuestiona el ingenio que desconoce elvalor de tradiciones inmemoriales. Surge una pregunta: ¿qué es lo que elculto báquico representó para los griegos que cierto ingenio sabio quisodesconocer?

Aparece F'enteo —ya lo hicieron Dioniso, las bacantes, Tiresias, Cadmo—,nieto de Cadmo, en ese momento rey de Tebas. ¿Cuál es la tarea de cual-quier gobernante? ¿De qué se ocupa? ¿Qué se le reclama? Penteo dice:

17. Ídem, p. 354.18. Ídem, p. 355.19. Ídem.20. Ídem.21. Ídem, p. 356.

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"Me encontraba ausente de este país, y ahora me entero de los males recientesque agitan esta ciudad?' Según él, esta fiesta báquica es un mal para la polis."De que nuestras mujeres han abandonado sus hogares por fingidas fiestas báquicas y corretean por los bosques sombríos, glorificando con sus danzas auna divinidad de hace poco, a Dioniso, quienquiera que sea."22

Las llama adoratrices de un culto báquico fingido. Es necesario identi-

ficarse con la mujer griega: mientras el marido va al ágora a discutir sobrelos destinos de la ciudad, la guerra, ella es invitada a quedarse en su casacon el telar, los niños, los esclavos. De pronto suena el cuerno de broncey, la libera de culpa, porque no es la alterada que se va sino lo contrario:si no va está desubicada, van todas, lo pide dios. Sigue Penteo:

"i Llenas de vino están en medio de sus reuniones místicas las jarras; y cadauna por su lado se desliza en la soledad para servir a sus amantes en ellecho, con el pretexto de que son, sí, ménades dedicadas a su culto! Peroanteponen Afrodita a Baco."23

En el español de nuestros días está indicando que son prostitutas, queno cree que sea un culto a Dioniso. Él dice que se dedican a Afrodita, la

diosa del amor entendido en su vertiente erótica. El relato avanzará hastamostrarle que no se trataba de ese goce, que estaba equivocado.

Sigue Penteo, dice que a todas las que pudo encontrar las apresó y queespera hacer lo mismo con Ino, su tía; con Ágave, su madre, quien está enel monte y es una de las que dirige el grupo; y también con la madre de Acteón,que había sido castigado por Artemisa, la diosa de la caza, llamada Diana por los romanos. Lacan cita el rela to de Acteó n, que había espiado aArtemisa en su bario. Al descubrirlo, ella lo convirtió en ciervo y los perroscon los que Acteón había ido a cazar lo descuartizaron y comieron.Nuevamente aparece el descuartizamiento del hijo.

Penteo dice que también va a apresar a la mamá de Acteón. Corno buendramaturgo, como buen trágico, Eurípides lo nombra, los griegos sabían lahistoria de Acteón: está anticipando algo que va a suceder en la tragedia.

Penteo está decidido a poner presas a las bacantes y afirma, refirién-dose a Dioniso:

"Dicen que ha venido un cierto extranjero, un mago, un encantador, del país de Lid ia, que lleva una melena larga y perfumada de bucles rubios,de rostro lascivo, con los atractivos de Afrodita en sus ojos."24.

22. Ídem, p. 357.23. Ídem.24. Ídem.

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I sidoro El abanico de los goces Capítulo 1 Psicoanálisis: una lógica de los goces

Así lo describe a Dioniso, a Baco. Y de pronto:

"iPero esto es otro milagro!""

Los vio a Tiresias y a Cadmo con vestidos de mujer.

"Veo al augur Tiresias con las moteadas pieles de corzo, y al padre de mi

madre -i qué gran ridículok que van de bacantes con su tirso. Me resisto,abuelo, a contemplar vuestra vejez tan falta de sentido común."26

No es fácil: la madre se fue a la fiesta, las tías también y para colmo lo ve al abuelo vestido de mujer. Le hace una acusación a Tires ias, cliché enla tragedia griega, los griegos tenían los suyos, le dice algo que en Antígo-na y en Edipo Rey fue dicho:

"iTú lo has convencido de esto, Tiresias! Sin duda pretendes introducirentre los hombres a este dios reciente para observar sus augurios y...sacar de los sacrificios tus honorarios:'27

Tiresias le responde:"Pero tú tienes una lengua de rápido rodaje y en tus palabras no tienesninguna sensatez. Un hombre audaz, con fuerza y capacidad de palabra,resulta un ciudadano funesto, cuando le falta la razón."28

Suelo decir que algunos escritores sufren de facilidad de palabras: pue-den escribir más de lo que crean.

Tiresias le dice a Penteo:

"Dos son los principios fundamentales para la humanidad: la diosa Deméter-que es la Tierra, llámala con el nombre que quieras de los dos-, ellasustenta a los mortales con los alimentos secos; y el que luego viene, con

equilibrado poder, el hijo de Sémele. Inventó la bebida fluyente del raci-mo y se la aportó a los humanos."29

En el tiempo de los griegos no había psicodrogas, para calmar los pesaresestaba el vino. Tiresias le dice a Penteo lo que Dioniso ofrece. Porque alser humano no le alcanza con comer, también necesita algo para gozar.

25. Ídem, p. 358.26. ídem.27. Ídem.28. Ídem, p. 359.29. Ídem.

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Y el vino viene a calmar los pesares ofreciendo un goce. Alguien podríaseñalar que el vino también adormece. En una conferencia que escribióun año antes de El origen de la tragedia, Nietzsche menciona los distintostiempos que implica el don dionisíaco, el don de la vid. Es verdad, hay untiempo de letargo, el de la embriaguez, pero no se reduce a eso; cualquieraque tomó vino lo sabe, hay un tiempo de alegría, una alegría que en pro-

venzal es la misma palabra que goce, joie."Esta calma es el pesar de los apurados mortales: apenas se sacian delsumo de la vid, les ofrece el sueño y el olvido de los males cotidianos."3"

Tiresias señala que Dioniso tiene capacidades proféticas, que el deliriotiene valores proféticos. Esto interesa a quienes quieran hacer una histo-ria de nuestro campo; por ejemplo, los que hayan estudiado alguna vezesa figura que trabajó Levi-Strauss, el chamán. Muchos de ellos eran psi-cóticos. Eurípides menciona los valores proféticos del delirio, aunque esun delirio inducido por la bebida o por estar poseído.

Le responde a la acusación que había hecho Penteo, que están más con Afrodita que con Baco:

"No será Dioniso quien obligue a las mujeres a la continencia en el amor-él no les va a decir que no tengan relaciones-; pero la cordura depende,en todas las cosas siempre, de la propia naturaleza. Hay que advertirlo.

Tampoco, pues, la que es casta se pervertirá en las fiestas báquicas."31Eurípides presenta un tiempo del culto dionisíaco en el que la fiesta bá-

quica no es idéntica a la orgía, ni tampoco tiene el valor de las llamadas ba-canales, culto báquico, hacia el segundo siglo antes de Cristo, en la épocadel Imperio romano. Eurípides dice que Penteo se equivoca si cree que elculto báquico implica caer en los brazos desenfrenados de Afrodita.

La obra nos pone frente a un enigma que es triple: ¿qué representa Dio-niso y lo dionisíaco? ¿Por qué son poseídas las mujeres? ¿Nos dice algode la estructura femenina, del goce femenino?

30. ídem.31. Ídem, p. 361.

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CAPÍTULO 2

To SOPHON OU SOPHIA

por qué decidimos comenzar por este lado no deja de ser también unenigma, el mismo que se le plantea al protagonista de la tragedia.Penteo, como todo gobernante, está obligado a poner orden en la ciudad.

Para él, la llegada del extranjero -Dioniso no se le presenta como diossino que dice llegar en nombre del dios- promete una estafa. De ese modosencillo resuelve el enigma, a pesar de que su abuelo Cadmo, el que le habíadado la posibilidad de sucederlo en el trono, le advierte: "Hijo, Tiresias te haaconsejado bien". Tiresias le había dicho que se estaba equivocando, a la vezque Cadmo le insistía: "Ven con nosotros y no te quedes en contra de lasnormas tradicionales". ¿Qué son esas normas que en la tragedia aparecenligadas al reconocimiento de Dioniso como un dios? La religión tenía sumovilidad pero para Penteo, que nunca dijo estar fuera de la religión,Dioniso no era un dios. Aunque se acostumbra referirse a Grecia como siimplicara un solo momento histórico, quienes investigan la Antigüedad griega

diferencian etapas. Entonces, ¿qué implica la aparición de Dioniso cuandoirrumpe en esa civilización? ¿Qué significa para nosotros? No hace mucho -según las magnitudes que se manejan en la historia es apenas un pocomás de un siglo- Nietzsche retomó la oposición entre lo dionisíaco y loapolíneo. La llegada de Dioniso como un dios se relaciona con normastradicionales; así se lo dice Cadmo a Penteo:

"Estás enfrentando normas tradicionales": la tradición, de dición, de-cir; estas normas pueden no estar escritas en las leyes de la ciudad, perosin embargo pasan de generación en generación y conviene respetarlas:desconocerlas es riesgoso. Penteo responde con soberbia:

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Isi oro Veg E a anico e os goces Ca pít ul o 2 To sophon ou sophia

"iNo vayas a ponerme la mano encima! ¡Vete a bailar! ¡No vayas a con-tagiarme a mí tu locura!" "Los demás marchad por la ciudad en pos delrastro del extranjero de figura afeminada."2

Lo afeminado insiste en la tragedia, y puede situarse también como unapregunta: ¿por qué son las mujeres las que acuden al envite de Dioniso?Dioniso era representado como una figura afeminada, así como el Baco

de Caravaggio tiene un aspecto afeminado y uno de los tantos relatos queconstituyen los mitemas de Dioniso cuenta que fue criado por las ména-des y vestido con ropas femeninas.

El coro, que no es neutro sino que está constituido por las bacantes, in-terviene dirigiéndose a Penteo:

"¿Escuchas su impía violencia contra Bromio, el hijo de Sémele, el diosque en las fiestas alegres de hermosas coronas es el primero de los Fe-lices? Él que se ocupa de esto: de guiar a su cortejo en las danzas, dereír al son de la flauta y de aquietar las penas, en cuanto aparece el fruto brillante del racimo en el banquete de los dioses, y cuando en los festejosde los hombres coronados de yedra la vasija de vino despliega sobre ellos

el sueño."3Describe las virtudes de Dioniso -entre las cuales la más conocida es su

invitación al vino- y menciona que esa bebida es uno de los medios quetiene el ser humano para soportar las penas. También dice que este diospropone la danza -Nietzsche va a decir "en vez de andar, la danza"-, quepropone el canto -y Nietzsche va a decir "en vez de hablar, cantar"-, destacael son de la flauta, el estado de alegría, de éxtasis, de amortiguación dela pena. Eurípides propone a Dioniso cuando Tiresias, que representa a laclase sacerdotal y a Delfos, había aceptado su culto. En Delfos, lugarconsagrado al dios Apolo, en cierto momento de la historia griega se es-tablece que durante los tres meses que Apolo se retire se organizarán cultos

al nuevo dios. Así, Dioniso había sido entronizado, aceptado en la religiónoficial. Ello puede leerse en este párrafo del coro:

"iDe bocas desenfrenadas, de la demencia sin norma, el fin es el infortu-nio! Pero la vida serena y la moderación de pensamiento conserva unaestable firmeza y sostiene reunido un hogar." 4

1. Eurípides, Tragedias, tomo III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 362.2. Ídem, p. 363.3. Ídem, p. 364.4. ídem.

Si en algún momento el thíaso fue identificado con la barbarie desenfre-nada, en este relato de Las bacantes se menciona la mesura, el hogar, per-tenece a otro momento del culto dionisíaco, no al de la irrupción primera.Estos tiempos no son sólo cronológicos, también son tiempos lógicos, ycualquiera de ellos puede actualizarse en cualquier momento.

Dice una frase: "To sophon ou sophia". El traductor al castellano la in-

terpretó como: "La ciencia de los sabios no es la sabiduría".5 Yo prefiero:"El saber no es la sabiduría". Hay un saber que hace que se pierda la sa-biduría.

La tragedia sigue cuando uno de los servidores de Penteo le dice quecapturaron a la persona que indicó y que ésta no opuso resistencia:

"Ni se puso pálido ni alteró siquiera el rojizo color de sus mejillas. Sonrientese dejaba atar y conducir acá; estaba quieto, permitiéndome cumplir mitarea con dignidad. Y yo le dije con respeto: `iExtranjero, no te detengo por mi gusto; es Penteo quien me ha enviado con tal mandatorb

Agrega:

"En cuanto a las bacantes que tú aprisionaste, las que has capturado y atadocon cadenas en la cárcel pública, ésas están fuera; libres brincan por loscalveros sagrados del monte invocando a Bromio como su dios. Por sí solasse soltaron las cadenas de los pies, y las llaves abrieron los cerrojos sinmano humana que los tocara."7

Si las llaves abrieron los cerrojos sin intervención de la mano huma-na, es que intervino una mano divina. El servidor le está diciendo a Pen-teo que esta presa que tiene entre sus manos es una presa equivocada eimplica mucho riesgo.

Comienza un diálogo entre Penteo y el extranjero que, para el especta-dor, es Dioniso. Penteo otra vez hace alarde de soberbia:

"iSoltad sus brazos! Pues una vez que está en mis redes no es tan rápidoque pueda escapárseme."8

Semejante soberbia en boca de un humano ante un dios nos hace sonreíry temer por lo que pueda pasar. Penteo le pregunta con estilo policial dedónde viene:

6. ídem, p. 365.7. ídem, p. 366.8. Ídem.9. Ídem, p. 367.

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"iBien, en primer lugar dime cuál es tu familia!"

DIONISO: "Sin ninguna vanidad, me es fácil decirlo. Sin duda queconoces de oídas el florido Tmolo".9

DIONISO: "De allí soy. Lidia es mi patria".

PENTEO: "¿De dónde traes los ritos estos a Grecia?"

DIONISO: "El propio Dioniso me inició en ellos, el hijo de Zeus".'"Penteo, desde su arrogancia, dice: "¿Es que hay por allí algún Zeus queengendra dioses nuevos?"DIONISO: "No, fue aquí donde se unió a Sémele en boda"»

Otra vez Dioniso hace la -reivindicación de su madre.

PENTEO: "Esos ritos tuyos son... ¿Qué forma tienen?"

DIONISO: "Es ilícito decirlo ante los no iniciados en lo báquico".'2

Como solía decir Freud, es inútil hablar del Inconsciente a quien no seanaliza.PENTEO: "El dios, ya que dices que lo viste claramente, ¿cómo era?"

DIONISO: "Como quería. Yo no le daba órdenes en eso?"3

Dioniso responde con ironía. Si bien es una burla, es verdad que solía pre-sentarse bajo diversas formas.

PENTEO: "De nuevo te sales con un desvío, hábilmente, sin decir nada".

DIONISO: "Cualquiera que comunica su saber a un ignorante parecerá queno razona bien".1

Lo que cualquier analista sabe: el análisis no es hacer consciente lo in-consciente, no es la transmisión de un saber, no es el ejercicio de una re-velación.

DIONISO: "Dime lo que voy a sufrir. ¿Qué es eso tan temible que me ha-rás?"PENTEO: "En primer lugar, esa afeminada melena te la cortaré"

DIONISO: "iMi cabellera es sagrada! ¡La dejo crecer en honor del dios!""

9. Ídem.10. Ídem.11. Ídem.12. Ídem, p. 368.13. ídem.14. Ídem, p. 368.15. Ídem, p. 369.

26

Recuerdo una historia que me tocó vivir cuando era joven y ganaba misustento, entre otras cosas, haciendo guardias en clínicas psiquiátricas. Eldirector de una clínica, como buen psiquiatra que era, les tenía miedo a lospacientes, jamás entrevistaba a alguien que llegaba con un cuadro agudosin tener sus laderos. Me invitó a la entrevista con un paciente que acaba-ba de ingresar, y por las dudas tenía al lado un enfermero de gran porte.

Entró un muchacho que tendría diecinueve o veinte años, con una cabelle-ra muy larga; el psiquiatra le preguntó: "¿Quién sos?". El joven dijo: "Jesu-cristo". "Ah, vos sos Jesucristo." "Sí, yo soy Jesucristo". "¿Y esa cabellera?"El joven respondió: "Sí, es la mía". "Bueno, pero acá no se puede estar así,te voy a cortar la cabellera, acá no va?' Entonces el joven se dirigió al psi-quiatra y lo tuteó, con lo cual duplicó el error: "¿Vos creés en Dios?". Estepsiquiatra, que además era profesor, le respondió: "Sí, sí, por supuesto"."Decime, ¿Dios hizo a los hombres con cabello o sin cabello?" "Con ca-bello", respondió el profesor. "Entonces, ¿creés que sos más que Dios paracortármelo?" La consecuencia fue que no sólo le cortaron el pelo sino queademás le dieron una lamentable sesión de electroshock.

Prosigue la tragedia con una referencia al ditirambo, como se nombra enalgún momento a Dioniso. Pero el ditirambo es una poesía, un cánticosagrado que está en los antecedentes de la tragedia griega, según la historiamás conocida que Nietzsche retoma en Los orígenes de la tragedia.'En elcomienzo, se trataba de un grupo de hombres, disfrazados, según se dice,de cabra -en griego tragoi significa "cabra", y de allí "tragedia"-, que elevabanhimnos piadosos al dios Dioniso. Estos himnos se conocían comoditirambos. Según nuestro amigo Alain Didier-Weill, el origen de la tragedia seencontraría en el momento en que un miembro del coro se sustrajo delconjunto y pasó a ser un protagonista. Cuando Esquilo introdujo otro,estableció el primer diálogo y ahí surgió la tragedia tal como la conocemos.

Con Sófocles, los personajes ya no son dos sino tres, aunque, como en estaobra de Euripides, persiste el coro que, al inicio, en los cantos ditirámbicos,era la única voz.

La tragedia avanza: se le anuncia a Penteo que el palacio que goberna-ba con tanta soberbia está destruido; aparece Dioniso hablando a las mu-jeres de su séquito, preguntándoles por qué están aterrorizadas si ahí estáél, paseando delante de ellas. Le recuerdan que Penteo había dicho que ibaa encerrarlo y lo llevó preso. Ellas le dicen que sin él se sienten desprote-gidas. Relata Dioniso como si fuera otro:

"Entonces Bromio, según me parece a mí -comunico mi impresión-, sus-citó un fantasma en el patio. Penteo abalanzándose se lanzó sobre él ydaba estocadas en el aire brillante, mientras creía degollarme.


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Además de esto, Baco le infligió esta otra penalidad: derribó en peda-zos su palacio. Todo el suelo está cubierto de vigas y destrozos, ¡para élha resultado mi apresamiento una visión amarga! Agotado por lafatiga ya suelta su espada. Que, siendo hombre, se atrevió a presentarcomba-te contra un dios."'6Dioniso menciona los milagros de un dios: aun preso y encadenado, con-

sigue que aparezca un fantasma que hace desvariar a este rey soberbio, quedestruye el centro, la ciudadela principal de su poder. En la tradición griegase llamaba teomaquia la lucha en la que un humano enfrenta a un dios.

Un mensajero llega hasta Penteo y le dice que, en el Citerón -el montedonde habían ido las bacantes y las mujeres de Tebas-, las mujeres están"reclinadas al azar en actitud decorosa, y no, como tú dices, embriagadas por el vino y el bullicio de la flauta de loto, retiradas a la soledad para perseguir en el bosque el placer de Cipris" ."

Están en el placer pero no a la búsqueda del falo. Para Penteo, no sonmás que excusas para dedicarse al culto de Afrodita, el de la relación sexualcon los hombres.

Dice el mensajero que, cuando lo descubrieron, su primer gesto fue soltar-se la cabellera, símbolo de algo que se suelta, y menciona como milagro:"Y los tirsos cubiertos de yedra destilaban dulces surcos de miel".' 8 Y

que aparecía agua y leche apenas se abría la tierra: se está ante algo queno es del orden de lo humano sino de lo sobrehumano. Le cuenta que vioa su madre, Agave, que la quiso atrapar pero ella alzó su grito: "i Ah, pe-rras mías corredoras! ¡Nos quieren cazar estos hombres! ¡Seguidme ahora,seguidme armadas con los tirsos en vuestras manos!'"9

La referencia a la caza tampoco es una casualidad, y se repite a lo largodel texto. Así se va a producir una inversión y los cazadores serán loscazados. Estaba anunciado con la referencia a Acteón que, castigado porhaber espiado a Artemisa, había sido convertido en ciervo y sus propiosperros lo habían cazado, descuartizado y comido.

El mensajero nos anticipa una secuencia: cuando quieren atraparlas,cazarlas, ellas reaccionan. Agave, la madre de Penteo, poseída por el diosgrita: "i Ah, perras mías corredoras!".2°

"Y se ponen en marcha como pájaros que en veloz carrera avanzan sobrelas extensas llanuras que en las márgenes del Asopo producen la bue-

16. ídem, p. 374.17. Ídem, p. 376.18. Ídem, p. 377.19. Ídem, p. 378.20. Ídem.

na cosecha de cereales a los tebanos. Sobre Hisias y Entras, pobladas alpie de la ladera del Citerón, irrumpen como enemigas y todo lo destrozanarriba y abajo. ¡Arrebatan de las casas a los niños! (...) Sobre sus buclesardía fuego, y no las quemaba."2'

Hacen huir a los hombres con sus tirsos. Y, convertidas en perros fero-ces, roban niños, los descuartizan, los comen. Pero eso no sucede en cual-

quier momento: el relato dice que estaban plácidamente en las laderas delCiterón pero que, cuando quisieron atraparlas, cambiaron su actitud.

Penteo, ya sin palacio, ve a Dioniso caminando y se sorprende de que nohuya. Comienza un dialogo irónico.DIONISO: "iAah!... ¿Quieres verlas acostadas por el monte?"

PENTEO: "Desde luego, aunque me costara un montón de oro".22

Dioniso convence a Penteo de que le convendría ver qué hacen las bacan-tes, pero para no caer bajo su furor lo mejor sería que se disfrazara, se vis-tiera de mujer, lo mismo que habían hecho Tiresias y Cadmo, se pusieralas ropas de las bacantes para que no lo maten si lo descubren.DIONISO: "Un peplo hasta los pies. Sobre tu cabeza se pondrá una dia-

dema asiática".

PENTEO: "¿Alguna otra cosa más, después de éstas, me añadirás?"

DIONISO: "Desde luego un tirso en la mano y la moteada piel de corzo".

PENTEO: "No voy a resistir ponerme un vestido de mujer"

DIONISO: "Entonces vas a verter sangre, al entablar combate con las ba-cantes".

PENTEO: "iDe acuerdo! Hay que ir primero a espiarlas".23

Dioniso le acomoda el peplo, el cabello: es una escena cómica. Decidenir juntos al monte, Penteo vestido como bacante, atuendo que desprecia.Dioniso dice:

"Conocerás al hijo de Zeus, a Dioniso, que es un dios por naturaleza entodo su rigor, el más terrible y el más amable para los humanos."24

21. dem, p. 378.23. dem, p. 381.24. ídem, p. 383.25. Ídem, p. 384.

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Terrible se puede traducir como tremendo, en el doble sentido, comoterrific en inglés, en griego es deinós.

El coro vuelve a señalar:"Jamás, pues, se ha de inventar y practicar nada por encima de las leyes

tradicionales.

Ligero esfuerzo cuesta creer en el poder que tiene lo divino, como quie-ra que sea, y la tradición que en largo tiempo se ha hecho ley e igual parasiempre a la naturalezaY25Una tradición conjuga el orden de la ley y el de la naturaleza.

En otro diálogo irónico y con visos de humor negro, Penteo, que nopuede renunciar a su soberbia, sueña con llevarse el monte Citerón sobre

sus hombros, ya está poseído.

DIONISO: "Yo seré tu guía, tu salvador. Y de allí te reconducirá aquíotro".

PENTEO: "iMi madre será!"

DIONISO: "COMO un ejemplo para todos".PENTEO: "Para eso voy".DIONISO: "Te traerán en volandas..."

PENTEO: "iAludes a una posición delicada para mí!"

DIONISO: "En los brazos de tu madre".PENTEO: "i1ncluso harás que me trate con mimos!"

DIONISO: "iY con qué mimos!"

PENTEO: "iConsigo lo que me merezco!"26

Es un anticipo del horror que vendrá.Cuando la tragedia culmina, el coro dice:

"iVenga la justicia manifiesta, venga armada de espada para matar de untajo en la garganta al sin dios, sin ley, sin justicia, al vástago de Equión,nacido de la tierra!"27

25. Ídem, p. 385.26. Ídem, p. 389.27. Ídem, p. 391.

30

Penteo tenía por padre a un espartoi, uno de los gigantes mencionadosen el origen de la creación de Tebas. Los dioses de la Tierra se llaman diosesctónicos. Es destacable que esta referencia al sin ley se conjugue con suorigen ctónico. Si se atiende a la oposición entre Yahvé y Atón, los dos diosesque Freud mencionara en Tótem y tabú, o la variante de Lacan, Yahvé yEl-Saday —en su única clase del seminario Los nombres del padre—, se ve que

Yahvé es mencionado como un dios ctónico, del pueblo del segundoMoisés. En Moisés y el monoteísmo se plantea que es un dios del goce, undios sin ley. Por lo contrario, Atón o El-Saday son los dioses que ponen unlímite a su propio goce y aceptan el pacto, que tiene como uno de sus ele-mentos esenciales la renuncia al sacrificio del hijo. Dioniso no representa la

vida sin ley, que una lectura superficial de la oposición entre lo dionisfaco ylo apolíneo podría hacer creer. En ese lugar se nombra al hijo de Equión.

Un mensajero cuenta que Penteo llegó donde estaban las bacantes yque, como las vio desde lejos, pidió subirse a un árbol. Dioniso hizo el mi-lagro de bajar la copa del árbol hasta la tierra, dejó que Penteo subiera y,cuando estuvo arriba, les dijo a las bacantes que alguien las estaba espian-

do. Al descubrirlo, furiosas y con odio ante la intrusión, le tiraron tirsos ypiedras, pero no lo alcanzaron. Arrancaron el árbol con las manos, con lafuerza que alimenta la furia. Desenterrado, el árbol cayó.

"Ellas incontables manos aplicaron al tronco de abeto y lo desgajaron delsuelo. Penteo, que se sentaba en lo alto, cae desde la altura, derribado portierra entre incontables gemidos. Porque comprendía que estaba cercanoa su perdición."28

¿Quién es la primera que se acerca?

"Su madre fue la primera en iniciar, como sacerdotisa, el sacrificio, y seecha encima de él (esto en griego se llama sparagmós, el descuartizamien-to ritual). Penteo se arrancó la diadema del cabello para que lo conocieray no lo matara la infeliz Agave. Al mismo tiempo decía, acariciando sumejilla:`iSoy yo madre mía, yo, tu hijo! iPenteo, al que diste a luz en la morada deEquión! ¡Ten piedad de mí, madre, y no vayas a matar, por culpa de miserrores, a tu propio hijo!'"29

Error en griego es hamartía. Cuando Lacan lee Antígona, distingue laposición subjetiva de Creonte y de Antígona. Antígona está poseída por la

28. Ídem, p. 395.29. ídem.

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até, una pasión desmedida; Creonte sufre el pecado del error. La hamar-tía es el efecto de una ignorancia que se repite.

Sigue el mensajero:

"Pero ella echaba espuma de la boca y revolvía sus pupilas en pleno des-varío, sin pensar lo que hay que pensar. Estaba poseída por Baco y noatendía a Penteo. Cogiendo con sus dos manos el brazo izquierdo, y apo-

yando el pie en los costados del desgraciado, lo desgarró y le arrancó elhombro, no con su fuerza propia, sino porque el dios había dado destre- za a sus manos.Luego Ino -una tía de Penteo- completaba el resto de la acción, desgarrandosu carne, mientras se le echaban encima Autónoe -la otra tía- y toda laturba de bacantes. Había un griterío total: a la vez él, que gemía de dolor contodo lo que le quedaba de vida, y ellas, con sus gritos de triunfo.Arrancaba una un brazo, otra un pie con su calzado de caza -estamos anteun gran poeta: Penteo se había puesto la vestimenta de bacante pero nohabía renunciado a las botas de cazador-, mientras en el descuartizamientoquedaban al desnudo sus costillas. Y todas, con las manos teñidas desangre, se pasaban una a otra como una pelota la carne de Penteo?'3°

Para completar el horror:"Ha quedado esparcido su cuerpo; un trozo al pie de las peñas abruptasy otro entre el follaje denso de la enramada del bosque. No será fácil deencontrar. Y su triste cabeza, que ha tomado su madre en las manos, des- pués de hincarla en la punta de un t irso, la l leva como si fuera la de unleón salvaje, en medio del Citerón."31Recuerdo la ironía del diálogo anterior, cuando Dioniso le dijo: "Sí, se-

guramente te traerá tu madre" y Penteo respondió "claro, porque me lo me-rezco". Era el anuncio del horror (Eurípides gustaba describir escenas en lasque madres matan a sus hijos con sus propias manos, como en Medea.Quizá el poeta no tema encontrarse con el horror, y es una de sus

virtudes). Agave alardea ante su padre cómo, sin escudos ni lanzas, habían logrado

semejante trofeo. Este descuartizamiento es esencial en los mitos de Dio-niso. En uno de los mitemas se cuenta que, en su origen, había sido des-cuartizado por orden de Hera, la mujer de Zeus, celosa porque Zeus habíaconcebido a Dioniso con Sémele. El descuartizamiento del hijo se repite:nosotros habitamos el imperio de un dios que fue muerto, un hijo crucifi-cado. Algo profundo de la estructura se repite, se reitera.30. Ídem, p. 395.31. Ídem.

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Por este descuartizamiento en el origen, a Dioniso se lo suele relacionarcon Zagreo, un dios cretense. Según algunos estudiosos de la Antigüedadgriega, Dioniso habría entrado en Grecia en la civilización minoica (3000a. C.), mucho antes de lo que se suponía.

Cuando Agave llega ante su padre Cadmo, le dice:

"¡Padre, bien puedes ufanarte al máximo de que engendraste unas hijassuperiores en mucho a todos los humanos! (...) ¡Pues eres dichoso, dicho-so, por lo que nosotras hemos realizado!"32

• El padre, acongojado al ver a su nieto en la punta del tirso, dice:

"¡Pena desmedida, e irresistible espectáculo, el crimen que con vuestrasdesgraciadas manos habéis realizado!"33

"¡Ay! ¡Ay! ¡Cuando comprendáis lo que habéis hecho, sufriréis un tremendodolor!"34

¿Cómo hace Cadmo para que Agave se recupere?, exaltada, poseída

por el dios venía supuestamente victoriosa.CADMO: "Empieza por fijar tu mirada en el cielo".

AGAVE: "iYa! ¿Por qué me has ordenado mirarlo?"CADMO: "¿Aún te parece el mismo, o que tiene variaciones?"

AGAVE: "iMáS claro que antes y más límpido!"CADMO: "¿Ese frenesí de ahora aún está en tu alma?"

AGAVE: "No entiendo esa frase. Pero me sucede como si volviera en mí,alterando mi anterior modo de pensar".35

Se recupera y se da cuenta que tiene en la punta del tirso la cabeza desu propio hijo. Mirar el cielo y buscar la serenidad está en la base de algoque aún persiste en nuestra cultura: leer un horóscopo o hacerse una carta

natal. ¿De dónde viene este interés por la astrología? Para Aristóteles, la Tierra estaba en el centro del Universo, lo que se conoce como el sistemaptoloméico, ese que Copérnico cuestiona. La Tierra era el centro delUniverso y estaba rodeada por esferas, de las cuales la exterior era la delas estrellas. Ante un mundo lleno de dolor porque es cambiante, porquehay vida, muerte, enfermedad, accidentes, desgracias, guerras, el ser hu-

32. Ídem, p. 400.33. Ídem.34. Ídem, p. 401.35. ídem.

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mano de aquellos tiempos, como el de los nues tros, vivió con el anhelode anticipar el futuro, con la esperanza de modificarlo. Si todo era cam-biante, ¿dónde buscar alguna verdad que anunciara el destino? La tesisera que si las estrellas, pese a todo lo que sucedía, mantenían incólumessu lugar, su recorrido, era a ellas a quienes se debía interrogar para encon-trar un vaticinio.

Para recuperar la serenidad, Cadmo recurre a que su hija mire el cieloy le revela: "Tú lo has matado, y tus hermanas contigo."36

Pregunta dónde murió, se entera de que fue en el Citerón y de que ellay las bacantes lo hicieron con sus propias manos. Traen los restos de Pen-teo y Agave, ya otra vez en su rol de madre, pregunta:

"¿Está todo en sus miembros, bien recompuesto?"37

Nos invita a un texto clásico de Lacan, El estadio del espejo, y sus opuestosde fragmentación y unificación. No niego los objetivos solidarios pero,aunque estamos en tiempos de avances técnicos muy veloces en la medi-cina, digo que es muy pobre querer reducir la problemática de la donaciónde los órganos a una cuestión solidaria; no creo que sea tan sencillo que

un cuerpo se entierre en su completud o sin algunas partes. Que no se en-tienda mal, no estoy afirmando que no se deba hacer, sino que no se debepasar tan rápido sobre ello y, en nombre de la tecnología médica, arrasarcuestiones trascendentes. Es posible preguntarse "¿qué le importa a la ma-dre si se juntaron los pedazos si ya está muerto?". Parece que le importa,nos enseña la tragedia.

Entonces sucede algo que en griego se dice páthei máthos. Materna esel saber y pathos el sufrimiento, es el saber que se adquiere gracias al do-lor. El comentarista lo cita en el momento en que Agave dice:

"Dioniso nos destruyó. Ahora lo comprendo."38

Agave, antes de haber sido poseída por Dioniso para juntarse al séqui-to, al thíaso, era una de las que difamaba a su hermana Sémele diciendoque era mentira que había tenido un hijo con el dios Zeus. "Ahora lo com-prendo" quiere decir: después de sufrir puedo saber. Puede establecerseuna analogía aunque parcial, ya que no se trata de hacer de la cura un re-corrido masoquista, el fin del análisis no propone un sujeto que sabe sinoun sujeto advertido. Advertido quiere decir que sabe, pero es un saber que

36. Ídem, p. 402.37. Ídem, p. 403.38. Ídem.

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se adquirió gracias a que se vivió algo que implica el dolor: la presencia,como decía Freud. No puede ser en ausencia, pone en juego el cuerpo; tocaal goce, no alcanza con el saber. En Moment de conclure, 39 Lacan dice queel análisis es una experiencia de saber: es imprescindible que el analizantesepa dónde tenía enredados sus pies: es un saber pero del tropiezo.

El texto concluye cuando aparece Dioniso y les anuncia cuál será el

castigo para cada uno: Cadmo irá al exilio con su mujer, se convertirá enuna serpiente dragón que acompañará a bárbaros que invadirán la tierragriega, pero al final, por decisión de los dioses, va a convertirse en un in-mortal. No representa para Cadmo una alegría: preferiría morir antes quetener el recuerdo del horror. Agave también tendrá que ir al exilio. Su pa-dre le propone que vaya a la casa donde vive el padre de Acteón, menciónque junta a los que ultrajaron a los dioses: Acteón y Agave. Cadmo cuestionaa Dioniso, como sucede en otros relatos de Eurípides:

"No deben los dioses asemejarse en su cólera a los mortales."4°

Le dice que el castigo es excesivo. Dioniso le responde:

"Desde antaño mi padre Zeus lo había decidido.""

Dice el coro y termina la tragedia:

"Muchas son las formas de lo divino, y muchas cosas realizan los diosescontra lo previsto. Lo que se esperaba quedó sin cumplir, y á lo increíbleencuentra salida la divinidad."42

Es comprensible por qué a veces Eurípides nos choca. Medea mata asus hijos, pero que se salve porque aparece un carro que le envía Zeus nos

violenta. A Eurípides se lo critica por el. uso del Deus-ex-machina, la in-troducción, con máquinas especiales, de un dios que salva al protagonista

cuando la trama llevaría a su fin. Lacan sugiere que no se lo critique tantoya que tiene su valor. Nos enseña lo imprevisible del Otro real; no entra enel sentido al que estamos habituados cuando habitamos un mundo.

¿Quién es Dioniso?, ¿qué representa? En el Diccionario de mitolo-gía griega de Robert Graves y en el de mitología griega y romana de Pie rreGrimal se nos cuenta que, por orden de Hera, los titanes se apodera-

39. Seminario inédito de Jacques Lacan, dictado en 1977-78.40. ídem, p. 407.41. Ídem.42. Idem, . 409.

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Capítulo 2


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lsidor o Vegh El abanico de los goces Capítulo 2 To sophon ou sophia

ron del recién nacido Dioniso -engendrado por Zeus y Sémele, una mortal-,lo despedazaron e hirvieron los pedazos en una caldera. Salvado yreconstruido por su abuela Rea, volvió a la vida. Este relato tiene simili-tudes con la historia de Osiris, dios egipcio también descuartizado y lue-go recompuesto.

Otro relato dice que fue entregado a padres adoptivos -el rey Atamas y

su esposa Ino-, que lo criaron, disfrazado de niña, en la habitación de lasmujeres. Hera los castigó con la locura y por esa locura Mamas mató a suhijo Learco, al confundirlo con un ciervo. Se repite el sacrificio del hijo.

En otro mitema, Dioniso aparece convertido en chivo, de donde deri- van los tragoi, el ditirambo, el origen de la tragedia. En otro relato, Her-mes, por orden de Zeus, se lo regaló a unas ninfas que lo cuidaron, lo mi-maron y lo alimentaron con miel. Al llegar a la edad viril vestido con ro-pas femeninas, Hera lo reconoció y lo enloqueció. Así Dioniso, en desva-río, sale a recorrer el mundo acompañado por su preceptor isleño y unejército salvaje de sátiros y ménades con el tirso, las espadas, las serpientesy los grifos que infunden temor. Éste es el Dioniso más antiguo. Va aEgipto llevando consigo el vino -que aparece ligado a su descubrimien-

to- y lucha contra los titanes, a quienes vence. Conquista la India, enseñael arte de la vinicultura, dicta leyes y funda dos grandes ciudades. A suregreso enfrenta a las amazonas y luego vuelve a Europa por Frigia, zonadel Asia Menor frente a Grecia. La abuela Rea lo purifica de los asesina-tos que cometió en su locura -se suele dar como equivalentes a Rea y a Ci-beles-, invade la Tracia y luego llega a Beocia, a Tebas. Un solo rey no loreconoció, Licurgo. Lo enloqueció y mató a su propio hijo Drías: reapa-rece la locura y la muerte del hijo. Esta acción produjo que la zona quedaraestéril. Los mismos pobladores lo descuartizaron con caballos como

venganza del dios . Después viene el ciclo que hemos leído en Las bacan-tes desde su llegada a Tebas. La historia prosigue en otros lugares en don-de quienes no se pliegan a su culto, quienes no lo reconocen, son enlo-

quecidos: "Leucipa ofreció su propio hijo Hipaso como sacrificio y las treshermanas, después de despedazarlo y devorarlo, recorrían frenéticamentelas montañas". De nuevo, quienes no reconocen a Dioniso despedazan ymatan a sus propios hijos. "Difundía la alegría y el terror donde quieraque iba". Unos piratas quieren venderlo, él los enloquece y los convierteen delfines, hasta que definitivamente va al cielo con los demás dioses delOlimpo. Antes, rapta a Ariadna, la Ariadna de Teseo. Como última acción,Dioniso va al Hades, el reino de los muertos, recoge a su madre Sémele yla lleva con los inmortales. Hera tiene que aceptarla.

Estos mitemas anticipan que el Dioniso que irrumpe en la cultura grie-

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modo distinto que la antigüedad asiática. Este relato, que llega hasta nosotroscomo mitología, tiene su grado de verdad, como Freud descubrió. Así comoel relato de la guerra de Troya, que parecía una leyenda pero que, a partir delas excavaciones de Schlimmel, se sabe que existió. Con el relato deDioniso sucede lo mismo: en Asia se practicó la orgía desenfrenada en laque el sacrificio humano estaba presente. En nuestra tradición, el dios queantecede a Jehová es El-Baal, dios fenicio de las orgías y también del

sacrificio. Se sacrificaban seres humanos en su homenaje. La entrada deDioniso en Grecia va a implicar, en el transcurso de los siglos, un cambio,pero también un regreso de lo que había sido excluido. Eso que retornó yque había sido excluido se manifestó en la cultura griega en algo que llegóhasta nosotros. No es casual que Freud haya encontrado ahí el nombrepara el núcleo de la neurosis. La tragedia griega clásica no duró más queun siglo: el de Esquilo, Sófocles, Eurípides. Freud buscó en ese siglo elnombre de su hallazgo: el complejo de Edipo.

Algo regresa con Dioniso bajo el modo de las perras salvajes -como dice Agave- o de otro modo, mejor pero inevitable. Algo nos trasmite el cultodionisíaco. Si llega como enigma hasta nuestros días, es porque hay en él

algo nuestro que tendemos a rechazar. No vamos a pensar que es un pro-blema de Penteo; si lo desconocemos la tragedia está asegurada.

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CAPÍTULO 3

NIETSZCHE Y LA REVELACIÓN

DEL ENIGMA

Hemos hecho un recorrido del texto de Eurípides Las bacantes. En élaparece, como centro de la tragedia, Dioniso, el último dios en acoplarse algrupo de los Olímpicos y que Nietzsche destacara, hace apenas cien arios,como la pregunta reprimida en nuestra cultura. Encontré que en la

versión en castell ano de Editoria l Gredos hay un resumen, de un talgramático Aristófanes, que dice así:

"Una vez convertido en dios, Dioniso, como no quisiera Penteo acogersus ritos, arrastró al delirio a las hermanas de su madre y las obligó a des-cuartizar a Penteo. El tema está ya en Esquilo, en su Penteo".Entre las tantas cosas que nos enseña la tragedia, destacamos dos fra-

ses: la primera, "To sophón ou sophia", que dice el coro, "el saber no esla sabiduría".

La otra frase la subrayó el comentarista y traductor de la obra en cas-tellano. En el momento en que la madre de Penteo recupera su lucidez yse da cuenta de que ese trofeo que estaba en la punta de su tirso era la ca-beza de su hijo, al que ella misma había contribuido a descuartizar, con

dolor exclama: "Ahora comprendo". "Ahora" porque antes era una de lasque difamaba a Sémele, la madre de Dioniso. El comentarista señala queese "ahora comprendo" es algo que en griego se llama páthei máthos, pátheide sufrimiento, y máthos, materna, el saber que pasa. Es un saber que sólose logra cuando involucra sufrimiento, dolor. Al relacionar ambas frasesnotamos que hay una sabiduría que el saber no logra, una sabidu ría a la cual elsujeto arriba cuando está implicado, porque atraviesa o re-

1. Eurípides, Tragedias, tomo III, Bacantes, Madrid, Gredos, 1985, p. 344.

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conoce un dolor. Ante un fin de análisis Lacan no decía "es un sujeto quesabe" (Freud había abandonado la idea de que un análisis es hacer cons-ciente lo inconsciente, ya que la experiencia del análisis no es una expe-riencia de revelación), sino que hay un sujeto que advierte el límite del sa-ber y encuentra, en la medida en que no rehúye su dolor, algo que lo acer-ca a lo que estos griegos llamaban sabiduría.

Se sabe que en la Grecia clásica la sabiduría se expresaba a través demitos, del relato de sus dioses, sus héroes, de los encuentros y desencuentrosde los hombres con sus dioses.

Alain Didier-Weill, en su texto Invocaciones, cuyo subtítulo es "Dioniso,Moisés, San Pablo y Freud", propone la siguiente interpretación:

"Para comprender la significación del thíaso de las bacantes, es necesa-rio, en efecto, aprehenderlo en sus dos caras: si por un lado visible reenvíaa las colinas del Helicón donde se reencontraban las atenienses poseídas porun dios, ello reenvía más profundamente al hecho de que el cortejo queacompaña a Dioniso es, de hecho, un cortejo infernal que, surgiendodesde los infiernos, acompañaba a la carroza naval sobre la cual sesentaba el dios cuando, para los tres días de la fiesta de las Antesterias,

él se sustraía del mundo subterráneo para invadir virtualmente Atenasdespués de haber emergido de las olas. En esta fiesta extraordinaria en lacual todo lo que estaba ordinariamente dictado por las leyes selladas conlos Olímpicos era abolido, Dioniso invadía Atenas que, para él, se hacíamujer pues, a la salida de esos tres días, aquella que era simbólicamente lareina de la ciudad iba a acoplarse con el dios.¿Existe un símbolo más explícito del anudamiento de la pulsión de muer-te, simbolizada por Dioniso infernal, y de la pulsión de vida, simbolizada por este acoplamiento sexual?"2

Y después agrega:"El anudamiento de las dos pulsiones es el anudamiento de las dos carasdel falo que el ritual disocia: si el falo, en su función sexual, es puesto en

juego el último día de la fiesta, en el acoplamiento entre la reina y Dio-niso, es otro falo -un falo ctónico-3 es enarbolado en el cortejo infernalcuando surge debajo. Este falo ctónico, no sexual, es entonces el símbolode esta exuberancia vital por la cual Dioniso acuerda el surgimiento de estoque es don excesivo""

2. Didier-Weill, Alain, Invocations. Dionyso, Morses, saint Paul et Freud, París, Calmann-Lévy, 1998, p. 60.

3. Ctónico tiene que ver con los dioses de la tierra.4. Ídem.

La tesis de Alain Didier-Weill, aunque pueda parecer un forzamiento,es que Dioniso representa la pulsión de muerte. Para sostener dicha tesistiene que apelar a un falo extraño, no lo que nosotros habitualmente lla-mamos falo. Por otro lado, subraya la exuberancia vital que viene a con-tradecir la identificación con la pulsión de muerte.

Un ario y medio antes de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche escri-

bió dos conferencias en las que precisa lúcidamente qué es Dioniso, quérepresenta, qué es su irrupción en el orden de la Polis, de la que resulta elcaos, el abandono de los hogares por parte de las mujeres, que se van al Ci-terón, mientras el gobernante queda enardecido. ¿Qué representa la apari-ción de Dioniso en la sociedad griega clásica? Este texto, así como los deLacan de los primeros tiempos, tiene la ventaja de que se puede leer con nitidez,ásessresestas-quesindudasonvaliosasyncuáles son las preguntas, los problemas que lo atrajeron. Tiene la ventaja deque no está contaminado por su relación con Wagner; en cambio se ve lainfluencia de su antecedente en el campo de la filosofía, Schopenhauer.

Dice Nietzsche:"Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secretade su visión del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dioniso, como

doble fuente de su arte. En la esfera del arte, estos nombres representanantítesis estilísticas que caminan una junto a otra, casi siempre luchandoentre sí, y que sólo una vez aparecen fundidas, en el instante del floreci-miento de la 'voluntad' -término de Schopenhauer- helénica, formandola obra de arte de la tragedia ática. -En la tragedia se conjugaría lo apo-líneo con lo dionisfaco.- En dos estados, en efecto, alcanza el ser huma-no la delicia de la existencia en el sueño y en la embriaguez. La bella apa-riencia del mundo onírico, en el que cada hombre es artista completo, esla madre de todo arte figurativo y también, como veremos, de una mitadimportante de la poesía."5

Y plantea esta oposición:

"Así, pues, mientras que el sueño es el juego del ser humano individual conlo real, el arte del escultor (en sentido amplio) es el juego con el suerio."6

Según Nietzsche, cuando soñamos somos artistas creadores de nuestrosueño, que tiene como estímulo, causa o antecedente lo real. Nietzsche aclara que loreal también incluye lo horroroso. ¿Cómo llama a la crea-

5. Nietzsche, Friedrich, "La visión dionisíaca del mundo" en El nacimiento de la trage-dia, Madrid, Alianza, 1973, p. 230.

6. Ídem, . 231.

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ción, al arte que surge del horror? En este punto sigue a Edmund Burke:es lo sublime, el arte que indica y vela el horror.

El escultor emblemático del arte apolíneo en la Grecia clásica era Fi-dias, que representaba el arte de una belleza que llevaba al extremo la ar-monía, el equilibrio. Por eso Nietzsche dice:

"Mientras la estatua flota aún como imagen de la fantasía ante los ojos

del artista, éste continúa jugando con lo real; cuando el artista traspasaesa imagen al mármol, juega con el suerio".7

Si un fin de análisis es que el analizante descubra que lo real es lo im-posible, la creación artística hace de lo imposible algo real.

"El arte dionisíaco, en cambio, descansa en el juego con la embriaguez,con el éxtasis. Dos poderes sobre todo son los que al ingenuo hombre na-tural lo elevan hasta el olvido de sí que es propio de la embriaguez, el ins-tinto primaveral y la bebida narcótica. Sus efectos están simbolizados enla figura de Dioniso."8

En los comienzos de las reuniones del culto dionisíaco participabanhombres vestidos de cabra, los tragoi -de ahí deriva "tragedia", según unahipótesis-, que cantaban himnos al dios, los ditirambos, y bailaban; poreso Nietzsche dice:

"(...) cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro de unacomunidad superior, más ideal: ha desaprendido a andar y a hablar'9

El orden de la polis exige que en el espacio público se hable, no se can-te; se camine, no se dance. Nietzsche lo da como algo superior, aunquesegún algunas versiones un poco simplificadas se puede suponer que Dio-niso es la barbarie. Pero ¿qué sucede cuando el ser humano entra en laembriaguez?

"El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de artel°

Lo mismo que cuando canta o danza.

"La potencia artística de la naturaleza, no ya la de un ser humano indi-vidual, es la que aquí se revela: un barro más noble, un mármol más pre-

7. ídem.8. Ídem, p. 232.9. Ídem.10. Ídem.

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cioso son aquí amasados y tallados: el ser humano. Este ser humano con-figurado por el artista Dioniso mantiene con la naturaleza la misma relaciónque la estatua mantiene con el artista apolíneo?"

Disponerse a entrar en la fiesta dionisfaca es aceptarse como obra dearte de la naturaleza.

"Así como la embriaguez es el juego de la naturaleza con el ser humano,así el acto creador del artista dionisíaco es el juego con la embriaguez."2

El artista dionisíaco es un artista escindido. Ahora habla del artista dio-nisíaco, no de la obsesión dionisíaca.

"El servidor de Dioniso tiene que estar embriagado y, a la vez, estar alacecho detrás de sí mismo como observador. No en el cambio de sobrie-dad y embriaguez, sino en la combinación de ambos se muestra el artistadionisfaco.""

Y agrega:

"Esta combinación caracteriza el punto culminante del mundo griego: ori-ginariamente sólo Apolo es dios del arte en Grecia [es el arte de la belleza,del anhelo de perfección, de la armonía, del equilibrio], y su poder fue el quede tal modo moderó a Dioniso, que irrumpía desde Asia, que pudo surgir lamás bella alianza fraterna. Aquí es donde con más facilidad se aprehendeel increíble idealismo del ser helénico: un culto natural que entre los asiá-ticos significa el más tosco desencadenamiento de los instintos inferiores,una vida animal panhetérica, que durante un tiempo determinado hace saltartodos los lazos sociales [según Nietzsche, el Dioniso asiático rompía los lazossociales, era bárbaro]; eso quedó convertido entre ellos en una festividad deredención del mundo, un día de transfiguración. Todos los instintos sublimesde su ser se revelaron en esta idealización de la orgía."'

Habíamos señalado que en la irrupción en Grecia del culto dionisíacose pueden distinguir dos tiempos lógicos, no sólo cronológicos, que en Lasbacantes también se registran: no es el mismo el tiempo en que las bacantesdisfrutan plácidamente, poseídas por el dios en el monte Citerón, que la furiacon que responden al advertir la intrusión de alguien o cuando alguien seopone a su júbilo. En términos cronológicos, Dioniso llega desde Asia

11. Ídem.12. Ídem, p. 233.13. Ídem.14. Ídem.

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Menor -Frigia, Lidia- al mundo griego; si en el mundo asiático se habíanproducido orgías salvajes que implicaban el sacrificio humano, cuando enla sociedad griega se conjugan con lo apolíneo, adquieren otro valor.

¿Por qué los griegos aceptaron la entrada de Dioniso? Dice Nietzsche:"Al mismo tiempo que el primero -Apolo- llegaba a la visión plena, inmó-vil, por así decirlo, de la belleza, en la época de Fidias, el segundo -Dio-niso- interpretaba en la tragedia los enigmas y los horrores del mundoy expresaba en la música trágica el pensamiento más íntimo de la natu-raleza, el hecho de que la 'voluntad' [se refiere a la voluntad de Scho- penhauer] hila en y por encima de todas las apariencias.""

Dioniso es el dios de la embriaguez y del éxtasis porque es también eldios que revela que la vida incluye el camino de lo que se marchita y mue-re. Es el que hace caer el velo que cubre el mundo de los dioses olímpi-cos. Nietzsche dice que el griego fue un pueblo de una sensibilidad extrema,que para soportar los horrores de la vida -no los de la muerte- creó unmundo ideal, el de los Olímpicos, que está más allá del envejecimiento, laenfermedad, la muerte. Dioniso es el único dios que conoció la muerte,cuando los titanes, por orden de Hera, lo mataron y lo descuartizaron.

Después Afrodita rescató su corazón y con un molde de yeso lo hizo revivir.Dioniso es el único que conoce que la vida incluye los horrores del tránsito ala muerte.

Schopenhauer, al que Nietzsche cita reiteradas veces, dice que, comoindividuos, no somos más que juguetes de la voluntad de la especie, la quenos tira anzuelos que nos hacen creer que tomamos decisiones cuando enrealidad sólo cumplimos una voluntad que nos excede y que es, en parte,lo que Dioniso representa: la vida indestructible. La vida que en griego sellamaba Zoe, como la protagonista de La Gradiva.

Junto al ideal de la belleza, lo dionisíaco introduce, en el arte y en lacultura griegos, la irrupción de la verdad. Dice Nietzsche:

"Pero la lucha entre verdad y belleza nunca fue mayor que cuando acon-teció la invasión del culto dionisíaco: en él la naturaleza se desvelaba yhablaba de su secreto con una claridad espantosa, con un tono frente alcual la seductora apariencia casi perdía su poder."6

Casi, no del todo. El arte dionisíaco mantiene el velo, aunque indica esoque podemos reencontrar en el cuadro de Caravaggio, Baco. Hay tantas re-

presentaciones de Baco, ¿por qué elijo precisamente la de Caravaggio? Ca-ravaggio nació cincuenta años después de la muerte de Miguel Ángel; llegadespués del ideal renacentista. El Renacimiento fue volver a apropiarse,después de la oscuridad medieval, del arte griego clásico, también el hele-nístico. Era un retorno a los cuerpos, a la belleza de los cuerpos. Pensemosen las Madonnas de Rafael, la Mona Lisa como un emblema de la pinturay del arte occidental, las grandes esculturas de Miguel Ángel. Aunque cier-tamente estamos en otro tiempo, no es el tiempo de Fidias; tanto en el Davidcomo en el Moisés hay algo del gesto que implica el conflicto, la lucha, elsufrimiento, pero el ideal de la belleza prima. En sus naturalezas muertas,Caravaggio dibuja minuciosamente hojas que se van marchitando, frutosque se van pudriendo. En inglés, naturaleza muerta se dice "still-life",todavía vida. Cuando ponemos en un florero algunas rosas que nos acom-pañan, presentifican un tiempo intermedio entre la vida y la muerte, vidaque anuncia muerte; el tiempo del pétalo marchito anticipa el final.

Dice Nietzsche:"El éxtasis del estado dionisíaco, con su aniquilación de las barreras y lí-mites habituales de la existencia, contiene, mientras dura, un elemento le-

tárgico, en el cual se sumergen todas las vivencias del pasado."Es lo que dice el tango: "Ahogué en el alcohol mis penas de amor".

"Quedan de este modo separados entre sí, por este mismo abismo delolvido, el mundo de la realidad cotidiana y el mundo de la realidad dio-nisíaca. Pero (...) en la conciencia del despertar de la embriaguez ve por todas par tes lo espantoso o absurdo del ser hombre: esto le producenáusea."18

El sabor de la náusea fue descripto por Nietzsche mucho antes que porSartre. La náusea en la obra de Sartre surge cuando, ante un árbol, el pro-tagonista ve la podredumbre, las rugosidades de la corteza; cae el velo dela belleza. Lacan sostiene que la belleza es la barrera que antecede a lamuerte. Pero no sólo es eso, también el sinsentido de la vida, de lo real dela vida. La especie que menciona Schopenhauer, la naturaleza que nombranuestra cultura o esto que representa Dioniso, ¿no podríamos denominarlo"el sinsentido de la vida" que, sin embargo, empuja, con lo mejor y con elhorror?

Sigue Nietzsche:

15. Ídem, p. 244.16. Ídem.

15. Ídem, p. 234.16. Ídem, p. 240.

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"Aquí ha sido alcanzado el límite más peligroso que la voluntad heléni-ca, con su principio básico optimista-apolíneo, podía permitir. Aquí esavoluntad intervino enseguida con su fuerza curativa natural, para dar lavuelta a ese estado de ánimo negador: el medio de que se sirve es la obrade arte trágica y la idea trágica.'"

La tragedia fue el invento de los griegos para poder recibir a Dioniso-no expulsarlo- y acoplarlo a la vida. Por eso, para Nietzsche...

"(...) lo sublime es el sometimiento artístico de lo espantoso, y lo ridículo,descarga artística de la náusea de lo absurdo".2°

Volviendo a lo que Dioniso representa, en los diversos mitemas hemossubrayado el descuartizamiento de un ser humano. En la mayoría de loscasos no se trata de cualquier ser humano sino del hijo, del niño. Dionisomismo descuartizado por los titanes. En Las bacantes es una madre, Agave,la primera que avanza, dirigiéndose a sus compañeras del thíaso báquicopara descuartizar a su hijo Penteo. En uno de los mitemas del relato dio-nisíaco, el rey Licurgo, poseído por el dios, mata a su hijo Drias y él mismoes descuartizado por su pueblo. En otro, las tres hijas de Minias son poseídaspor Dioniso al negarse a asistir a una orgía a la que él las había invitado, y

Leucipa, una de ellas, ofrece a su propio hijo Hipaso como sacrificio. En Argos, Perseo lo desconoce y Dioniso en venganza enloquece a las mujeresargivas, quienes devoran crudos a sus hijos. El sparmageion, el des-cuartizamiento ritual, es señalado en varios mitemas del relato dionisíacoseguido de la omofagia, ingesta de la carne cruda. ¿De qué se trata el des-cuartizamiento? Al recuperar la lucidez, Agave se dirige a su padre que leha dicho: "He recogido los restos desparramados de tu hijo", y le pregunta:"¿Están todos?". Se preocupa por lo que se preocupa una madre, loopuest o a l d e s p e d a z a m i e n t o , l a t e s i s c l á s i c a d e l " E s t a d i o d e l e s p e j o " , u n i f i c a c i ó n -fragmentación. En algunos relatos que atañen a Dioniso, hay madres quedevoran a sus hijos en sus propias entrañas, ¿qué representa esto?

La clave puede hallarse en otra tragedia, Medea. Cuando Medea quiere vengarse del ultraje que le produce su marido y para eso, acorralada comoestaba, humillada al extremo, decide matar a sus hijos, dice: "Los amo",y no "los odio". Dice: "Será un dolor para toda mi vida pero yo los he dematar y con mis propias manos porque soy su madre". Varias veces insisteen que, porque es la madre, va a hacerlo con sus propias manos. Hay unadimensión del amor que se puede desenlazar de lo simbólico; a ese amor

19. ídem.20. Ídem, p. 245.

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lo llamamos amor real. Un amor que, sublimado, es un decir, lo dice cual-quier abuelita o cualquier mamá a su bebé rollizo, calentito, suavecito: "Tecomería". También: "Te comería a besos", que es más tranquilizador y ade-más nos enseña qué es el beso. Desde nuestra perspectiva, decimos que elbeso es la realización de este anhelo de incorporar al otro que queremos,pero bajo un modo sublimado: renunciamos a comerlo y tan sólo lo be-samos. El beso es un goce acotado: "Renuncio a morderte, en cambio te

beso; renuncio a comerte, en cambio te beso". Es una de las tantas manerasen que se metaforiza el incesto, reincorporando su producto.Sostengo, junto a Nietzsche, que el amor real, cuando lleva a la muer-

te del hijo, revela que la muerte está en la realización extrema de la vida.¿Por qué se tienen hijos? Para extender nuestro ser más allá de nuestro sery de nuestro tiempo. Reincorporarlo es querer reincorporar lo que está ahícomo parte de nuestro ser, y es también para negar lo que revela la exis-tencia de un hijo: que mi tiempo y mi piel tienen un límite. Decimos quecuando la vida se extrema encuentra la muerte.

La danza y el canto antes mencionados admiten otra lectura: cuandola danza se produce no caminamos por la vereda de la ciudad, cuando elcanto se realiza no usamos la palabra para hablar: algo del logos se sus-

pende. Es lo que representan el vino y la embriaguez del vino, lo opues-to a la lucidez de la razón. Es lo que desborda al logos y, sin embargo, niel sapo ni el león danzan o cantan: éstas son actividades eminentementehumanas. No alcanza con la oposición "civilización y barbarie" planteadapor Sarmiento, no es instinto o logos, es instinto perdido por la incidenciadel lenguaje y logos insuficiente ante lo real del goce. Y entre el instintoy el logos, la pulsión, que no es natural aunque nos implica como vivien-tes producto de la naturaleza que, por la incidencia del lenguaje, estamoscondenados a vivir contra-natura.

¿Quiénes forman el thíaso, el conjunto que acompaña a Dioniso? Mu-jeres. Cuando Cadmio y Tiresias quieren ir a las fiestas de las bacantes, se

visten de mujer. En los mitemas que cuentan la crianza de Dioniso se diceque, para esconderlo de Hera, fue vestido como una mujer. Que su aspectoera afeminado -como se ve en el Baco de Caravaggio-, que tenía su ca-bellera, esa que en la cultura griega y en la nuestra tiende a dejarse a lasdamas. Relacionándolo con esas madres que devoran a sus hijos, que losdescuartizan, se trata de las mujeres como madres, ligadas explícitamenteal origen de la vida. Dioniso, mujeres, thíaso de las bacantes, algo de la vida,de su origen: no se trata sólo de la vida sino de algo más, del origen de lapulsión. Una diferencia esencial entre Lacan y Melanie Klein es que paraLacan la pulsión tiene su origen en el campo del Otro -no es casual


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que Strachey, siguiendo a Melanie Klein traduzca Trieb como instinto: esuna posición teórica-; instinto quiere decir lo que es del orden de lo natu-ral, del genoma, pulsión significa un organismo atravesado por el lenguajedel Otro. En el comienzo, el lenguaje, nuestra lengua, se llama "materna".Mujeres en el origen de la vida, en el origen de la lengua, en el origen dela pulsión, en el origen de nuestra aptitud para el goce. Un goce que, másallá del logos, del falo, del orden de la polis, puede tener dos caminos: la

orgía mortuoria con el sacrificio de los hijos o la fiesta y el culto dionisía-co con el sacrificio desplazado del cabrito.

En la tragedia hay algo que se repite: en Antígona, la tragedia sofócleaque Lacan leyó con tanto detenimiento, se establece la oposición entreCreonte, el gobernante, y Antígona, que reclamaba se cumpliera con tra-diciones que antecedían a las leyes de la ciudad. En Las bacantes, Penteoocupa el mismo lugar que Creonte: es el gobernante que reclama el orden.Cuando Tiresias y Cadmo -su abuelo- le dicen que no desoiga esta de-manda del dios que acaba de irrumpir, le recuerdan: "Estás desconocien-do tradiciones ancestrales". Tradiciones, tra-dicciones, algo que es del or-den de la palabra, no de la naturaleza, antecede a la ley de la polis, peroimplica al orden simbólico, como en Antígona: se ha de enterrar a un her-

mano muerto au

El Abanico de Los Goces [Isidoro Vegh]

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