EN LA PRISIÓN DE LA IMAGENUN EXAMEN DEL DESEO DE OPROBIOS

EN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

Alexis Bueno Guinamard, s.j.

INTRODUCCIÓN .................................................................................................................

1. LAS FUENTES Y EL MARCO TEÓRICO .....................................................................1.1. El campo semántico de los oprobios en el texto de los Ejercicios ...............1.2. Escrituras y Tradición ....................................................................................1.3. La Autobiografía: vanagloria y gloria de Dios .........................................1.4. Denis Vasse: la prisión del imaginario y lo real del deseo .....................

2. EL DESEO DE OPROBIOS EN LOS EJERCICIOS ........................................................2.1. La Oblación al Rey Eternal: el choque de imaginarios .................................2.2. Banderas: el deseo de oprobios junto a la pobreza y la humildad ........2.3. Los Binarios: el “test” de lo concreto .........................................................2.4. Tres maneras de humildad: la identificación total con Cristo ................2.5. Tercera Semana: el realismo de la humillación ........................................2.6. La Contemplación para alcanzar Amor:

de la vanagloria a la alabanza .............................................................

CONCLUSIONES ................................................................................................................

NOTAS ................................................................................................................................

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Edita CRISTIANISME I JUSTÍCIA • R. de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • tel: 93 317 23 38 •fax: 93 317 10 94 • info@fespinal.com • Imprime: Edicions Rondas, S.L. • ISSN: en trámi-te • ISBN: 84-9730-244-3 • Depósito legal: B-8902-2010 • Mayo, 2010. La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histórico perteneciente anuestro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el código 2061280639. Para ejercitar los derechos de acceso,rectificación, cancelación y oposición pueden dirigirse a la calle Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

Alexis Bueno Guinamard, sj. Licenciado en Teología por el Centro Sèvres (París). Profesordel Col·legi Sant Ignasi-Sarrià de Barcelona.

Si alguien quiere venir conmigoque se niegue a sí mismo

que cargue con su cruz y me siga(Mc 8,34)

Pero si erramos en el principioqueriendo luego que el Señor haga la nuestra,

y que nos lleve como imaginamos,¿qué firmeza puede llevar este edificio?

(Segunda Morada, I, 8)

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INTRODUCCIÓN1

En el corazón de los Ejercicios Espirituales (EE) de San Ignacio, enuna meditación que constituye el pórtico de entrada a la SegundaSemana, nos encontramos con la famosa Oblación ante el Rey Eternal.Allí el texto ignaciano invita al ejercitante a realizar esta declaraciónsolemne: «yo quiero y deseo (…) imitaros en pasar todas injurias y todovituperio y toda pobreza» [98]. Un poco más adelante, en el ejercicio deBanderas, es Cristo quien instruye a los que envía, encomendándolesque lleven a las personas al «deseo de oprobios y menosprecios»[146]. Al ejercitante le será después presentada la Tercera Manera deHumildad como la actitud del que es capaz de decir: «quiero y elijo (…)oprobios con Cristo lleno de ellos (…) y desear más de ser estimadopor vano y loco por Cristo» [167].

Para el que está familiarizado con losEE, los textos son bien conocidos, pero¿por qué esta invitación paradójica?¿De dónde viene este deseo tan antina-tural? Más aún, ¿vale la pena ocuparsehoy todavía del deseo de oprobios?Ciertamente, parece desempeñar unafunción importante dentro de la dinámi-ca de los Ejercicios Espirituales de SanIgnacio (EE) y en las Constituciones dela Compañía de Jesús2. Pero muchos loconsideran un vestigio del pasado, fru-to de concepciones medievales feliz-mente superadas, de interés puramentearqueológico. Y en este caso el sitio aexcavar acumula no sólo el polvo deltiempo, sino también el peso de la sos-

pecha: ¡huele a exaltación del sufri-miento y masoquismo! ¿Por qué obsti-narnos entonces en desenterrar tal cofre,si parece contener más explosivos quetesoros? ¿No sería más acertado dejarlode lado, o sustituirlo –como se hace amenudo– por otras ayudas ascéticas, porotras expresiones que insistan más en lahumildad, la pobreza y la generosidad?

Hoy en día muchos expertos enEjercicios prefieren expresiones como:«aceptar el conflicto inherente a toda vida cristiana», «asumir la falta de re-conocimiento social que la opción cris-tiana puede conllevar»… En la medita-ción de las Banderas, por ejemplo,considerarán quizás que los oprobios ya

están incluidos en la pobreza y en la hu-mildad. No haría falta un hincapié es-pecífico en el deseo de oprobios.

En nuestra opinión perdemos algoimportante con tales traducciones o sus-tituciones. Por ello en este cuaderno tra-taremos de viajar a los orígenes de estedeseo “indeseable” de los oprobios. Noscentraremos en el papel que juega dichodeseo en la dinámica misma de los EE,y más específicamente dentro de las“meditaciones ignacianas” de la Segun-da Semana (Rey Eternal, Banderas,Tercera Manera de Humildad, Bina-rios). Dos jesuitas franceses han sidonuestros maestros en este viaje. En pri-mer lugar Adrien Demoustier (directorde la tesina que está en el origen de es-te cuaderno), cuyo comentario comple-to del texto de los EE hemos seguido amenudo3. También Denis Vasse, que habuscado iluminar la tradición espiritualcristiana con las herramientas del psico-análisis4. En ambos autores hemos en-contrado una misma intuición: las he-rramientas antropológicas nos ayudan ailuminar el trabajo de la Gracia. Nuestrotrayecto resigue así las fronteras entre lapsicología y la espiritualidad.

Pero el horizonte de nuestro viaje esmás amplio que el deseo de oprobios. Sutelón de fondo es el tema de la imagen.De ahí el título del trabajo: «en la prisiónde la imagen». Nos encontraremos conconceptos como honor, reconocimiento,vergüenza, oprobio, fama… pertene-cientes a una misma constelación: la dela propia imagen, que construimos yaprendemos a defender a vida o muer-te. La tradición cristiana trata dicho te-ma bajo los epígrafes de la “vanagloria”y la “humildad”. Nuestra hipótesis esque el ejercicio de desear los oprobios,dentro del marco bien delimitado de losEE, nos lleva a las raíces del apego a lapropia imagen. El deseo de oprobios pone en juego nuestra imaginación pa-ra romper precisamente dicho apego, ysalir de la prisión en que nos encierra.Asistimos así a un trabajo que la graciarealiza en el nivel de las “operaciones”,allá donde se asientan las defensas de lapropia imagen idealizada. El objetivo esacceder a un seguimiento de Cristo reale histórico, no imaginario. Aventurémo-nos pues a excavar y sacar a la luz esteantiguo cofre del deseo de oprobios.Veremos qué veredicto nos merece sucontenido en la actualidad.

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1.1. El campo semántico de losoprobios en el texto de losEjercicios

Según el diccionario, el oprobio (del latín opprobrium) es lo que humilla gra-ve y públicamente, la vergüenza. Comoen las frases «cubrir a alguien de opro-bios», «lanzar el oprobio sobre al-guien», o «es el oprobio de la familia».Oprobio es también la palabra ultrajan-te, el insulto o la injuria. El oprobio quecubre y ensombrece la reputación de lapersona puede ser justo o injusto. Toca-mos aquí la ambivalencia de la vida so-cial: el juego de apariencias, interpreta-

ciones, medias verdades y mentiras queconstruye las relaciones humanas. Estepunto va a ser decisivo en el significa-do espiritual del oprobio.

Pero encontramos otras expresionesdentro de la misma constelación. El vi-tuperio, por ejemplo, como el que el ca-ballero debe evitar ante el Rey temporal[94]. Expresión de un juicio desfavora-ble, especialmente en el dominio de lamoralidad. Aquí, en concreto, dentro delcódigo de honor de la caballería. El vi-tuperio ratifica y sella la mancha humi-llante en el honor del caballero. Nadapeor para un caballero, ni la muerte.

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1. LAS FUENTES Y EL MARCO TEÓRICO

El verbo “desear” aparece ventiséis veces en el texto de losEjercicios Espirituales (EE). Diversos son los objetos que se proponenal deseo del ejercitante, diferentes son las gracias que el ejercitante esinvitado a pedir para progresar en el camino de los EE. Sin embargo,entre estos objetos aparece uno “imposible” de desear: la humillación,el desprecio, las injurias… Lo hemos visto en la introducción.Empecemos por indagar el significado concreto de lo que se estápidiendo en cada lugar de los Ejercicios en que aparece el deseo deoprobios.

Ante el Rey Eternal, sin embargo, el quemás se quiera afectar debe desear «imi-taros en pasar todas injurias y todo vi-tuperio y toda pobreza» [98]. Al lado delvituperio, nos encontramos con las in-jurias. La expresión evoca especial-mente la palabra que ofende, el insulto.Se trata de desear «toda injuria, todo vituperio y toda pobreza»: el pobre esprecisamente el más expuesto a las in-jurias y vituperios, el que dispone demenos medios para protegerse de ellos.

En el ejercicio de Banderas escu-chamos el discurso de Lucifer a sus de-monios. Deben tratar de atraer a todoslos hombres a la codicia de riquezas, para que de ahí lleguen a «vano honordel mundo» y finalmente a un inmensoorgullo [142]. El “mundo” designa aquíese complejo tejido de las relaciones einstituciones humanas mirado bajo laóptica de la vanidad y la resistencia aDios5. El lugar de la fascinación por laapariencia, lugar de la seducción queconvierte lo “vano” (vacío, sin peso derealidad) en más deseable que el Reino.

Cristo, en cambio, envía a sus ami-gos a traer a todas las personas en pri-mer lugar a la pobreza espiritual y ma-terial; en segundo lugar a deseo de“oprobios y menosprecios”. Los “me-nosprecios” que acompañan aquí a losoprobios nos hablan de la acción de“menos preciar”, subestimar, despre-ciar. Se subraya la dimensión intersub-jetiva: la palabra, el gesto que provocanen el otro el sentimiento de valer menos,o de no valer nada. El oprobio parece irmás allá: la persona tocada por el opro-bio ve realmente disminuido su valor ypor tanto su capacidad de acción en so-ciedad.

En la Tercera Manera de Humildad,el ejercitante pide:

Más pobreza con Cristo pobre queriqueza, oprobios con Cristo lleno deellos que honores, y desear más deser estimado por vano y loco porCristo, que primero fue tenido portal, que por sabio ni prudente en es-te mundo. [167]

Damos un paso más. La persona to-cada por el oprobio queda tocada en suimagen, pero el “vano y loco”, el insen-sato, el que ha perdido el sentido, esconsiderado una nulidad para la vida social.

En los misterios de la vida de Cristo,resumidos por Ignacio [261-312] des-cubrimos de nuevo la importancia queIgnacio otorga a este campo semántico.Empezando por la contemplación delNacimiento, donde el oprobio es anun-ciado como hilo conductor de toda la vi-da terrena del Hijo. Lo que hacen Maríay José es:

Caminar y trabajar, para que elSeñor sea nacido en suma pobreza y,al cabo de tantos trabajos de hambre,de sed, de calor y de frío, de injuriasy afrentas, para morir en cruz; y to-do esto por mí. [116]

Lo cual se confirma y concentra enlos misterios de la Pasión: en casa deCaifás, los guardas se “burlan” de Jesúsy le pegan [292]. Herodes lo “despre-cia” y lo reviste para reírse de él; en lacruz “blasfeman” contra él diciéndoleque baje de la cruz [297] etcétera.

Así, en este rápido repaso hemos en-contrado una amplia gama de significa-dos dentro del campo semántico del

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oprobio: la dimensión verbal de la inju-ria, doblada de condenación moral en elvituperio. La dimensión objetiva y so-cial del oprobio como deshonor y la di-mensión subjetiva de la humillación enla autoimagen de los menosprecios.Finalmente, la radicalización de las di-mensiones objetiva y subjetiva en la eti-queta del “vano y loco”.

Simplificando, diríamos que el o-probio es aquello que mancha el honor.Pero debemos distinguir entre tres sen-tidos diferentes de la palabra “honor”dentro de los EE:

– En primer lugar, el honor, desig-nado sin más adjetivos, es paraIgnacio una dimensión fundamentalde la vida humana: la percepciónpública que sitúa a una persona enacuerdo con las normas sociales ymorales comunes. En el Principio yFundamento (PF) aparece la nociónde “honor” como una dimensión dela vida humana en el mismo planoque la salud, la riqueza o la «vidalarga». Nuestra vida biológica estáamenazada por la enfermedad comonuestra vida social lo está por eldeshonor.– El «vano honor del mundo», encambio, es una deformación de larelación justa con el honor, como lacodicia lo es de la justa relación conla riqueza.– Por último, el «honor y la gloriade Dios» que es el horizonte últimohacia el que apunta la vida del hombre.

En esta primera mirada, el deseo deoprobios nos aparece como un remedioascético para salir del vano honor del

mundo y colocar la defensa de nuestrohonor en su debido lugar, es decir, en re-lación con el honor y la gloria de Dios.Cuando el hombre vive en conformidadcon su identidad de criatura e hijo deDios, cuando alaba, hace reverencia ysirve a Dios, entonces vive «a gloria deDios». Y el círculo se cierra, siendo lagloria de Dios «que el hombre viva»: elhombre encuentra en esa manera de serhijo en el Hijo, en esa alabanza y servi-cio de Dios su propia salvación y felici-dad. Un círculo que es recorrido paso apaso en el caminar de los Ejercicios, co-mo trataremos de mostrar.

Empecemos con una mirada retros-pectiva: ¿de dónde le viene a Ignacio latradición del deseo de oprobios? Repa-semos brevemente las Escrituras y latradición espiritual cristianas.

1.2. Escrituras y Tradición

Nuestro recorrido por tantos siglos deHistoria será necesariamente a vuelo depájaro. Pero no renunciamos a señalarqué corrientes nutren ese sorprendenterío del deseo de oprobios que llega has-ta Ignacio.

1.2.1. El Antiguo TestamentoEn el Antiguo Testamento (AT), el opro-bio6 implica la conjunción de la desgra-cia objetiva, el deshonor y la vergüen-za. El que es golpeado por la desgraciave redoblada su pena por el juicio socialacusatorio que considera a dicho sujetomaldito por Dios. Una de las peticionesrecurrentes del justo en los salmos es lade ser librado del oprobio7. El oprobioes siempre aquello que hay que evitar a

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toda costa. Encontramos una sola ex-cepción en todo el AT, una fulguraciónmomentánea y aislada: la tradición delSiervo sufriente de Yahvé en los cuatrocánticos de Isaías. Especialmente en elcuarto cántico (Is 52,13-53,12) se dibu-ja la figura de un Justo que cargará conlas faltas de todos y los salvará por me-dio de su propio sufrimiento y humilla-ción:

Objeto del desprecio (...) Pero sonnuestros sufrimientos los que le pe-saban y nuestros dolores los que élcargaba. Y nosotros lo considerába-mos castigado, golpeado por Dios yhumillado (Is 53,3-4).

Aquí podría acabar nuestra investi-gación. A parte de esta excepción, noencontramos aparentemente ningúnsentido positivo al oprobio en todo elAT. Pero el deseo de oprobios nos inte-resa por la finalidad a la que apunta: lahumildad. Y entonces nos acercamos alnúcleo mismo del mensaje bíblico. Lahistoria del diálogo entre Dios y el hom-bre, marcada desde el principio por elmalentendido y la desconfianza intro-ducidos por la serpiente, según el relatodel Génesis. El tentador aprovecha ypropulsa la autosuficiencia y el orgullodel hombre. Como decía San Basilio:«desde que el diablo hizo caer al hom-bre con la esperanza de una gloria en-gañosa, no cesa de tentarlo con la mis-ma propuesta».

El hombre redescubre en cambio suverdadera identidad en la “humildad”,palabra que viene del humus, la tierra.Regresamos a nuestra condición decriaturas, pertenecientes a la tierra y no

a los cielos que tratamos de alcanzar pornuestras propias fuerzas, perdiéndonosen la soledad del orgullo. Por otro lado,Israel sufrió desde el principio y de ma-nera recurrente la pobreza, la opresión yel exilio. Eso marcó para siempre su vi-sión del mundo8. Los anawim, los po-bres y humildes de Yahvé, que sólo enÉl pueden apoyarse, ocupan un lugarcreciente en la fe de Israel.

1.2.2. El Nuevo TestamentoDe manera telegráfica, reseñemos queel mesianismo de Jesús es cumplimien-to de la promesa de una buena nueva pa-ra los pobres (Lc 4,18; Is 61,1). Diosviene a romper los muros de división yde exclusión que los hombres han cons-truido. El Reino proclamado e inau-gurado por el Nazareno instaura unanueva lógica de la elevación/abaja-miento: quien se eleve será abajado,quien se abaje será elevado. Quien pier-da su vida por mí la encontrará; quienquiera salvarla, la perderá. La primeraBienaventuranza es la de los pobres enel espíritu (Mt 5,3): aquellos que, des-provistos de toda razón para la autosu-ficiencia, están en una situación privile-giada de receptividad con respecto aDios. Más aún, tal y como Juan desa-rrollará en su Evangelio, la gloria deDios se manifiesta en la ignominia de lacruz del Hijo.

El deseo de oprobios dentro de la tra-dición espiritual cristiana encuentraaquí su razón de ser: en el camino con-creto recorrido por el Hijo para nuestrasalvación. El camino de la humildad yla humillación del Hijo es la vía para-dójica que devuelve al hombre a su con-

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dición de criatura y de hijo. Lo que losevangelistas expresan en términos de“seguimiento” de Cristo llevando lacruz, Pablo lo traduce en términos deuna mística de la vida en Cristo. Místicaque no tiene nada de abstracto ni vapo-roso, sino que toma las mismas concre-ciones que Jesús en su vida terrestre:despojo, abajamiento (kénosis), servi-cio, sufrimiento, muerte en cruz (cf. elhimno de Filipenses 3).

1.2.3. Los Padres de la IglesiaContrastando con las escuelas filosófi-cas paganas, en el mundo cristiano lahumildad se convierte progresivamenteen el pilar de una nueva “disciplina”:método específicamente cristiano deobservancia religiosa, puerta de entradaa la vida de fe.

Los grandes de la tradición Orientalhan sido analistas muy lúcidos de la va-nagloria. La tradición Occidental tam-bién es unánime en la consideración dela vanagloria como la tentación más ha-bitual y más sutil de toda vida cristiana,camuflada tras las obras exteriores e in-teriores más perfectas.

Ya Juan Crisóstomo, en el siglo IV,presenta la nueva sabiduría cristiana delauto-despojo como unión con Cristo hu-millado y sufriente: «nada hay mejorque soportar los males por Cristo»9.Agustín, por su parte, penetra bien elfundamento de la vana gloria y del or-gullo. La “superbia” es una «imitaciónperversa de Dios»: el hombre quiere sercomo Dios, que no tiene creador ni amo.La humildad es su anverso: aceptaciónde nuestra condición de criaturas. En es-te sentido, la fuente más segura de la hu-

mildad es para Agustín el auténtico co-nocimiento de sí.

Entre los remedios ascéticos contrala vana gloria, los Padres hablan tam-bién de la humillación, a condición deque sea aceptada con humildad. Pero elverdadero remedio no es tanto ascéticosino místico: dejar de aferrarse a unomismo para ser orientado en todo haciaDios y su gloria. Veremos más adelanteque ambas líneas (ascética y mística)convergen en los EE.

1.2.4. La tradición monástica y mendicanteEn la Regla de San Benito, las tres céle-bres “O” constituyen el test de autenti-cidad de la búsqueda de Dios por elmonje: el celo por la obra de Dios (OpusDei), la obediencia (Obedientiam) y losoprobios (Opprobria). Siguiendo a SanBasilio, Benito manda que el postulanterealice trabajos penosos, útiles a la co-munidad pero tenidos por humillantes«oprobiantes» en el mundo. Habrá queexaminar entonces si los ejecuta decorazón (Regla VI, 9-10). Por otro lado,no podemos olvidar que los Doce gra-dos de humildad establecidos por SanBenito en su Regla (capítulo VII) estánen la base de los tres grados de humil-dad de San Ignacio.

Siglos más tarde, San Bernardo dis-tingue entre dos tipos de humildad. Laque proviene del conocimiento de la na-da que somos: humildad necesaria, pe-ro fría. Y la que proviene del amor: porella nos abajamos espontáneamente aejemplo de y por amor a Cristo10. Porotro lado, el mismo Bernardo recordaráque las humillaciones no conducen ne-

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cesariamente a la humildad. Es el hu-milde el que transforma la humillaciónen humildad11.

Francisco de Asís llegó para recor-darnos que la Humildad y la Pobrezason hermanas. La humillación es veci-na de ambas, tal y como se nos recuer-da en la famosa anécdota de las“Fioretti” sobre la “perfecta alegría”:aceptación por parte del fraile de una si-tuación de humillación sufrida, sin ra-zón alguna, a manos de sus propios her-manos. Francisco es también el “locopor Cristo” más famoso del Occidentecristiano. En Oriente se trata de una co-rriente importante, especialmente enRusia. Los “santos locos” o “locos deDios” (Yurodivi) adoptaban un génerode vida reconocido y respetado. Se sal-taban las reglas de la conveniencia y delpudor, no temiendo decir la verdad a losgrandes de este mundo. De Ignacio tam-bién dirá un monje de Montserrat que«ese peregrino era un loco por N.S.Jesucristo»12.

En la célebre Imitación de Cristo deTomás de Kempis, tan estimada porIgnacio, las palabras “humildad”, “hu-millación”, “humilde” se repiten a me-nudo. Para apreciar el valor de un hom-bre habrá que preguntarse:

Si está establecido en la verdaderahumildad y lleno de caridad divina,si busca siempre puramente y total-mente el honor de Dios. Si se tieneen nada y se desprecia sinceramentea sí mismo; si encuentra incluso másalegría en ser despreciado y humi-llado por los otros que honrado (ca-pítulo III, 7, 22).

En conclusión, Ignacio ha bebido deuna tradición que habló mucho sobre lavana gloria, la humildad y los oprobios.Estaban presentes en el imaginario de laCristiandad que le vio nacer. Veamoscómo se apropia el Peregrino de dichaTradición.

1.3. La Autobiografía: vanagloriay gloria de Dios

Podemos leer la Autobiografía como eldescubrimiento por parte de Ignacio delvano honor y de su remedio, la humil-dad. El tema del vano honor se halla pre-sente en la decisión misma de contar suvida. En efecto, González de Cámara,amanuense elegido por Ignacio, nos ex-plica en su prólogo cómo un día le ha-blaba al Maestro Ignacio de la vanaglo-ria con que era tentado. Ignacio empezóentonces a explicarle cómo fue trabaja-do él mismo por este vicio durante dosaños, al principio de su conversión, ytambién en otros momentos. Ycómo ha-bía recibido una gran paz en su alma so-bre este punto. Es después de esta con-versación cuando Ignacio recibe en laoración gran devoción y deseo de res-ponder a la petición tantas veces pro-nunciada por los compañeros: explicarsu vida.

Todo el relato que sigue, es el testi-monio de la acción de Dios en quien vaperegrinando del vano honor del mun-do hacia la gloria de Dios. Así empiezael relato: era un hombre «dado a las va-nidades del mundo y principalmente sedeleitaba en ejercicio de armas con ungrande y vano deseo de ganar honra»(Autobiografía, 1). La acción de Dios lo

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irá llevando a buscar en todo la mayor«gloria de Dios y utilidad de las almas»(n. 85). Veamos sólo algunos hitos deeste peregrinar.

En Loyola deberá escoger entre elmundo, la Dama y el ejemplo de “héro-es de la cristiandad” que son los santos.En Montserrat y Manresa comenzará adescubrir que no es tan fácil hacerse po-bre y entrar en el anonimato deseado.Allí vivirá la gran prueba de los es-crúpulos y de la vanagloria. Tal y comodice Daniel Desouches, siguiendo sudeseo de una ruptura radical con la búsqueda anterior de una gloria hu-mana, Ignacio llega a descubrir exacta-mente lo contrario: el orgullo escondi-do, la pretensión de alcanzar por símismo el ideal de santidad soñado. Idealque, lejos de salvarlo, lo conduce al bor-de del abismo13.

En Jerusalén y en Italia, arrastradode manera humillante por las calles, ex-perimenta la consolación que va unidaa los oprobios, que le hacen sentir máscerca de Cristo. En Alcalá, en Sala-manca y en París descubrirá la ambiva-lencia del vituperio: por su efecto espi-ritual, de identificación con Cristo, hayque desearlo; por sus consecuencias pa-ra la libertad de acción y para la empre-sa evangelizadora que va gestando, hayque combatirlo por todos los medios.Así, no ahorrará en medios para restituirsu fama y el sello público de su ortodo-xia. De nuevo encontramos la ambiva-lencia entre el honor, como realidad bá-sica y positiva y el «vano honor delmundo», deformación de aquél.

En conclusión, el Peregrino va sien-do educado y guiado por Dios hacia el

apego real a Jesús, a través del desape-go progresivo respecto de su propiaimagen. Es el mismo itinerario que pro-pondrá al ejercitante en los Ejercicios.

1.4. Denis Vasse: la prisión delimaginario y lo real del deseo

La antropología cultural afirma que encasi todas las sociedades y épocas elconcepto del honor ha tenido la más al-ta importancia. En todas… ¡exceptoquizás en nuestra cultura occidentalpostmoderna! El hombre busca hoy re-conocimiento más que honor. El lugarantaño ocupado por el honor parece hoyocupado por la imagen corporal, la ca-pacidad de seducción y el éxito social.Lo más cercano a la “defensa del honor”sería hoy la búsqueda de la fama, peroestamos ya en otro universo: muchomás pragmático y calculador. Hay dife-rencias importantes entre la constela-ción del “honor medieval” y la del “éxi-to moderno”, ¿pero son diferencias defondo o superficiales?

Nuestra hipótesis de partida postulaque la sed actual de reconocimiento y deestima es manifestación del mismoprincipio antropológico que actuaba enla época de Ignacio. Trataremos de ilu-minar este principio a partir de la antro-pología de filiación psicoanalítica desa-rrollada por el jesuíta Denis Vasse. Suobra nos proporciona un cuadro teórico,un “aparato” para mirar y analizar bajouna nueva luz el deseo de oprobios enlos Ejercicios. Entramos pues en otro te-rreno, el de las ciencias humanas, y con-cretamente el del psicoanálisis. Nos mo-veremos en las fronteras entre la

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psicología y la espiritualidad. Con pru-dencia, ya que los presupuestos son amenudo diferentes (¡si no contrarios!),pero descubriendo también la gran ri-queza y el interés de poner en contactoambas perspectivas.

1.4.1. Inmersos en la imagen, apuntamos a la RealidadNecesitamos adentrarnos por un mo-mento en el terreno de la filosofía parair introduciendo el léxico vassiano. Elhombre se relaciona con el mundo pormedio de las imágenes. Se representapor medio de imágenes los distintos ob-jetos y seres que habitan su mundo. Perola realidad de estos seres y objetos noestá nunca enteramente contenida en ta-les representaciones. Se hace tambiénuna cierta imagen de sí mismo, pero supropia verdad se le escapa. Necesita unaimagen de sí, pero ésta no es nunca ente-ramente su propia verdad. El mundoimaginario es el mundo constituido pornuestras imágenes: verdaderas o falsas,ilusorias o reales. Es nuestro mundo, elmedio en que vivimos. Y sin embargoapuntamos siempre hacia “lo Real”: loque está siempre “ya ahí”, anterior a to-da representación nuestra y, de hecho,siempre diferente de la representaciónque quiere atraparlo. Hasta aquí, nadaque la teoría del conocimiento más clá-sica (Platón, Aristóteles, Kant…) no ha-ya puesto de manifiesto. Lacan, padrede la escuela psicoanalítica francesa, lodice con fuerza: lo Real es inimaginable.

El Principio de Realidad descrito porFreud enseña al sujeto a acomodarse alos límites impuestos por el mundo ex-terior. Podemos definir la “Realidad”como aquello que opone resistencia a

mi actividad imaginaria sin límites, a la“omnipotencia del pensamiento”. LoReal es más que la imagen, diferente deella; la supera siempre. Pero lo Real só-lo se nos da en la imagen, habita en ella.No tenemos otro camino para acceder ala realidad que el de nuestras imágenes,sucesivamente confrontadas con la rea-lidad.

Un ejemplo muy sencillo e ilustra-dor: me doy cita con un desconocido.Nos damos por teléfono nuestros res-pectivos rasgos físicos. Cada uno seconstruye una imagen del otro. Es lo quenos permitirá encontrarnos. Pero, tras lacita, la imagen previa deberá ser rem-plazada por la imagen más real que meha proporcionado el encuentro físico. Yéste es el nivel de la imagen física.Podríamos ampliarlo a la imagen queme formo de la interioridad del otro. Ésta no dejará nunca de ser un misteriopara mí. Me hago una imagen de miamigo o de mi pareja. Necesito dichaimagen. Pero debo estar dispuesto a quela realidad del otro vaya desmintiendo ymodificando las imágenes sucesivasque de él me voy formando. Ésta es tam-bién toda la dinámica de los EE (¡y dela vida!): ir dejando que las imágenes(de Dios, de uno mismo, del mundo)previas caigan en provecho de otrasimágenes que han pasado más “prue-bas” de realidad.

Aquí introduce Denis Vasse el con-cepto de símbolo. Vivimos entre imáge-nes, pero nos dotamos de símbolos pa-ra apuntar hacia la realidad. El ordensimbólico es el que nos permite establecer un vínculo entre el ordenimaginario y el real. El símbolo une larepresentación (una paloma) con la rea-

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lidad representada (la paz). La palabraes el vehículo básico del símbolo. Quientoma la palabra, está siempre tratandode vincular el mundo de las imágenescon la realidad, más allá de las imáge-nes. Digo “tú” y trato de apelar, desdela imagen que de ti me he construido,hacia tu realidad que supera mi imagen.

Desde nuestra perspectiva creyente,el fundamento último de la realidad esDios. Nuestra fe nos dice que Dios esReal y que habita la realidad, no nues-tros sueños. Esto va a ser fundamentalpara la dinámica de la imagen y deloprobio en los Ejercicios: cómo ir pa-sando de un amor y un seguimiento ima-ginarios, hacia un seguimiento cada vezmás real. El otro nombre de lo Real esla Vida, igualmente imposible de ima-ginar, autosuperación y sorpresa conti-nuas. Dios es nuestra última Realidad ynuestra Vida. Y ésta sólo podemos reci-birla y darla, jamás poseerla: punto fun-damental para el psicoanálisis, ¡y paratoda teología de la Gracia!

1.4.2. De la necesidad del otro aldeseo del Otro El hombre, instalado en el mundo de lasrepresentaciones, apunta a lo Real. Yapuntar, en el hombre, es desear. Pero eldeseo se manifiesta en la necesidad (be-soin). Necesitamos comer para vivir. Elalimento es la metáfora principal de lanecesidad: lo que comemos lo asimila-mos, lo consumimos. La necesidad des-truye el objeto al cual se dirige. El hom-bre, como todo animal, continúa en vidasi satisface sus necesidades elementa-les. Pero en el hombre la necesidad noes jamás “pura necesidad”. Ésta queda

marcada en él por el espíritu, por el de-seo. La madre es fuente de satisfacciónde las necesidades del bebé, pero nodesaparece, no es asimilada por aquél.El bebé aprende poco a poco a distin-guir entre la leche que consume y la pre-sencia de la madre que permanece.

El hombre está llamado a crecer, amadurar en el paso permanente de la ne-cesidad al deseo. Y aquí la renuncia jue-ga un rol importante. La realidad nosobliga a menudo a renunciar a la satis-facción inmediata de la necesidad, a di-ferirla. Éste es precisamente el tiempoen que se despliega el deseo: el de la dis-tancia entre el sujeto y el Otro deseado.El sujeto descubre que la obligación dediferir la satisfacción de la necesidad nolo destruye. Al contrario, le permite des-cubrir el deseo, “motor” de su humani-zación.

El bebé desea a la madre, y no lapuede consumir. Desea precisamenteeso que no puede consumir, que perma-nece más allá de la consumición. Deseauna presencia que no puede imaginar. Elotro, mi prójimo, mi semejante es co-nocido por mí según un conocimientoque yo estructuro “pragmáticamente”,según cuestiones tales como “¿para quésirve?”, “¿cuál de mis necesidades sa-tisface?”. Conozco al otro según la ima-gen que me hago de él. Y esta imagenestá marcada, de entrada, por mi nece-sidad de él. El deseo de la presencia delotro, en cambio, es irreducible a unaimagen. Nuestro deseo sin imagen naceen nuestras necesidades llenas de imá-genes. Es lo que hace que paralicemosa menudo el movimiento de nuestro de-seo y reemplacemos nuestro deseo in-

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imaginable por una u otra de las imáge-nes de nuestras necesidades.

La leche que el bebé puede asimilar(consumir) corresponde a un cierto co-nocimiento que tiene del otro. La madreque permanece y que habla es “Otro”,en su radical alteridad y diferencia, ob-jeto no de mi necesidad sino de mi de-seo. La necesidad me habla del otro; eldeseo me habla del Otro. En la relacióncon mi prójimo, topo siempre con la im-posibilidad de reducirlo a la imagen queme hago de él, a la incapacidad de deli-mitarlo, de circunvalarlo. Mi hermanoes siempre distinto de la imagen que mehe construido de él, y yo soy más que laimagen que él o yo mismo tenemos.Desear al otro es quererlo por lo que esy que yo no soy; renunciar a hacerlo unobjeto de mi necesidad, renunciar a re-ducirlo.

Creemos que nuestro deseo va enbúsqueda de tal o cual objeto que ima-ginamos. Denis Vasse afirma con fuer-za que esta creencia es errónea. Es la ne-cesidad la que trata con imágenes. ElOtro al que nuestro deseo apunta no tie-ne imagen. Es Otro que el objeto, dife-rente de éste, sin ser exterior a éste. ElOtro está en el otro, en el objeto, peroescapa al dominio de nuestro conoci-miento reductor. El deseo, tal como des-cubre el psicoanálisis lacaniano, es in-consciente, y su objeto inimaginable. Eldeseo del que habla la tradición espiri-tual es don de Dios, y apunta a un Diossiempre mayor, siempre más allá de misimágenes. Aunque necesariamente nosconstruimos imágenes de Él, que habránde ser sucesivamente remplazadas porotras imágenes, más acordes con la ex-periencia vivida.

Este aparato conceptual nos permiteiluminar una cuestión clave en los EE:el hombre es un sujeto que desea, a tra-vés de los objetos y de las imágenes, aOtro sujeto (Dios). Sin embargo, elhombre está siempre encerrándose endichos objetos e imágenes. Es la diná-mica de las afecciones desordenadas,que sustituyen el único y unificante de-seo de Dios por tal o cual necesidad.Tiene mucho que ver también, espera-mos poder mostrarlo, con nuestra temá-tica del deseo de oprobios.

1.4.3. Confusión imaginaria eidentificación con la propia imagen Dios es todopoderoso e inimaginable.Como decíamos antes, está más allá decualquiera de nuestras imágenes. Elhombre, por su parte, es limitado y con-tingente. La razón y la causa de su exis-tencia se hallan fuera de él mismo. Elhombre es creado por Dios, criatura suya. Dios le ofrece la amistad y la co-munión divina como regalo. Pero elhombre parece haber rechazado desdeel principio esta oferta. Tal como narranel mito griego de Prometeo y el relatobíblico de la serpiente, el hombre envi-dia la omnipotencia divina, que se ima-gina como una amenaza. Aspira a arre-batarla. El relato yahvista de losorígenes nos muestra cómo el hombre,que había recibido el don gratuito deuna plena comunión con Dios, escogedarse a sí mismo el lugar de Dios. Laserpiente, por medio de la confusión yla mentira, introduce en el hombre ladesconfianza hacia Dios y hacia su pa-labra. El hombre escucha a la serpientecuando ésta tergiversa las palabras deDios: «seréis como dioses» (Gn 3,5).

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Desde entonces el malentendidoperdura y multiplica sus ecos. El hom-bre se pierde en el juego de espejos desu propia imaginación: allí donde élmismo se hace rival de Dios, envidian-do una omnipotencia divina que en rea-lidad es proyección de su propio deseode omnipotencia. Se cree él mismo lafuente de la vida y del conocimiento, secree él mismo Dios. Y un Dios al quehacemos todopoderoso según las reglasde nuestra propia imaginación.

Se da así en el hombre, desde el prin-cipio, una confusión entre lo imaginarioy lo real. El hombre confunde su propiaimagen con su origen. Se hace sordo ala palabra que le convoca desde fuera yno puede amar otra cosa que a sí mis-mo. Como Narciso, el hombre se ahogaen su propia imagen. Se precipita en laidentificación con su propia imagen.Cree no ser nada más que lo que él mis-mo sabe, ve, comprende o imagina de símismo.

De esta manera se originan en elhombre el apego obstinado a la imagenpropia y el orgullo. Ambos tendentes alaislamiento en la propia fantasía.Empezamos así a creer que toda fisuraen la propia imagen comportaría la rui-na de nuestra persona. Cuando, posible-mente, en dicha fisura encontraría susalvación. Nos vamos acercando así a latemática del deseo de oprobios. El or-gullo lleva a la desesperación: si no pue-do ser aquél que imagino, no hay vidaposible para mí.

Al hilo del análisis del tema del“pundonor” en Teresa de Ávila14, DenisVasse descubre la trampa consistente en confundir el honor (la imagen) que

el mundo da con la finalidad de nuestrodeseo. Así, en el nivel de las relacionesinterpersonales, el apego narcisista a lapropia imagen reduce a los otros a sim-ples espejos donde mirarme a mí mis-mo. No hay encuentro, sino juego de reflejos. Sólo si descubro que mi pró-jimo es Otro como yo, podré salir delcírculo de la comparación y de la envi-dia: no soy más o menos que el otro, si-no Otro como él. Se trata de salir delimaginario inconsciente y dual: o bienlo soy todo, o no soy nada. La salida dela prisión, como veremos, pasa por des-cubrir que soy simplemente uno entreotros, ni más ni menos que los demás,alguien único.

A este respecto, permítaseme unaanécdota personal, sucedida años des-pués de terminada la tesina que está enla base de este artículo. En una comuni-dad terapéutica de rehabilitación de to-xicomanías, en Chile, encontré un textoque allí llamaban “la Filosofía”, apren-dido por todos de memoria y recitadomañana y noche. Recoge algunas de lasideas comentadas aquí y las expresa demanera sencilla y contundente. El textofue redactado en una comunidad tera-péutica en los Estados Unidos y debiótener éxito, ya que ha circulado por mu-chas comunidades de este tipo. Me im-pactó mucho descubrir palabras tan jus-tas, tan sabias espiritualmente hablando,en un contexto en el que descubrir laverdad sobre uno mismo se convierte enuna necesidad vital. Citaré sólo algunasde las frases del texto:

Estamos aquí porque no existe refu-gio alguno donde escondernos de

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nosotros mismos (…) / Reunidosaquí, la persona puede manifestarseclaramente a sí misma, / no como elgigante de sus sueños, ni como elenano de sus temores / sino como unhombre, parte de un todo, con unacontribución para ofrecer. / Sobreeste terreno todos podemos echar ra-íces y crecer / no ya solos como enla muerte sino vivos para nosotros ypara los demás.

Y con Denis Vasse podríamos decir:el “gigante de mis sueños” y el “enanode mis temores” son en realidad la mis-ma trampa imaginaria, invertida: comono puedo ser el gigante que secreta-mente anhelo ser, me convierto en unenano. El enano de mis temores. Es lopropio del juego desbocado del imagi-nario narcisista y dual: o bien lo soy to-do, o no soy nada. La verdad es que nosoy ni una cosa ni otra. Sino simple-mente, «un hombre, parte de un todo,con una contribución para ofrecer»: ¡yalo expresaba la parábola de los talentos!

1.4.4. Las salidas de la prisiónCon San Pablo podemos exclamar:¿quién nos librará de esta prisión?Prisión imaginaria, prisión de nuestraimaginación con sus deformaciones. Enlos escritos de Vasse dicha liberaciónaparece asociada a la quiebra (brisure)del imaginario. La cárcel es el apego ala imagen propia: creer que nuestra su-pervivencia consiste en mantener nues-tra imagen. La salvación comienza conel dolor producido por la herida imagi-naria, la caída del pedestal: la realidadse encarga de recordarnos dolorosa-

mente que no soy el que imaginaba.Dolor necesario, pues nos permite des-cubrir que no somos nada de lo que po-demos imaginar, sino algo siempre di-ferente. Podemos descubrir que somosamados por nosotros mismos y no pornuestra imagen.Algo de eso vamos a en-contrar en el “juego” del deseo de opro-bios. Dios no está en mis sueños. Diosno es la imagen idealizada de mí mismo.Del mismo modo, Dios conoce mis sue-ños de omnipotencia, pero ama mi rea-lidad. Me invita continuamente a des-cubrir que me espera en la realidad, paraque así pueda reconciliarme con ella.

Se trata pues de mantenerse fieles almovimiento propio del deseo, que pasapor los objetos, los seres, los proyectosy las imágenes, pero sin quedarse atra-pado en ellos. Mantener el rumbo fijo deun deseo cuyo destino final es Dios mis-mo, el Otro por antonomasia. Quedarse,instalarse en los objetos, es en realidaduna manera de matar el deseo. Pero tam-bién lo es creer que podemos ir a Diosdirectamente, sin pasar por el mundo.Así como vivimos entre imágenes, y enellas apuntamos a la Realidad, tambiénvivimos en la necesidad del otro, y enella apuntamos al Otro con nuestro deseo.

El camino que conduce a Dios en elseguimiento de Cristo es el mismo quecondujo a Dios hacia nosotros: la Encar-nación. Perseverancia, determinación,paciencia en definitiva que permanecefiel al deseo, que pasa por el tiempo dela mediación, que permanece en la ora-ción a pesar de la sequedad y la desola-ción, que permanece aferrado a la vida,aunque ésta no sea como la habíamos

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imaginado. Es importante, por ejemplo,descubrir que nuestras afecciones de-sordenadas, marcadas por una necesi-dad que bloquea el movimiento del de-seo, están destinadas a ser ordenadas, yno destruidas. Cristo es el Otro del de-seo del ejercitante, que emerge del inte-

rior de sus necesidades, pero va más alláde éstas. Los Ejercicios le invitan a per-severar en dicho deseo del Señor, preci-samente cuando el camino choca consus necesidades de éxito y quiebra supropia imagen idealizada: en los opro-bios. Veámoslo más concretamente.

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La conexión existente entre estas medi-taciones ignacianas nos sugiere la ima-gen de un dispositivo, un mecanismo ar-ticulado en el que cada pieza tiene sufunción. La finalidad del dispositivo:preparar al ejercitante para buscar y ha-llar la voluntad divina; es decir, entraren la dinámica de la elección. Em-pleando una metáfora militar, mientrasla meditación del Rey Eternal señala laestrategia (las grandes líneas, el movi-miento de tropas), Banderas en cambioindica la táctica a seguir (algo así comolas reglas del combate cuerpo a cuerpo).Por su parte, los Binarios actúan como“test” de las disposiciones afectivas decara a una elección libre. Finalmente,

TMH apunta a la radicalidad de un amorloco por Cristo. Amor que es meta delcamino de los EE y también puerta deentrada a la elección.

2.1. La Oblación al Rey Eternal: elchoque de imaginariosLa meditación del Rey Eternal es el pri-mer lugar de los EE donde aparece for-mulado el deseo de oprobios. Medita-ción importante, pórtico de la SegundaSemana, que pone en marcha la diná-mica fundamental de ésta. Posee la es-tructura formal de una meditación, perola imaginación juega en ella un papelimportante.

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2. EL DESEO DE OPROBIOS EN LOS EJERCICIOS

El deseo de oprobios aparece sobre todo en las denominadas “medi-taciones ignacianas” de Segunda Semana: Rey Eternal, Banderas,Binarios, y Tres Maneras de Humildad (TMH). Aunque éstas ocupanpoco espacio en el desarrollo temporal de los EE, comparado con lascontemplaciones de la vida de Cristo, tienen una importancia capital:proporcionan la clave del disponerse del ejercitante para dichas con-templaciones.

2.1.1. El caballero que evita elvituperioEn la Primera Semana, el ejercitante hadescubierto hasta qué punto su deseo deseguir al Señor está lastrado, envenena-do por el egoísmo y la mentira. Su de-seo inicial de seguir al Señor ha podidoquedar “tocado”. Nuestro ejercicio bus-ca en un primer momento restablecerese deseo inicial por medio de la identi-ficación con la figura ideal del Rey jus-to, escogido por Dios.

Para el caballero no existe misiónmás noble que ésta a la que el Rey lla-ma: luchar junto a él por una noble cau-sa (por ejemplo, la cruzada contra los in-fieles). Según las reglas de la caballería,sólo es concebible una respuesta prontay generosa. El añadido de Ignacio es im-portante:

Por consiguiente, si alguno no acep-tase la petición de tal rey, cuánto se-ría digno de ser vituperado por todoel mundo y tenido por perverso ca-ballero. [94]

Se trata aquí por tanto de evitar eloprobio o vituperio. El caballero res-ponde al Rey por generosidad, perotambién para proteger su imagen antelos demás, su estima social. Y esto es le-gítimo, signo de una personalidad equi-librada, suficientemente adaptada a sumedio. Así como el caballero tiene elderecho (y la obligación) de no ser per-cibido como “perverso” e indigno, asítodo hombre, en cualquier cultura, tienederecho a defender su reputación. Es laimagen social que le permite actuar enel mundo. A nuestro parecer, en esta pri-mera parte del ejercicio, Ignacio quiere

poner en marcha todos los resortes derespuesta a una “alta misión”.

En la segunda parte se nos mostrarácuál es el estilo concreto con el que senos invita a responder.

2.1.2. El servidor que soporta elvituperioLa primera parte parece como un tram-polín para la segunda: del rey temporalal Rey Eternal. Si tal es la respuesta de-bida al Rey Temporal, «cuánto es cosamás digna de consideración ver a Cristonuestro Señor, rey eterno, y delante deEl todo el universo mundo».

La segunda parte está construida pa-ra atraer la atención sobre la Oblaciónfinal, la que rompe la simetría con la pri-mera parte15. Dicha Oblación ocupa ellugar y la función del coloquio. La in-troducción, «los que más se querránafectar y señalar» [97], se apoya en unmagis no exento de las motivacionesambiguas del final de la primera parte:el “señalarse” evoca comparación conotros. Nos recuerda al Ignacio de los primeros tiempos de la conversión quese ve a sí mismo como un héroe en elcampo religioso.

La Oblación se realiza ante el mar-co solemne de la corte celeste. La repe-tición del pronombre personal de pri-mera persona y de los verbos devoluntad, invitan al ejercitante a uncompromiso total y definitivo16.

El contenido estricto de la oblaciónes «imitaros en pasar todas injurias ytodo vituperio y toda pobreza, así actualcomo espiritual» [98]. El ejercitante esinvitado a imitar a Jesús. Pero imitarle

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ahora concretamente sufriendo losoprobios. El salto es evidente: el que ha-ce la oblación es emplazado a desear loindeseable, a imaginar lo inimaginable.Algo sorprendente, ilógico. Por eso tan-ta preparación. El “voluntarismo” esaquí movilizado para querer lo que enrealidad no podemos querer. El ejerci-tante, que acaba de verse a sí mismo co-mo caballero buscando la aprobación delos otros caballeros, y como discípulode Jesús que se señala entre los demásdiscípulos, ahora debe desear que suimagen social sea agrietada por el opro-bio. En la primera parte del ejercicio senos invita a responder al rey temporalpara evitar el oprobio. Ahora se trata deresponder al Rey Eternal deseando eloprobio. Más aún, se trata de desear to-das injurias y todo vituperio: sin con-cretar de qué injurias o vituperios se tra-ta, el ejercitante se lo imagina por sucuenta.

¿De dónde viene este salto? ¿Hayaquí algo de masoquismo? Nuestra res-puesta es rotundamente negativa. Paramostrarlo, fijémonos en primer lugar enlo que denominamos las “balizas” deldeseo de oprobios:

– La oblación se hace contra la pro-pia sensualidad. Si alguien sintieseplacer en el oprobio, real o imagina-do, habrá de preguntarse por su sa-lud psicológica: ahí sí hay maso-quismo.– Se pide el oprobio sólo si éste esconsecuencia de un «mayor servicioy alabanza» de Dios.– «Si vuestra Majestad quiere esco-germe y recibirme en tal vida y es-tado».

Ignacio descubre en Manresa algocapital: el orgullo que se esconde detrásde su pretensión de alcanzar la santidadpor sus propias fuerzas. Y vivirá en pro-pia carne la desesperación a la que con-duce tal empeño. Por eso pone estas ba-lizas. Son las señales a ambos lados delcamino de los oprobios y le permiten alejercitante no despeñarse en el abismo.A un lado, como hemos visto con Ig-nacio en Manresa, la desesperación. Alotro, un seguimiento de Cristo que no seencarna, que no se concreta ni se histo-riza. Por el camino estrecho: el segui-miento de Cristo a la manera de Cristo.

2.1.3. Seguir a Cristo “a ras detierra”Denis Vasse nos ayuda a entender los re-sortes antropológicos que se ponen enjuego en este ejercicio. Para que la ne-cesidad de desplegar nuestra capacidadde acción no se convierta en domina-ción y rivalidad con los otros, debemosaceptar los límites que la vida nos im-pone. En negativo, lo podemos consi-derar un mecanismo corrector; en posi-tivo, la vía para descubrir esta simpleverdad: no soy omnipotente, no soy ili-mitado. No lo soy todo. Pero tampocosoy nada. Soy “uno entre otros”.

Infierno y cielo, suelo y horizontal.Nuestro imaginario tiene ciertamenteuna estructura espacial. En la Oblación,el ejercitante proclama su voluntad de ircontra aquello que mueve espontánea-mente a todo hombre: la grandeza ima-ginaria. Porque Dios no es grande anuestra manera. Su grandeza se revelaen el abajamiento. La meditación delRey Eternal es el “portal” y el horizon-te de la Segunda Semana. Adrien

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Demoustier lo describe con precisión ybelleza:

Seguir a Cristo al estilo de Cristo,hombre verdadero, es decir, en elplano horizontal, en la humildad, se-gún un camino de encarnación queno está en los cielos, donde no nosha convocado Dios, ni en los infier-nos, de los que he sido salvado, sinoa ras de tierra17.

Ignacio toma nuestra imaginacióncomo punto de partida. Es lo que nospermite representarnos una respuesta“adecuada” a la llamada de Jesucristo.Pero el objetivo es un encuentro real, noimaginario. Tal como nos recuerda Da-niel Desouches:

Para favorecer este encuentro real,Ignacio vuelve las imágenes unascontra otras y es en esta confusión,en este conflicto de sueños (el departicipar en la victoria de Cristo porun lado; y el de seguirle en su con-dición humillada por otro) dondepodrá emerger la roca de una adhe-sión real18.

Los Evangelios no dibujan otro ca-mino. La confesión de fe de Pedro es co-rregida inmediatamente por el anunciode la Pasión. A la Transfiguración le si-gue el segundo anuncio… Teresa deÁvila lo dice con su fuerza expresivahabitual:

Pero si erramos en el principio queriendo luego que el Señor hagala nuestra, y que nos lleve como imaginamos, ¿qué firmeza puedellevar este edificio? (SegundaMorada I, 8).

Habrá que prever la aparición de re-sistencias en la sensibilidad del ejerci-tante. Buen signo: la oblación no tienenada que ver con el gusto masoquistapor la humillación. Aunque el caminopasa cerca. Progresando a través de lascontemplaciones de la vida de Jesús, loque ha pedido en la Oblación lo podráir viviendo de manera menos volunta-rista, más unificada. Veamos por dóndenos va llevando este camino nuevo ysorprendente.

2.2. Banderas: el deseo de oprobios junto a la pobreza y la humildadEl ejercicio del Rey Eternal declaraba la“movilización general” para la conquis-ta del mundo por parte de Cristo. Ahorase trata de aprender a luchar a la mane-ra de Cristo, según su estilo, sin confun-dirlo con el del Enemigo. La meditaciónse plantea como díptico para contrapo-ner dos escenarios y dos estilos antitéti-cos: el de Cristo, Sumo Capitán; y el deLucifer, enemigo de la naturaleza hu-mana. En el tercer punto de cada una delas dos partes encontramos los discursosde los dos capitanes enfrentados.

El discurso de Jesucristo presentauna progresión en tres escalones exac-tamente inversa a la de Lucifer: pobre-za opuesta a riqueza; oprobios y me-nosprecios opuestos a honor mundano;humildad, opuesta a orgullo. “Codicia”y “apego a la imagen propia” son los escalones que llevan al orgullo. Inver-samente, de la conjunción de la pobre-za y la humillación se sigue la humil-dad: el lugar en que aceptamos nocompararnos, no buscar nuestra identi-

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dad en el juego imaginario (vano) de lasmiradas.

La vanagloria y la codicia de rique-zas parecen surgir de un mismo resorteantropológico: la aspiración a escapar alsentimiento de nuestro propio vacío ycontingencia. Aspiración que nos sepa-ra de Dios y de nuestra propia verdad.De aquí que el camino propuesto por elSumo Capitán empiece por la “pobrezaespiritual”. Porque la pobreza espiritualconsiste en acoger la propia contingen-cia como signo de nuestra condición decriaturas. Somos dados a la existenciapor y para el amor. Aquí está la raíz co-mún de la pobreza espiritual, el deseo deoprobios y la humildad.

En el triple coloquio, que se dirigesucesivamente a Nuestra Señora, al Hi-jo y al Padre, el ejercitante pide la gra-cia de ser recibido bajo la Bandera delHijo. Tiene gran importancia pues dichocoloquio será propuesto como conclu-sión de todos los ejercicios restantes de la Segunda Semana. La petición re-coge los tres escalones del discurso deCristo. Se pide ser recibido en suma pobreza espiritual y «si su divina ma-jestad fuere servido», no menos en po-breza actual. El segundo escalón: «pa-sar oprobios y injurias, por más en ellasle imitar» [147]. De nuevo, las balizasque ya encontramos antes: «sólo que laspueda pasar sin pecado de ninguna persona ni displacer de su divina ma-jestad».

El deseo de oprobios es la actitud delsoldado que milita “bajo la Bandera deCristo”. Como en la meditación del Rey

Eternal, la perspectiva de Ignacio es ladel combate: la Historia es el escenariode la lucha del Rey Eterno por conquis-tar el mundo, vencer a los enemigos ydevolver toda la humanidad redimida asu Señor. En este combate, el ejercitan-te pide estar cerca del Capitán, en losprimeros puestos, allá donde es másprobable que le “salpiquen” el conflic-to, la pobreza y el oprobio.

El deseo de oprobios nos permiteavanzar hacia el lugar de la humildad, ellugar de Cristo, que se establece «en unsitio gracioso y humilde». La imitaciónde Cristo no es una copia exterior de sucomportamiento, sino una brújula de launión con Él por amor. Un amor gratui-tamente recibido que nos va capacitan-do para acoger e integrar las conse-cuencias de nuestra opción. La realidadse va encargando de “humillar” nuestrassucesivas proyecciones imaginarias y lagracia permite que esto no produzca ennosotros amargura y cinismo, sino hu-mildad.

Lo que está en juego son nuestroscriterios de estima social, que se sitúanen lo más íntimo de nuestras operacio-nes. En esto consiste nuestra lucha con-tra el “mundo”, entendido éste como elsistema de relaciones viciadas entre losseres y las cosas, donde las imágenes yano son mediación del encuentro, sinoespejos de la comparación y la envidia.Se trata, como dice Demoustier, de de-jarse trabajar pacientemente por elEspíritu en el nivel más profundo, el queIgnacio denomina el nivel de las opera-ciones: allí donde radican las imágenes

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secretamente motrices de nuestra con-ducta humana espontánea.

2.3. Los Binarios: el “test” de loconcretoEn el ejercicio o parábola de los TresBinarios el deseo de oprobios no apare-ce explicitado, pero es una pieza clavedel dispositivo antes descrito. LosBinarios hacen emerger el juego deatracciones y repulsiones que se dará enel ejercitante si de verdad pide los opro-bios y la pobreza. Se trata de un verda-dero test de los vínculos afectivos delejercitante con las realidades concretasen las que se juega su libertad interior.Siempre es en el terreno de lo concreto,real o imaginado, donde se juegan lasbatallas decisivas. Siempre es algo muyconcreto lo que en el aquí y ahora de mivida puede paralizar mi seguimiento oprovocar en mí las mil formas sutiles delautoengaño. La “cosa” puede ser unbien económico que parece fundar miseguridad material, un cargo que asien-ta mi realización profesional, una rela-ción personal que da estabilidad a miafectividad, etcétera. Siempre, en nues-tra relación con el mundo, con las cosasy con las personas, está en juego nues-tra propia imagen, lo que imaginamosser nuestra seguridad, nuestro honor,nuestra validez social.

Lo que Ignacio ha captado muy bienes que acostumbramos a poner nuestrohonor en un “objeto”, que se convierteasí en absoluto. Empleando el lenguajede Vasse, caemos en el error de creerque el objeto (inimaginable) de nuestrodeseo es el objeto imaginado de nuestravoluntad. Por eso Ignacio propone el

ejercicio del agere contra¸ actuar en ladirección contraria a la de nuestra sen-sibilidad atrapada. Se trata de esforzar-se por desapegarse de tal objeto. Para li-berar el deseo que se había quedadofijado y encadenado a un objeto, a cau-sa de la imagen propia que creemos de-pendiente de tal objeto: «sin tal cargo,sin tal persona, sin tales seguridades nosoy nadie, no valgo nada, no puedo se-guir protegiéndome en un mundo cam-biante y amenazador».

Como nos recuerda Vasse, tal deseoatrapado en un objeto determinado dejade ser deseo, es pura necesidad. El ver-dadero deseo apunta siempre, dentro delas cosas, a lo que está más allá de ellas.El deseo apunta a lo inimaginable, aaquello que no mata el deseo sino quelo mantiene siempre vivo, en movi-miento. En el contexto de los Ejercicios,los Binarios pretenden liberar al deseopara vincularse realmente a Cristo.Ignacio es un tremendo realista, y en-tiende perfectamente aquello del Evan-gelio de que no podemos servir a dos se-ñores. El deseo excesivamente atrapadoen la imagen propia no podrá vincular-se con suficiente fuerza al Jesús que se(y nos) desviste de toda imagen de triun-fo social.

2.4. Tres maneras de humildad: laidentificación total con CristoEste ejercicio no es propiamente medi-tación ni contemplación, sino “conside-ración” propuesta para ser realizada «aratos por todo el día». El objetivo:«afectarse a la vera doctrina de Cristonuestro Señor» [164]. La primera ma-nera de humildad, «necesaria para la

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salud eterna», consiste en que «así meabaje y me humille para en todo obede-cer a la ley de Dios» [165]. En términosmás antropológicos, es evocada aquí laley que “humilla” nuestra omnipotenciaimaginaria. Ley de Dios que nos colocaen nuestro lugar verdadero: el de criatu-ras. Según Denis Vasse, lo único quenos saca de la reclusión dentro de nues-tra idea inconsciente y falsa de omnipo-tencia es la verdadera omnipotencia deDios: Vida que se da19. Una omnipoten-cia diferente, Otra, que es don graciosode la vida, que no se compra ni se me-rece, que sólo pide no ser rechazada.

La segunda manera de humildad nossitúa en la actitud propia del Principio yFundamento: «no quiero ni me afectomás a tener riqueza que pobreza, honorque deshonor, vida larga que corta». Latercera manera de humildad es perfectí-sima:

Siendo igual alabanza y gloria de ladivina majestad, [2] por imitar y pa-recer más actualmente a Cristo nues-tro Señor, [3] quiero y elijo más po-breza con Cristo pobre que riqueza,oprobios con Cristo lleno de ellosque honores, y desear más de ser es-timado por vano y loco por Cristo,que primero fue tenido por tal, quepor sabio ni prudente en este mun-do. [167]

Estamos dando un paso más allá delPrincipio y Fundamento. Donde anteshabía indiferencia ante el honor o des-honor, ahora hay preferencia por el des-honor. Se trata de «desear más de ser es-timado por vano y loco por Cristo».Locura que se opone a la sabiduría yprudencia mundanas.

Sólo la mirada fija en Jesús permiteel paso a esta tercera manera de humil-dad. Ya no estamos en la Corte ante elRey, junto a los otros caballeros, ni an-te la Corte Celeste con sus santos. Ya só-lo queda, ante nuestros ojos, Cristo cu-bierto de oprobios. Opción radical porCristo que nos permite salir del juego delas imágenes y las miradas, superar ladependencia paralizante respecto de laimagen propia. Opción de compartir lasuerte de Jesús en la negación de todaimagen socialmente aceptable: ponersedel lado de éste que, siendo Dios, apa-rece aquí despojado de toda aparienciade gloria y poder.

De nuevo Ignacio coloca cuidadosa-mente las balizas: «siendo igual alaban-za y gloria de la divina majestad». Denuevo, el oprobio debe subordinarse aalgo mucho más importante: el plan di-vino, su proyecto del Reino, expresadoaquí a través del concepto de la “ala-banza y gloria” de Dios.

Queremos evocar aquí otra baliza,no explícita en el texto ignaciano, perosí presente en la esencia y la naturalezamisma de los Ejercicios: el diálogo delejercitante con el acompañante. El ejer-citante vive el deseo de oprobios en elmarco de un retiro, y por tanto en el ni-vel de la imaginación. No se enfrenta aloprobio, sino a lo que él imagina quepuede ser el oprobio en su vida fuera delretiro. La angustia que pueda experi-mentar ante esta imaginación puede serexpresada y compartida con el acompa-ñante. Es la ocasión de poner nombre alos sentimientos que surgen: ¿amarguraante el golpe recibido en su necesidad(inconsciente) de gloria? ¿Tristeza anteuna posible disminución de su capaci-

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dad de servir a los demás? ¿Alegría deestar más cerca del Señor? ¿Felicidad aldejar de apoyarse en sí mismo?

Pero no olvidemos lo más importan-te, cuál es la diana del deseo de opro-bios en la tercera manera de humildad:la unión con Jesús. Ha aparecido antes,pero ahora las referencias se repiten yconcentran: por imitar y parecer másactualmente a Cristo; pobreza conCristo pobre; oprobios con Cristo llenode ellos… Preposición “con” que deli-mita y caracteriza triplemente el deseode oprobios: como Cristo sufrió; porquéCristo sufrió; sufriéndolos con Él, juntoa Él, en unión con Él.

El desapego respecto de la propiaimagen que el Rey Eternal exigía, semanifiesta ahora en su verdadera natu-raleza: un acto de amor. Ahora el cami-no de ascenso iniciado con el ejerciciodel Rey Eternal llega a una especie decollado o puerto: del otro lado está laelección. La tercera manera de humil-dad completa el movimiento que iniciá-bamos en el pórtico de la Segunda Se-mana: ir contra la imagen (más o menosconsciente) de éxito y gloria que se en-reda en todos nuestros proyectos de se-guimiento de Cristo.

Es lícito preguntarnos aquí si el de-seo de oprobios no será simplemente unejercicio de agere contra para entrar enla Elección, un esfuerzo “artificioso”que después podríamos abandonar.Nuestra respuesta es negativa. En estemomento clave, justo antes de la Elec-ción, el ejercicio de las TMH manifies-ta la importancia que Ignacio daba al va-no honor del mundo como obstáculopermanente en la vida espiritual. Igna-cio parece indicarnos que sólo la locura

de un amor apasionado por Cristo, quemantiene su mirada fija en Él, puederomper con nuestro apego a la vanaglo-ria. La Tercera Manera de Humildad nosabre a la vez el acceso a la identificacióncon Cristo y a la elección. En el fondo,ambas cosas son una sola: el segui-miento de Cristo en lo concreto de laHistoria.

2.5. Tercera Semana: el realismode la humillaciónNo hay más referencias al deseo deoprobios después de las Tres Manerasde Humildad. ¿Se da por realizado eldesapego respecto de la imagen propia?Improbable: ¡es tarea para toda una vi-da! La Tercera y Cuarta Semanas traba-jan en la misma dirección, pero porotros medios. En la Tercera Semana yano pedimos unos oprobios que nos ima-ginamos en nuestra vida después del re-tiro, sino que los vivimos en la Pasión deCristo. La Tercera Semana nos invita alrealismo: ahora es cuando somos situa-dos junto a Cristo, cubierto de oprobios.Fueron para Jesús parte de una historiaconcreta y real, para el ejercitante tam-bién lo serán en algún momento.

La fe se ve impelida a contemplar loinimaginable: Dios humillado por loshombres, golpeado, condenado, muertosobre una Cruz. Nos quedamos petrifi-cados, boquiabiertos, como los “espec-tadores” ante el Siervo de Yahvé (Is52,15). Verdaderamente, «la divinidadse esconde» [196]. La omnipotencia deDios no está donde la imaginamos. Nosalva mágicamente a su Hijo (ni a noso-tros) de la prueba de la humillación.Como dice Denis Vasse, se trata de de-

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jarnos despojar del vestido de omnipo-tencia imaginaria con que hemos vesti-do a Dios y con el que le pedimos quea su vez nos cubra20.

2.6. La Contemplación paraalcanzar Amor: de la vanagloria a la alabanzaEn la Cuarta Semana el ejercitante es in-vitado a pedir la gracia de «me alegrary gozar intensamente de tanta gloria ygozo de Cristo nuestro Señor» [221] enquien se muestra ahora la divinidad porlos «verdaderos y santos efectos» de laResurrección. En la Contemplación pa-ra alcanzar amor (Ad amorem) la peti-ción es la siguiente:

Conocimiento interno de tanto bienrecibido, para que yo enteramentereconociendo, pueda en todo amar yservir a su divina majestad. [233]

«Enteramente reconociendo»: lascontemplaciones, que ocupan la mayorparte del tiempo de los Ejercicios, hantrabajado en el ejercitante su capacidadde acoger la verdad, de adherirse a lo re-al. También el deseo de oprobios inten-taba corregir las deformaciones que lapropia imagen introduce en la miradadel ejercitante. La finalidad de estos es-fuerzos se manifiesta ahora: el re-cono-cimiento del bien recibido. Reconocerlotodo como don, devolverlo en alabanzay servicio. Devolverlo no como deuda,sino como reciprocidad del amor. Laalabanza consiste en la desapropiaciónconstante de todo lo recibido. De todolo que, sin embargo, es realmente pose-ído, pues fue verdaderamente dado. Esaes la paradoja: devolvemos lo que sin

embargo no deja de ser nuestro, puesnos fue realmente dado.

El don de Dios al hombre (la gracia)posee siempre esta característica: nadahay en mí más ajeno a mí mismo, pueslo he recibido sin mérito; y nada haytampoco tan propio, nada que me defi-na mejor, ya que me ha sido verdade-ramente dado, y es mi regalo más pre-ciado.

El primer punto del ejercicio es traera la memoria los beneficios recibi-dos de creación, redención y donesparticulares: ponderando con muchoafecto cuánto ha hecho Dios nuestroSeñor por mí, y cuánto me ha dadode lo que tiene, y por consiguiente elmismo Señor desea dárseme encuanto puede. [234]

Es la primera vez en los Ejerciciosque Dios aparece como sujeto que de-sea. Un círculo se completa: ahora elejercitante puede descubrir que aquellohacia lo que apuntaba su deseo, el Otro,es quien desde siempre anima su deseo:Dios mismo. El ejercitante, que no hahecho otra cosa en los Ejercicios quebuscar «lo que quiero y deseo», descu-bre que está vivo y deseante porqueOtro le desea a él desde el principio.

De este ejercicio de memoria agra-decida nace un movimiento de ofreci-miento: «Tomad Señor y recibid…»[234]. El famoso Suscipe. Ofrenda finalde los Ejercicios que nos recuerda la delRey Eternal. Entre una ofrenda y otra,¡qué largo pero bello recorrido! La obla-ción que al principio estaba marcada porlo negativo de las humillaciones, se ex-presa ahora como don de sí en la reci-procidad del amor: «el amor consiste en

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comunicación de las dos partes…»[231].

El cuarto punto consiste en «mirarcómo todos los bienes y dones descien-den de arriba» [237]. Todo viene de arri-ba... ¡y todo está aquí abajo! Como di-ce Adrien Demoustier:

Todo se vive en la horizontal. Laperspectiva dibujada por el ejerciciodel Rey Eternal llega a plenitud (…)La dimensión de idealización llamaa avanzar suscitando proyectos deacción, gracias a la capacidad men-tal de la imaginación. Le da un sen-tido espiritual a la dimensión mate-rial, terrestre. Pero no basta; lahumillación es necesaria para recon-ducir una y otra vez esta mirada ide-al a la situación concreta donde esposible la vida junto a los demás21.

Como nos recordaba Denis Vasse, elmundo en que vivimos es el mundo pro-ducido por el juego de nuestras repre-

sentaciones mentales. Representacionesque deben referirse constantemente a larealidad. Es en la realidad donde Dioshabita y nos convoca. Una realidad queahora, en el ejercicio Ad amorem, elejercitante redescubre como espacio en-teramente sagrado: transparencia pacífi-ca, silenciosa y luminosa de Dios.

Esta ofrenda final expresa perfecta-mente el movimiento de la alabanza. Entérminos vassianos diríamos que, libe-rados de la cárcel de la propia imagen,la alabanza nos permite abandonarnosen manos de Otro. Alguien digno deconfianza, de quien lo recibimos todogratuitamente. La vanagloria no es otracosa que una interrupción del movi-miento de la alabanza: apropiarse deldon, no reconocerlo como tal. La ala-banza completa el círculo: devuelve acada uno lo suyo. A Dios su realidad deCreador, fundamento, amante; y le re-cuerda al hombre que es criatura, crea-da por y para el amor.

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Ignacio de Loyola recibe de su tradiciónespiritual mucha sabiduría acumuladasobre tales sistemas defensivos. Formanparte del “mundo” y de los valores mun-danos. Se nos dice que debemos prote-ger nuestra imagen a toda costa. Ignacioaprendió por propia experiencia que laconversión consiste en un desmontajeprogresivo, doloroso, nunca completa-do, de dicho sistema de defensa. La per-sona acostumbra a aferrarse a estas de-fensas más que a nada en el mundo,creyendo que cualquier brecha en ellasllevaría a la ruina de todo el edificio.Muy al contrario, como hemos queridomostrar, son precisamente estas defen-

sas las que nos impiden vivir, encerrán-donos en una verdadera prisión de sole-dad y desamor en la que nos ahogamos.

¿Damos entonces un aprobado aldeseo de oprobios? ¿Vale la pena se-guir hablando de él hoy en día? Nuestrarespuesta es afirmativa. A pesar de ladistancia cultural que nos separa deIgnacio, esta herramienta espiritual nosparece conservar toda su vigencia.Ahora bien, como toda herramienta,¡hay que saber usarla! El propio ejem-plo de la vida de Ignacio nos muestraque el deseo de oprobios se desplaza alo largo de un camino angosto, de unalínea de cresta estrecha. Puede produ-

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3. CONCLUSIONES

Al final del trayecto, recordamos algunos paisajes visitados. El análi-sis de los conceptos de oprobio, honor, reconocimiento, imagen propia(pública y privada) nos situaban en el campo complejo, apasionante yambivalente de las relaciones inter-subjetivas. En el deseo de oprobiospropuesto durante los Ejercicios se trata de experimentar concreta-mente qué me pasa cuando imagino la posibilidad de un cierto fracasosocial a causa del seguimiento de Cristo. Puede producirse una brechaen nuestro “sistema imaginario” de defensa. Utilizando una imagenmilitar, lo que el deseo de oprobios busca producir es precisamente eldesmantelamiento de tal sistema defensivo. Para desmontar el siste-ma, primero hay que dejar que se active. Para desactivar las trampas,primero hay que descubrirlas.

cir lo contrario de lo que busca, y des-viar al ejercitante hacia un intento dealcanzar la santidad por sus propiasfuerzas, según sus propios esquemas.De ahí las cautelas o balizas queIgnacio pone junto a cada invitación aldeseo de oprobios:

Que su Majestad me quiera recibir,que sea su mayor alabanza, quepueda pasar el oprobio sin pecadoni displacer de su divina Majestad...

Eso sin olvidar la baliza principal:el diálogo con el acompañante y el dis-cernimiento de espíritus que éste posi-bilita.

Cabe hacernos ahora otra pregunta:la del ¿cómo? ¿De qué manera propo-ner hoy el deseo de oprobios? ¿Quélenguaje, qué método, qué pasos?Aunque nuestra respuesta quede sindesarrollar, pues no ha sido éste el cen-tro de nuestra investigación, propon-dríamos dar al ejercitante el texto lite-ral de las meditaciones ignacianas,donde aparecen las expresiones textua-les del deseo de oprobios. Eso le obli-gará a hacer su propia lectura y actua-lización. Más allá de la distanciacultural, del lenguaje e imaginario pro-pios de Ignacio, creemos que el ejerci-tante se encontrará con una dimensiónantropológica fundamental, hemos in-tentado mostrarlo en este trabajo. El

diálogo con el acompañante le permi-tirá expresar los sentimientos que elejercicio produce en él. Dicho diálogopermitirá también discernir si las resis-tencias que surgen en él provienen dela distancia cultural o de la dificultadpara avanzar en la dinámica de losEjercicios.

En definitiva, el deseo de oprobiosno busca otra cosa que abrir brechas,deshacer trampas, descubrir engañospara que el ejercitante pueda salir de lacárcel de la imagen y entrar en la sen-da de un verdadero seguimiento de Je-sús. El deseo de oprobios nos recuerdauna cosa muy simple: nuestro sí a Jesússólo es real si incluye la posibilidad deperder algo de nuestra imagen (subje-tiva) y de nuestra posición social (ob-jetiva). Si hay seguimiento es que haydesplazamiento. Y si es seguimiento dequien, «siendo rico, se hizo pobre paraenriquecernos» (2Co 8,9), el desplaza-miento será hacia abajo. Nuestro segui-miento de Cristo comporta la continua-ción de su camino de kénosis y deservicio en el hoy de la Historia. Encercanía con aquellos que más fácil-mente son tocados por el oprobio sub-jetivo y objetivo: los pobres. A travésdel deseo de oprobios, nuestro deseoapunta a Cristo mismo y a su caminoconcreto, Él que es para nosotrosCamino, Verdad y Vida (Jn 14,6).

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1. Este cuaderno sintetiza el trabajo de Tesina parala Licenciatura en Teología: Puisqu’il est laVoie qui conduit les hommes à la Vie: Le désird’opprobres dans les Exercices spirituelsd’Ignace de Loyola, une brisure dans l’ima-ginaire pour suivre le Christ. (Sèvres, Paris,mayo 2003)

2. Recordemos el célebre número 101 de las Cons-tituciones: «Como los mundanos que siguen almundo, aman y buscan con tanta diligenciahonores, fama y estimación de mucho nombreen la tierra, como el mundo les enseña; así losque van en espíritu y siguen de veras a Cristonuestro Señor, aman y desean intensamentetodo el contrario; es a saber, vestirse de lamisma vestidura y librea de su Señor por sudebido amor y reverencia; tanto que, donde a la su divina Majestad no le fuese ofensaalguna, ni al prójimo imputado a pecado,desean pasar injurias, falsos testimonios,afrentas, y ser tenidos y estimados por locos(no dando ellos ocasión alguna de ello), pordesear parecer e imitar en alguna manera anuestro Creador y Señor Jesucristo, vistiéndo-se de su vestidura y librea, pues lo vistió Elpor nuestro mayor provecho espiritual, dándo-nos ejemplo que en todas cosas a nosotrosposibles, mediante su divina gracia, le quera-mos imitar y seguir, como sea la vía que lleva

los hombres a la vida». (Las cursivas sonnuestras).

3. Adrien DEMOUSTIER, Lecture du texte desExercices Spirituelles d’Ignace de Loyola: laproposition des Exercices, Médiasèvres, Paris,1999.

4. Su obra más conocida y que más influyó ennuestro trabajo es Le temps du désir: essai surle corps et la parole, Seuil, Paris, 1997.

5. El ejercitante deberá aprender a distinguir estaconcepción negativa del mundo de la concep-ción positiva: el mundo que la Trinidad miracon amor en la contemplación de la Encar-nación. Ambas concepciones coexisten en elevangelio de Juan.

6. Kherpa en hebreo; oneidos en el griego de laLXX.

7. Véase Ps 39,9; 69; 71,4 etc. Especialmente Ps22,7 (puesto en boca de Jesús en cruz): «y yo,gusano y no hombre, burla (kherpa) de loshombres, rechazado por el pueblo».

8. El célebre sociólogo Max Weber define a Israelcomo «pueblo paria».

9. Homilía 8 sobre Efesios.10. Sermo 4 De Adventu 4, 48d. 11. Sermo 34 in Cant., 3, 961ª.12. Fontes Narrativi III, 205. 13. «Humilité et désir des humiliations» en Chris-

tus, 186 Hors-Série, pág. 169-180, mayo

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NOTAS

2000. Es probablemente debido a su propiaexperiencia que Ignacio insiste en los Ejerci-cios en el rol del acompañante. Originalidadfundamental de los Ejercicios ésta de consistiren un manual para el que da los ejercicios, nopara el que se ejercita. Tal y como afirmaDemoustier, la relación dialogal entre acom-pañado y acompañante es fundamental paraentender la naturaleza y novedad de los EE enel campo de la espiritualidad.

14. Denis VASSE, L’Autre du désir et le Dieu de lafoi: lire aujourd’hui Thérèse d’Avila, Seuil,Paris, 1991.

15. Seguimos a Adrien DEMOUSTIER en todo esteanálisis: Lecture du texte des Exercices...,Médiasèvres, Paris, 1999.

16. Probablemente el ejercitante experimente uncierto vértigo: tal compromiso supera lo que él

puede hacer contando con sus propias fuerzas.Existe el riesgo en estos momentos de caer en un cierto perfeccionismo moral: suplir loque falta de deseo amoroso con una auto-imposición ética. Será todo el proceso de laSegunda Semana el que irá purificando e inte-grando lo que ahora se hace con un ciertovoluntarismo.

17. DEMOUSTIER, Lecture du texte des Exercices...,vol. II, pág. 18.

18. Daniel DESOUCHES, «Choisir les humiliations»,Christus, 26, 1979, pàg. 471-483. «Humilité etdésir des humiliations», Christus 186 Hors-Série, pág. 475, mayo de 2000.

19. Denis VASSE, L’Autre du désir…, pág. 14620. Denis VASSE, L’Autre du désir…, pág. 164.21. DEMOUSTIER, Lecture du texte des Exercices...,

vol. III pág. 133.

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