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Educar a cualquiera y a cada uno. Sobre el estar-juntos en la educacin. Carlos Skliar De sensaciones y percepciones sobre la educacin y la escuela.

Comenzar este texto por una discusin quiz inesperada: da la sensacin de

que la escuela, al menos en este lado del mundo, ya no es lo que era, ya no

est cumpliendo con su (aparente) misin de resolver los problemas de

convivencia, de desintegracin social, de fragmentacin, de inequidad, etc.

que se le plantean al mundo. Y parece que al mismo tiempo que el mundo le

demanda a la educacin y a sus instituciones ya de por s desvalorizadas- un

conjunto de valores y vritudes, es se mismo mundo el que se desinteresa por

la educacin y la acusa de haber perdido el rumbo, su identidad y su razn

misma de ser.

Resulta curiosa, por no decir trgica, la frecuente opinin que sugiere que la

escuela ha perdido en estos tiempos su sentido ms fundante y decisorio:

el de educar a todos. Esa opinin conlleva una tonalidad sombra, tosca, un

encogimiento de hombros, una cierta mirada perdida que se abandona a s

misma. Y lo curioso de esa expresin, lo trgico de esa afirmacin, es que en

buena medida se reproduce entre aquellas y aquellos que hemos pensado

siempre en su carcter imprescindible, en su inestimable posibilidad de

crear vidas distintas, en su encomiable batallar por un mundo distinto.

Tambin es curioso que la sospecha acerca de la no-educacin provenga

sistemticamente de cierto espritu meditico que todo el tiempo cree de s

mismo que no educa, que no ensea, que no instruye, y que se omite a diario

de su propia prctica irresponsable.

No quisiera caer en la tentacin de especular qu sera de nosotros sin

la escuela o qu fue de la humanidad antes del surgimiento de las

instituciones educativas modernas. Lo que me parece sustancial es

encontrar los sentidos del educar en este aqu y ahora, es decir, en este

presente en toda su extensin, complejidad y hondura.

Vemoslo as: si bien las escuelas han perdido cierto rumbo -no apenas por

las transformaciones vertiginosas y caticas de estos tiempos, sino

tambin por la creciente precariedad de los objetos y del hbitat educativo-,

no menos cierto es que lo intentan todo para reconciliarse con los sentidos

2

mltiples del acto de educar. La crisis educativa es, sobre todo, un

padecimiento que atae a una imagen del mundo y no slo a una imagen

escolar: se padece de la falta de conversacin entre generaciones, se padece

de inequidad, se padece de promesas polticamente insulsas hechas a la

carta, se padece de la ausencia de experiencias sentidas y pensadas.

La acusacin que la educacin ha perdido su fisonoma es falsa e injusta.

Todo remite a una paradoja de difcil solucin: el mundo le pide a la escuela

que cumpla con su estirpe civilizadora, que ciudadanice, que abra el horizonte

del trabajo, que sea inclusiva, que genere valores de aceptacin y

pacificacin, que cree una atmsfera de armona y convivencia. La

cuestin es que el mismo mundo que le exige todo esto a la educacin,

es un mundo incapaz de realizarlo. Mientras la escuela intenta afirmar la

vitalidad, la diferencia y el estar-juntos; el mundo, burdamente

representado por sus mecanismos de mediatizacin informativa, slo aporta

la esttica de la violencia, la postergacin de lo humano, el folklore de lo

bizarro y la espectacularizacin de los cuerpos diseados por ciegos bisturs.

An as, en medio de la batalla por la sobrevivencia, en medio de los

perversos conteos de muertes, secuestros e indolencias, en medio de los

apelativos (falsos o ficcionales) sobre la necesidad de dilogo y consenso, en

medio de la desolacin planificada en secuencias de imgenes

sobreactuadas, es posible pensar todava en la transparencia del gesto

educativo. Un gesto que no es heroico, que no debe ser demasiado enftico,

que no puede ser apenas un modo indirecto para definir nuestras virtudes,

sino un gesto diario, mnimo, que se relaciona con una responsabilidad nica:

la responsabilidad por la vida de cualquier otro. Con firmeza, pero no con

rudeza, hoy la educacin debe plantearse -como de hecho ya se lo plantea- la

necesaria inauguracin de otro tiempo y de otro espacio con respecto al

mundo meditico e hiper-tecnolgico que la rodea.

No se trata tanto de una enseanza a propsito de cmo se debera vivir (con

demasiada frecuencia teida de brutal moralidad) sino de la transmisin de

la experiencia y del mundo de un tiempo a otro tiempo; no tiene que ver tanto

con la insistencia por unos contenidos, sino ms bien con la presencia de

quien inaugura el acto de ensear; no se trata tanto de elaborar un discurso

sobre los alumnos presentes o ausentes, sino de una tica a propsito de sus

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existencias; no tiene que ver tanto con una pretendida y esquiva

homogeneidad o con la diversidad, sino con abrir un lugar dentro de la norma

para que surja el otro1.

Educar es conmover. Educar es donar. Educar es sentir y pensar no apenas

la propia identidad, sino otras formas posibles de vivir y convivir. Si ello no

ocurriera en las escuelas, probablemente el desierto, el pramo, la sequa,

ocuparan todo el paisaje de los tiempos por venir.

La crisis de la convivencia.

Es necesario insistir con la pregunta sobre la convivencia, por el estar juntos;

una cuestin quiz curiosa o excntrica en tiempos en que parece que lo

habitual sea la in-comunin, la desidia, el abandono, el miedo a todo lo que

pueda ser (en apariencia) extrao o intruso o dbil o ajeno o, sobre todo,

indescifrable, incognoscible.

No es de extraar que se diga y se escuche con demasiada frecuencia: hay

crisis de convivencia, cuesta la convivencia, duele la convivencia, hay mal de

convivencia. Y es que quiz no hemos sido lo suficientemente fraternos ni

amistosos y por eso la convivencia suena, al menos en las grandes urbes -con

sus enormes instituciones y su ritmo desenfrenado- una suerte de lamento por

la pugna entre vecinos desconfiados, una especie de inevitable peligrosidad; en

fin, la imagen de una batalla de desdichados contra desdichados.

Sin embargo, hay un equvoco desde el inicio: ni la convivencia, ni el estar-

juntos, pueden ser signos, o smbolos, o indicaciones que sealan

directamente hacia la armona, hacia la no-conflicitividad, hacia la empata

inmediata, el consenso instantneo y, por aadidura, hacia la plena satisfaccin

educativa. Quiz en ello radique la principal desvirtuacin de toda nocin de

convivencia: si partiramos de la idea que se trata de relaciones de afeccin,

de contradiccin, friccin, contigidad, no buscaramos resolver la vida en

comn a partir de frmulas solapadas de buenos hbitos y costumbres,

didcticas del bien-estar y del bien-decir, necios y banales experimentos de

dilogos ya pre-construidos.

1 Fernando Brcena. Aprendices del tiempo. La educacin entre generaciones. Revista

Todava, Buenos Aires, nm. 21, 2009, pp. 8-11, 2008.

4

En la convivencia hay, ante todo, una pregunta que slo adquiere sentido en el

interior de la convivencia, cuando la convivencia se revela como dificultad,

como imposibilidad, como aquello existente y no existente al mismo tiempo:

Porque: Qu otra cosa podramos hacer sino poner en cuestin los modos de

relacin que habitamos y que nos habitan? No ser que convivir consiste en

interrogarse sobre lo que nos pasa con los dems, entre los dems? Y cmo

hacer para responder a esa cuestin si las primeras imgenes que sobrevienen

expresan un inhspito espacio de cotidiana ajenidad, la amargura extrema por

la indiferencia y el padecimiento por una comunin a veces tan forzada como

forzosa?

Una de las trampas que se deriva del pensar la convivencia como problema es,

precisamente, la tentacin de tener que responder cmo, al fin, dar solucin a

su aparente crisis, prometer una nueva convivencia en las escuelas y tensar

hacia delante la complejidad del asunto. Inclusive, si podra pensar que la nica

solucin a la exclusin, al abandono, al rechazo, o tambin a esa aceptacin a

regaadientes hacia el desconocido, es la inclusin. Pero si lo que ocurre es

que ni siquiera estamos juntos, si muchos no estn dentro de las escuelas:

cmo hablar de una de una crisis de lo que no hay o que hay pero en

pequeas pcimas?

Justamente uno de los modos ms eficaces y quiz menos atractivo para

comenzar a hablar de los tiempos que corren en la educacin, es el remitirlo

todo, absolutamente todo, a la vaga idea de crisis: crisis de las instituciones,

crisis en las condiciones de trabajo, crisis en la profesionalizacin de los

docentes, crisis de la didctica, crisis intergeneracional, crisis de accesibilidad

de la poblacin a la enseanza, crisis de la transmisin, crisis de autoridad,

crisis de repitencia, crisis en los paradigmas de aprendizaje, crisis curricular.

Pero no siempre la descripcin de la crisis es aguda o interesante, no siempre

es conmovedora, audaz, paciente. Ello ocurre, sobre todo, cuando el lenguaje

de la crisis comienza a teir de ms y ms crisis cada uno de los espacios y los

tiempos educativos y no dan ni dejan margen para sentir y pensar otras cosas.

La sensacin de crisis parece ocupar toda la extensin de la mirada, sin dejar

margen alguno para mirar eso que nos pasa en la educacin.

Tal vez la crisis se extrema y se revela con crudeza en esa suerte de

incomprensin abundantemente ejemplificada en los textos especializados

5

sobre los tiempos de crisis. All, el discurso habitual de la crisis es, sobre todo,

un miedo irremediable y un desconcierto generalizado frente a la crisis: miedo a

un desorden humano que nunca fue sino desordenado, miedo a esos otros que

se transforman en pura alteridad por ignorancia o por desprecio, miedo a no

vivir ni convivir sino slo a durar, miedo a que el maana educativo pierda su

estirpe redentora.

Ya es una tradicin consagrada que ese tipo de discurso arroje, impunemente,

un eplogo anunciado: cunto ms infernal sea la crisis, cuanto ms calamitosa,

desgarradora, inmoral e inhumana, siempre habr a mano, como tenaz

contrapartida, un discurso de salvacin, ese trazado inconfundible de un hilo

metlico hacia delante, de un hilo metlico capaz de resistir toda crisis y

conducirnos hacia un maana candoroso, hacia ese futuro inexcusablemente

mejor. De todo lo que hemos vivido escribe Clarise Lispector- slo quedar

este hilo. Es el resultado del clculo matemtico de la inseguridad: cuanto ms

depurado, menos riesgo correr; el hilo metlico no corre el riesgo del hilo de la

carne. 2

El riesgo del discurso habitual sobre la crisis es su propia habituacin a la

crisis, su comodidad apelativa en medio de lo que es esencialmente

ininteligible, su aletargamiento frente al riesgo, el dolor y el padecimiento, su

constante invencin de una realidad ya corroda por el estrechamiento de

aquello que considera, para s misma, lo real. Su agotamiento ocurre bien

antes de su propia formulacin: se nota en el hartazgo por los travestismos

discursivos.

La crisis de la convivencia como reflejo de la prdida de la conversacin.

Ya casi no se conversa con los otros, ya no se conversa de otras cosas; en el

mejor de los casos slo se conversa siempre entre los mismos y siempre de las

mismas cosas. El lenguaje se ha vuelto un refugio opaco de narrativas

sombras donde cada uno repite para s y se jacta indefinidamente de sus

pocas palabras, de su poca expresividad y de su incapacidad manifiesta para la

escucha del lenguaje de los dems. Casi nadie reconoce voces cuyo origen no

le sean propias, casi nadie escucha sino el eco de sus propias palabras, casi

2 Clarise Lispector, Discurso de inauguracin, En: Para no olvidar. Crnicas y otros textos,

Madrid: Editorial Siruela, 2007, p. 128.

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nadie encarna la huella que dejan otras palabras, otros sonidos, otros gestos,

otros rostros.

Esta dificultad o imposibilidad de conversacin en educacin tiene que ver en

parte con el vaciamiento del lenguaje de la disciplina pedaggica. Hay una

clara sensacin de vacuidad y la percepcin de que todo se ha vuelto

impronunciable. Vale la pena citar aqu a Jorge Larrosa: Cuando digo que ese

lenguaje parece vaco, me refiero a la sensacin de que se limita a gestionar

adecuadamente lo que ya se sabe, lo que ya se piensa, lo que, de alguna

forma, se piensa slo, sin nadie que lo piense, casi automticamente ()

Cuando digo que ese lenguaje se est haciendo impronunciable, me refiero,

por ejemplo, a su carcter totalitario, al modo como convierte en obligatorias

tanto una cierta forma de la realidad () como una cierta forma de la accin

humana. 3

La vacuidad y lo impronunciable se refieren, casi en el lmite de la

desesperacin, una filiacin esquiva entre el qu decir, quin lo dice y cmo se

disemina lo dicho. Deberamos prestar una atencin ms escrupulosa a las

mscaras institucionales con que se pretende regular, administrar y de ese

modo destruir la conversacin. Pues se percibe la incomodidad mayscula en

relacin a los simulacros de conversacin que ocurren, a diario, en el interior de

ese lenguaje pretendidamente acadmico. Miguel Morey nos dice que toda

conversacin debera desafiar a ese porque lo digo yo y el t qu, para

poder ser, justamente, una conversacin4. Como si se tratara de un esfuerzo

por quitarse de la idea de que conversar es apenas un doble monlogo de dos

yoes que siempre estn en paralelo y nunca se tocan, es decir, que nunca se

afectan, nunca se mueven, nunca se quiebran. As, la conversacin se vuelve

una impostura, una manera paradojal de quitarse de la conversacin, an

haciendo de cuentas que estamos conversando.

La convivencia como la existencia con.

3 Jorge Larrosa, Una lengua para la conversacin, En Jorge Larrosa & Carlos Skliar

(Coordinadores) Entre pedagoga y literatura, Madrid - Buenos Aires: Mio y Dvila, 2006, p. 31. 4 Miguel Morey. De la conversacin ideal. Declogo provisional. En: Pequeas doctrinas de la

soledad. Mxico: Editorial Sexto Piso, 2007, pp. 413-440.

7

Y quiz por eso mismo es que la pregunta sobre la convivencia se ha vuelto

una pregunta que remite demasiado al lenguaje formal, a la suma o resta de

cuerpos presentes, pero mucho menos a la contingencia de la existencia, de

toda existencia. Aqu reside la clave, entonces, de porqu la convivencia no

puede ser entendida apenas como una negociacin comunicativa, como una

presencia literal, fsica, material de dos o ms sujetos especficos puestos a

dialogar. La convivencia tiene que ver con un primer acto de distincin, es

decir, con todo aquello que se distingue entre los seres y que es, sin ms, lo

que provoca contrariedad. Si no hubiera contrariedad no habra pregunta por la

convivencia. Y la convivencia es convivencia porque en todo caso hay -inicial

y definitivamente- perturbacin, intranquilidad, conflictividad, turbulencia,

diferencia y alteridad de afectos. Hay convivencia porque hay un afecto que

supone, al mismo tiempo, el hecho de ser afectado y el de afectar, porque estar

en comn, estar juntos, estar entre varios, como lo expresa Jean-Luc Nancy:

Es ser tocado y es tocar. El contacto la contigidad, la friccin, el encuentro

y la colisin- es la modalidad fundamental del afecto. 5 Ese estar juntos, ese

contacto de afeccin no es un vnculo de continuidad, no es reflejo de una

comunicacin eficaz sino, fundamentalmente, un embate de lo inesperado

sobre lo esperado, de la friccin sobre la quietud, la existencia del otro en la

presencia del uno.

Sin embargo buena parte de los discursos acerca de la inclusin sobre todo

aquellos que pretenden capturar todas las configuraciones posibles de la

relacin entre nosotros y ellos, o entre lo uno y lo otro, lo mismo y lo diferente-

afirman la convivencia pero a condicin de que no se perpeten las embestidas

y que el contacto se mantenga a una distancia prudencial, muchas veces

matizada por palabras de orden, tales como tolerancia o aceptacin o

reconocimiento del otro, porque all no hay relacin, sino un exceso de lejana o

indiferencia6. Ahora bien: esa distancia que se asume como distancia de altura

o distancia de jerarqua es imposible, porque, como contina diciendo Jean-Luc

Nancy: () lo que el tocar toca es el lmite: el lmite del otro del otro cuerpo,

5 Jean-Luc Nancy, La comunidad enfrentada, Buenos Aires: ediciones La Cebra, 2007, p. 51.

6 La prctica de la relacin va ms all de la tolerancia; va ms all de la tolerancia porque no

se limita a dejar existir a los dems sino que entra en el juego delicadsimo de dar y dejarse dar: del amor, pues. [...] La prctica de la relacin, de la relacin que tiene en cuenta el amor, se sita as ms all de la tolerancia; ms all, nunca en contra de la tolerancia. En: Milagros Rivera, Mujeres en relacin: feminismo 1970-2000, Barcelona, Icaria, 2001, p. 69.

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dado que el otro es el otro cuerpo, es decir lo impenetrable () Toda la

cuestin del co-estar reside en la relacin con el lmite: cmo tocarlo y ser

tocado sin violarlo? () Arrasar o aniquilar a los otros y sin embargo, al

mismo tiempo, querer mantenerlos como otros, pues tambin presentimos lo

horroroso de la soledad.7

La convivencia con los dems se juega, entonces, entre un lmite y un contacto

con el otro. Una convivencia que no puede sino dejarse afectar o dejar

afectarse con el otro. Y en esa afeccin que muchas veces pretende aniquilar

todo aquello que nos perturba, todo aquello que nos inquieta, no habra otro

deseo posible que aquel que expresa que el otro siga siendo otro, que la

alteridad del otro siga siendo alteridad. Ahora bien: Cmo sera factible ese

deseo de dejar que el otro siga siendo otro? Acaso la voluntad de la relacin

debe ser, siempre, voluntad de dominio y de saber/poder acerca del otro?

Qu lmites de afeccin plantea el otro cuerpo no ya apenas en su presencia

material (es decir, el aqu estoy yo), sino sobre todo en su propia existencia

(esto es: no apenas aqu estoy, sino yo tambin soy)? Y qu efectos podran

producirse al pensar en una transmisin educativa que no intenta cambiar al

otro, que no pretende hacerlo ajeno a su alteridad?

Uno podra preguntarse aqu si algo de todo lo planteado hasta aqu reaparece,

aunque sea de otro modo, bajo otras palabras, con otras entonaciones, en la

tradicin relativamente incipiente de la educacin inclusiva. Uno podra

preguntarse si en verdad lo que est en juego all no sea una percepcin tal

vez dbil, liviana, de la idea misma de convivencia. Uno podra preguntarse si

la inclusin es inclusin cuando la alteridad del otro es apenas un tema de

diagnstico, la afirmacin de una rpida y genrica formulacin legal del otro

como otro del derecho y de derechos, la suma presente de presencias pero no

de existencias. Y uno podra preguntarse, tambin, si en el estar juntos, en la

coexistencia, hay que nombrar la relacin con el otro como una relacin de

inclusin, si hay que nombrar al otro, apenas, como ser incluido.

El pensamiento de la convivencia, del estar juntos, as como lo hemos asumido

aqu a partir de algunos fragmentos de Jean Luc Nancy, nos obliga a otras

percepciones, a otras palabras: la existencia comn no puede expresarse en

7 Jean Luc Nancy, Ibdem, pp. 51-52.

9

plenitud sino pensando ni a partir de uno, ni a partir de otro es decir,

evitando la identificacin de sujetos y centrndose en lo que hay, lo que existe

entre los sujetos-; sino pensar absolutamente y sin reservas a partir del con;

sino pensando lo que existe, sea quien sea, existe porque coexiste. 8

Dicho esto en una progresin quiz ms simplificada:

- Estar juntos no tiene sentido en s mismo, sino implicara sentir y pensar que

pasa entre nosotros.

- Estar juntos no tiene valor moral por s.

- Estar juntos incluye desde la amorosidad hacia alguien hasta el enojo, pero tal

vez no la indiferencia.

- Estar juntos habla de un lmite (es una relacin entre dos cuerpos) no de una

fusin o una asimilacin (de un cuerpo en otro cuerpo).

- Estar juntos no proviene de la determinacin de una relacin jurdica obligada,

sino de la potencialidad y la singularidad de una pasin tica.

- Estar juntos refiere ms a lo poltico que a la poltica.

- Estar juntos supone a la vez hospitalidad y hostilidad.

- Estar juntos impide o suspende la idea de tolerancia.

- Estar juntos significa ir ms all de lo uno (y de su relato de identidad) y de lo

otro (y de su relato de identidad).

La convivencia y la conversacin en el interior de lo educativo.

La pregunta por la convivencia en educacin no dejar nunca de resonar

porque ha estado all, quieta e inquieta al mismo tiempo, desde el momento

mismo en que lo humano parece encarnar la imposibilidad y la posibilidad del

estar-juntos, la imposibilidad y la posibilidad de edificar algo, la imposibilidad y

la posibilidad de una construccin en comn.

Pero no habr demasiada resonancia mientras slo se hable del desprecio y la

desconfianza como moneda corriente del intercambio, del despecho como si

fuera la nica relacin posible y disponible, de la desazn como si fuera la

nica forma de supervivencia, de la incertidumbre como si fuera lo mismo que

la ignorancia, de la tozudez como si fuera un patrimonio, de la herencia como si

8 Ibdem, p. 56.

10

fuera una tradicin muerta y de la falta de futuro como si se tratara, entonces,

de una salida autista y manaca de este presente depresivo.

Por otro lado, sera mucho ms peligroso escudarse de la complejidad de la

pregunta por la convivencia y la educacin y contagiarse, as, de ese hbito tan

actual y tan banal de sostener o bien una retrica fatalista que insiste en

hablar de una separacin ya definitiva o de un encuentro ya imposible de

antemano- o bien una retrica nostlgica que se retuerce en la bsqueda de

una memoria desquiciada- o bien una retrica utpica que nos obliga a

retornar siempre a la idea de una convivencia de superficie-.

Digamos que la nica promesa posible es la de sentir ms y ms aridez, ms y

ms sequedad. Porque no se trata apenas de los unos y los otros, de excluidos

e incluidos, de normales y anormales, y de las posibles relaciones que a

menudo se asumen como por fuerza convergentes, sino tambin de una

tensin que se extiende infinitamente: se trata, entonces, de cmo pensar las

tradiciones implicadas en el pensar la educacin no apenas como el

alojamiento institucional de unas alteridades devaluadas, sino como el estar-

juntos un espacio y un tiempo particular de conversacin entre diferencias.

Es indudable que ya tenemos una cierta experiencia acerca de la trama de

dislates e injusticias que se originan en la caracterizacin obstinada, rgida y

torpe de ciertos tipos de aprendizaje, aunque no de todos; del ensaamiento

con ciertos tipos de cuerpo, aunque no con todos; de la sospecha sobre ciertos

tipos de lengua, aunque no de todas; de la mirada sombra puesta sobre ciertos

tipos de nacionalidad, raza, clase social, aunque no sobre todas; de la

desconfianza acerca de ciertas inteligencias, aunque no acerca de todas. Ya

hay una cierta experiencia acerca del sentido de los excesivos, aunque siempre

ambiguos y violentos, cuidados morales, polticos y educativos. Ya hay una

cierta experiencia cuando se piensa en lo que ocurre cuando los otros (es

decir; cualquier otros) devienen motivo de interpelacin o de convivencia

programada o de conceptualizacin vaca o cuando son mencionados y

reformados a propsito de un cambio, tan evanescente como fosforescente, en

los escenarios culturales, polticos y pedaggicos.

Por ello mismo: qu puede significar dotar de una cierta complejidad y a la

vez de un cierto extraamiento cuando se hace referencia a las formas

contemporneas de la hospitalidad y su ya adherente y por dems huraa

11

relacin con la hostilidad? Cmo desandar esa atribucin persistente de la

hospitalidad al uno mismo y la fijacin insistente en el otro de la figura del ser

slo un intruso, un ajeno, un extranjero, una amenaza? Qu convivencia es

posible ms all del equilibrio imposible entre el ensear y el aprender, los

reconocimientos de ocasin, los eufemismos siempre toscos y provisorios, la

extrema intocabilidad entre los cuerpos que nos torna insensibles, los

ademanes superfluos de encuentro y despedida, de la exagerada proximidad

que nos torna uno a uno seres irrelevantes? Y qu se pone en evidencia al

pensar en el destino educativo de la convivencia, si casi todo lo que se hace es

merodear por los bordes de una cierta aceptacin obligatoria del otro?

El problema es, tal vez, que el lenguaje que necesitamos para pronunciar de

otro modo esa convivencia an no existe o est fuertemente anclado en la

hiper-especializacin del lenguaje educativo. Como bien lo escribe Jorge

Larrosa: En las ltimas dos dcadas se han configurado dos lenguajes

dominantes en el campo educativo: el lenguaje de la tcnica y el lenguaje de la

crtica () Por un lado, la lengua en la que se enuncia lo que nos dicen que

hay, lo que nos dicen que es () Por otro lado, la lengua en la que se enuncia

lo que nos dicen que debera haber, lo que nos dicen que debera ser. 9

Por lo tanto, afirman algunos, no habra ms remedio que seguir naufragando

eternamente entre dos aguas: o en las aguas contaminadas de una realidad

que se describe a s misma como la realidad pedaggica actual y, por lo

tanto, incontrastable e irremediablemente inmodificable (estos alumnos, estos

maestros, estas escuelas, estas didcticas, esta formacin, esta transmisin,

este currculum, estas condiciones de trabajo) o bien en las aguas disecadas

de una realidad que se designa a s misma como la realidad pedaggica

futuramente mvil (los alumnos del maana, los maestros del futuro, las

escuelas que vendrn, las didcticas a innovar, el currculum a construir, las

nuevas condiciones de trabajo).

Pero si slo se hace posible hablar de la educacin en su presente real y

depresivo (que no necesita de la lengua a no ser su tibia e inexacta

representacin) y/o de la educacin en tanto futuro ya preconstruido (que

tampoco requiere de la lengua pues ya est todo predicho y predispuesto de

9 Jorge Larrosa, Una lengua para la conversacin, ob. cit., p. 30.

12

antemano), dara la sensacin que no quedan otras marcas de la lengua

disponibles en la educacin, para la educacin.

Entonces, las preguntas se tornan casi obvias: queda algo ms por decir en

educacin? Algo para decir que no insista ms en diagnosticar ni en arrojar

estallidos de vacuas promesas? Algo para decir que no asuma ni el tono

nostlgico de un pasado inconmovible ni la meloda utpica que borra de un

vez este presente impostergable?

La otra inclusin educativa como una otra convivencia.

Voy a traer al ruedo aqu a aquella cuestin enunciada por Jacques Derrida,

unos pocos das antes de morir: Se puede ensear a vivir? 10, a lo que

aado: Se puede ensear a vivir y a convivir? En cualquier caso todo

depende de cmo suene ese ensear a vivir y convivir. Porque bien podra

resonar poniendo en primer lugar la figura agigantada de ese yo que ensea,

de ese yo que explica, de ese yo que sabe, de ese yo que instruye y que

se naturaleza como imprescindible. Ensear a vivir quiz signifique renunciar

de plano a todo aquello que huele al yo como impostura: Ensear a vivir

escribe Graciela Frigerio- () renunciando a la soberbia del yo te voy a

ensear. Frmula que siempre trae velada una amenaza y anuncia la

dependencia como condicin de la relacin, porque presupone, da a entender

que sin uno, el otro nunca aprendera. 11

Cmo responder, entonces, a la pregunta del ensear a vivir y a convivir si al

volver la mirada hacia las instituciones educativas ocurre por lo general aquello

que George Steiner define como una amnesia planificada? 12 Pues habra que

recalcar una y otra vez que la transmisin es, ante todo, una poltica de la

memoria. Y la memoria puede, y suele, ser tan hospitalaria como hostil. Por

eso la pregunta sobre el ensear y el aprender a vivir y convivir es tambin una

pregunta acerca de la hospitalidad y la hostilidad de la educacin: Aprender a

vivir es madurar, y tambin educar: ensear al otro, y sobre todo a uno mismo.

Apostrofar a alguien para decirle: Te voy a ensear a vivir, significa, a veces

10

Jacques Derrida, Aprender (por fin) a vivir, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2007. 11

Graciela Frigerio, Acerca de lo inenseable, en Carlos Skliar & Graciela Frigerio, Huellas de Derrida. Ensayos pedaggicos no solicitados, Buenos Aires: Del Estante Editorial, 2006, pg. 140. 12

George Steiner & Ccile Ladjali, Elogio de la transmisin. Madrid: Editorial Siruela, 2005, pg. 79.

13

en tono de amenaza, voy a formarte, incluso voy a enderezarte () Se puede

aprender a vivir? Se puede ensear? Se puede aprender, mediante la

disciplina o la instruccin, a travs de la experiencia o la experimentacin, a

aceptar o, mejor, a afirmar la vida?. 13

Las preguntas de Derrida acerca de si es posible ensear a afirmar la vida, slo

encuentran un cierto tipo de respuestas si, con anterioridad, se piensa la

educacin no ya bajo la urgencia mezquina del utilitarismo de una cierta

obligacin moral a ser padecida, sino como aquel tiempo y aquel espacio que

abre una posibilidad y una responsabilidad frente a la existencia del otro, a toda

existencia, a cualquier existencia.

Afirmar la responsabilidad y el deseo por una convivencia educativa trae

consigo la intencin manifiesta de confrontarla tanto con aquella infertilidad de

los novedosos planteamientos jurdico/educativos que slo reemplazan texto

legal por otro texto legal aggiornado- como con algunos de aquellos tpicos

relatos de cuo integracionistas y/o inclusivos -que parecen obsesionarse,

apenas, por la presencia literal de algunos otros concretos que, un poco o

mucho antes, no estaban dentro de los sistemas institucionales-.

Entre el sobre-exceso de razn jurdica y la mera suposicin de una promesa

inclusiva parece dirimirse el relato actual acerca de qu es y qu debera ser la

educacin. Y en medio de ello vuelve a emerger la invencin de un realismo

pedaggico que exige la presencia de todos, la presencia universal, pero que

muchas veces ahoga toda pretensin de existencia de un otro, de cualquier

otro, de otro cualquiera.

Pero: de cul crisis nos habla la inclusin? Qu introduce en la escena

pedaggica como realidad del presente y como presuncin remediadora de

futuro? Se habla de una crisis en la nocin y la percepcin de homogeneidad,

de una crisis en la exacerbada unicidad de los recursos pedaggicos, de una

crisis en la enseanza de lo mismo dirigida hacia todos, de una crisis en el

diseo de los ambientes de aprendizaje, de una crisis en la formacin

tradicional de las maestros y los maestros, etc. An as, las respuestas dadas a

este conjunto desordenado y siempre proclamado de problemas obtiene a

cambio la aplicacin de la frmula conocida del ms vale ms: si hay

13

Jacques Derrida, Aprender (por fin) a vivir, ob. cit., pgs. 21-22.

14

problemas en el currculum, ms vale ms currculum; si hay problemas en la

formacin, ms vale ms formacin, etc. Quin sabe si no es el caso de pensar

aqu ya no en esa ecuacin en apariencia productivista, sino ms bien en una

radicalidad de la alteridad educativa.

Por lo tanto: habra que decir aqu que la educacin es una responsabilidad y

un deseo por una tarea de convivencia que habilita, que posibilita, que da

paso, que deja pasar, que ensea, la posibilidad de poner algo en comn entre

las diferentes formas y experiencias de la existencia. Responsabilidad y deseo

por una tarea de convivencia educativa que sienta y piense la transmisin no

slo como un pasaje de un saber de un uno para un otro (como si se tratara, al

estilo de lo anunciado por Jacques Rancire, de un acto de desigualdad de

inteligencias desde quien sabe el saber hacia quien no lo sabe14) sino de

aquello que ocurre en uno y en otro (es decir, que en vez de ser un acto de

desigualdad es, quiz, un arte de la distancia). Y una responsabilidad y un

deseo por una tarea que, entonces, no se torna ni obsesiva ni complaciente ni

suplicante con la presencia del otro.

Pero es por eso mismo, por esa insistencia en la totalidad, por esa exigencia de

presencias, que da la sensacin que hay un olvido, o un descuido, o una

prdida acaso irremediable: la educacin no es una cuestin acerca del otro, ni

sobre el otro, ni alrededor de su presencia, ni en el nombre del otro, ni cuya

funcin radica en la descripcin del otro. La educacin es, siempre, del otro, de

un otro que es un otro cualquiera, que es, por lo tanto, cualquier otro15.

La tarea de quien ensea a vivir y a convivir es, justamente, la de responder

ticamente a la existencia del otro. Lo que no quiere decir apenas afirmarlo en

su presencia, aunque est ms que claro que la educacin consiste en

encontrarse de frente con un otro concreto, especfico, cara a cara. Ese

encuentro es con un rostro, con un nombre, una palabra, una lengua, una

situacin, una emocin y un saber determinados y singulares. Como lo sugiere

Mlich: Desde el momento en que habitamos el mundo vivimos no solamente

con los otros, sino frente a ellos, frente a cada uno de ellos, frente al que se me

presenta como rostro, como nico, como portador de un nombre. Este otro

14

Jacques Rancire. El maestro ignorante. Barcelona: Editorial Laertes. 15

Expresin acuada por Jos Garca Molina en su libro Imgenes de la distancia. Barcelona: Editorial Laertes, 2008.

15

singular que me apela o me encara me recuerda que nunca estoy

completamente solo en la configuracin del sentido, en la invencin del

sentido. 16

Ahora bien: Cmo retornar, ahora, al relato o los relatos de la educacin

inclusiva? Qu hay en todo ello que afirme la vida y la existencia de cualquier

y de cada uno? Cmo volver al pensamiento del estar juntos, entonces, sin

forzar la literalidad, la transparencia exacta entre la idea un tanto remanida de

convivencia aqu planteada y ese aprender y ensear a vivir juntos bastante

ms liviano que nos ofrece y nos promete una buena parte de los discursos y

las imgenes de la inclusin? Cmo no caer en la trampa de que todo se

resolver con ms y ms capacitacin? Y cmo desdecir aquella idea de que

para estar juntos habra que, primero, preparar la bienvenida al otro en todos

los detalles, conocerlo de antemano, regular su llegada y luego, despus, ms

tarde, slo ms tarde, sentirnos responsables y desear la relacin?

Por un lado quedaran repitindose insistentemente aquellas voces que

enuncian, como contrapartida a lo recin dicho, la necesidad de la aceptacin

del otro, su reconocimiento como otro legtimo, el respeto y su tolerancia. Si

bien no se trata de un mismo gnero de respuestas, aceptacin,

reconocimiento, respeto y tolerancia, suelen habitar juntos este tipo de

gramtica educativa. Como sea, en este caso muy poco o nada se dice de las

relaciones de alteridad sino que, me parece, se trata ms bien de decisiones

que debera tomar el uno (siempre el mismo uno) sobre el otro (siempre el

mismo otro).

La otra salida, el otro modo de disear una respuesta, tiene que ver ms con

una posicin radicalizada de alteridad y de diferencia, que no es una decisin

que involucre distancia y etiquetamiento de lo diverso, sino una idea sostenida

en la conversacin y el estar-juntos entre alteridades.

Y para que haya alteridad, para que haya conversacin de alteridad, para que

haya convivencia entre diferencias, para que exista el estar-juntos, debe haber

tiempo. No ms tiempo, sino otro tiempo. Despus de todo es eso lo que

escuchamos a diario en las instituciones educativas: no hay tiempo, no

16

Joan-Carles Mlich, La persistencia de la metamorfosis, Ensayo de una antropologa pedaggica de la finitud, Revista Educacin y Pedagoga, Medelln, Universidad de Antioquia, Facultad de Educacin, Vol. XVI, nm. 42, (mayo-julio), 2005.

16

tenemos tiempo, necesitamos tiempo. Por todo ello, quisiera terminar este

texto tomando unas palabras que nos llegan desde la literatura y que apuntan

hacia la tragedia del no tener tiempo para estar-juntos y, as, la preeminencia

de lo normal como la instauracin de un mirada que todo lo regula y todo lo

juzga: Lo cierto es que si tuviramos tiempo para hablar, todos nos

declararamos excepciones. Porque todos somos casos especiales. Todos

merecemos el beneficio de la duda. Pero, a veces, no hay tiempo para

escuchar con tanta atencin, para tantas excepciones, para tanta compasin.

No hay tiempo, as que nos dejamos guiar por la norma. Y es una lstima

enorme, la ms grande de todas.17

Referencias bibliogrficas.

Brcena, Fernando. Aprendices del tiempo. La educacin entre generaciones. Revista Todava, Buenos Aires, nm. 21.

Coetzee, J.M. La edad de hierro. Barcelona: Mondadori, 2002. Levinas, Emmanuel. De la existencia al existente, Madrid: Arena Libros, 2006. Lispector, Clarise. Discurso de inauguracin. En: Para no olvidar. Crnicas y otros textos, Madrid: Editorial Siruela, 2007. Larrosa, Jorge. Una lengua para la conversacin, En Jorge Larrosa & Carlos Skliar (Coordinadores) Entre pedagoga y literatura, Madrid - Buenos Aires: Mio y Dvila, 2006. Morey, Miguel. De la conversacin ideal. Declogo provisional. En: Pequeas doctrinas de la soledad. Mxico: Editorial Sexto Piso, 2007. Nancy, Jean-Luc. La comunidad enfrentada, Buenos Aires: ediciones La Cebra, 2007. Rivera, Milagros. Mujeres en relacin: feminismo 1970-2000, Barcelona, Icaria, 2001. Larrosa, Jorge & Skliar, Carlos. Habitantes de Babel. Poltica y potica de la diferencia. Barcelona: Laertes Editorial, 2001. Derrida, Jacques. Aprender (por fin) a vivir, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2007.

17

J. M. Coetzee. La edad de hierro. Barcelona: Mondadori, 2002, p. 94.

17

Frigerio, Graciela. Acerca de lo inenseable, en Carlos Skliar & Graciela Frigerio, Huellas de Derrida. Ensayos pedaggicos no solicitados, Buenos Aires: Del Estante Editorial, 2006. Steiner, George & Ladjali, Ccile. Elogio de la transmisin. Madrid: Editorial Siruela, 2005. Rancire, Jacques. El maestro ignorante. Barcelona: Editorial Laertes. Garca Molina, Jos. Imgenes de la distancia. Barcelona: Editorial Laertes, 2008. Mlich, Joan-Carles. La persistencia de la metamorfosis, Ensayo de una antropologa pedaggica de la finitud, Revista Educacin y Pedagoga, Medelln, Universidad de Antioquia, Facultad de Educacin, Vol. XVI, nm. 42, (mayo-julio), 2005.