EDITORIAL

La revista Utopía, en su trigésima primera edición, aborda distintos aspectos de larealidad, en sus siete ensayos y una reseña. Así en, un primer artículo, Mario ArmandoValencia replantea los problemas de la estética colonial. A continuación el escritoSobre fútbol y metafísica cuestiona el deporte cuando pierde el carácter de juego y cae enlas redes del capitalismo. La ponencia sobre los imaginarios del socialismo analiza losalcances y límites del socialismo tanto de inspiración utópica como científica. El ensayoLas paradojas de los derechos humanos es una traducción de The paradoxes of human rights deCostas Douzinas, Professor of Law en Birkbeck Institute for the Humanities, (Londrés).El quinto artículo está centrado en reflexiones alrededor de la Relación atribucional,comunicación y formación de nuevas representaciones. Seguidamente se reconstruye la controversiasobre el Monumento a Bolívar del escultor payanés Edgar Negret Dueñas. El últimoensayo analiza la sociedad humana y las relaciones que en ella se dan, a partir de Latrama de la vida: una perspectiva de los sistemas vivos, obra de Fritjof Capra. Finalmente, lapresente publicación cierra con una breve reseña sobre La ética de los hackers y el espíritude la era de la información.

Silvio E. Avendaño C.

Editor

REVISTA UTOPÍA

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Pág.

Hermenéutica analógica y pensamiento simbólicocomo fundamento de una gnoseología estético colonial ...................................................7Mario Armando Valencia

Sobre fútbol y metafísica ............................................................................................................19Silvio E. Avendaño C.

Los imaginarios del socialismo ..................................................................................................27Augusto Velásquez Forero

Las paradojas de los derechos humanos ....................................................................................41Costas Douzinas

Relación atribucional, comunicación y formación de nuevas representaciones .................59Rubén Arboleda Toro

Radiografía de una controversia: el «Monumento aSimón Bolívar de Edgar Negret» ....................................................................................................73Oscar Esteban Hernández

Fritjof Capra. La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivosCarlos Rengifo ...............................................................................................................................87

ReseñaLa ética del hacker y el espíritu de la era de la informaciónPor: Gustavo Chamorro ...................................................................................................................99

Revista No. 31 Mayo pág. 102 ISSN PopayánUtopía Año 2010 0121 - 6406 Colombia

U T O P Í A 31 I S S N 0 1 2 1 - 6 4 0 6P o p a y á n , Mayo d e 2 0 10, p á g . 7- 17

HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y PENSAMIENTOSIMBÓLICO COMO FUNDAMENTO DE UNA GNOSEOLOGIA

ESTÉTICA DECOLONIAL

Por:Mario Armando Valencia

Introducción

Replantear lo que denominamos filosofía y particularmente nuestra concepción de laepistemología, establece el desafío de replantear lo que hemos denominado saberes yconocimientos y además replantear los procesos cognitivos a partir de los cuales hemosconstituido nuestro mundo. Esta tarea, es necesaria, en ese sentido de dar lugar a una«filosofía encarnada» (Sylvia Marcos), es decir, pensada con el cuerpo, en una víaradicalmente diferente a gran parte del pensamiento racionalista occidental hegemónico.

Desprendiéndonos (desenganchándonos), en el campo de la estética del estatus degnoseología inferior con el que nace en la modernidad europea, y pensando la estéticacomo una gnoseología otra y a las prácticas estéticas (artísticas, artesanales, políticas,sociales, religiosas); en su totalidad, esto es, deteniéndonos en los acontecimientoshumanos para contemplar en ellos los componentes estéticos de la vida individual ycolectiva, permite ubicarnos en otra noción de lo estético, afín a lo que denomina R.de la Campa, epistética. Noción que, en la medida que integra de manera fundamentalel cuerpo en el proceso cognitivo, marca un giro radical en nuestra concepción de lasteorías y las prácticas en este terreno.

Un tipo tal de corpo-epistemologia (equivalente para nosotros de epistética), ha sidosubvalorada por la tradición filosófica occidental. Una integración entre el cuerpo y lamente geocultural y geopolíticamente localizado es una parte fundamental para unpensamiento de-colonial en el contexto latinoamericano, como forma de concebir,aprehender e interrelacionarnos con el mundo. Y en este orden de ideas eldesprendimiento de una forma de pensamiento exclusivamente lógico-discursiva, basadaen las 19 leyes del pensamiento lógico, de la dialéctica de origen platónico-aristotélica,de la razón instrumental moderna y de la equivocidad hermenéutica postmoderna, esabsolutamente necesario como fase epistémica de recuperación de lo propio.

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1-La colonialidad política y colonialidad de la mente

Es en el seno de lo cultural en el que germina lo político, también lo artístico, entoncesla influencia de lo político no sólo es necesaria sino inevitable. Señalar inicialmente esto,implica desmontar el principio de autonomía estética que aísla esta experiencia en unaesfera in-contaminada de lo social y lo político, olvidando que estos fenómenos sonlos que le dan origen, junto a lo cosmo-mitologico, a una civilización y que como talintegran una totalidad que no es deseable ni conveniente fragmentar o aislar.

Ubicada en este horizonte, la política en Cesaire y Fanon como en Kusch pasa a sertambién un proceso creador, pues en ellos el proceso decolonial comoautodeterminación, como liberación es concebido como un proceso creativo: «Locual solo puede significar una cosa: que un régimen político social que suprime laautodeterminación de un pueblo, mata al mismo tiempo su potencia creadora.» (Cesaire,1959: 49)

Diríamos que ese asesinato (el del asesinato de las potencias creativas), por fortuna,nunca ha sido plenamente exitoso, y que es justamente desde ese triunfo parcial delcolonialismo desde donde emerge siempre el pensamiento crítico, lo que constituye enprincipio su doloroso suelo, suelo que finalmente siempre lo rebasa.

La estética blanca, colonial, en su tarea de asesinato de la cultura, primero mata oenvilece la cultura política y luego su lengua, es decir el ataque al mundo de las simbólicasautodetermiantes de la concepción del poder para el colonizado y el universo simbólicoque da origen a la cultura, la lengua, son el blanco fundamental inicial: se aniquila así su«facultad de renovación» (Cesaire; 1959: 50).

Es por tal motivo que el gran reproche (la mancha central) que deja Europa para elmundo colonizado es la mancha que estos pensadores denominan la colonialidadepistémica: colonialidad del saber. La colonización simbólica de lo político y de lalengua configuran finalmente una colonización de la mente:»El gran reproche queestamos autorizados a hacerle a Europa es haber quebrado en su impulso a civilizacionesque no habían cumplido todas sus promesas, es no haberles permitido desarrollar yhacer realidad toda la riqueza de las formas contenidas en su mente.» (Cesaire; 1959:50)

El proceso de colonización político-simbólica, la castración (o intento de castración)de las capacidades creativas, de su potencial estético como lo hemos explicado antes,es la que posibilita y garantiza la sostenibilidad de la colonialidad económica. Tal epistemeeconómica tuvo la característica de erigir como su símbolo fetichizado el dinero, esaes la realidad semiótica de la lógica cultural del capitalismo. El dinero como imagen,objeto del deseo y de culto: «Europa ha sido la primera en inventar e introducir, entodos los lugares en que ha dominado, un sistema económico y social fundado en el

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dinero, y en haber eliminado despiadadamente todo, y digo todo, cultura, filosofía,religiones, todo lo que podría retrasar o paralizar la marcha hacia el enriquecimiento deun grupo de hombres y de pueblos privilegiados» (Cesaire; 1959: 51)

2-Desmonte de la teoría de la ilusión como desbloqueo epistémico

Desde la perspectiva de Cesaire, el colonialismo no practica una ética del dar sino deldespojar, lo que Malinowski llamó el «Don selectivo», No basta superar la teoría de lailusión sino hay que neutralizar la voluntad de ilusión. No basta con demostrar queninguna colonización es beneficiosa sino hay que bloquear el deseo de creer que lacolonización puede ser beneficiosa. El don selectivo «Es un rechazo que tiende a sustraerdel proceso de contacto cultural nada menos que todos los elementos que constituyenlos bienes económicos, políticos y jurídicos de la cultura superior.» (Malinowski, citadopor Cesaire; 1959: 55). Puesto que en el proceso de colonización, nunca se da alcolonizado ni los instrumentos del poder físico, ni los instrumentos de dominio político,ni lo esencial de las riquezas y ventajas económicas (Cf, Malinowski citado por Cesaire;1959: 54), es decir la donación es selectiva y parcial, dejando lo que se considera detrascendencia vital para la civilización colonizadora bajo celoso resguardo : «La selecciónde los elementos dados a los colonizados (…) Es la consecuencia de una determinaciónpolítica, el resultado de una política buscada por el colonizador, que se puede resumirde la siguiente forma: en la importación y exportación del capitalismo mismo, quierodecir de sus fundamentos, sus virtudes y su potencia. « (Cesaire, 1959: 55). Fenómenofácilmente «verificable» si se revisan minuciosamente los de construcción de capitalismosnativos en los pueblos colonizados.

Decir que el colonizador suplanta la civilización nativa con su civilización sólo podríasignificar una cosa: la nación colonizadora asegura a la nación colonizada, asegura a losnativos, en su propio país, el más completo dominio de las funciones (políticas,económicas, culturales, estéticas) de su civilización: «En lo concerniente a las funcionesintelectuales no existe país colonizado cuya característica no sea el analfabetismo y elbajo nivel de la enseñanza pública.» (Cesaire; 1959: 53)

3- Mestizaje y posibilidad de pensamiento analógico

Desde este planteo epistemológico tanto Fanon como Cesaire anteponen la hipótesisde que es una ilusión pensar que se puede dar una cultura mestiza en la realidad, Cesaireplantea dos tesis fuertes: 1) la teoría del don selectivo de Malinowski y 2) la tesis de laheterogeneidad vivida como homogeneidad: «El error de una teoría tal es que seapoya en la ilusión de que la colonización es un contacto de civilizaciones como cualquierotro y que todos los préstamos que se toman son equivalentes.» (Cesaire; 1959: 56).

Esta fusión no es espontanea y de acuerdo a necesidades, por una exigencia de unestado interior que reequilibra los préstamos en el interior del sujeto que los incorpora.

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Ahora bien, en el proceso colonizador esa integración no se da: «El resultado de estafalta de integración es, por la dialéctica de la necesidad, la existencia de un verdaderomosaico cultural en todos los países coloniales. Quiero decir que en todo país coloniallos rasgos culturales no están armonizados sino yuxtapuestos.» (Cesaire; 1959: 56), yesto, determinaría, en principio (solo en principio) la imposibilidad de la fundación deuna civilización mestiza puesto que «…una cultura no es una simple yuxtaposición derasgos culturales, no puede existir una cultura mestiza. No quiero decir que las personasmestizas biológicamente no pueden fundar una civilización. Quiero decir que la civilizaciónque van a fundar será civilización porque no será mestiza.» (Cesaire; 1959: 56). Sinembargo y gracias a la re-conceptualización que Cesaire y otros pensadores hacen delo mestizo, este camino, el de la posibilidad de una afirmación epistémica desde lomestizo no-ladino (esto es, un mestizo que no invisibiliza el componente indígena de suconstitución), el camino se abre.

Hablamos siguiendo a Cesaire de un mestizaje en los siguientes términos: «Sí heconvertido en míos elementos extraños, sí han penetrado en mi ser es porque puedodisponer de ellos, porque puedo organizarlos en mi universo, porque puedoacomodarlos a mis necesidades. Porque están a mi disposición y no yo a las suyas. Esprecisamente el manejo de esta dialéctica el que se le niega al pueblo colonizado. Aunquelos elementos extraños sean colocados sobre su tierra, le siguen resultando extraños.Cosas de blancos. Cosas con las que convive el pueblo nativo, pero sobre las cuales notiene poder.» (Cesaire, 1959: 58). Lo que nos sitúa ante una reconstitución identitaria,reconstitución de una unidad perdida posible pero nunca bajo el régimen colonial,pues esto sólo es factible cuando el pueblo recupera su iniciativa histórica: cuando eslibre.

Lo que implica una superación de la fenomenología del complejo de inferioridaddesde la cual el colonizador hace temblar los conceptos sobre los cuales los colonizadospodrían construir o reconstruir el mundo (Cf. Cesaire, 1959:58-599). Entonces el estadocolonial obliga a escoger al colonizado: «Escojan…escojan entre la fidelidad y el atrasoo el progreso y la ruptura.» (Cesaire; 1959: 59)

Se comprende entonces por qué para Cesaire el problema del mestizaje se resuelve entérminos no de una antítesis sino de una síntesis entendida según las palabras de L.S.Senghor de la siguiente manera: «…no hay que ser asimilado: hay que asimilar; es decir,es necesaria la libertad de elección; es necesaria la libertad de asimilación.» (Cesaire,Debate posterior, 1959: 65). De lo cual se deduce que el problema de laconmensurabilidad de culturas de una universalización homogenizaste, en estaperspectiva, queda superado en la afirmación radical de la posibilidad incuestionablede la agencia del sujeto, del ejercicio pleno de su voluntad histórica en un contexto nocolonizado de asimilar o transferir cultura: esto es de su voluntad de transculturización,es en este espacio, para Cesaire donde se hace posible el mestizaje, entendido éstecomo: «La heterogeneidad vivida como homogeneidad» (Cesaire A; 1959: 74).

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Ahora bien, esta visión del mestizaje como afirmación soberana de asimilación, nosabre la vía epistémica para plantear y desarrollar igualmente una epistemología mestiza,integrando además de las salvedades anteriormente expuestas, las diferenciaciones queestablece el pensamiento mesoamericano; pensamiento que encuentra como una desus bases fundamentales la hermenéutica analógica, que subyace, por ejemplo a laepistemología de Enrique Dussel.

El pensamiento analógico, como pensamiento limítrofe entre la racionalidad y la vivencia,las imágenes o figuras y las palabras, un pensamiento basado en la apertura a lassemejanzas en las que predominan sin embargo las diferencias, un pensamiento denaturaleza y expresión simbólica o emblemática, poético en últimas, puesto que «Laanalogía es un hibrido, un mestizo, para muchos el mestizo es un bastardo. Muchos venla analogía como un bastardo. Ni lo uno, ni lo otro; más aún es más lo otro, la otracultura, pero lo cierto es que un modelo analógico de la hermenéutica tendrá muchoque aportarnos del diálogo entre culturas.» (Maurice Bechot; 1999: 156). Es esta vía laque toma la epistética de Cesaire y la que adquiere en muchos de sus apartes elpensamiento de Fanon y la que encontramos permanentemente en el pensamientomesoamericano.

Esta vía de pensamiento de-colonial permite la articulación, y la coexistencia simultaneade la epistemología, la ontología, la ética y la estética, en un flujo dinámico nocompartimentado ni jerarquizado según la tradición filosófica occidental. Esta formaepistémica de frontera, despliega su potencial limítrofe en la poesía y en las artes, en lamedicina tradicional indígena, en las prácticas estéticas desfetichizadas del canon estético-económico de procedencia centroeuropea, en la política y en la vida cotidiana. Estasformas cognitivas (emblemas, símbolos, analogías, ritos):»Dicen del ser y son palabracompleja, ambigua. De algún modo también, reflejan al hombre, ese extrañomicrocosmos, ya que ellos también juntan diversos reinos del ser y del conocer, comolo relativo al lenguaje y a la vista.» (Beuchot, Maurice; 1999: 51)

Dicho mestizaje epistemológico en su versión decolonial, basado en la analogía, elsímbolo y la metáfora, se inclina dada su naturaleza analógica y por tanto tendiente a ladiferencia, más hacia el modo de pensamiento ancestral indígena, mesoamericano en elque la polaridad dialéctica no tiene lugar; sólo que el proceso de asimilación en elespacio de este pensamiento es llevado al extremo, radicalizado, en el sentido de que enél la reconciliación de las polaridades ya no estaría dado por la síntesis (como enCesaire), entendida ésta, como voluntad de asimilación de una fuerza sobre otra sinopor la fusión móvil y equilibrada de dos fuerzas en balances. En el pensamientomesoamericano los principios de identidad y de no-contradicción (pilares fundamentalesdel sistema lógico-categorial occidental), no rigen la comprensión del mundo, en sulugar la oscilación entre los opuestos en tensión desestructura todo sistema jerárquico yexcluyente de categorización epistémica: lo masculino/femenino, lo oral/escrito, loespiritual/material, pasan a ser realidades dinámicas, dualidades (dos opuestos en

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permanente flujo el uno hacia el otro) y no polaridades irreconciliables, es el principio,según lo señala Sylvia Marcos, de «equilibrio fluido» como uno de los pilares lógicosque rigen todo el sistema .

Tal dinamismo exige una forma epistémica igualmente rica y dinámica para su expresión:«Así el pensamiento cosmológico mexicano…lo que (lo) caracteriza es precisamente laligazón de imágenes tradicionalmente asociadas. El mundo es un sistema de símbolosque se reflejan mutuamente…No nos encontramos en presencia de largas cadenas deraciocinios sino de una implicación recíproca y continua de diversos aspectos de untodo (Soustelle, 1940, citado por Sylvia Marcos; 1995:13).

Este tipo de equilibrio («homeoréico») no es susceptible de asimilarse a la síntesisdialéctica hegeliana ni al principio de movimiento que la caracteriza y a través del cualHegel explica el curso de la historia. Según Sylvia Marcos el balance nahua no es unbalance logrado por la síntesis entre una tesis y una antítesis sino «un estado de tensióndinámica extrema» (Marcos, S; 1995: 18). El resultado de la tensión no es la síntesis sinola concertación en la cual no se da un fenómeno de negación del otro sino una «avanzarhacia él» buscando justamente un punto de equilibrio necesario para la conservacióncósmica, que no es estático (como el justo medio aristotélico) sino móvil, una«homeorhesis (de rheo, fluyo) o balance de conjuntos en flujo» (Marcos, S; 1995: 17-18).

Esta forma lógico-epistémica, constituye para la epistemología de-colonial un territoriofundamental de nuestra exterioridad, puesto que justamente son estas formas de pensary de decir las que fueron soslayadas o invisibilizadas por las crónicas y los compendiosde los colonizadores, este pensamiento analógico es «una de las vías privilegiadas paratener acceso a aquello que los clérigos trataron de eliminar del universo mesoamericano.»(Marcos, S; 1995: 29)

4-El pensamiento analógico transcultural como horizonte

Nos atrevemos a afirmar que en el plano de lo enunciado (en relación con la enunciación),el pensamiento epistético se sitúa en un nivel paradigmático (profundo no sintagmáticosuperficial), puesto que dice indirectamente, a través de opacidades como formaepistémica de responder mejor a su lugar de enunciación y como forma de derivaracional en la que ni el pensamiento ni la cultura pueden ser reducidos, inmovilizados,logicizados, por un sistema categorial propio de la tradición de occidental; lo cual noimplica la negación dogmática de todo concepto sino el carácter cambiante de todoconcepto, pues se sabe, por ejemplo que en el pensamiento mesoamericano regidopor el movimiento «…una diosa o un dios podían ser conceptualizados, pero estaconceptualización no podía ser entendida como estática» (Marcos, S; 2009: 6).

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En este sentido, la poesía, al igual que la «curandería» concebida esta como «med-dicus»: «alguien que sabe como nombrar, reconocer (dicere) la medida (raíz inoeuropea:med ) de lo necesario para restaurar el equilibrio perdido» (Marcos, S; Documento detrabajo. «La medicina como espacio de re-configuraciones cosmológicas, Quito, 2009,pg 3), en tanto que acontecimientos, son formas cognitivas que se escapan a la reducciónde una interpretación tanto univocista (moderna) como equivocista (postmoderna).Además, en tanto que vivencias y expresiones, estas formas de pensar a partir de lapiel, se transforman, por una parte en una corpoestetica (la poesía) y por la otra encorpo-episteme (la medicina tradicional mesoamericana) que vehiculan, no sóloconsciente sino lo inconsciente de una cultura, lo cual las convierte en dispositivospolíticos y sociales extremadamente potente. Estas formas de pensamiento, vistas a laluz del desenganche sociogenesico (Fanon-Mignolo) implican una importante rupturaen las cuatro esferas que constituyen el lugar de enunciación: la lingüística, la semiótica,la geopolítica y la corpo-política.

A través del enunciado poético o «curanderil» (la lengua puesta en su uso), al igual queen un rito de sanación, se escenifica la enunciación; y en este escenario verbal, asíconcebido, se accede a un territorio fronterizo transcultural donde se dan relacionesdialógicas tanto de carácter interno como de carácter externo (casa adentro y casaafuera): La poesía de Cesaire dialoga crítica y creativamente con Europa al hacer contactocon el surrealismo y dialoga casa adentro con su comunidad al poner en escena vivencialcritica y creativa, la herida colonial a través de sus imágenes poéticas. Esta dialogicidadque en la semántica de Bajtin constituye la puesta en escena del devenir histórico-existencial de un pueblo, configura analógicamente un pensamiento de doble crítica.

El ejercicio poético de la doble crítica corrige las diferencias asimétricas inherentes a ladisimilitud de potencias entre culturas, pues lo puramente lingüístico sintagmático cedepaso al suelo cultural en el que se da, por una parte, la donación de la compresión deamor al otro, a través del canto universal al oprimido, al otro colonizado y, además, seda la critica epistémica al colonizador, lo cual constituye una forma sana de equilibriofluido (Marcos, S.), ya que desde «esta perspectiva analógica de universalización, sepuede evitar las posturas extremas y simplistas de querer que todo se pliegue a una solaracionalidad…»(Bechot; 1999: 152). Lo cual des-esencializa el problema cultural-epistético y lo pone en un horizonte transcultural.

La subjetividad puesta en lucha con ella misma, autoconstituyéndose y a la vez en luchacon el otro y constituyéndolo, plantea los gérmenes de una epistemología y una estéticarelacional en la que la sensibilidad se cose a fuego lento en el auto-reconocimiento y enel diálogo, la socialización y el reconocimiento del otro subalterno. Una relación entresujetos de amor y comprensión, entre mundos de dignidad.

Esta epistética relacional encuentra, a nuestro modo de ver, un eco de diálogo muysignificativo en las concepciones de enfermedad y sanación inherentes a la filosofía

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mesoamericana. Si concebimos la incomunicabilidad entre blanco y negro, hombre ymujer, entre el otro y el mismo (tanto en la perspectiva del colonialismo interno comoexterno), como una herida colonial, es decir, como una forma de enfermedad individual/colectiva, ello nos obliga a plantearnos también una forma indiviudual/colectivacomplementaria, de sanar la herida colonial. Lo que nos permitiría pensar dicha escisiónindividual/colectiva como enfermedad susceptible de ser curada en un nivel supra-racional (que rebasa todo racionalismo), nivel en el que se disuelven las dicotomías através de la restitución complementaria de la armonía de la dualidad, pues «La integracióndel cuerpo con el universo significa que la curación sólo puede ser concebida en términoscosmológicos-religiosos. Es decir, para reparar el cuerpo, uno necesita también enalgún sentido reparar el mundo, alinear la relación de uno mismo con él y sus poderesque penetran en todas partes» (Marcos, S; 2009; 4)

5-Epílogo: el problema de la traducción o la epistética de las distancias

Cómo pensar un flujo político, cultural, epistémico, ético y estético equilibrado, endonde no haya condenados de la tierra, en el que el damné (dejando de ser damné),tiene un mundo para dar. Pensar un flujo que sane la herida, un encuentro yenriquecimiento mutuo de culturas, plantea un enorme desafío hermenéutico,comunicacional, epistémico y estético.

En un escenario dramáticamente escindido (colonial) como es ante el que nos poneFanon, no hay tarea hermenéutica más angustiosa que traducir un texto, cuando eltexto anfitrión que hay que traducir es uno mismo: «Y el hecho para el Negrorecientemente desembarcado de adoptar un lenguaje diferente de aquel de la colectividadque lo ha visto nacer, manifiesta un desajuste, una ruptura.»(Fanón; 1974: 28).

«Piel negra, mascaras blancas», plantea el complejo y polémico asunto que lleva a unsujeto a traducir-se de lo que es a lo que desea ser (el paso o transformación de unnegro que desea ser blanco en este caso), un trabajo de re-fundición de la lengua natalen otra extranjera, dejándole, a la lengua natal, en el rango de sobreviviente abocada ala conservación: «Si existe un Gilbert Gratian que escribe en dialecto, hay que admitirque la cosa es rara.»(Fanon; 1974: 30). Esa traducción implica un hablarse a sí mismo amedia lengua y «hablar media lengua a un negro es vejarlo puesto que-él-habla-en-media-lengua.» (Fanon; 34)»Hablar en media lengua a los negros es expresar esta idea:«Tu quédate donde estás.»»(Fanon; 1974: 35).

De alguna forma toda traducción es un hablar a media lengua, es un acto dedespojamiento y un acto de reconstrucción y la poesía constituye una forma de traducción.Ese traslado, esa traducción, pone al hombre traducido del otro lado desde donde elmismo se vuelve y se ve como un extraño, pues lo que llega a la otra orilla jamás es lomismo: «El realiza un nuevo tipo de hombre que impone a sus camaradas, a sus

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padres. Y a su anciana madre que no lo entiende…» (Fanon; 1974: 38).Él mismo setraduce en otro y ese otro termina desconociendo al mismo.

El traductor extraña el texto traducido y no puede deshacerse de él (así lo desee). Eltraductor ama la blanca con la piel negra del traducido. «Por un lado existe un tal JeanVeneuse que se te parece como un hermano; por otro la señorita Andrée Marielle.Esta, blanca de piel, ama a Jean Veneuse, que es excesivamente moreno y adora aAndrée Marielle…» (Maràn, citado por Fanon; 1974: 68).

El traductor ha cruzado en su barca un rio con su carga que es él mismo (la metáforade la barca es de Paul Celan), pero lo que desembarca en la otra orilla ya no es lomismo que puso en la barca en la primera; la blanca ama el hombre de la segunda orillacon la piel negra del hombre de la primera: la piel negra con la máscara blanca. Latraducción conserva la huella del texto original de la cual el nuevo texto es su re-fundición, pero el original ya no viene pleno a la otra orilla que cruza la barca. Eltraductor, puesto que siempre es un intérprete, es también un traidor. Toda interpretaciónes una acto de infidelidad, nunca pasa a otra lengua lo mismo que habitó en la primera(la palabra en el uso corriente y la palabra en el uso poético), lo que pasa es su equivalente,su semejanza como huella y como sombra.

En la perspectiva colonial, todo lo que toca la nueva lengua lo sumerge en su mundo,todo lo que toca el inglés lo vuelve inglés, todo lo que toca el francés lo vuelve francés.Todo lo que toca el blanco lo transforma blanco, volviéndolo cercano a él o totalmentecomo él. Ahora bien, en sentido hermenéutico, esa transformación del enunciado y dela vivencia, es necesaria para la comunicación y para el amor entre diferentes: lo negrodebe escuchar para luego hablarle a lo blanco, lo blanco debe escuchar para luegohablarle a lo negro: a eso yo lo llamo efecto Rembrandt.

El texto traducido, debe darse a la lengua que lo traduce, y la lengua que traduce se dacomo apertura al enigma que hay que traducir. Estamos de acuerdo con Celan, latraducción da siempre la sensación de una cercana-lejanía: Veneuse está cerca de Mareille,pero a la vez está lejos. El meollo de la interpretación estaría en decidir qué es lo queprimará en la versión final, lo cercano o lo lejano, Celan diría la cercana-lejanía.

El ideal, si seguimos la pretensión de Fanon de «hacer posible para el negro y el blancoun sano reencuentro» (Fanon; 1974: 77), la sanación de la herida colonial, parecería serque fueran dos barcas las que cruzaran el rio y que el encuentro se diera en la mitad:Pero entonces una vez en la mitad del rio ¿quién abandona su barca para habitar labarca del otro? En este hipotético escenario, entonces, la trama del encuentro careceríade verosimilitud, estaría excesivamente planeada, la vida no funciona como dos barcasque se encuentran en la mitad del rio, como dos bejucos que se encuentran en la mitaddel salto de Tarzán. En la vida real hay alguien que va y hay alguien que espera. Hayquienes van deseando que lo esperen y esto último muchas veces no se da. Entonces el

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que viaja (o lo que viaja) de una orilla a otra y no encuentra quien lo espere sucumbe ala desolación, porque la desolación es lo que transmite la mirada de un hombre quellega al otro lado de la orilla y mira a su alrededor y busca desesperadamente sinencontrar a nadie que lo espere.

6- Cierre poético provisional

En la imagen que nos produce la historia de Veneuse, nos preguntamos por esa barcaque lo llevó a la otra orilla. Pues parece ser que en esa transfiguración esa barca es laclave de la trans-formación, pues es lo único que permanece. Clave que, pensando entérminos de la filosofía mesoamericana dual de flujos y equilibrios, podría revelársenossi somos capaces de concebir a la barca fundiéndose con el rio como equilibrio fluido,integrando como dualidad sanada, equilibrada, las dos orillas.

La solución, pensamos, al problema de una hermenéutica analógica y de una simbólicamestiza como base de una estética decolonial, estaría dada por la posibilidad de accedera esa dualidad sana. Esto significa, en términos concretos, que no basta con intentarrecuperar la cultura nacional utilizando patrones estéticos coloniales ni yendo a unpasado muerto para ensalzarlo, sino habría que cantar (el poeta-escritor-artista-curandero)a la cultura viva (Fanón; 2003:205, 206,207). Lo que encarnaría la barca integrando lasdos orillas, el diálogo sin la traición del traductor, en últimas, la integración en lassemejanzas sin menoscabo de las diferencias.

BIBLIOGRAFIA

1-Fanon, F (1974) Piel negra máscaras blancas. México D.F

2- Fanon, F. (2003) Los condenados de la tierra. F.C.E. México D.F.

3- Cesair, A. (1959) Cultura y colonización. Paris, Francia.

4- Herrero Juan. Mijail Bajtin y el principio dialógico en la creación literaria y en el discursohumano, Suplementos Antropos, Madrid, pg 57.

5- Soustelle, (1940) Documento citado por Sylvia Marcos, en «Pensamiento mesoamericanoy categorías de género: un reto epistemológico», Revista de la universidad veracruzana, México,Julio-Septiembre de 1995, No 95, pg, 13.

6- Beuchot, Maurice (1999) Filosofía, neobarroco y multiculuralismo. Itaca, México.

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7- Marcos Sylvia (2009) La espiritualidad indígena en las voces de la primera cumbre de mujeresindígenas en las Américas. Documento de trabajo, doctorado en estudios culturaleslatinoamericanos, Quito Ecuador.

8- Marcos Sylvia (1989) Curación y cosmología. El reto de las medicinas populares. Cuernavaca.

SOBRE FÚTBOL Y METAFÍSICA

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Por:Silvio E. Avendaño C

El fútbol es un hecho social totalNorbert Elias.

Antes de que comience la romería del mundial de fútbol, antes que los costos de lostiquetes suban hasta el cielo, antes de que se agoten los cupos en los hoteles, antes deque se instalen las pantallas gigantes de televisión en las cafeterías, restaurantes o lugarespúblicos, antes de que los locutores y los comentaristas den pábulo a sus comentariosy pronósticos, antes de que las revistas deportivas determinen los resultados, antes deque los brujos comiencen sus rituales para sacarle la sal al equipo, es quizá la hora desentarse frente al papel, la pluma en la oreja, el codo en la mesa y la mano en la mejillay reflexionar sobre nuestra afición irracional por un deporte que permite una vivenciareligiosa indispensable para el ecosistema emocional en tiempos en que la prosa haeliminado de la vida cotidiana el mundo épico.

A decir verdad desde hace tiempo no me encontraba en semejante aprieto, cuandoquiero escribir sobre fútbol. Un deporte que en menos de veinte años se metamorfoseóde juego popular en una actividad económica de fichar los jugadores ya hechos,generalmente procedentes de mercados baratos y de países insuficientemente«desarrollados». Muchachos que tienen en el fútbol quizá la única posibilidad deexpresarse y emanciparse. Entran entonces a la verde gramilla y en el gramaje de losderechos de televisión, publicidad, quiebras, transferencia, son revendidos a valor deoro. Manuel Vásquez Montalbán anota: «Si Nietzsche dijo que hay países que han nacidopara hacer Historia y otros que lo han hecho para padecerla, en el actual fútbol globalizadohabría que parafrasearle y llegar a la conclusión de que hay países que han nacido paraexportar jugadores y otros que lo han hecho para comprarlos.»

No puedo imaginar cómo el fútbol se ha convertido en una actividad ciento porciento económica dado que las transferencias de los jugadores son las principales fuentesde enriquecimiento. Para ser sincero debo confesar que no sé que decir sobre el tema.

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Por eso me siento fuera de lugar cuando veo la aureola que se cierne sobre los jugadores.Una carrera profesional que dura un promedio de cinco o seis y, luego con rarasexcepciones vendrá la cesación del afecto, pues en la mayoría de los casos a los jugadoreslos cubre la opacidad. Con el tiempo se dice: «Ese fue tal, ahora un pobre diablo».Me sorprendo cuando, luego de un partido trasmitido por la televisión, visto en unpub de espumeante cerveza o bien desde la pantalla chica, se saca el automóvil, labandera y la gritería crece al recorrer las avenidas, en la confusión de voces altas ydesentonadas, lanzando harina o… el apabullamiento, la soledad en las calles cuandopierde el equipo favorito porque «la suerte fue esquiva»…»el árbitro nos robó elpartido»

El fútbol –un deporte colectivo a diferencia de los deportes individuales- encierra unsaber, del cual todo el mundo participa. Está de acuerdo con cambiar el arquero, endesacuerdo con el entrenador, disiente del comentario de la revista deportiva, maldicea un jugador, lo llama petardo o bien siente que la jugada hecha tiene el tinte mágico deun cuento de hadas. El hombre silvestre raja del entrenador… Hasta el presidente dela república tiene la esperanza, de pronto un triunfo de la selección, lo saca del atascoen que se encuentra por una propuesta o el ocultamiento de una olla podrida. No sepuede olvidar que el fútbol es el deporte político por excelencia. Se sitúa en la encrucijadade cuestiones capitales como la pertenencia, la condición social e incluso la religión porsu aspecto de sacrificio, de martirio de parte de los perdedores o la mística queencierra la ganancia. Los estadios se prestan a las ceremonias del nacionalismo decadente,a los localismos provincianos y a los desbordes de las barras, que desembocan enviolencia y muerte de fanáticos. Y la continua metamorfosis del juego en el potrero, enla calle desierta, del futbol de barrio, de la selección de provincia, del futbol nacional ydel mayor negocio del futbol interclubes.

Hablar de fútbol es un tema jabonoso, pues no es una sartén fácil de coger, ya quelos directivos que nunca están en los estadios y no saben nada de fútbol están fuerade lugar. Sin embargo en el «deporte más popular» quizá esté de por medio la causalidad,el destino de la vida social. Sin horizontes, sin expectativas, sin planes, sin proyectos,navegando en la corriente, en una atmósfera sin crítica porque de lo que se sabe esmejor callarse. El pensar es peligroso. Como en el capitalismo los perdedores son lainmensa mayoría pues algo sucede con la obra de los muchos y son unos pocos quienesse aprovechan y de modo desproporcionado. Bien puede pensarse entonces queinconscientemente hay una representación del propio destino al lucir la camiseta o enuna tarde opaca recordar un gol impreciso.

Quizá por eso en la ciudades caóticas de tráfico infernal, de mendigos bajo los puentes,del cuchillo brillante del roto que aterroriza a una adolescente, mientras los hamponesde cuello blanco quiebran una institución pública, puede ser la explicación porque enuna tarde tediosa de domingo, de lluvia constante bajo un cielo plomizo, o bien en el

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atardecer de sol calcinante del trópico de pronto un balón que se refugia en la redroza lo sublime, o la pared perfecta quiebra el vacío de la miseria cotidiana, con elgrito del Goooool… Así que sin saber que hacer -sabiendo que los hinchas no perdonan-, me he ido a preguntar en al oráculo ¿por qué se tiene tanta expectativa en tiempo dela globalización? El partido entre Brasil y Francia, en el Campeonato Mundial celebradoen Alemania, fue visto por más de dos mil millones de teleespectadores. Esperaban eldestello deslumbrante de Ronaldhino.

A pesar de los escándalos de corrupción en el fútbol –en el año 2005-6- en Brasil,Alemania o Italia no disminuyó la afición. Países como Argentina, al ganar una copa,detrás de la magia de los goles, ocultaba las conversaciones telefónicas de JulioGrandona, las torturas y vejaciones de la dictadura de Videla, cuando la selecciónceleste, el equipo dirigido por Julio Cesar Menotti, conseguía el estrellato. O, bien laselección de Brasil que viaja hasta Haití cuando se le pide a Lulla que envié ejército a laisla caribeña y, él cambia el pedido. En lugar de los cascos azules envía a la seleccióncubierta de polvo de estrellas. O aquella tarde fatídica en que un jugador se desangraacribillado, como cualquier John Lennon, porque no llenó la expectativa del fanáticoo porque el mafioso que financiaba el equipo y, compraba los resultados de los partidos,se sintió traicionado con el resultado catastrófico.

En el mundo de todos los días no suceden hechos extraordinarios. Acostumbrados ala desaparición de las miríadas de peces, a los terremotos devastadores, a la acidificaciónde los océanos, a los escándalos en cualquier parte del planeta, a la masacre de lospalestinos, al ataque de las potencias contra las ovejas negras, a la miseria galopante, a laamarga cotidianidad, al tsunami, al huracán… el fútbol parece que rompiera el velode la cotidianidad insulsa, pues nada extraordinario sucede. Quizá la percepción de lacotidianidad es un mundo poco gratificante. Por eso, a lo mejor se necesita de lafantasía que rompa la telaraña de ese tiempo miserable que se vive. La inconsútil tela:pequeñas alegrías, decepciones, lo poco y lo grande, que estamos a la espera de que serompa este tiempo aburrido. El fútbol tiene mucho de epopeya. Quizá el fútbol es unsentimiento. Por eso en Puscas, Di Stéfano, Pele, Maradona, Ronaldo, Ronaldhino, elPibe, Messi sentimos que no somos unos baldados sino algo más que el precio deldólar o del euro, en el gol que nos saca de la miseria. A pesar de que Kant en la Críticade la razón pura demostró que no es posible demostrar la existencia o la inexistenciade Dios, fue un filósofo que, en las brumas de Köenisberg y en el siglo de la Ilustración,no pudo imaginar jamás que, en siglos venideros, en los estadios se podría demostrarla existencia de Dios sin recurrir a la prueba ontológico, cosmológica o físico-teológica.

Sin embargo no es fácil alcanzar la felicidad, es esquiva, pega en el palo, o pasa a pocoscentímetros del horizontal. O está hecha de corrupción, con jugadores que aceptanperder a cambio de prebendas. Más eso es poco con el comportamiento mafioso quese fue asentando de la mano del negocio, de la presión por ganar, del doping, de los

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patrocinadores y los representantes, de la televisión y de los intereses políticos. El fútbolpadece fechas de nacimiento alteradas, pasaportes falsos, balances inflados, clubesquebrados y dirigentes encarcelados.

En la cotidianidad a duras penas podemos meter un golecito porque casi siempresalimos blanqueados, con mucho esfuerzo, bastante dribling y con dolor de canillas, enlas cuentas del banco, en los supermercados, en los impuestos, en el precio abusivo delos servicios. Mucho más, es imposible ser una estrella, pero sí estrellarse a cadamomento. Los cortos publicitarios, las promesas de los agentes que surcan el continentepara encontrar la perla rara, la obnubilación de los familias que bien de África o Brasilque aceptan sin vacilaciones financiar el costoso viaje en avión para ver si el muchachotiene suerte y se convierte en el pequeño prodigio. Sin embargo, la inmensa mayoría,después de haber fracasado, tendrá que ganarse la vida de otro modo que no sea elfútbol. Los talentos precoces pierden su frescura cuando comprenden que su pasiónya no es un juego o cuando llegan a entender que su nombre, su juego, su carrera sonutilizadas y, que ellos no son más que otros explotados, que su pase no les pertenecepues son peor que siervos, quizá esclavos.

En una y otra parte aparecen las escuelas de fútbol. Los ministerios de deporte ycultura de cada país buscan incrementar la pasión por el fútbol. Sin duda hoy en día elfútbol es el deporte más popular. En cada ciudad se organizan torneos. Hay las palestrasde las ligas nacionales, de clubes, internacionales y mundiales; de todas las edades, condistinta intereses. La organización empieza desde muy temprano. A su vez, la mayoríade jóvenes que aspiran a ser jugadores en un club de prestigio son devueltos a sus casas,al final de una de las primeras temporadas. No son problemas de comportamiento, nipor fracaso escolar: lo único que no funciona es el fútbol. Una vez concluida la formaciónen un club profesional, sólo cuatro o cinco de estos jóvenes, los superdotados seconvierten en profesionales. Entonces el fútbol que ha sido una actividad libre, espontáneay sin finalidad adquiere una condición distinta. En países como Alemania, desde muytemprano comienza el trabajo de los profesores de educación física. Existe un sistemaclasificatorio desde la escuela elemental donde se comienza a estudiar las actitudesfísicas e intelectuales de los jóvenes. En el deporte no es importante el hombre, es decirque quien lleva a cabo el juego no es el jugador, sino que él es solamente un sujeto físicoque, obligado por las circunstancias hace determinada actividad, en la cual no haysatisfacción sino transacciones económicas. Los clubes entienden en todo caso el interésque tienen en adiestrar a la mayor cantidad de sementales en sus cuadras. Los entrenadoresestán en buena posición para saber que quien maneja muy bien la pelota a los quinceaños, no necesariamente, da buen rendimiento cinco años después.

La emigración del sur al norte está llena de esperanza y de ensueño pero muy pocosllegarán a ser profesionales y a cantar el himno o a llevar el banderín del equipo. Una yotra vez está presente el sueño labrado desde la infancia, creciente en la adolescencia,

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una vida consagrada a un juego que rápidamente se convierte en oficio, (la historia delfútbol es un triste viaje del placer al deber), el sueño de un talento individual que seahoga en la masa, un futuro asegurado que se convierte en frustración. Si las estrellasmiran atrás se dan cuenta que muchos comenzaron pero la inmensa mayoría quedóal borde del camino. Los que han logrado triunfar pueden mirar el sendero recorridocomo una vía Apia sembrada de tumbas. La decepción puede convertirse en tragedia.Miles de jóvenes africanos o latinos hipnotizados por la televisión sueñan con ir aEuropa, con una marcada preferencia por España, Francia o Bélgica. Sin embargofracasan a las puertas del profesionalismo porque en un entrenamiento o, en una carrerainesperada, la rodilla, que es el talón de Aquiles de los futbolistas, presenta una lesiónque los arroja de los estadios y, los lleva a convertirse a la larga en baldados, dado queesa bisagra corporal, les ha hecho una mala jugada. O porque desde hace muchotiempo, como el ardor de una flecha sintieron la punzada. Rotura de ligamentos, o losmeniscos se desgastaron. A diferencia de los ruedas de los automóviles las rodillas, losligamentos y los meniscos no pueden ser vulcanizadas ni servir para otros partidos.

¿Qué es el fútbol? Bien puede pensarse como se ha hecho en la tradición la diferenciaentre arte y oficio. En efecto, el arte es una actividad libre, mientras que la segundapuede mirarse como arte mercenario. El juego se encontraría dentro del arte. Kant enla Crítica del juicio, (nro 43), define el juego como una ocupación que es en sí mismaagradable. Sólo que esta definición hace referencia a cuando el juego es puro placer.Todos los que hemos jugado fútbol hemos sido felices, libres de las ataduras de todafinalidad, de todo deber, de toda preocupación. El fútbol ha sido un tiempo de ocioy despreocupación, en cierto modo hemos llegado a olvidarnos de todo y a vislumbrarla condición divina. El juego con los vecinos de la cuadra nos ha hecho felices. Hemossido en el fútbol impulso sensible, vida. En el fútbol se ha suprimido el tiempo en eltiempo. Hay la conciliación entre el devenir y el absoluto, en la infinitud. Libres de lacondición económicas, descalzos o descamisados, en un espacio polvoriento, arenoso,a lluvia o a pleno sol. Hay el aniquilamiento de la condición del deporte individual paraser un todo colectivo. Nos encontramos más allá de la vida mecánica, hemos dejadode ser átomos, particulares seres aislados para convertirnos en un todo en el momentoglorioso de una jugada genial o de un gol inesperado. Sin necesidad del gran campo,sin uniformes, ni árbitro, ni técnicos, ni por el afán de la recompensa, libres de todasujeción y servidumbre, tocados por la varita mágica, hemos rozado la belleza y olvidadonuestras limitaciones en un aire de sortilegio y grandeza.

Quizá a lo largo de la corta existencia tenemos una melancolía porque un día sentimosel roce de las alas de la belleza y la felicidad. En el juego hemos entendido e intuido elvaivén como las olas del mar. El juego es una emoción, como cuando los jóvenes delfuchi mantienen la pelota en el aire, en lucha constante contra la gravedad, para que nocaiga al suelo. A su vez queda el recuerdo del fútbol porque hemos jugado con, es decircon los otros. En el fútbol puede crecer el espíritu de solidaridad. Los jugadores se

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transmutan en un todo. De esta manera se quiebra la distancia del individualismo quesepara a los hombres en la jungla darwinista de la sociedad neoliberal.

A lo largo de nuestra vida hemos sentido esa melancolía de libertad. En el fútbol,cuando lo hemos jugado, como actividad sin fin, hemos alcanzado el placer, la felicidad.No nos ha importado nada el efecto que el juego produce, tampoco hemos buscadoun resultado ni mucho menos hemos entrado a considerar si el jugar fútbol sirve paraalgo. Por lo tanto, es muy distinto el juego, es decir el quehacer sin tiempo ni finalidad,al oficio -en sí mismo desagradable-. En él se encuentra la fatiga, la actividad que sóloes atractiva por su efecto (verbi gratia la ganancia y que puede ser impuesta por lafuerza).

Asimismo el juego es una parte de nosotros: «Solamente somos hombres cuandojugamos y jugamos solo cuando somos hombres», al decir de Schiller, el poeta de laOda de la alegría. Al reconocimiento del juego y sin importancia en nuestra vida hayque agregar una de las formas principales que se ha agregado en el último siglo. Eljuego se ha convertido en una actividad dirigida y mucho más en espectáculo. En unmundo donde la concepción del homo laborans se extiende, el ocio adquiere cada díamayor importancia. Hoy el fútbol es una de las principales formas de emplear eltiempo libre de grandes masas. El fútbol ha dejado de ser el juego espontáneo quecarece de finalidad. El juego se entronca con un sistema de reglas. La actividad que hasido perseguida por puro placer desaparece y con ella se introducen otros elementoscomo la competencia y el éxito. A diferencia de la espontaneidad del fútbol, cuandode manera ingenua se llega al juego, el fútbol se convierte en una actividad dirigida, encierta forma adquiere el carácter coactivo, pues el fútbol es ordenado en cuanto aléxito. De esta manera, el fútbol que encierra la agonía adquiere el sentido de lacompetencia, organizado en un sistema de reglas y jerarquías.

Así se comienza a obrar dentro de determinadas reglas que permiten elegir estrategias,a las cuales se les puede sacar determinada ventaja. Es evidente que las reglas y limitacioneshacen que el fútbol exprese la actividad no espontánea. No es nada fácil pertenecer aun equipo. Allí está el dueño, entrenador, el director técnico, el médico, el kinesiólogo.Hay continuas reuniones que plantean estrategias y reglamentación en la vida de unjugador, que constriñen sus deseos y aspiraciones. Mucho más complicado es cuandoel juego entra en un espacio distinto con los medios de comunicación. El fútbolsupone un acompañamiento por parte del público que asiste el estadio y además laradio y la televisión. Me viene a la memoria aquel partido del Dínamo en el cual se leadvierte a los jugadores que deben ganar los nazis. El concepto de raza superior sehizo presente. No obstante, el Dínamo derrotó al onceno alemán y los jugadoressoviéticos fueron fusilados.

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Bien puede pensarse que el fútbol para el escucha o el televidente es una cuestión depreferencias. Recuerdo que en 1966 jugaban Portugal y Brasil, mientras asistía a clasede historia. Escuchaba el partido en suspenso, con el profesor delante, el esfero en lamano, el codo en el pupitre, y la mano en la oreja donde se escondía el audífono,conectado a través de la manga de la camisa, ya que el transistor estaba oculto en elbolsillo izquierdo de la camisa, y Brasil comenzó a perder… Entonces apagué laradio y me sumergí en la revolución francesa. El campo se convirtió en violencia.Todo es posible hasta el corte en el servicio de electricidad que revienta al fanáticotelevidente o la gresca en las tribunas que invade el campo deportivo, en riña contra elárbitro o contra los jugadores, mientras los smad golpean y disparan gaseslacrimógenos. Los comentaristas colombianos, que asistieron al mundial de Españase horrorizaban porque los Rolling Stone colmaban los estadios, cuestión que no acaecíacon los partidos de fútbol. Consideraban que ojalá nunca se llegase a un concierto derock pues este tipo de eventos generaba violencia, cuestión que no ocurría con elfútbol…No podían imaginar que un autogol fuese una muerte anunciada…lo peordel fútbol ocurría con los hooligans o bien en un estadio del Boca Junior o de Chile.

¿Por qué gusta el fútbol? Quizá porque no sabemos qué va a pasar. Es como la existenciaen la cual nos encontramos con las jugadas desconcertantes e inesperadas, como sucedecuando se tiene la certeza de que tal equipo ganará el partido pero en los últimossegundos cambian las cosas. Es posible que el fútbol nos salve de pensar laglobalización, terremotos políticos, huracanes fascistas o tsunamis sociales. Quizá porquela vida cotidiana es prosa, demasiado monótona y sin gracia, se recurre al fútbol. Porende, hay una ruptura con el tiempo del acoso porque somos opacos y se necesitanhéroes. Porque tenemos la nostalgia del juego, porque no somos animales racionalessino hombres que se caracterizan por la pasión encolerizada por el fanatismo de loscomentaristas deportivos. El fútbol permite vislumbrar la perplejidad de los estatusindividuales y colectivos, como asimismo los azares de la fortuna y el destino. Favorecela reflexión sobre el individuo y el trabajo en equipo, y da lugar a debates apasionadossobre la simulación, la trampa, la arbitrariedad y la injusticia como en la prosaica vidacotidiana, donde crece la costumbre de la cohabitación con lo monstruoso. No obstanteel fútbol hace posible la victoria del dinero sobre el placer, la selección sobre lafelicidad, e incluso, habría que pensar si la necesidad del fútbol no es otra cosa que lapercepción del sujeto.

U T O P Í A 31 I S S N 0 1 2 1 - 6 4 0 6P o p a y á n , Mayo d e 2 0 10, p á g . 27- 39

LOS IMAGINARIOS DEL SOCIALISMO

Por:Augusto Velásquez Forero*

avelasquez@unicauca.edu.co, velasquezaugusto@hotmail.com

Resumen

El socialismo como alternativa política para la clase obrera internacionalentró en una fase de transición que lo sigue validando para ciertassociedades y lo aleja de aquellas en donde el capitalismo, a pesar de suscrisis recurrentes se sigue fortaleciendo en la lógica del mercado. En estascortas páginas, el ensayo hace una reflexión sobre lo que fue la propuestainicial de los socialistas utópicos (Saint Simon, Fourier y Owen) y el alcancereal del socialismo científico formulado por Karl Marx y Federico Engelsen su fase de declinación o crisis del marxismo. Después de losacontecimientos de la extinta Unión Soviética y la caída del Muro deBerlín, el socialismo sigue siendo un imaginario colectivo para quienesaún abrigan la esperanza de un futuro promisorio totalmente distante delas actuales democracias liberales.

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«Quien no cierre deliberadamente lo ojos debe ver por fuerza que lanueva tendencia «crítica» surgida en el socialismo no es sino una nuevavariedad de oportunismo. Y si no juzgamos a los hombres por el brillodel uniforme que se han puesto ellos mismos, ni por el pompososobrenombre que así mismos se dan, sino por sus actos y por las ideasque propagan en realidad, veremos claramente que la «libertad de crítica»es la libertad de la tendencia oportunista en el seno de la socialdemocracia,

* Profesor del Departamento de Economía. Universidad del Cauca

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la libertad de hacer de la socialdemocracia un partido demócrata dereformas, la libertad de introducir en el socialismo ideas burguesas yelementos burgueses» (Lenin).1

1. ¿Socialismo o utopía?

El socialismo utópico2 se caracteriza por su sentido reformista y además porque alinterior de su plataforma política, la clase obrera no es considerada una claseverdaderamente revolucionaria, lo cual quiere decir que el desarrollo de la sociedadsigue estando en manos de los terratenientes e industriales, pero dentro de un capitalismoque busca mecanismos de participación y de consolidación de la democracia. La tierrasigue en manos de ciertos sectores de la sociedad y la industria continúa explotando lafuerza de trabajo de hombres, mujeres y niños; es decir, la lucha de clases no desapareceen el socialismo utópico, aunque: «[…] Las obras de los socialistas utópicos Claudio E. SaintSimon, Carlos Fourier y Roberto Owen expresaban ya teóricamente, los intereses del proletariado. Elsocialismo utópico debe su nombre a la obra utópica de Tomás Moro, quien describe en ella la islafantástica de ese nombre en la que existía un régimen social ideal» (Mijailov, 2001: 140).

Saint Simon es hijo de la gran revolución francesa y la revolución fue el triunfo deltercer estado, o de la gran masa activa de la nación de cuya responsabilidad dependíanla producción y el comercio, sobre ciertos estamentos ociosos y privilegiados de lasociedad como la nobleza y el clero. Sin embargo, el triunfo del tercer estado es unlogro alcanzado por una pequeña parte de éste, una conquista de los sectores privilegiadosde la sociedad, la burguesía poseyente. En el ideario de Saint Simon, las contradiccionesentre el tercer estado y los sectores privilegiados de la sociedad conduce al antagonismoentre obreros y ociosos, no obstante: «[…], para Saint Simon, las experiencias de la época delterror habían demostrado, a su vez, que los descamisados no poseían esa capacidad. ¿Entonces quieneshabían de gobernar? Según Saint Simon, la ciencia y la industria unidas por un nuevo lazo religioso,un nuevo cristianismo, forzosamente místico y rigurosamente jerárquico, llamado a restaurar la unidadde las ideas religiosas, rotas desde la reforma» (Engels, 1976a: 127).

1 Véase, Lenin V.I (1981). ¿Qué hacer? Obras escogidas, tomo I, Editorial Progreso Moscú, p. 122.

2 El socialismo como sistema político tiene una gran trayectoria que se inicia con los utopistas franceses

e ingleses y culmina con la obra de Marx, Engels y Lenin; mientras que: «Los sistemas socialistas y comunistaspropiamente dichos, los sistemas de Saint Simon, de Fourier, de Owen, etc., hacen su aparición en el período inicial yrudimentario de la lucha entre el proletariado y la burguesía. Los inventores de estos sistemas, por cierto, se dan cuentadel antagonismo de las clases, así como de la acción de los elementos destructores dentro de la misma sociedad dominante.Pero no advierten del lado del proletario ninguna iniciativa histórica, ningún movimiento político propio» (Marx yEngels, 1976: 137); los planteamientos de Marx y Lenin fueron mucho más profundos al elevar alproletariado a nivel de clase social y vanguardia de la revolución; es decir, el futuro de la nueva sociedadrevolucionaria dependía de los trabajadores, quienes en un acto de violencia le arrebatarían el poder a laburguesía para construir una sociedad más digna sin diferencias de clase.

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Algunas de sus metas se orientaban al sistema del cooperativismo como forma deredistribuir la riqueza de una sociedad y de buscar la justicia dentro de los parámetrosde la ley y el orden existente; de igual forma, con respecto a la propiedad de la tierra,se buscaba que ésta fuera redistribuida mediante el mecanismo de la reforma agraria yen un ambiente de mutua calma, para no generar las respuestas agresivas del proletariado;en consecuencia: «Saint Simon sienta ya, en sus cartas ginebrinas (1802) la tesis de que todos loshombres deben trabajar» (Engels, 1975a: 315).

En la primera mitad del siglo XIX aparecen los trabajos de Fourier,3 quien demostrabaen sus obras que el régimen capitalista con todos sus vicios y problemas, estaba facultadoa ceder su lugar a una sociedad superior, en donde las condiciones de vida tanto de laclase más pudiente como los pobres pudieran vivir en igualdad de condiciones. Estesocialista utópico estaba convencido que mediante la propaganda y otros métodos noviolentos se podían persuadir a los capitalistas de las ventajas y oportunidades delnuevo régimen; lo cual lleva a Fourier a convertirse en un enemigo de la lucharevolucionaria.

El representante más lúcido del socialismo utópico en Inglaterra fue Roberto Owen,4y en su libro «Sistema Social» manifiesta la necesidad de una transformación radical de

3 Los socialistas utópicos reivindican el trabajo cooperativo desde las organizaciones agrícolas e industriales

y mediante la propaganda pretendían convencer a los capitalistas de la posibilidad de un orden políticoy económico superior; aunque no creían en la clase obra como la vanguardia de la nueva sociedad,lucharon incansablemente por los derechos de los más desprotegidos, es decir, en su retórica política lostrabajadores ocuparon el lugar del sector más vulnerable de la política y la economía de su tiempo.Federico Engels en su texto «Del socialismo utópico al socialismo científico (1880)» define a los socialistasutópicos como unos críticos irreverentes de la burguesía, los cuales en un intento por alcanzar laperfectibilidad humana y su respectiva dignidad, le temen a la movilización social y a la toma del poderpor la vía evolucionaría; esta es una de las principales diferencias del socialismo utópico con el socialismocientífico de Marx y Engels, para quienes el proletariado era la clase que iba a marcar el cambio y el rumbode la futura sociedad. Para Engels, Fourier, es uno los líderes más satíricos de su tiempo cuando lodescribe de la siguiente forma: «Fourier dividió la historia anterior en cuatro fases o etapas de desarrollo: elsalvajismo, el patriarcado, la barbarie y la civilización, fase esta última que coincide con lo que llamamos hoy sociedadburguesa, es decir, con el régimen social implantado desde el siglo XVI y demuestra que el orden civilizado eleva a unaforma compleja, ambigua, equívoca o hipócrita todos aquellos vicios que la barbarie practicaba en medio de la mayorsencillez» (Engels, 1976a:129); además, Fourier fue de los primeros en plantear la emancipación de lamujer como instrumento de equidad social general; sin embargo, los socialistas utópicos no proponenla eliminación de la lucha de clases ni la abolición de la propiedad privada sobre los medios de producción,ni mucho menos, delegan el poder político de una nación a su clase más endeble como lo es elproletariado.4 Owen fue un líder filantrópico cuyas premisas políticas estaban orientadas a defender las condicionesde existencia de los trabajadores y en especial se preocupó mucho por las condiciones laborales de lasmujeres y los niños en las fábricas de entonces. Gran parte de su proyecto político lo enfocó hacia laacción altruista de reducir las extensas jornadas de trabajo en las fábricas e introducir la educación desde

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toda la sociedad para convertirla posteriormente en un grupo sólido de comunidadescomunistas. Trató de llevar a la práctica su teoría fundando tales comunidadescomunistas, pero su fracaso no dio espera, ya que, su proyecto se podría consideraruna pequeña isla dentro de un gran océano de la anarquía capitalista de la producción,el consumo y el mercado. Sin embargo, Owen mantuvo siempre una visión escépticade la clase obrera como líder del nuevo proceso democrático de la sociedad y portanto estuvo en contra de todas sus movilizaciones, luchas y huelgas.

Los socialistas utópicos veían en la clase obrera el sector más sufrido de la sociedad,pero no creían como un proyecto viable que esta clase fuera capaz de romper con lascadenas de la opresión del régimen capitalista, por tanto, los obreros no estaban encapacidad de convertirse en el nuevo eje y motor del desarrollo de la sociedad. Bajotales circunstancias, ningún representante del socialismo utópico se atrevió a postularsecomo el máximo líder del proletariado, porque su ideal era el de liberar de las penuriasa toda la sociedad y no a un clase en especial; por consiguiente: «Los socialistas utópicos novinculaban la transformación socialista de la sociedad con la lucha revolucionaria de clases oprimidas ymantenían una actitud negativa hacia esa lucha. Vinculaban el surgimiento del régimen capitalista conla actividad filantrópica de las capas superiores de la sociedad, suponiendo que sus mejores representantes,penetrados de las nobles ideas socialistas, crearían un nuevo orden social» (Mijailov, 2001: 142 -143).

Los ideales políticos de los socialistas utópicos no podían ser la bandera de unproletariado que se encontraba en pleno proceso de transformación y de reivindicación

los primeros años de la infancia, con el objeto de formar las futuras generaciones y evitar los abusoslaborales de la ostentosa burguesía de su época; bajo tales esquemas, supuestamente revolucionarios,este utopista no sólo fue un romántico teórico, sino a su vez un hombre práctico porque aplicó susbuenas intenciones humanitarias a los trabajadores de sus propias fábricas, obteniendo por supuesto,los mejores resultados en términos de producción y beneficios, sin embargo, para Owen sus trabajadoresno dejaban de ser los esclavos de un sistema económico con fuertes desigualdades sociales. Desde estaperspectiva histórica: «Owen fue el creador de las escuelas de párvulos, que funcionaron por vez primera en NewLanart. Los niños eran enviados a la escuela desde los dos años, y se encontraban tan a gusto en ella, que con dificultadse les podía llevar a su casa. Según Owen, las bases de una reconstrucción social estaban llamadas a trabajar solamente,como propiedad colectiva de todos, para el bienestar colectivo. Owen propone un sistema de colonias comunistas paracombatir la miseria reinante en Irlanda» (Engels, 1976a: 130 - 131). En los aportes de los socialistas utópicosse encuentran las primeras bases del comunismo que posteriormente pasa a ser replanteado por Marxy Engels cuando construyen el socialismo científico desde una visión teórico práctica, es decir desde laredacción de sus obras políticas como «Los manuscritos de economía y filosofía» (1844), «La ideología alemana»(1845 - 1846), el «Manifiesto del partido comunista» (1848), «La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850»(1850), «El dieciocho brumario de Luís Bonaparte» (1852), entre otras, hasta el triunfo de la revolución rusaen octubre de 1917, bajo la dirección de Lenin. Dentro de la praxis marxista, precisamente, una de las tresfuentes esenciales del marxismo es el socialismo utópico francés, tan sólo que Marx y Engels lo sitúan,teórica, política y socialmente dentro de un escenario mucho más pragmático en relación con la situaciónde la clase obrera internacional.

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de derechos de tipo social y económico; estas tesis tan sólo incitaban a procesos dereforma del régimen capitalista pero no a su eliminación. La propuesta política de lossocialistas utópicos se presentaba ante la clase obrera como algo imposible de alcanzar,pues: «[…] Ni siquiera los mejores representantes del socialismo utópico supieron descubrir las leyesobjetivas del capitalismo ni hallar la fuerza social capaz de construir la nueva sociedad» (Mijailov,2001: 143). Los seguidores de los socialistas utópicos pretendieron esquivar siempre elverdadero papel político de la clase obrera en la transformación de la sociedad, y portanto predicaron transformaciones pacíficas, acudiendo especialmente a los interesesde los grandes industriales y terratenientes y negando rotundamente el conflicto delucha de clases: «[…] Por ello, a medida que fue creciendo el papel político revolucionario delproletariado, esas doctrinas se volvieron cada vez más reaccionarias» (Mijailov, 2001: 143).

Si la democracia es el «gobierno del pueblo» tal como lo plantearon inicialmente los griegos5

(Democracia directa), la propuesta política de los socialistas utópicos se puede concebircomo una democracia representativa que excluye la verdadera lucha del proletariado.Los fines del socialismo utópico - crítico, no fueron más que una forma de utilizar a laclase obrera para alcanzar los propósitos de la burguesía de la época; es decir, predominaen su enfoque la esencia de los postulados de los filósofos liberales del siglo XVII, aúncuando: «Saint Simón dijo, en su lecho de muerte, a sus discípulos; toda mi vida se resume en una idea:asegurar a todos los hombres el más libre desarrollo de sus dotes naturales. Saint Simon era un profetadel socialismo» (Marx y Engels, 1974: 43).

Aunque el socialismo utópico corresponde a una de las tres fuentes integrantes delmarxismo, no se puede ubicar dentro de las pretensiones del verdadero socialismopropuesto por Marx y Engels, pero desde la perspectiva de un enfoque de lo político,los socialistas utópicos se inscriben dentro de una propuesta democrática representativaporque el poder político está destinado a ciertos sectores de la sociedad como losindustriales, la iglesia y los terratenientes. Los demás sectores de la sociedad participandel gobierno pero bajo las directrices del orden fundado por la legitimidad de lasclases más pudientes y el respeto por la propiedad privada sobre los medios deproducción, por tanto, los socialistas utópicos defienden un tipo de democracia muyusual de las sociedades que aspiran a obtener un orden de tipo «socialdemócrata».

Para la época postmoderna del siglo XXI, el socialismo marxista es historia y no hayposibilidades de reivindicarlo en ninguna sociedad del mundo, el socialismo científicoha sido enterrado bajo la disculpa de la caída del muro de Berlín y el ocaso delsocialismo conservador de la extinta «Unión Soviética». A los pueblos del mundo, lescorresponde la desgracia de seguir viviendo bajo el yugo del sistema capitalista porque

5 Véase, Aristóteles (2007). La política. Editorial Espasa Calpe, S.A, , vigésima cuarta edición, Madrid -

España. Libro sexto: De la democracia y de la oligarquía; de los tres poderes: legislativo, ejecutivo yjudicial, pp. 197 - 234.

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la amenaza del comunismo despareció, y entonces, la mejor solución para organizarpolíticamente a pobres y ricos es mediante el uso del sufragio; es decir, a través de lamal llamada «democracia» de inspiración liberal y alegorías como la del fin de la historia,según la cual: «La debilidad de los gobiernos autoritarios de derechas estriba en su control incompletode la sociedad civil» (Fukuyama, 2000: 75 - 76). Parece que nos estamos aproximando alfinal de las ideologías de izquierda, y nos reencontramos con las dictaduras de derecha,legitimadas a través del balbuceo de categorías políticas bastante desgastadas, peroválidas a la hora de justificar la explotación de recursos naturales y la mano de obrabarata desperdigada por todo los rincones del mundo. La «democracia», ha sido uninstrumento al servicio del capitalismo, y como tal, seguirá predominado como eldiscurso más apropiado para fortalecer las pretensiones de la actual comunidadinternacional.

A nombre de la democracia se invaden pueblos de diversas culturas, tales comoAfganistán, Irak, Nicaragua, Panamá, entre muchos otros, sin que pase nada en elcontexto de la política internacional; por el contrario, los gobiernos de corte liberal lesiguen haciendo apología al fascismo y al nuevo terrorismo de orden global, lideradopor una corte internacional que se autoproclama como la nueva comunidad de pueblosu orden mundial al servicio del poscapitalismo; desde luego, para uno de sus máximosexponentes teóricos: «La debilidad de los Estados fuertes ha significado que muchos regímenesautoritarios han dado paso a la democracia, mientras que los que eran Estados totalitarios se hanconvertido en autoritarios, si no en democracias. La Unión soviética ha devuelto el poder a las repúblicasque la forman, y si bien China sigue siendo una dictadura, su régimen ha perdido el control deimportantes partes de la sociedad» (Fukuyama, 2000: 76). La democracia tiene a más de milquinientos millones de seres humanos del planeta, aguantando mísera hambre y laspotencias mundiales no hacen nada por resolver el problema, mientras en esas mismasnaciones opulentas (países altamente industrializados), el derroche sobre el consumo esfantasmal. Bajo la consigna de la libertad y la igualdad se tumban gobiernos y se montanlíderes payasos, que atienden los designios de la soberanía imperial y entregan todossus recursos naturales al capital foráneo. Desde esta postura la democracia ha sido laculpable, en parte, del atraso de los pueblos del tercer mundo, al no permitirles laautogestión de sus gobiernos y al condenarlos a una pobreza milenaria. Surge entoncesla pregunta, ¿es el socialismo una utopía, o el capitalismo nuestro último camino? Nolo sabemos, porque todavía hay pueblos sedientos de libertad, deseosos de construirun futuro promisorio para sus habitantes, a pesar del trajinado discurso postmodernodel final de la historia.

En la sociedad postindustrial del siglo XXI, el socialismo de Marx no aplica para losintereses del capital y la conformación de los mercados globales que desde su Manifiestodel Partido comunista había identificado con gran precisión. Esta sociedad tampocoestá dispuesta a aceptar gobiernos totalitarios de derecha, debido precisamente, a laconstrucción de un «nuevo orden mundial» inspirado en el choque de civilizaciones y

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en el reparto de los mercados desde una postura multicultural. Para los postmodernosdel siglo XXI, ni el socialismo utópico ni el científico son opciones políticas válidaspara abordar las necesidades de un capitalismo fuertemente competitivo enproductividad, mano de obra barata, nichos de mercado, industria comercial y velocidaden las comunicaciones.

Si el socialismo científico ya no es una alternativa política viable, para una sociedadcomo la del siglo XXI, la salida a un proyecto «socialdemocrático» está hoy más cercaque nunca6. Los nuevos movimientos sociales no están pregonando la lucha de clases,sino más bien, la igualdad de derechos, la autonomía de los pueblos, el respecto a sudignidad y la participación en cada uno de los escenarios de la política y la vida pública;precisamente, por estas razones consideran inviable derramar tanta sangre enconfrontaciones armadas que posteriormente se disuelven a favor de la propiedadprivada y la economía de mercado, tal como ocurrió a finales de los años ochenta enla Unión soviética. La incertidumbre sigue rondando por los países del tercer mundo,no como un fantasma, sino como una realidad cotidiana, compuesta por diferentesexpresiones políticas y culturales, que no encuentran solución a los problemas de laguerra, la violencia, el desempleo, el hambre, la desnutrición, la mala calidad de losservicios públicos, el atraso económico, la falta de oportunidades para los sectorespopulares y la posibilidad de una vida más digna en medio de la actual barbarie global.

Con estas incoherencias de la democracia, valdría la pena reflexionar si en los paísespobres, el socialismo sigue siendo una utopía, tal como lo plantean los filósofos liberalesy postmodernos, o si por el contrario, la devastación de estos pueblos es un alicientepara la conformación de otro tipo de luchas distintas a la revolución armada. Losresultados están por verse en una sociedad inspirada en el consumo postindustrial y enla necesidad de un mundo más justo para los millones de pobres del planeta. Si elsocialismo es una utopía política para la sociedad contemporánea, los nuevos conflictossocioculturales se transformarán en los instrumentos de lucha, de los marginados delplaneta durante el presente milenio.

2. ¿Marxismo o autonomía popular?

La versión política fundada por Carlos Marx y Federico Engels está orientada a lareivindicación colectiva de los derechos fundamentales de la clase obrera sobre losintereses particulares de la burguesía internacional. Marx y Engels no se refirieron

6 Para este caso se puede mencionar la lucha del Ejército Zapatista en México, liderada por el

subcomandante Marcos, quien en una entrevista periodística con el premio Nobel de literatura GabrielGarcía Márquez, le manifestó que su movimiento no estaba inspirado en el marxismo, sino más bienen la literatura. Obras como el Quijote y Cien Años de Soledad, entre otras, son los referentes de estemovimiento armado indígena. En esta misma línea se pude mencionar el movimiento de «Los SinTierra» en el Brasil, por su capacidad de lucha reivindicativa y por su gran resistencia antiimperialista.

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específicamente al concepto de «democracia», sino a un proceso en el cual el capitalismopor sus contradicciones internas algún día iba a fenecer para dar paso a una sociedadmás digna e igualitaria en donde se impondría el poder de los oprimidos y marginados:el proletariado7.

Para el marxismo el problema fundamental en la historia social de la humanidad es unconflicto que se manifiesta en la lucha de clases y mientras estas contradicciones se denen los escenarios económico, social y político, siempre habrá una esperanza de liberaciónmediante la emancipación de la clase obrera por la toma del poder político paraconstruir como una etapa inicial el verdadero socialismo; con miras a fortificar laideología completa del proletariado, mediante una visión marxista del fin de la historiaen donde el comunismo habrá resuelto todas las necesidades de la sociedad. Elmarxismo como todo modelo llevaba implícito ciertos enigmas y mitos que fueronimposibles de lograr en las sociedades donde triunfó la revolución socialista delproletariado: la U.R.S.S en 1917, China en 1949, Cuba 1959, y aunque los trabajadoreshan alcanzado la victoria en varias ocasiones, para los fundadores del socialismo científico:«A veces los obreros triunfan; pero es un triunfo efímero. El verdadero resultado de sus luchas no es eléxito inmediato, sino la unión cada vez más extensa de los obreros» (Marx y Engels, 1976: 119).

7 Marx se refiere al proletariado como al sector más débil de toda la sociedad capitalista y en esta categoría

ubicaba a todos los trabajadores que para subsistir debían obligatoriamente vender su fuerza de trabajoal mejor postor. El líder de la clase obrera internacional no se refirió específicamente a negritudes, ni aindígenas o campesinos como los actualmente existentes en la sociedad del siglo XXI, pero no por esose le debe descalificar como ponente de una gran teoría en beneficio de los marginados del sistemacapitalista a nivel internacional. Las nuevas corrientes de pensamiento como la «colonialidad» y la«poscolonialidad» han entrado en divergencia con las principales categorías epistemológicas de Marx, enespecial cuando pretenden negar los conflictos a través de la historia, la lucha de clases, el poder hegemónicodel imperialismo y la explotación el hombre por el hombre sin importar a que raza o lugar pertenezcanestos actores sociales. Igualmente, los académicos e intelectuales postmodernos de corte «foutcaultiano»arremeten contra la filosofía de Marx al negar el papel protagónico del las revoluciones y el contexto dela colectividad como instrumento de emancipación; pues con el mercado cultural, la sociedad delconocimiento, la metáfora del lenguaje, la dislocación de los meta relatos y el retorno a la individualidaddel sujeto se pretende ocultar la objetividad de un pensamiento cuya esencia se fundamenta precisamenteen la evolución de los conflictos sociales a través del tiempo. Si Marx no habló de homosexuales, afros,movimientos feministas, organizaciones indígenas, trabajadoras sexuales, camioneros, campesinoscon o sin tierra etc., es simplemente porque las condiciones de su época de tradición occidental noencontraron en estas clasificaciones postmodernas la posibilidad de una transformación revolucionariaal interior del conflicto de clases, ya que, sus categorías pretendieron ser genéricas, es decir, estos calificativosestaban incluidos en los conceptos de marginados, explotados, proletariado y lumpenproletariado.Marx escribió su obra en el contexto social del siglo XIX, en una sociedad todavía incipiente en cuantoal desarrollo tecnológico, pero con un capitalismo en permanente evolución y fuertes contrastes antagónicosdesde el punto de vista económico y social, por eso su obra «El capital» se podría considerar como lamáxima expresión de su teoría, aunque todavía inconclusa; en contraste, es muy difícil pedirle solucionesinconmensurables de orden diacrónico.

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El proletariado como nueva clase social tiene el compromiso de modificar las «relacionesde producción» y las «fuerzas productivas» de la naciente sociedad socialista inspirada por elmarxismo. El poder del proletariado en su condición de clase dirigente y transformadorade la vieja sociedad capitalista, se desarrolla dentro de una estructura hegemónicaconocida en el lenguaje político de la militancia comunista, como la «dictadura delproletariado». Si es una dictadura, entonces no se le podrá calificar como demócrata, conlo cual quedan en discusión los conceptos de libertad, autorrealización, mercado yfetichismo de la mercancía. Algunos seguidores de Marx, pretendieron hablar delconcepto político de democracia popular como una forma de perpetuar el comunismoa través de las vías del partido y de la difusión del socialismo en el ámbito internacional,tal como lo pretendió la extinta «Unión Soviética» durante cerca de setenta y cinco añoscon el triunfo de la revolución de octubre de 1917. Lo que se conoce como socialismocientífico no habla directamente de democracia popular8, aunque pueda darse unainterpretación de este concepto en el sentido del bienestar generado por el socialismobajo la dirección política de la clase obrera, ya que para Marx: «Todos los movimientos hansido hasta ahora realizados por minorías o en provecho de minorías. El movimiento proletario es unmovimiento propio de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría» (Marx y Engels,1976: 121).

Como la clase obrera estaba compuesta por trabajadores y campesinos y sectores dela clase media, era necesario para el socialismo realmente existente crear el partidocomunista como elemento conductor de las grandes masas proletarias, e igualmente,con este estamento de orden colectivo se buscaría organizar a la clase obrera internacionaly al socialismo como modelo político de las naciones convertidas a este sistema, y deaquellas que se encontraban al borde de una transformación política revolucionaria.Para el marxismo la lucha por los antagonismos de clase es clara desde la redacción delManifiesto Comunista de 1848: «[…] Si en la lucha contra la burguesía el proletariado seconstituye indefectiblemente en clase; si mediante la revolución se convierte en clase dominante y, en cuantoclase dominante, suprime por la fuerza las viejas relaciones de producción, suprime, al mismo tiempoque estas relaciones de producción, las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de lasclases en general, y, por tanto, su propia dominación como clase» (Marx y Engels, 1976: 129 -130). Existe entonces una marcada diferencia entre el socialismo científico propuestopor Marx y Engels y el socialismo conservador de la extinta Unión Soviética, porqueen el primero se planteaba la supremacía de la clase obrera para la dirección del futurodel socialismo, mientras, en el segundo hubo transformaciones de la teoría política delmarxismo, es decir, los rusos le agregaron al socialismo cosas que ni el mismo Marxpropuso, lo cual hizo del socialismo real una amenaza en términos de la consolidaciónde los procesos democráticos. Esta última etapa del socialismo soviético fue calificadapor algunos politólogos e intelectuales como la fase del socialismo revisionista.

8 Fue Lenin, quien planteó directamente la alternativa del partido comunista y la nueva versión de la

democracia popular.

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Es difícil poder hablar de democracia al interior de la teoría marxista del poder, porquela revolución primero que todo es un acto sangriento de violencia, en donde una clasele arrebata el poder a otra por métodos diferentes al del sufragio electoral, y en la cualse impone un sistema específico de dominación y de administración de los recursos deuna sociedad, por cuanto este acto colectivo dignifica a los trabajadores y los libera dela opresión del capital. Al finalizar su manifiesto comunista Marx se refiere al futuro delos obreros en los siguientes términos: «Las clases dominantes pueden temblar ante la revolucióncomunista. Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas. Tienen en cambiomucho que ganar» (Marx y Engels, 1976: 140). Aunque esta ha sido históricamente unade las vías para consolidar el poder de los sectores más pobres de la población; nopodríamos calificar a este acto político, como un proceso democrático, tal como loplantearon los filósofos políticos; lo cual no quiere decir que el socialismo no sea unaalternativa para los millones de marginados que conforman la mayor parte de lapoblación del mundo. La duda queda alrededor de lo siguiente: ¿si el socialismo generabienestar y desarrollo por qué entonces no se puede hablar en términos políticos deuna democracia popular, y no de una dictadura del proletariado?

La palabra «democracia» tiene sus propias trampas, porque este concepto es muyadecuado para sociedades de corte capitalista, es muy típico de economías de mercadoy de sociedades en donde prevalecen las contradicciones de clase; y estos antagonismosde clase son manejados por los criterios de decisión de la mayoría (mitad más uno), lacual no siempre elige a conciencia y desde el verdadero principio de la libertad política:«[…] En los partidos conservadores, salvo durante las elecciones, la tendencia hacia la oligarquía semanifiesta con ese vigor espontáneo y claridad que corresponde al carácter esencialmente oligárquico deesos partidos; pero también los partidos subversivos por sus propósitos, presentan el mismo fenómeno enforma no menos acentuada» (Michels, 1989: 55 - 56). En este sentido, Marx y Engels teníantoda la razón al definir al socialismo como una dictadura del proletariado, fortificadamediante las conclusiones de la internacional socialista, en la consigna: « Proletarios detodos los países uníos del mundo»

Sin embargo, la teoría marxista del socialismo científico ha tenido fuertes contradictores,especialmente aquellos representantes de la ultraderecha, los cuales denigran en lossiguientes términos de las posibles bondades de la dictadura del proletariado:

a) La ausencia de incentivos en la producción, distribución, cambio y consumo delos bienes y servicios escasos de la sociedad, hizo del socialismo real un modelocon muy pocas posibilidades de autorrealización.

b) La liberación del opio del pueblo llevó a los socialistas a crear su propia religión:la utopía de la libertad y la igualdad.

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c) La construcción de los nuevos valores en una sociedad sin religión ni propiedadprivada sobre los medios de producción tiende al absolutismo y el totalitarismo,tal como ocurre en la sociedad capitalista.

d) Con la disolución de las desigualdades entre el campo y la ciudad, el trabajo manualy el intelectual desequilibran las buenas voluntades de la nueva sociedad.

e) Las aspiraciones económicas y sociales se limitan a un estado mínimo queescasamente permite reproducir las condiciones de existencia.

f) La abolición de la propiedad burguesa induce directamente a la desaparición delos antagonismos de clase, lo cual genera directamente un contraste entre la igualdady la libertad.

g) La ganancia como instrumento básico de acumulación del capital desaparece paradarle paso a la distribución equitativa del bienestar, aunque es necesario perteneceral partido comunista para obtener prebendas en la distribución de los bienes yservicios que consume la nueva sociedad.

h) El mercado como regulador de los beneficios del capitalismo es desplazado porla anarquía de la planificación central.

i) La iniciativa individual y la creatividad del obrero son sustituidas por la moralrevolucionaria, por lo tanto, todo lo que no tenga cabida en la autoridad de laplanificación del partido se rechaza por ser considerado como nocivo para elfuturo de la revolución socialista.

Estas y muchas más, son las formas como históricamente se ha venido descalificandoel accionar del socialismo desde la caída del Muro de Berlín y desintegración de laantigua «Unión Soviética». Si bien es cierto, que la creatividad del obrero es unidimensionalen plena dictadura del proletariado; en la sociedad capitalista la situación es peor porquesu existencia es suplantada por el mundo las cosas, es decir, el obrero no se perteneceasí mismo, está alienado ante el producto de su trabajo y tan sólo existe como mercancíao herramienta del capital. Los críticos de Marx tampoco nos pueden hacer creer que lafalacia de la estabilidad capitalista por la vía de la acumulación de plusvalía es lasolución al problema de las grandes desigualdades del mundo moderno, más cuandoel capitalismo se enfrenta, periódicamente a crisis de realización, sobreproducción yacumulación de capital.

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LAS PARADOJAS DE LOS DERECHOS HUMANOS *

Por:Costas Douzinas

Birkbeck Institute for the Humanities(c.douzinas@bbk.ac.uk)

Durante el último año, el modelo anglosajón de capitalismo, desregulado, con libertadde mercado, codicioso, basado en los azares financieros, el crédito barato ydespreocupado por cualquier otro valor que no sea la ganancia, ha llegado a un finestruendoso. Los rescates, la nacionalización, la regulación, han dado un enorme alientoa la idolatría hacia el mercado libre. Pero muy poco se ha dicho acerca de las profundasafinidades de estas políticas con las estrategias judiciales y políticas, o acerca de lasamplias repercusiones de la caída del neo-liberalismo.

El surgimiento del capitalismo neo-liberal coincidió con la emergencia de dos tendenciasimportantes: el humanitarismo cosmopolita y el giro post-político. ¿Existe algunarelación entre la reciente ideología moralista, las codiciosas políticas económicas y lagobernabilidad bio-política? Mi respuesta es un contundente sí. A nivel nacional, laforma bio-política del poder ha incrementado la vigilancia, la disciplina y el control dela vida. La moralidad (y los derechos) siempre era parte del orden dominante, enestrecho contacto con las formas de poder de cada época. Recientemente, sin embargo,los derechos han cambiado desde una relativa defensa contra el poder, hacia unamodalidad de sus operaciones. Si los derechos expresan, promueven y legalizan eldeseo individual, entonces han sido contaminados por el nihilismo del deseo. En elámbito internacional, el edificio modernista fue quebrantado, al punto que cuandofinalizó el proceso de descolonización y el consiguiente aumento en el poder del mundodesarrollado, se creó la esperanza de una defensa exitosa de sus intereses. La imposiciónde políticas económicas, culturales, legales y militares intentó una reafirmación de lahegemonía occidental.

* Traducción del inglés, realizada por Juan Carlos Aguirre García, Universidad del Cauca,(jcaguirre@unicauca.edu.co)

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Económicamente, cuando se entendió que Occidente no podría competir a nivel laboraldebido a los costos de mano de obra, se giró hacia los mercados financieros y laforma más barata de hacer dinero: ofrecer préstamos no para invertir sino paraconsumidores que entreguen sus casas como garantía. La OMC y el FMI impusieronglobalmente el «modelo Washington»: presionaron a los estados para que abrieran susector financiero conservando bajos los gastos en inversión social. La brecha entre elnorte y el sur, y entre rico y pobre, nunca había sido mayor. La ONG Oxfam reportóel último año que más de un millardo no tiene suficiente comida y vive en extremapobreza. La expectativa de vida es cercana a 80 años en el norte de Europa, 33 añosen el África Sub-Saharina. El ingreso per cápita anual de un palestino es de 680 dólares,el de un israelí 26.000 dólares.

Si el capitalismo globalizado unificó económicamente el mundo, las estrategiaseconómicas, políticas y legales han estado construyendo un marco simbólico, ideológicoe institucional. El énfasis renovado en las leyes e instituciones internacionales, las ONGy las OING, la sociedad civil global aceleró la tendencia. Los derechos humanos sonel destino de la postmodernidad, la ideología después del fin, la derrota de todas lasideologías. Ellos unen, al menos superficialmente, (parte de) la izquierda y la derecha,el norte y el sur, la iglesia y el estado, el ministro y el rebelde.

Frente a la ausencia de un proyecto político original para esta cosmopolita nuevaconfiguración económica, social y política, una vieja idea filosófica ha cambiado haciauna cosmopolítica y se promueve como la promesa kantiana de la paz perpetua. Elcapitalismo cosmopolita se presenta como globalización con rostro humano: locosmopolita humaniza el capitalismo, suaviza los efectos secundarios de la globalización,limita los regímenes opresivos y totalitarios.

Pero muchas dudas aún persisten. Si aceptamos una visión mundial común: ¿cesaránen el ámbito nacional los conflictos de clase o ideológicos? Obviamente, no. Estosignifica que, o bien los derechos humanos no tienen un significado común, o que eltérmino describe fenómenos radicalmente diferentes. Hay algo más: los derechoshumanos son quizá la institución liberal más importante; sin embargo, el derecho liberaly la filosofía política han fracasado estruendosamente. Doscientos años de teoríasocial y los tres mayores «continentes» de pensamiento no han entrado en los anales dela jurisprudencia: Hegel, Marx y la dialéctica del conflicto; Nietzsche, Foucault y elpoder; psicoanálisis y subjetividad. Como resultado, la jurisprudencia de punta retornaal siglo XVIII y actualiza el contrato social con ‘posiciones originales’; el imperativocategórico con el ‘lenguaje ideal’; las respuestas correctas y los individuos en plenocontrol de sí mismos.

La crisis del modelo económico nos dio una oportunidad única para examinar latotalidad de lo establecido después de 1989. La mejor oportunidad para desmitificar

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la ideología es cuando ésta entra en crisis. En este momento, las premisas que setomaban como fundamentadas, naturales, invisibles, se asoman a la superficie y puedenobjetivarse y entenderse por primera vez tan solo como constructos ideológicos. Cadatema principal de la teoría de los derechos humanos, necesita ser revisitado. Déjenmeseñalar un axioma y siete tesis que re-escribirá la teoría ortodoxa de los derechos.

El axioma de los derechos humanos: el fin de los derechos humanos es resistir ladominación y opresión pública y privada. Los derechos humanos pierden ese fincuando llegan a ser ideología política o idolatría del capitalismo neo-liberal o la versióncontemporánea de la misión civilizadora.

1. La humanidad no tiene un significado fijado y no puede actuar como la fuente dereglas morales o legales2. Poder y la moralidad, imperio y cosmopolitismo, soberanía y derechos, ley y deseo,no son enemigos fatales. Por el contrario, son una amalgama histórica específica depoder y moralidad, formas de estructurar el orden de cada sociedad y de cada época.

3. El orden posterior a 1989 combina un sistema económico que genera grandesdesigualdades estructurales y opresión con una ideología político-jurídica que prometedignidad e igualdad. Esta gran inestabilidad está llevándolo a su desaparición.

4. El universalismo y el comunitarismo, más que ser oponentes, son dos tipos dehumanismo interdependientes. Están confrontados por la ontología de la igualdadsingular.

5. En las sociedades capitalistas de avanzada, los derechos humanos des-politizan lapolítica y se convierten en estrategias para la publicitación y legalización del deseo(nihilista e insaciable) del individuo.

6. El giro bio-político convierte los derechos humanos en herramientas de controlbajo la promesa de libertad.

7. Contra el cosmopolitismo del neo-liberalismo y del imperio, el cosmopolitismo havenido a ofrecer el principio de justicia de las postrimerías de la modernidad.

1.

¿Si la humanidad es la fuente normativa de los principios morales y las reglas legales,conocemos lo que es la humanidad? Déjenme hacer un breve recorrido por cuatroetapas de la historia de la humanidad.

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a. El concepto de humanidad es una invención de la modernidad. Tanto Atenascomo Roma tenían ciudadanos, pero no ‘hombres», en el sentido de miembros de laespecie humana. Los hombres libres eran atenienses o espartanos, romanos ocartaginenses, mas no personas; eran griegos o bárbaros pero no humanos. La palabrahumanitas apareció por primera vez en la República Romana. Era la traducción depaidea, la palabra griega para educación, y significaba eruditio et institutio in bona artes(erudición y entrenamiento en la conducta correcta). Los romanos heredaron la ideade humanidad de la filosofía helenista, en particular del estoicismo, y la usaron paradistinguir entre el homo humanus, el romano educado y el homo barbarus. Como lo afirmaCicerón: ‘«sólo aquellos que se acoplan a ciertos estándares son realmente hombres enel pleno sentido, y merecen plenamente el epíteto ‘humano’ y el atributo ‘humanidad’’.

b. El enunciado de San Pablo según el cual no hay griego o judío, hombre o mujer,libre o esclavo (Carta a los Gálatas 3, 28) introdujo el universalismo y la igualdadespiritual en la civilización occidental. Todas las personas son igualmente parte de lahumanidad; pueden salvarse gracias al plan divino de salvación. Pero sólo si aceptan lafe, pues los no cristianos no tienen lugar en el plan providente. Esta división y exclusiónradicales fundaron la misión ecuménica y difundieron la idea de la unidad entre laIglesia y el Imperio. La ley de Cristo del amor se tornó un grito de batalla: vamos aconducir a los paganos a la gracia de Dios, vamos a imponer el mensaje de la verdady el amor en todo el mundo. La separación clásica entre griegos (humanos) y bárbarosestuvo basada en fronteras territoriales claramente demarcadas. En el imperio cristiano,la frontera fue internalizada y dividió diagonalmente el globo conocido entre el fiel y elpagano. Los bárbaros ya no estaban más allá de la ciudad pues la ciudad se ensanchóhasta incluir el mundo conocido. Ellos llegaron a ser ‘enemigos internos’ que debíancorregirse y eliminarse si tercamente rehusaban la salvación espiritual o secular.

c. El significado de humanidad fue vigorosamente contestado en uno de los másimportantes debates de la historia. En 1550, Carlos V de España convocó a un consejode estado en Valladolid para discutir la actitud de España con respecto a los indios deMéxico. El filósofo De Sepúlveda y el obispo Bartolomé de las Casas debatieron enflancos opuestos. Sepúlveda planteaba que ‘los españoles tenían pleno derecho a legislarsobre los bárbaros quienes, en prudencia, talento, virtud, humanidad son tan inferioresa los españoles como los niños a los adultos, las mujeres a los hombres, lo salvaje ycruel a lo moderado y benévolo, podría decir, incluso, como los simios a los hombres’.El español podría esclavizar a los indios y tratarlos como bárbaros salvajes y esclavoscon el fin de civilizarlos y evangelizarlos.

d. Las Casas estaba en desacuerdo. Los indios tenían costumbres y modos de vidabien establecidos; tenían la capacidad para organizar familias y ciudades. Ellos erancristianos ‘inconscientemente’, como Adán antes de la Caída. Sus argumentoscombinaron la teología cristiana y la utilidad política, en un primigenio ejemplo demulticulturalismo. El respeto de las costumbres locales es un bien moral, pero también

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es un bien político: los indios podrían convertirse a la cristiandad (principal preocupaciónde Las Casas), pero también podrían aceptar la autoridad de la Corona y reponer susarcas, siempre y cuando se les hiciera sentir que sus tradiciones, leyes y culturas eranrespetadas. Pero el universalismo cristiano de Las Casas era, como todo universalismo,exclusivo. Él repetidamente condenó a ‘los turcos y los moros, parias auténticamentebárbaros en medio de las naciones’, razón por la cual no podrían ser cristianos‘inconscientemente’.

Las interpretaciones contrarias de Sepúlveda y Las Casas resumen la ideología dominantede los imperios, imperialismos y colonialismos occidentales: por un lado, lo otro(religiosa o racialmente) es inhumano o subhumano; esto justifica la esclavitud, lasatrocidades e, incluso, la aniquilación como estrategias de la misión civilizadora; por elotro lado, la conquista, la ocupación y la conversión a la fuerza son estrategias dedesarrollo espiritual o económico, de progreso e integración del inocente, del ingenuo,de los otros a la humanidad.

2

Hacia fines del siglo XVIII, el fundamento de la humanidad fue transferido de Dios ala naturaleza (humana); el concepto de ‘hombre’ empezó a surgir y pronto llegó a serel valor absoluto e inalienable en torno al cual el mundo entero giraba.

Las grandes declaraciones del siglo XVIII promulgaron que los derechos naturaleseran inalienables en tanto eran independientes de factores gubernamentales, temporalesy locales; además, expresaban en forma legal los derechos eternos del hombre. Deeste modo, la tradición del humanismo que culminó en la cultura contemporánea delos derechos humanos, repite el gesto clásico.

La Declaración Francesa es categórica en cuanto a la fuente verdadera de los derechosuniversales. Vamos a seguir brevemente su lógica estricta. El Artículo 1 establece que‘los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos’, el Artículo 2 que ‘el finde cualquier asociación política consiste en preservar los derechos naturales e inalienablesdel hombre’ y, el Artículo 3 define esta asociación: ‘el principio de toda soberaníareside esencialmente en la nación’.

Tenemos aquí la acción típica del enunciado performativo: crea lo que pretende anunciar.Los derechos se declaran en nombre del ‘hombre’ universal, pero es el acto deenunciación el que los crea; además, por un lado, de un nuevo tipo de asociaciónpolítica, la nación y su estado, surge el legislador soberano; por el otro, de un ‘hombre’particular, el ciudadano nacional, se llega al beneficiario de los derechos. Desde estaperspectiva, la estatalidad, la soberanía y el territorio siguen un principio nacional ypertenecen a un doble momento. Si la Declaración inauguró la modernidad, tambiéndio origen al nacionalismo y todas sus consecuencias: genocidios, guerras étnicas y

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civiles, limpiezas raciales, minorías, refugiados, desterrados. Las constitucionesintrodujeron una teleología histórica que prometió la futura unificación de la nación yde la humanidad. Las dos variantes iniciadas en tiempos del imperio romano fueronevidentes: a) imperialismo, en las guerras napoleónicas en las que la nación reclamabaser la expresión de la humanidad y se expandió en el mundo su influencia civilizadora,a través de la conquista y la ocupación; b) los comienzos de un nuevo cosmopolitismoen el que se abolió la esclavitud y a los colonizados se les otorgaron derechos políticospor tiempo limitado después de la Revolución. La aspiración aquí es que la humanidadsupere las diferencias y los conflictos nacionales en una sociedad civil global.

«Hombre» funciona como el principio ontológico de la modernidad, como una hojaimaginaria para el ciudadano nacional, el beneficiario real de los derechos. El estado-nación llega a existir a través de la exclusión de otras personas y naciones. El sujetomoderno alcanza su humanidad al adquirir derechos políticos de ciudadanía, los cualesgarantizan su admisión a la naturaleza humana universal mediante la exclusión de esosotros estatus. El extranjero como un no-ciudadano es un bárbaro; no tiene derechospues no es parte del estado y es un ser humano inferior ya que no es un ciudadano. Sees un hombre en mayor o menor grado en tanto se es un ciudadano en mayor omenor grado. El extranjero es el hiato entre el hombre y el ciudadano. En el mundoglobalizado no tener ciudadanía, ser un refugiado, es el peor destino. Los derechoshumanos no existen: si se dan a la causa de la humanidad sin mediar la pertenencia aningún grupo, entonces los refugiados o quienes están en los centros de detención enGuantánamo y en nuestras cárceles de máxima seguridad deberían tenerlos. Ellos notienen más que su vida desnuda, homines sacri del nuevo orden mundial.

Estas dos definiciones de (in)humanidad están todavía vigentes. El ‘eje del mal’, los‘estados canallas’, el ‘carnicero de Bagdad’, la ‘bestia de Belgrado’, los ‘falsos refugiados’son herederos contemporáneos de los ‘monos’ de Sepúlveda, representantes epocalesde la inhumanidad. Por otra parte, la impotencia, la pasividad, el subdesarrollo de lasvíctimas de los desastres naturales o generados por el hombre que abundan en nuestrascampañas humanitarias, las convierte en los infantes de la humanidad, a nosotros mismosen estado de emergentes. Ellos son victimizados y sacrificados por su propio malradical; ellos son rescatados por nosotros quienes los ayudamos a surgir, a desarrollarsey a que lleguen a ser semejantes a nosotros.

3

¿Por qué y cómo surge esta combinación de capitalismo neo-liberal y humanitarismo?Los derechos humanos y su diseminación no son sólo el resultado de la disposiciónliberal o caritativa de Occidente. Las reglas globales morales y cívicas son la compañíanecesaria en la creación del capitalismo neo-liberal mundial. En los últimos 30 años, lalegislación global regula la inversión, el comercio, la ayuda y la propiedad intelectual.

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Robert Cooper, un asesor del gobierno británico, llamó a este fenómeno el imperialismovoluntario de la economía global, «lo que se necesita, entonces, es aplicar un nuevo tipode imperialismo, uno que sea aceptable para un mundo de derechos humanos y valorescosmopolitas».

Podemos encontrar paralelos con el surgimiento del capitalismo inicial. El sistemalegal desarrolló primero las reglas necesarias para la regulación de la produccióncapitalista, incluyendo la protección de la propiedad, el contrato y el desarrollo de lapersonalidad legal y corporativa. Sólo después nacieron las reglas cívicas, principalmentecon la creación de los derechos civiles y políticos, los cuales condujeron a la creacióndel sujeto y el ciudadano modernos. De igual modo, las reglas del nuevo imperialismovoluntario de hoy son complementadas con varios tratados legales que preparan alciudadano moral, altamente moralizado y regulado, pero también materialmentediferenciado en gran medida a pesar de los derechos comunes que todos deberíandisfrutar desde Helsinki hasta Hanoi.

La promesa (implícita) para el mundo desarrollado es que la adopción voluntaria oviolenta de la generación de mercado, el modelo neo-liberal, de buen gobierno yderechos ilimitados, conducirá inexorablemente a los estándares económicos deOccidente. Esto es fraudulento. Históricamente, la capacidad de Occidente para variarla protección de los derechos formales hacia una garantía limitada de los derechosmateriales, económicos y sociales, estuvo basada en grandes transferencias de las coloniasa las metrópolis. Mientras la moralidad universal milita a favor de los flujos reversos,las políticas de Occidente lo hacen sobre la ayuda para el desarrollo y la deuda deltercer mundo, esto indica que no es políticamente factible. Es más, las crisis sucesivasy la revisión de los acuerdos del capitalismo neoliberal llevan a la desposesión y aldesplazamiento de las granjas familiares hacia los agro-negocios, la migración forzadahacia la urbanización. Estos procesos expanden el número de personas sin habilidades,estatus o los elementos básicos para la subsistencia; ellos se convierten en desechoshumanos, en los residuos de la vida, en los millones de inferiores.

Como Immanuel Wallestein lo anota, «si todos los seres humanos tienen iguales derechos,y todas las personas tienen iguales derechos, entonces no podemos sostener el tipo desistema inequitativo que la economía-mundo capitalista siempre ha sido y siempreserá». Cuando se torne aparente la brecha irreconciliable que existe entre las declaracionespropagandísticas sobre la igualdad y la dignidad y la realidad desoladora de inequidadobscena, los derechos humanos –más que a la eliminación de la guerra– llevarán anuevos e incontrolables tipos de tensión y conflicto. Los soldados españoles seencontraron con la avanzada de los ejércitos napoleónicos gritando: «¡Abajo la libertad!»No es difícil imaginar personas encontrándose con los conservadores de la paz de losNuevos Tiempos con gemidos que digan «¡Abajo los derechos humanos!»

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Los derechos humanos y el humanitarismo se convierten en herramientas para laoperación bio-política de poder, muy bien capturada en un modesto propósitoswiftiano en un artículo reciente en el Harvard Journal of Human Rights: «los individuospueden ser asesinados intencionalmente si su expectativa de muerte está compensada[…] con más de un incremento en la expectativa equivalente de gozo de los derechoshumanos». En este cálculo humanitario, el gozo triunfa sobre la muerte; el objetivo delpoder es precisamente la vida. Ustedes son asesinados con el fin de vivir felizmentedespués de todo.

Los sistemas sociales y políticos se vuelven hegemónicos al cambiar sus prioridadesideológicas en principios y valores universales. En el nuevo orden mundial, los derechoshumanos son los candidatos perfectos para cumplir este papel. Sus principios centrales,interpretados negativa y económicamente, promueven la penetración capitalista neo-liberal. Bajo una construcción distinta, sus provisiones abstractas podrían sostener lasinequidades y las indignidades del capitalismo tardío hasta que colapsen. Pero esto nopuede suceder hasta que tales derechos no sean usados por los poderes dominantespara invadir los ‘valores’ de una ideología nihilista. La crítica de la injusticia no puedeser formulada en términos de un discurso que apoye los acuerdos que producen lainjusticia.

Pese a las diferencias en el contenido, el colonialismo y el movimiento de los derechoshumanos forman un continuum, episodios de un mismo drama, que comenzó con losgrandes descubrimientos del nuevo mundo y ahora se lleva a cabo en las calles de Irak:dando civilización a los bárbaros. La pretensión de expandir la Razón y la Cristiandaddio a los imperios de occidente su sentido de superioridad y su ímpetu universalizante.El impulso aún está allí; las ideas han sido redefinidas pero la creencia en la universalidadde nuestra visión mundial permanece tan fuerte como la de los colonialistas. Hay pocadiferencia entre imponer la razón y el buen gobierno, o entre divulgar la Cristiandad ylos derechos humanos. Ambos son parte del paquete cultural de Occidente, agresivoy redentor al mismo tiempo.

4.

Hoy el debate acerca del significado de la humanidad como la fuente normativafundante, está siendo adelantado por universalistas y comunitaristas. Los universalistasproclaman que los valores culturales y las normas morales deberían pasar un examende aplicabilidad universal y consistencia lógica; a menudo concluyen que si hay unaverdad moral pero muchos errores, corresponde a sus agentes imponerlo a los demás.

Los comunitaristas parten de la observación obvia de que los valores están ligados alcontexto y tratan de imponerlos sobre quienes están en desacuerdo con los oprobiosde la tradición. En Kosovo, los servios masacraron en el nombre de la comunidad

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amenazada, mientras que los aliados bombardearon en nombre de la humanidadamenazada. Ambos principios, cuando llegan a ser esencias absolutas y definen elsignificado y los valores de la humanidad, pueden encontrar como sustituible todo losque se les resista. Ambas posiciones ejemplifican, quizá de diferentes maneras, la urgenciametafísica contemporánea: tienen que hacer una decisión axiomática para constituir laesencia de la humanidad y seguirla con indiferencia obstinada ante los argumentosopuestos.

El individualismo de los principios universales olvida que toda persona es un mundo yque existe en común con otros; que todos estamos en comunidad. Ser en común esuna parte integral de ser yo (self): ser yo es exponerse al otro, es plantearse en laexterioridad, el otro es parte de la intimidad del yo. Mi rostro «siempre está expuestoa los otros, siempre se vuelve hacia el otro y es enfrentado por él; nunca se enfrenta amí mismo».

Más aún, ser en comunidad con otros es lo opuesto a ser común o a pertenecer a unacomunidad esencial. La mayoría de los comunitaristas, por otra parte, definen lacomunidad a través de lo común de la tradición, la historia y la cultura; las múltiplescristalizaciones pasadas cuyo peso inescapable determina las posibilidades actuales. Amenudo, la esencia de la comunidad comunitaria sirve para someter o ‘permitir’ quelas personas encuentren su ‘esencia’, la ‘humanidad’ común ahora definida como elespíritu de la nación o de las personas o del líder. Tenemos que seguir los valorestradicionales y excluir lo que es distinto u otro. La comunidad como comunión aceptalos derechos humanos sólo en la medida en que ellos ayuden a sumergir el Yo en elNosotros, siempre hasta la muerte, el punto de ‘comunión absoluta’ con la tradiciónde la muerte.

Desde nuestra perspectiva, la humanidad no puede actuar como un principio normativo,nihilista o mitológico. La humanidad no es una propiedad compartida; es discernibleen la sorpresa incesante de la condición humana y su exposición a un futuro abierto nodecidido. Su función descansa no en una esencia filosófica, sino en su no-esencia, en elproceso sin fin de la re-definición y en el necesario pero imposible intento por escaparde la determinación externa. La humanidad no tiene inicio ni fin, es la definición de loque no tiene fundamento.

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Los derechos son el terreno sobre el que las personas están distribuidas mediantereglas: regulados y excluidos. Cuando observamos que a las personas se les da o se lesquita en un lugar particular o en un punto particular del tiempo, vemos la revelación delmodo de operación del poder. En este sentido, los derechos humanos tienen sóloparadojas para ofrecer. Marx fue quien primero notó esta paradoja. Los derechos

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naturales surgen como un símbolo de la emancipación universal, pero al mismo tiempofueron el arma poderosa en manos de la creciente clase capitalista, que aseguró lasinstituciones y naturalizó las relaciones sociales y económicas dominantes. Ellas fueronusadas para sacar del combate político a las instituciones centrales del capitalismo, talescomo: la propiedad, las relaciones contractuales, la familia, la religión, otorgando así lamayor protección posible. Las ideologías, los intereses privados y las preocupacionesegoístas parecieron para el bien público como naturales, normales, en tanto parafrasearanel vocabulario de los derechos humanos.

Pero al mismo tiempo, los espacios, las libertades y los derechos ganados por losindividuos en su contacto con el poder estatal prepararon una tácita pero crecienteinscripción de las vidas individuales en el orden estatal, ofreciendo así una nueva y másterrible fundación del poder soberano del que querían liberarse.

Si los derechos naturales clásicos protegieron la propiedad y la religión haciéndolos‘apolíticos’, el efecto principal de los derechos humanos es des-politizar la políticamisma. Vamos a introducir una distinción clave en la reciente filosofía política entre lapolítica (la politique) y lo político (le politique). Phillippe Lacoue-Labarthe y Jean-LucNancy. Según Chantal Mouffe, la política es el terreno de la vida política cotidiana, laactividad del debatir, cabildear, regatear que tiene lugar en torno al Westminster y alWithehall1. Lo ‘político’, por otra parte, se refiere al modo como los lazos sociales seinstituyeron y a las preocupaciones por las divisiones profundas de la sociedad. Lapolítica organiza las prácticas e instituciones a través de las cuales se crea el orden,normalizando la coexistencia social en el contexto del conflicto previsto por lo político.

Según Carl Smitt, lo político es la dimensión del antagonismo constitutivo de la sociedad.Es el antagonismo que no se puede eliminar el que sirve como condición de posibilidadde las luchas limitadas y canalizadas, tanto de la política doméstica como de lainternacional. Alain Badiou también plantea que existen dos posibilidades de acción entoda situación política: la política ordinaria es la esfera en la que se establecen los intereses,se aceptan las diferencias y se aprueba el conocimiento dado al reconocimiento de lasidentidades; de igual modo, se sancionan las distribuciones y las jerarquías. Sin embargo,toda situación incluye un ‘vacío’, la posibilidad de la ruptura radical. Estas rupturas oinnovaciones singulares son llamadas ‘eventos’. Los sitios donde estas verdades podríansurgir se ubican en lo más anónimo y vulnerable de las personas, en lugares consideradoscomo vacíos o huecos por las fuerzas dominantes.

1 Westminster es un distrito en el centro de Londres donde se encuentran edificios muy importantes

para la actividad administrativa, por ejemplo: las Casas del Parlamento, el Palacio de Buckingham y laAbadía de Westminster. Por Whitehall se entiende una calle central de Londres en la cual están lasoficinas principales del servicio civil y administrativo británico (Nota del traductor).

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El filósofo francés Jacques Rancière, establece una distinción similar: la política normal(o ‘policiva’ como él la llama) se dirige a (re)distribuir los beneficios, premios y posicionessin alterar la totalidad del balance social. Este tipo de política tiene dos enfoquesprincipales: el económico: aquí la política es el campo donde opera, se reconoce yadhiere la negociación y el compromiso entre fuerzas en competencia. Los individuosy los grupos actúan como persiguiendo racionalmente unos intereses, y la política sevuelve una actividad parecida al mercado. En el modelo deliberativo, la política sigue laética comunicativa y argumentativa y llega a ser el campo donde puede lograrse elconsenso racional acerca del bien público. Estas ideas se aproximan a la situaciónhabermasiana del ‘acto de habla ideal’.

Sin embargo, si el conflicto y la lucha son condiciones vitales ineludibles, el intento porsujetar la política a principios morales, o por determinarlos únicamente de acuerdocon la racionalidad instrumental es descriptivamente inexacto o políticamentesospechoso. El remplazo del conflicto por una colaboración de burócratas iluminadosy multiculturalistas liberales tiene graves efectos. El estado se convierte en el defensordel mercado interno y un dominador superficialmente tolerante del humanitarismoexterno. Pero cuando el político es excluido del ámbito simbólico y la política seaparta, se regresa al verdadero mal radical, a la violencia racista, al fundamentalismoextremo y destructivo.

El conflicto no desaparece. El antagonismo es el resultado de la tensión entre elcuerpo social estructurado, donde cada grupo tiene su rol, su función y lugar, y lo queRancière llama «la parte de ninguna parte». Tales grupos han sido excluidos radicalmentedel orden social; ellos son invisibles, fuera del sentido establecido de lo que existe y esaceptable. La auténtica política brota sólo cuando una parte excluida exige que se leincluya y deben cambiarse las reglas de inclusión para lograr su cometido. Cuando esosucede, se constituye un nuevo sujeto político; por encima del grupo de los gruposjerarquizado y visible, se establece una división en el ‘sentido común’ acerca de lo quees dado, acerca del marco en el que lo visto se ve como algo dado.

Déjenme dar algunos ejemplos de este proceso que involucra el desafío radical y elcambio del ‘régimen de visibilidad’ de una sociedad y una época particular: el proletariadoen la teoría marxista (la organización política de la clase trabajadora), el feminismo, lalucha negra en Suráfrica. El diciembre pasado sucedió algo similar en la insurrecciónde Atenas. Cuando los radicalmente excluidos protestaron por el mal que sufrían, sepresentaron a ellos mismos como representantes de toda la sociedad, comolevantándose por lo universal. Nosotros, los don nadie, decían, estamos contra aquellosque sólo piensan en sus intereses particulares. Los conflictos políticos comportan enun solo lugar el todo estructurado y los representantes excluidos de lo universal,reescribiendo así las reglas de inclusión y exclusión. Antes de la transformación, elcambio político es un asunto de política y consenso; después del cambio, la política

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vuelve a la normalidad; sin embargo, su terreno se ha modificado mediante la inclusióndel nuevo grupo o sujeto y la re-definición de las reglas de la legitimidad política.

El papel de los defensores de los derechos puede ser visto como un reforzamientomás que como un reto al status quo. Primero, se acepta el poder establecido y ladistribución del orden. El reclamo político es transformado en una demanda por laadmisión a la ley. El papel de la ley es transformar las tensiones sociales y políticas enun conjunto de problemas resolubles regulados por normas y manejados por expertos.Los derechos operan en la rutina cotidiana como herramientas para expresar ypromover acuerdos políticos y distribuciones socioeconómicas. La petición de losderechos es opuesta a los disidentes y revolucionarios, cuya tarea era cambiar la totalidaddel diseño de la ley. En este punto, sus acciones abandonan el mandato original de losderechos de resistirse y oponer resistencia a la opresión y a la dominación. Aquellossujetos ‘excesivos’ que se levantan por lo universal desde una posición de exclusión,han sido remplazados por grupos sociales e idénticos que buscan reconocimiento y re-distribución limitada.

Pero en el nuevo orden mundial, el acceso de los excluidos a los derechos está alejadode los medios políticos, legales y militares. Los migrantes económicos, los refugiados,los prisioneros en la guerra del terror, las víctimas torturadas, los habitantes de loscampos africano, estos ‘desechables’ son la precondición indispensable de los derechoshumanos, pero al mismo tiempo, son la prueba viviente, más bien muriente, de suimposibilidad. Sin duda alguna, el éxito de la lucha por los derechos humanos hamejorado las vidas de las personas mediante las reubicación de los marginales en lasjerarquías sociales y la eliminación del riesgo en la redistribución del producto social.Sin embargo, su efecto es la des-politización del conflicto y remover cualquier posibilidadde cambio radical.

Podemos concluir que los derechos humanos ocultan y afirman la estructura dominante,pero pueden también revelar la inequidad y la opresión, así como pueden ayudar adesafiarlas. Esta doble operación nos devuelve a la distinción entre el nivel ontológico(lo político) y el óntico (la rutina política). Siguiendo a Jean-Luc Nancy, lo político esdonde el Ser se abre y revela a sí mismo, el «sitio donde lo que significa ser en común seabre a la definición». En este sentido, lo político es otro nombre para la unión ontológicade las personas, el ser unido de la comunidad (por venir). La política, por otro lado, esel «juego de fuerzas e intereses puestos en conflictos en el terreno de la representacióny el gobierno de la existencia social».

La política abre una brecha pero, a la vez, construye un puente; en ella las representacionesocultan y revelan el Ser en los tratos, negociaciones y justificaciones de las transaccionescotidianas. Este enfoque nos permite entender el error de Carl Smitt y sus seguidores.Su énfasis en la relación entre amigo y enemigo es extremadamente perceptivo como

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para referirse a la esfera internacional. Pero el énfasis en la relación con el enemigoexterno excluye la comprensión de la dominación y de la lucha permanente con elcuerpo social. La soberanía moderna afirma y trata de alcanzar omnipotencia (elpoder de suspender la ley) precisamente porque la dominación se representa y apoyabajo la amenaza de las fuerzas sociales internas. La constitución de lo político tiene quever con los antagonismos inherentes, tanto revelados como ocultados en la políticacotidiana.

¿Acaso esta no es, precisamente, la operación de los derechos humanos? Los derechoshumanos exigen y luchan por evidenciar la exclusión, la dominación y la explotación,así como la lucha ineludible que permea la vida social y política; pero al mismo tiempo,ocultan las raíces profundas de la lucha y la dominación al encuadrar la lucha y laresistencia en términos de remedios legales e individuales que, si son exitosos, conducena pequeñas mejorías en el ámbito individual y a una reorganización marginal del edificiosocial. ¿Pueden los políticos de los derechos humanos abrir lo particular a las exigenciasde lo universal? La temprana relación intrínseca entre derechos naturales y trascendencia(religiosa) abrió la posibilidad. Todavía está activa en partes del mundo donde no sehan incorporado plenamente las operaciones bio-políticas del poder. Pero sólo allí.La metafísica de la época es la de la deconstrucción de la esencia y el significado, elcierre de la división entre ideal y real, la sujeción de lo universal al dominio de loparticular. La globalización económica y el monolingüismo semiótico están poniendoen práctica su tarea; sus apologetas intelectuales la están poniendo en teoría. El debermoral y político de la crítica es conservar la grieta abierta, descubrir y pelear por latrascendencia en la inmanencia.

6.

La organización bio-política del poder es evidente en todos los fenómenos políticosrelevantes, desde la guerra del terror hasta la migración masiva y los refugiados políticos;desde las iniciativas de salud hasta las intervenciones demográficas; desde las políticasde seguridad e inseguridad, el famoso riesgo de la sociedad en la que supuestamentevivimos, hasta la legislación de emergencia y la así llamada secularización de las políticasinternacionales.

El bio-poder es el ejercicio del poder sobre la bios, vida, la disciplina del cuerpo sociala través del control de los procesos vitales. Esto va desde las profundidades de laconciencia hasta los cuerpos de la población, a la existencia colectiva de los grupossociales especificados en términos de raza, etnicidad, religión o género. Estas tecnologíasde poder están acompañadas por tecnologías del yo, o modos de subjetivación, en losque los individuos pueden trabajar sobre sí mismos mediante prácticas y tecnologíasdel yo en el nombre de la vida o la salud individual o colectiva.

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Los derechos humanos iníciales fueron victorias históricas de grupos e individuos contrapoderes estatales; sin embargo, como lo dice Wendy Brown, ellos «simultáneamenteprepararon una tácita pero progresiva inscripción de individuos». Con la proliferaciónde la regulación bio-política, la multiplicación de los derechos ad infinitum incrementóparadójicamente el empleo del poder sobre los cuerpos. Estos desarrollos estánreflejados en la operación del sistema legal. En un proceso complementario, las áreasde la actividad privada se fueron regulando cada vez más, mientras que los serviciospúblicos y las utilidades fueron liberadas de sus objetivos re-distributivos y cedidas alas disciplinas de beneficio privado y al mercado. Como resultado, el sistema legalmoderno abandonó la pretensión irreal de conformar un sistema consistente de normasy comienza a funcionar como una máquina experimental «llena de partes que vienen dealgún sitio, acoples extraños, cambio de relaciones, engranajes y palancas que no estánconectadas, que no funcionan, y que aún así producen juicios, prisioneros, sanciones ydemás».

El proceso paralelo de juridización y desregulación significan que las fuentes formalesde normatividad están siendo seriamente debilitadas. Las reglas ya no expresan más lasoberanía democrática o la formación liberal de la moralidad. Ellas son tratadas porlos legisladores y los ciudadanos de modo meramente utilitario. Las leyes son marcospara organizar actividades privadas, reduciendo las incertezas del mercado y reduciendolos costos en las transacciones. Hasta Jurgen Habermas exclama: «en este mundo post-político la cooperación multinacional llega a ser el modelo para toda conducta. Laimpotencia de una política guiada normativamente… es sólo un caso especial de un desarrollomás general. Su punto de desvanecimiento es una sociedad mundial completamentedescentrada que espolea una masa desordenada de sistemas funcionales auto-reproductores y auto-gobernados». De acuerdo con el Banco Mundial, la regulaciónlegal es necesaria para desarrollar estados, para «crear un conjunto estable y suficientede actores económicos –empresarios, campesinos y trabajadores– que haganinversiones de capital y de trabajo, que hagan transacciones de negocios unos conotros, y que tengan seguridades razonables o recursos contra la interferencia arbitrariao la expropiación». Esto es un triste remanente de la honorable tradición de la regulaciónlegal, siempre un poco exagerada en sus pretensiones sustantivas pero útil en suorganización formal.

Todos los temas centrales de la legalidad están siendo debilitados. La ley se estáexpandiendo pero al precio de volverse abierta, descentrada, fragmentada, nebulosa ymultiforme. Fuera de las trampas del poder central, la ley es cada vez más ley debidoa que la ley se llama a sí misma. Su legitimidad en el nivel de la calle, está basada en sucapacidad para movilizar los iconos de legalidad y la fuerza de la policía. La regulacióndetallada que emana de las fuentes locales, nacionales, supranacionales e internacionales,penetra todas las áreas y aspectos de la vida. Desde las relaciones más íntimas ydomésticas hasta los procesos económicos y comunicativos globales, ningún área es

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inmune a la intervención del estado o del mercado. Todo, desde la composición decomida enlatada hasta la liberación de Irak y la tortura, encuentra su manera en la ley(pública o privada). Pero ésta es una ley que tiene fuerza mas no validez.

Permítanme dar unos pocos ejemplos de la ley económica internacional. El BancoMundial usa los derechos humanos para la intervención bio-política en los paísesexcomunistas y en el Tercer Mundo. Los ‘paquetes educativos’ tienen como fin enseñarlos ‘valores culturales, políticos y nacionales’ del capitalismo de mercado y entrenar enlas habilidades de eficiencia y conformismo. La reproducción, la salud, la nutrición, eldesarrollo juvenil, el control de la población, el VIH/SIDA unifican las institucioneseconómicas internacionales, las ONG y los activistas de los derechos humanos en unaamplia operación de control bio-político de la pobreza. En los estados tercermundistas,«toda la población está politizada, el criterio de selección depende de si la comunidado el grupo demográfico ha sido enfocado por un proyecto asistencialista». Los derechoshumanos refuerzan el proceso de normalización al someter todos los aspectos de loscuerpos al control político, desde lo privado e íntimo, hasta la vida pública y el trabajo.

La actividad regulatoria omnívora –pública o privada– significa que algunos enunciadoslegales toman una forma normativa –»debería»; la mayoría son descriptivos siguiendoalguna pericia científica o política. Si las leyes modernas pretenden regular el mundo,las postmodernas sólo las imitan. En una historia de Borges, los cartógrafos míticosdel imperio pretendieron producir el mapa más exacto posible, terminando en unocon la misma extensión del territorio cartografiado. La ley repite la empresa; se harealizado el más exacto mapeo de la sociedad, un proceso que finalizará con la ley y lavida natural de la sociedad o con el orden y el deseo convertidos en co-extensivos y enperfecta sincronía. La ley moderna (y la metafísica de la modernidad) abrieron unadistancia, casi imperceptible, entre ella misma y el orden del mundo. Ahora esta distanciadesaparece rápidamente en la vasta extensión de la vida legal. Pero esta es una ley confuerza, pero sin valor ni peso normativo, una ley que constituye y restringe pero nosignifica. «Nada es más triste [escribe Giorgio Agamben] que este incondicional ser-a-la-fuerza de las categorías jurídicas en un mundo en el que ya no se establece ningúncontenido ético comprensivo: su ser-a-la-fuerza es realmente carente de sentido».

Pese a las ilusiones de los liberales, tanto la ciudadanía como la autonomía están deretirada y ninguna visión alternativa global aparece en el horizonte. La ciudadaníaestaba definida en el contexto del estado-nación a través de la participación limitada enel ejercicio de la soberanía. La autonomía tenía un elemento moral, que unía a lapersona al sensus communis público de seres similares en razón y moralidad. Hoy laspersonas son cada vez más independientes de la solidaridad ofrecida por las democraciasnacionales, y la autonomía se ha convertido en a-moral, sinónimo de libertad privadade elegir. La ley aparece como la más imperialista en el momento preciso en quecomienza a perder su especificidad. Los derechos y las normas reguladoras abandonan

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su normatividad en el afán de normalizar. La regla legal del imperio; todo lo quesucede es potencialmente legal; si nada sucede, también eso sería legal.

7

Contra la arrogancia imperial y la ingenuidad cosmopolita, debemos insistir en que elcapitalismo global neo-liberal y los derechos-humanos-para-exportar son parte delmismo proyecto. Ambos deben ser desarticulados; los derechos humanos puedencontribuir un poco en la lucha contra la explotación capitalista y la dominación política.Su promoción por los estados occidentales y los humanitarios los convierten en unpaliativo: es útil para una protección limitada de los individuos pero pueden socavar laresistencia política. Los derechos humanos pueden re-clamar su papel redentor en lasmanos y la imaginación de quienes los reconducen a la tradición de resistencia y luchacontra los consejos de los predicadores del moralismo, la humanidad sufriente y lafilantropía humanitaria.

La igualdad liberal como principio regulador ha fracasado al cerrar la brecha entrericos y pobres. La igualdad debe convertirse en un presupuesto axiomático: las personasson libres e iguales; la igualdad no es el efecto sino la premisa de la acción. Cualquieraque niegue esta simple verdad crea un derecho y un deber de resistencia. La igualdadde los derechos legales ha sostenido constantemente la inequidad; la igualdad axiomática(cada uno cuenta como único en todos los grupos relevantes) es el límite imposible dela cultura de derechos. Esto significa que el cuidado de la salud (healthcare) debe serpara todos los que lo necesiten, independiente de los medios que tenga; que los derechosa la resistencia y al trabajo pertenecen a todos los que se encuentren en alguna parte delmundo, independiente de su nacionalidad; que las actividades políticas pueden serlibremente realizadas por todos, independiente de su ciudadanía y contra lasprohibiciones explícitas de la ley de los derechos humanos.

La combinación de igualdad y resistencia proyecta una humanidad genérica opuestatanto al individualismo universal como al cierre comunitario. Esta es la promesa parael cosmopolitismo por venir. En la era de la globalización, de las comunicacionesglobales, de la mondialisation (mundialización), sufrimos la pobreza del mundo. Cadauno de nosotros es un cosmos pero ya no tenemos un mundo sino una serie desituaciones desconectadas. Cada uno es un mundo, un nudo de eventos e historiaspasadas, de personas y encuentros, de deseos y sueños. Éste es también un punto deéxtasis, de apertura y alejamiento, inmortales en nuestra moralidad, simbólicamentefinitos, pero con una imaginación infinita.

Los capitalistas cosmopolitas prometen hacernos ciudadanos del mundo bajo unasoberanía global y una humanidad bien definida y terminal. Esta es la universalizaciónde la falta de mundo, el imperialismo y empirismo en el que cae todo cosmopolitismo.

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Debemos permanecer vigilantes contra las filiaciones estoicas, romanas, cristianas consus legados patriarcales y coloniales. Pero no debemos renunciar al ímpetu universalde la imaginación, al cosmos que desarraiga toda polis, perturba toda filiación, impugnatoda soberanía y hegemonía. Debemos inventar o descubrir la genealogía europea delcosmopolitismo, lo que va más allá de él o contra sí mismo, el principio de su exceso.

El cosmopolitismo por venir no es el terreno de las naciones ni una alianza de clases apesar de que se basa en el tesoro de la solidaridad. La insatisfacción con la nación, elestado y lo internacional viene de una conexión entre singularidades, la cual no puedeconvertirse ni en una comunidad ni en un estado. El cosmos por venir es el mundo detoda unicidad, de alguien, de cualquiera; la polis es el encuentro infinito de singularidades.Lo que me ata hoy a un iraquí o a un palestino no es su pertenencia a un estado mundialo a una comunidad sino una protesta contra la ciudadanía, contra la pertenencia a unacomunidad o entidad política, una conexión que no puede estar contenida en losconceptos tradicionales de comunidad, o cosmos, o polis, o estado.

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RELACIÓN ATRIBUCIONAL, COMUNICACIÓN YFORMACIÓN DE NUEVAS REPRESENTACIONES

Por:Rubén Arboleda Toro

rarboltoro@yahoo.com

En estas páginas destaco de manera general: 1) Que el significado no es una realidadque en la comunicación se propague del hablante al interlocutor sino que se activa o seconstituye en éste al ser impresionado por la señal con él asociada, la cual sí se propaga.2) Que a pesar de lo anterior, en la comunicación se adquieren representaciones nuevas,conocimientos nuevos, lo que se explica por el carácter atribucional (sintáctico) delconocimiento humano y, por tanto, de su expresión.

1. Representación, signo, comunicación

En el cerebro humano se representan realidades que impresionan los sentidos. El cerebrohumano se representa instintivamente dichas realidades; instintivamente quiere decir quesi se completa el proceso de impresión y si el cerebro es normal, la representación tienelugar, de tal manera que el cerebro mismo no tiene la posibilidad, en las condicionesmencionadas, de aceptar o no la representación. Guardadas las diferencias de función,este hecho es análogo al de la digestión que, una vez ingerido el alimento y si el aparatodigestivo es normal, necesariamente tiene lugar.

El cerebro humano se representa objetos, eventos que suceden en los objetos(crecimiento, etc.) o en los que participan objetos (acción de un objeto sobre otro),propiedades de objetos y eventos, ubicación en el espacio y en el tiempo y grado conque los objetos y eventos poseen propiedades que en ellos se perciben.

De otro lado, en el proceso biológico de contrastación o comparación derepresentaciones individuales se constituyen clases de representaciones, con base ensimilitudes o diferencias registradas en éstas; se conforman grupos de representacionescon propiedades comunes: por ejemplo plantas con flor, plantas sin flor, hojaspuntiagudas, hojas redondeadas, hojas acorazonadas, hojas que se pueden comer y

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hojas que no se pueden comer, plantas que crecen extendiéndose por el suelo, plantasque crecen enredándose en otras, plantas que crecen verticalmente y sin apoyarse enotras. Este proceso lleva, por ejemplo, a representarse los zancudos y las tortugasdentro del grupo de animales, pero no lo llevan a representarse los zancudos dentrodel grupo de las tortugas ni al contrario. Por este camino se llega al concepto o a la idea;por ejemplo, al concepto o la idea de zancudo.

No todas las representaciones cerebrales emanan de experiencias sensoriales inmediatas;el procesamiento cerebral de representaciones previas origina nueva representaciones,que, por tanto, no son producto inmediato de impresiones específicas particulares. Elconocimiento y el pensamiento humanos son entonces autogenerativos, lo que constituyeuno de los factores esenciales de su enorme potencia. Piénsese por ejemplo en elcarácter autogenerativo de la representación que resulta de pensar por abstracción en lamitad superior del cuerpo de una mujer, en la mitad inferior del cuerpo de un pez (dela mitad hacia la cola) y en la unión de estas dos partes formando un solo ser, deexistencia mental, que ha llegado a denominarse en español sirena, pero cuya existenciaen quien la crea no depende de la denominación. Piénsese en el carácter autogenerativode la representación resultante de imaginar que así como el humano crea realidades ygobierna, ha de haber un ser creador del universo todo, que también lo gobierna; esarepresentación se ha significado en español mediante el significante dios

Estas realidades mentales o imaginarias (esto es, generadas mediante el procesamientode imágenes o representaciones previas) llegan a ser representadas fuera de la mentemediante dibujos, maquetas, esculturas, etc. (piénsese por ejemplo en las incontablesrepresentaciones extramentales de esa realidad imaginaria denominada ángel), o mediantela descripción verbal, lo cual tiende a crear la ilusión de su existencia extramental. Larepresentación extramental es por supuesto una realidad extramental, como lo es, porejemplo, la lámina de una sirena; pero esta realidad extramental que es la lámina, no esla sirena misma.

Todos esos procesos de representación cerebral, contrastación, generalización yclasificación a los que nos hemos venido refiriendo son dimensiones del conocimientoy el pensamiento; en un sentido amplio, las representaciones son conocimiento.Atendiendo a estas dimensiones del pensamiento y el conocimiento, diríamos que elhumano no las aprende de la manera como aprende, por ejemplo, a jugar ajedrez. Noaprende a representarse la realidad mencionada; ésta se le representa. No aprende acontrastar esas representaciones, ni a establecer esos tipos; en el proceso de constituciónlas representaciones se contrastan y se tipifican. Alcanzada la maduración correspondiente,el cerebro conoce y piensa en esa medida, así como, alcanzada la maduración, el ojove, el aparato digestivo digiere, el aparato respiratorio respira y el aparato reproductorproduce óvulos y espermatozoides. Esta disposición de los órganos constituye partede lo innato, de lo genético.

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Estas dimensiones del pensamiento y el conocimiento humanos, al menos en el nivelde la representación sensorial, no implican la palabra. Es concebible así el pensamientoy el conocimiento no verbal, lo que puede hacerse un poco más evidente si pensamosen el sordo profundo congénito que no tiene acceso a la palabra, pero que lograrepresentaciones y generalizaciones a partir de la experiencia sensorial que le procuranlos sentidos no afectados: vista, olfato, gusto, tacto. Obviamente, el acceso delsordomudo a la palabra mediante algún procedimiento especial, marca su ingreso alpensamiento y al conocimiento verbal. También se nos hace evidente si pensamos enun artista de la plástica en cuyo cerebro se ha ido constituyendo un universo de imágenesque puede llegar a expresar plásticamente1.

1 En Felipe Pardo y Luis Alfonso Ramírez, se1981: 178, se lee: «La visión de un objeto o actividad

desconocidos produce inicialmente en el sujeto una imagen de ellos. Esta imagen ya es de por síconocimiento en la medida que permite y determina cierta orientación o comportamiento del sujeto conrespecto al objeto o actividad.» («Lecciones de lingüística general y lingüística española», Revista Colombianade Lingüística, Bogotá, 1981, Vol 1, No. 3, pg. 178).( Y no sólo la imagen visual; también la auditiva, la tactil, la olfativa, la gustativa son conocimiento.Conocemos por ejemplo el canto de los pájaros, tanto que no lo confundimos con el croar de las ranas).En Ronald Langacker :»Si definimos el pensamiento como actividad mental consciente, podemosobservar en primer lugar que este, o por lo menos algunas de sus variedades, puede realizarse de maneracompletamente independiente del lenguaje. El ejemplo más sencillo es el de la música (...). La composiciónmusical en ninguna instancia depende de la lengua, en la que a su creación concierne, y lo mismo ocurrecon otras formas de creación y con múltiples actividades de solución de problemas. El trabajo delescultor, por ejemplo, en ningún sentido es guiado por la lengua. Él habla sobre su trabajo y hastapuede enfrascarse en un soliloquio mientras mueve el mazo y el cincel. Pero estas verbalizaciones nocumplen ninguna función instrumental en su actividad creativa. Pueden existir muchos espacios detiempo durante los cuales él esté tan ocupado conceptualizando formas y técnicas que las verbalizacionesdesaparecen por completo de su pensamiento…» (Más consideraciones en la sección «Language andthought» del libro Language and its structure: Some fundamental linguistic concepts, New York, Hancourt,Brace and Word Inc., 1968. Traducción de la sección, profesora Lucía Tobón de Castro), « (Generainquietud, la circunscripción del pensamiento al plano de lo consciente).Y en Stephen Pinker: «Es comprensible que se le dé demasiada importancia al lenguaje. Las palabrashacen ruido, emborronan el papel y cualquiera las puede ver y oír. En cambio, las ideas están atrapadasdentro de la cabeza de quien las piensa. Si queremos saber lo que píensa otra persona, o hablar conalguien sobre la naturaleza del pensamiento, no tenemos más remedio que usar palabras. No es deextrañar que mucha gente tenga dificultad incluso en concebir cómo puede ser el pensamiento sinpalabras. Acaso sea porque carece del lenguaje apropiado para hablar sobre ello.Como científico cognitivo, me puedo permitir el lujo de alardear de que el sentido común acierta cuandonos dice que el pensamiento y el lenguaje son cosas diferentes, y de que el determinismo lingüístico esuna idea completamente absurda. La ciencia cognitiva dispone de dos herramientas que permitenanalizar el problema con mayor claridad. Una de ellas es un conjunto de estudios experimentales quehan podido romper la barrera de la palabra y acceder a distintas formas de pensamiento no verbal. Laotra es una teoría de cómo funciona el pensamiento que permite formular preguntas de un modo máspreciso y satisfactorio.» (El instinto del lenguaje, Madrid, Alianza Editorial, 1999 (original en inglés, 1994),pgs. 69-70).(Si no se reduce el lenguaje a la expresión, esta afirmación de Pinker podría matizarse).

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Como formamos parte de una comunidad hablante, para la cual la comunicación hallegado a ser fundamental, quienes rodean al niño le van dando casi simultáneamentelos nombres de las realidades que va conociendo; le van dando a conocer las realidadesy, casi simultáneamente, sus denominaciones. Piénsese por ejemplo en el padre o lamadre que mientras le entregan una fruta al niño, le van diciendo por ejemplo: «manzana,manzana; repita, mi amor: manzana», o mientras le acercan a la boca el tetero le repiten:«tete, tete; rico el tete para bebé» o le advierten «no, caca, caca» cuando tocan susexcrementos u otra cosa que consideren sucia o nociva, como por ejemplo tierra opapel. Sea que las pueda articular o no, desde sus comienzos el niño va asociandociertas denominaciones a ciertas realidades y a sus representaciones. Esta aproximacióntemprana, inmediata, de los humanos a la lengua, a la comunicación, nos acostumbra apensar las representaciones mentales en función de los nombres asociados, en funciónde la denominación, lo que puede dificultar hacerse a la idea del pensamiento y elconocimiento no verbal, concebible también en un niño que se representa por ejemplolos móviles que le suelen colgar en las cunitas pero aún no ha escuchado su nombre, nole han indicado su nombre.

Por supuesto el arribo a la palabra le posibilita al humano nuevas y especiales dimensionesdel pensamiento, el conocimiento y la comunicación que no se lograrían sin esa conquista.O responde a ellas. La idea es una generalización a partir de imágenes o representacionesparticulares, pero no es una imagen particular procesable de la manera como esta seprocesa en el cerebro. Para procesar esa abstracción que es la idea resultó procedentesu simbolización (significación) en imágenes. Y la palabra (más exactamente, susignificante, la imagen acústica) se constituye para desempeñar esa función; en la palabrase simboliza la idea; en la palabra se procesa la idea. La simbolización es fundamentodel pensamiento abstracto.

Teóricamente, cada persona podría simbolizar sus ideas en imágenes diferentes deaquellas en las que otros las fijan, y así procesarlas, pero se dificultaría la comunicación.Es lo que se observa en el desarrollo del niño; más o menos a la edad de un año, mihija simboliza en papa distintos alimentos, en pollo todas las carnes y en papá todos losseñores. Algún día durante el almuerzo pidió pollo (¡pollo!, dijo); alguien respondió«Hoy no hay pollo»; entonces, la niña se aproximó a un plato, señaló un pedazo decarne de res servida y dijo: ¡eto! (esto). La simbolización por parte de los miembros deuna comunidad, de una misma idea (u otra representación) en una misma imagen esfundamento de la comunicación.

La interacción entre los humanos ha llegado a demandar la común referencia a unamisma realidad representada en cada uno independientemente. Pero para lograr lacomún referencia no basta con que el hablante lo piense, lo desee, debido a la falta decontinuidad neuronal con su interlocutor. Ante esta situación, entre los humanos se haproducido o generado un sistema: se ha llegado a realizar habitualmente, a

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convencionalizar, la activación de una determinada representación de la realidad ante laproducción de una determinada señal, por ejemplo un sonido o una cadena de sonidosarticulados. En el lenguaje vocal-verbal el sonido o cadena de sonidos articulados esparte fundamental de la señal. Este no es el único sistema significante; los humanoshemos creado otros, como el de señales manuales y faciales y el pictórico, por ejemplo.Pero en todos los casos se trata de la misma actividad, esto es la actividad de lenguaje,la actividad de significar representaciones, sólo que mediante señales diferentes.

Para significar, el humano ha empleado en la comunicación la misma imagen empleadaen el pensamiento verbal. Emplear una imagen en el pensamiento verbal y otra en lacomunicación, originaría una situación sumamente compleja, por no decir caótica2.En lingüística se ha generalizado el término significante para denominar larepresentación mental de la señal, el de significado para denominar la representaciónmental de otra realidad asociada con aquel, y el de signo para denominar la entidadconstituida por el significante y el significado.

Dijimos que la representación de una realidad es conocimiento. Como la representaciónasociada a un significante ha sido denominada significado, podríamos concluir quedenominamos significado a conocimiento asociado a significante. Se advierte así laexistencia de un conocimiento que no es significado, es decir, conocimiento no asociadoconvencionalmente a significante; y se advierte la existencia de un pensamiento comoacción del cerebro sobre representaciones previas no asociadas a significantes, generadorade nuevas representaciones. Conocimiento y pensamiento significados y no significados,que no se excluyen, coexisten en la mente humana.

Constituido el signo convencional, se constituye obviamente el pensamiento y elconocimiento en signos convencionales, su procesamiento: se procesan significantes, locual conlleva el procesamiento de las representaciones significadas en ellos. El arribo aesa fase no excluye, reiteramos, otras modalidades de conocimiento y pensamientoalcanzadas. A esta altura del proceso, la actividad no conlleva necesariamente la expresión(producción de la señal), porque tanto el significante como el significado sonrepresentaciones mentales. Por serlo, se puede estar en actividad lingüística silenciosa; sepuede estar procesando signos en silencio (muchas veces hemos tenido pensamientos

2 A lo largo de un libro suyo, José Luis Mendívil reitera una idea fundamental: el lenguaje humano no

es sólo un sistema de comunicación; es un sistema de representación y de comunicación. Según diceMendívil, Sperber y Wilson consideran, en una formulación más contundente, que «el lenguaje es unsistema de representación interna de la realidad que, por un avatar evolutivo, se emplea para lacomunicación» (p. 305); consideran además, como G. A. Miller, que «los seres humanos no son losúnicos organismos dotados de sistemas de representación, ni son los únicos organismos dotados deun sistema de comunicación, pero sí son quizá los únicos animales en los que un solo sistema sirve paraambos propósitos (representar su entorno y sus pensamientos y comunicarse con sus semejantes)» (Lagramática natural: La gramática generativa y la tercera cultura, Madrid, A. Machado Libros, 2003).

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en signos, en palabras, que nunca, por diversas razones, hemos compartido con otros,porque algo nos inhibe, porque los consideramos muy personales, porque creemosque a nadie le interesan o por cualquier otra razón); es decir se puede estar en lenguajeinterior o en pensamiento verbal (pensamiento en signos lingüísticos).

La expresión (producción de la señal) tiene como finalidad desencadenar en elinterlocutor representaciones correlativas a las del hablante. Desencadenadas lasrepresentaciones correlativas se ha establecido, en una de sus dimensiones, la llamadacomunicación. Así las cosas, la comunicación es una función social para cuyo logro loshumanos hemos ideado los signos; pero en la comunicación no se agota la función dellenguaje: en signos se piensa y se conoce. A su vez, la comunicación es fuente depensamiento y conocimiento

En el proceso comunicativo el significante llega a socializarse, en el sentido de queotros miembros de la comunidad se van habituando a significar un significado con undeterminado significante al cual ha llegado alguien. Esto puede verse hoy en día conlos significantes raspachín, hora zanahoria o pico y placa, que hasta hace relativamente pocono se asociaban a los significados con los que hoy se asocian en Colombia. Alguiencomenzó a establecer una asociación que progresivamente se ha ido extendiendo. Laconvención es un acuerdo tácito, logrado en las prácticas comunicativas, en las cuales elsignificante se va expandiendo, se va socializando; al escuchar determinada señal, en elcerebro se activa el significado asociado con la representación de la señal (significante)de la convención. Justamente, se dice que el signo lingüístico es convencional porquesurge de un acuerdo sin el cual no se posibilitaría la comunicación: que un determinadosignificante ponga de presente o active determinado significado; de otro lado, porqueel significante no tiene que ser ese necesariamente; podría ser otro. Así, en cambio dehora zanahoria, podría haberse empleado el significante hora prudente, aunqueprobablemente no con el mismo impacto.

2) El significado no se propaga en la señal

Al decir que el significante activa el significado queremos dar a entender por ahora queel significado del léxico conocido está representado en el cerebro de los hablantes yque no se propaga en la señal, la cual sí se propaga como onda sonora u onda luminosa(en la escritura), sino que al escucharse la señal (o verse, en la escritura), aquel se activa,se pone de presente en la mente del interlocutor, realizando así su función básica en lacomunicación, que es, precisamente, la de activar el significado. La señal es una creaciónde los humanos para lograr que en el interlocutor se active o se constituya el significadoque en el hablante está ya activado y poder quedar así comunicados, superando, almenos parcialmente, el hecho de que el significado no se propague por sí mismo, locual constituye un rasgo de la condición humana, de su naturaleza.

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Si el significado se propagara en la señal no se presentaría el hecho empíricamenteconstatable de que en un momento determinado no se supiera el significado de unapalabra o una frase; esto es no se supiera cuál significado activar al recibir la señal de lapalabra. Lo cual no quiere decir que dicho significado necesariamente no se posea, sinoque no lo hemos asociado con el significante correspondiente. Si usted no es de laregión andina de Nariño y Putumayo, probablemente no conozca el significado allíasociado al significante Cachicar, aun cuando en su cerebro estén registrados los conceptos‘mordisquear’, ‘trasquilar’, que son los que en esta área andina se asocian con cachicar(«Se entraron los terneros del vecino y cachicaron las hojas del fríjol y el maíz»). Volviendoal asunto, si el significado se propagara en la señal les entenderíamos a los hablantes delenguas extranjeras; bastaría escucharle kata a un hablante de quechua para saber queentre hablantes de este idioma activa el significado que en español se activa por mediodel significante manta; desde antes de escuchar kata se posee el significado pero noasociado a ese significante.

Algo más: si el significado se propagara en la señal no habría signos que el oyente nopudiera decodificar, pues al recibir la señal recibiría el significado. Pero esto no es así.Es usual que una persona tenga que indagar por el significado que debe asociar conuna determinada señal que escucha. Hace un tiempo escuché y leí en Leticia (Amazonas)la señal calabreza sin dar con su significado, hasta cuando me informaron que asídenominaban un embutido de carne, más o menos correspondiente a lo que en otrasregiones denominan longaniza o chorizo.

Pero también sucede que en un momento dado el interlocutor no posea ni el significanteni el significado. En este caso ha de realizar varias procesos: adquirir el significado,adquirir el significante (esto es, representarse la señal) y asociarlos en su mente. Fue loque me sucedió en el valle de Sibundoy con la palabra tacacho. Memoricé la señal, queno había escuchado antes. Recibí información acerca de un alimento que nunca habíaconocido: plátano triturado después de cocinarlo, condimentado con cebolla y tomate,y pasado por aceite, preferiblemente por manteca de cerdo (de puerco, se dice enSibundoy); desde que haya posibilidad, se sirve con chicharrones de cerdo. Asocié estesignificado con el significante tacacho. En el proceso de adquisición del significado alguienanotó con precisión y gracia: el tacacho es como el puré de papa pero con plátano. Esdecir, puré de plátano. O como se diría en otra variedad del español: naco, pero no depapa sino de plátano. Aún no he visto ni comido tacacho, pero me lo representé en lacomunicación, mediante la asociación con otras señales que desencadenaron larepresentación: plátano cocinado triturado…

Hablando con rigor, en los diccionarios no están, no se encuentran los significados. Eldiccionario emplea unas señales para que el usuario infiera el significado de los signosque incluye. Frente a un significante determinado se coloca otro significante asociado aun significado de una generalidad tal que se presume conocido por el usuario, quien en

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adelante asociará este significado que está en su cerebro con el primer significantepresentado. Por ejemplo, el Diccionario de la Real Academia Española, DRAE, alfrente del significante bicéfalo coloca el significante «que tiene dos cabezas», el cual activaun significado o representación que se espera esté en el cerebro del usuario, quien enadelante lo asociará también al significante bicéfalo. Si el segundo significante no activaun significado, no es posible ninguna nueva asociación, que es lo que esencialmente seaprende al consultar el diccionario. Supongamos que alguien va al diccionario parasaber qué significado se asocia al significante bicoca y encuentra al frente de éste elsignificante ganga. Si este significante tampoco le activa un significado, se queda sinsaber qué significado debe asociar con bicoca, lo que nos muestra que el significado noestá en el diccionario, que lo que ahí hay son otros significantes. Debe entonces buscarganga. Si el significante colocado al frente le activa significado, entonces infiere elsignificado asociado tanto a ganga como a bicoca. Uno de los significantes que eldiccionario de María Moliner presenta al frente de ganga es «cosa que se compra pormenos precio del que le corresponde», que con mayor probabilidad activa el significadoque se ha convenido activar ante los significantes ganga y bicoca.

El DRAE trae dos entradas para rape. Recientemente consulté la segunda entrada: rape2,al frente de la cual se encuentra: «m. pejesapo». En ese momento pejesapo no activó enmí ningún significado, me dejó sin saber que significado asociar con rape2 y me confirmóque, en rigor, en el diccionario no reposan los significados. Al buscar pejesapo encuentro«pez teleósteo marino del suborden de los acantopterigios…». Como pez y marino síme activaron significado, inferí que en adelante debía asociar rape2 con una clase derealidad más general ya representada en mi cerebro y significada mediante pez marino.En el momento esto me resultó suficiente. Cerré entonces el diccionario. No llegué aasociar con una representación más específica porque ni teleósteo ni acantopterigio activaronen mí significado alguno, lo cual también confirmó que en ellos no se propaga elsignificado. Pero habría podido continuar el proceso.

El diccionario de María Moliner trata mejor esta palabra, para mí, porque enfrente derape no coloca en primera instancia pejesapo, sino «Pez lofiiforme comestible, de cabezamuy grande en relación al cuerpo, redonda y aplastada», y al final presenta comosinónimos: pejesapo, rana marina, rana pescadora, sapo marino. Con excepción de lofiiformelas demás señales separadas por espacios en blanco activan representaciones en mí, queson sus significados.

Con lo anterior no se quiere decir que en la comunicación no se adquieran conocimientosque no se poseían antes. Esto sucede en la relación atribucional, a la que nos referiremosenseguida.

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3. Relación atribucional y constitución de nuevos conocimientos

¿Si, como hemos venido afirmando, el conocimiento significado en las palabras no sepropaga en la señal, sino que ésta lo activa en el interlocutor, cómo es que, según nosconsta, a través de la comunicación se adquieren conocimientos, informaciones, datosque no se poseían antes?

Se ha dicho que las realidades se representan en el cerebro humano como objetos,eventos que suceden en los objetos, eventos en los que participan los objetos, propiedadesde objetos y eventos, ubicación en el espacio y en el tiempo y grado con que losobjetos y eventos poseen las propiedades que en ellos se perciben.

Pero no se representan aisladas. Por ejemplo, las propiedades se perciben en los objetosy en los eventos, así cada una de ellas (color, tamaño, forma, sabor, textura, etc.) logrerepresentación autónoma que el cerebro mismo integra. Los eventos se perciben comorealidades en las que intervienen objetos. De otro lado, en diferentes eventos, losobjetos se perciben como agentes o como pacientes y, por tanto, en los eventos seperciben relaciones entre objetos. El grado de las propiedades se percibe en laspropiedades, que, a su vez, se perciben en objetos y eventos. La ubicación en el espacioy el tiempo es ubicación de algo; precisamente de objetos y de eventos.

Se configura así algo que podríamos considerar como percepción y representación deorden sintáctico (dándole a sintaxis un significado amplio); específicamente, de ordenatribucional; binario, al parecer. Por ejemplo, de atribución de propiedades a los objetosy los eventos, de atribución del grado de las propiedades a las propiedades mismas, deatribución de las propiedades gradadas a los objetos o los eventos caracterizados, deatribución de eventos a objetos, atribución de ubicación espacio temporal a objetos yeventos. Así, el crecimiento de las plantas se representa como una propiedad de ellas oun evento que en ellas sucede. Una vez partido un huevo de gallina en nuestras manos,la fragilidad de la cáscara se representa como una propiedad o característica suya y elhuevo se representa en nosotros provisto de esa característica.

Así pues además de la representación de aspectos de la realidad como los mencionados,en el cerebro de los humanos se representan relaciones entre los distintos elementos deella percibidos. Si la representación es conocimiento, los humanos alcanzamosconocimiento de distintos elementos de la realidad y conocimiento de relaciones entreellos. El conocimiento humano no es sólo de elementos aislados sino también deelementos en relación; es decir, el conocimiento humano es relacional, es sintáctico, enese sentido. Hay en el conocimiento una sintaxis: la sintaxis del conocimiento, quetambién es conocimiento.

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El conocimiento del signo (lexema) de una determinada realidad, una vez que ella ha sidosignificada, conlleva el aprendizaje de relaciones posibles de ese signo con signos de otras realidades;esto es, conlleva el conocimiento de su sintaxis, el conocimiento de su régimen (rección)3. Laactivación de un signo en el cerebro de los hablantes conlleva la activación de sus posibilidadesrelacionales o combinatorias (esto es, su significado sintáctico). El conocimiento del significado delos signos, incluido el conocimiento de sus posibilidades relacionales, es factor decisivo para que apartir de la activación de un signo en el cerebro de una persona se generen redes sígnicas atribucionales(redes sígnicas sintácticas) y para que en un hablante se establezcan las relaciones correspondientesentre los signos constitutivos de un determinado texto que alguien le dirija4.

En rigor, ni la producción ni la comprensión de un texto son actos enteramente voluntarios, sonel resultado de las conexiones (redes) desatadas al activarse en una persona un signo que las exige,que las establece, porque constituyen su régimen. Claro, una persona decide si escucha o no un«discurso» dado, si lo lee o no, pero una vez iniciado el proceso las conexiones se van desencadenando,las redes se van constituyendo, en consonancia con el conocimiento que se tiene de los signos y sucombinatoria5. Aún más, el discurso interior, el pensamiento verbal se desencadena en distintasocasiones sin la intervención de la voluntad, como con seguridad lo habremos experimentado.3 Cuando hablamos de régimen nos referimos a la sintaxis, esto es a las posibilidades combinatorias o

relacionales, de los distintos signos y no únicamente a la preposición que debe seguir a un verbodeterminado o el caso (en las lenguas de caso flexional) en que debe ir el sustantivo que sigue a unapreposición determinada, como se entendió en algún momento. Sobre la evolución del concepto derección, véase el capítulo La noción de rección, en Hjelmslev 1972. La noción de valencia verbal introducidapor Lucien Tesnière es una tipificación del régimen o posibilidades combinatorias de dicha categoríaléxica. Esa noción ha sido acogida por muchos otros linguistas e incluso convenientemente aplicada aotras categorías léxicas (ver el artículo de D. J. Allerton, Valency and valency grammar, en The encyclopedia oflanguage and linguistics, Vol. 10, University of Edinbourgh, Pergamon Press, 1994).4 Dice Tesnière, de manera análoga: «Nous venons de voir (chap 20, §§ 17 sqq.) que le plan structural et

le plan sémantique sont indépendants l’un de l’autre. Mais cette indepéndanse n’est qu’une vue théoriquede l’esprit. Dans la pratique les deux plans sont en fair parallèles, parce que le plan structural n’a d’autreobjet que de rendre posible l’expression de la pensée, c’est-à-dire du plan sémantique. Entre le deux, iln’y a pas identité, mais il ya a parallélisme.» (Elements de syntaxe structurale, Paris, Librairie C. Klincksieck,1965 (1ª. ed. 1959; traducción española, Gredos, 1994, cap. 21). Matiza aquí Tesnière ideas expuestas enel cap. 20. Entiende por plan structural: «… celui dans lequel s’elabore léxpression linguistique de lapensée. Il reléve de la grammaire et lui est intrinséque.» Y por plan sémantique: «… le domaine propre dela pensée, abstraction faite de toute expresión linquistique. Il ne reléve pas de la grammaire, à laquelle ilest extrinsèque, mais seulement de la psychologie et de la logique.»5 Dice Tesnière: «L’activité mentale qui s’exerce dans le plan structural est subjective et inconsciente.

Elle constitue un phénomène profond, élémentaire et nécessaire. Elle échappe á tout contrôle de lavolonté humaine. Elle est la vie même de la parole. Elle ne peut s’analyser que par un retour intuitif,sur elle-même, qui n’est pas dans l’ordre naturel des choses. C’est pourquoi le sujet parlant moyen, quecause si volontiers de la grammaire, en a en général une conception si fausse. » (chap. 20 §13). En elparágrafo 15 agrega algo que, según lo que vengo afirmando, reclama discusión: «Au contraire l’activitémentale qui s’exerce dans le plan semantique est objective et consciente. Elle constitue un phénomènesuperficiel et purement contingent. Le sujet parlant choisit les idées qu’il veut exprimer. Pour peuqu’ill ait quelque culture, il peut même contrôler ses modes d’expression et préférer tel mot à tel autre. »

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Precisamente del desencadenamiento de una relación de atribución deriva la constitución de unconocimiento nuevo en el interlocutor. Cuando en la conversación un hablante escucha (o lee) unadeterminada señal y la reconoce como significante de un determinado significado, éste se activa.Este significado puede corresponder a la representación de una realidad en relación con la cual sehacen atribuciones o a la representación de una realidad que se atribuye (atribucional). Si seescucha la señal de la representación de una realidad que se atribuye, el cerebro busca en el textola representación de la realidad objeto de atribución y se la atribuye, desencadenándose así unanueva representación. Al contrario, si escucha la señal de una realidad que puede ser objeto deatribución, busca en el texto la representación de la realidad que se le está atribuyendo. Si tengorepresentadas dos realidades, una como propiedad y una como objeto de esa propiedad y seescuchan señales que activan las representaciones, por experiencia cognitiva el cerebro le atribuyela propiedad al objeto (percibir propiedades y eventos en las realidades es un hecho de la cognitividadhumana). Mediante estos procedimientos se desencadena en el hablante una representación nueva,si la atribución específica desencadenada por el texto no había tenido lugar en él antes; si ya habíatenido lugar, se activa, se evoca, se recuerda dicha representación.

Así pues la comunicación conlleva la constitución de información nueva o conocimiento nuevo en elinterlocutor, aunque el conocimiento significado no circule de hablante a oyente, gracias a lanaturaleza categorial y atribucional (esto es, a la sintaxis) del conocimiento común, que potenciael desencadenamiento de procesos atribucionales. Al escuchar el texto El volcán galeras arrojócenizas, en el oyente no sólo se activa la representación del evento conectado con arrojó cenizas sinoque también se activa su carácter atribucional y se aplica, en este caso, a la realidad significadapor el volcán galeras, activado como objeto de atribución. Realizada la atribución, el oyenteadquiere un conocimiento nuevo acerca de dicho volcán, o lo recuerda, lo pone de presente si laatribución ya ha tenido lugar en él.

Hay contextos, eso sí, donde el signo léxico no es suficiente para determinar la dirección de larelación de atribución pretendida por una persona, debido, por ejemplo, a que el texto contengavarios signos con los cuales otro signo dado pueda establecer conexión. Se hace necesario entoncesintroducir indicadores de la relación pretendida. Estos no significan la relación misma, ella estásignificada por los signos lexémicos, sino que, como su nombre lo insinúa, indican el constituyentecon el cual se establece la relación o la dirección de la relación. Este asunto es objeto de otro escrito.

El humano se representa realidades que impresionan sus sentidos (representaciones referenciales),pero también en su cerebro se crean nuevas representaciones (no referenciales) a partir delprocesamiento de representaciones previas, como la que resultó de pensar por abstracción la partesuperior del cuerpo de una mujer, pensar por abstracción la parte inferior del cuerpo de un pez ypensar esas dos partes unidas, realidad a la que los hispanohablantes le han dado el nombre desirena, (para la que los hispanohablantes crearon el nombre sirena). En el humano todas lasrealidades representadas, son susceptibles de ser objeto de atribución. A partir de la experienciacognitiva de pensar atribucionalmente características y eventos de realidades referenciales que nos

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representamos, tenemos también la experiencia cognitiva de pensar atribucionalmente característicasy eventos de realidades no referenciales fundamentadas en aquellas. Así las cosas, tanto lasrepresentaciones referenciales como las no referenciales son objeto de atribución, de predicación.Desde esta perspectiva, las posibilidades de representación en el cerebro humano son ilimitadas y,en consecuencia, son ilimitadas las posibilidades de predicación referencial y no referencial. Asímismo son ilimitadas las posibilidades de construcción de representaciones nuevas derivadas deactos atribucionales propios o desencadenados en la interacción comunicativa.

Estos hechos son de enormes implicaciones para una especie como la nuestra cuyasrepresentaciones (conocimientos) se adquieren en gran medida en los actos atribucionalesde la comunicación, del hablar y del leer, y en buena medida también determinan suconducta, su comportamiento. En esta perspectiva, la comunicación, el hablar y el leer,es intercambio de cascadas de actos atribucionales referenciales y no referenciales quetienen la posibilidad de generar representaciones en el cerebro de las personas y dedeterminar su comportamiento. La vida humana trascurre expuesta a innumerablesactos atribucionales que de una u otra manera van conformando nuestro ser. En cuálessean esos actos atribucionales para cada persona no deja de haber una dosis de casualidad.De ahí la significación de la actividad mental de sopesar las representaciones(conocimientos) generados mediante los actos atribucionales, de deslindar, de noconfundir referencialidad y no referencialidad y la importancia del cultivo de dichaactividad. No sólo el establecimiento del deslinde sino de la referencialidad/noreferencialidad misma es tarea bastante compleja pero de grandes alcances.

Ilustremos el asunto: existe un proceso en los organismos vivientes del cual nos damoscuenta: la cesación de sus funciones por desgaste o por daño. Este proceso se hasignificado en español mediante el verbo mori(r), como en el texto El poeta Raúl GómezJattin murió en Cartagena. Ahora, pensado este proceso como objeto de atribuciones uobjeto participante en eventos, se ha significado mediante el sustantivo muerte, como enLa muerte del poeta Raúl Gómez Jattin ocurrió en Cartagena, Algunas personas buscan la muerte.Pensado el proceso como objeto de atribuciones o participante en eventos ha posibilitadoun paso más, como es la personificación de dicho objeto de atribución en el cerebro.Así entre los humanos, o en una parte de ellos, se ha pensado la muerte como unesqueleto humano pero activo, provisto de una guadaña y una túnica negra, que se llevaa las personas en el momento que les corresponde. Las representaciones cerebrales noreferenciales, como las referenciales, son expresables por distintos medios: disfraces,esculturas, dibujos fijos o dibujos animados, como en la televisión, lo que no deja decrear la impresión de referencialidad de lo expresado. Y de esa manera hemos expresadola representación no referencial de la muerte.

Además de una representación referencial de la muerte como proceso de cesación dela vida, tenemos pues una representación no referencial: ese ser que nos lleva con ella.Y en relación con ese ser no referencial se realizan atribuciones, en consecuencia de

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naturaleza no referencial también, como «La muerte se lleva a cualquiera». Por esa víala muerte ha llegado a ser personaje protagónico de universos de ficción, como en elcuento de Tomás Carrasquilla, En la Diestra de Dios Padre, donde Peralta, gracias a undon del «Señor», mantuvo inmovilizada a «la muerte» durante un año, sentada en unahorqueta de un «aguacatillo», hasta cuando el «Señor» mandó a San Pedro a la tierra apedirle a Peralta que les soltara la muerte pues en cielo e infierno se estaban quedandosin qué hacer.

En distintos contextos religiosos se ha pensado la muerte como el tránsito de esta vidaa otra que no termina, seguramente para suavizar el malestar que ordinariamente generala cesación de la vida propia o de los seres queridos. Se observa, en las exequias porejemplo, la producción por parte del oficiante de textos atribucionales no referencialesdel tipo: «Nuestro(-a) hermano(-a) ha pasado de esta vida mortal a la eterna» o«Nuestro(-a) hermano(-a) ha pasado a mejor vida», donde a una realidad referencial,nuestro hermano(a), se le atribuye una realidad al parecer no referencial: el tránsito aotra vida, de carácter eterno. Este tipo de textos y las circunstancias en las que seproducen tienen la posibilidad de llevar a pensar como referencial lo no referencial,con todo lo que ello implica.

En la historia de la sociedad humana ha sido notable la acción de instituciones, deorganizaciones, empeñadas en asignarle valor referencial a universos de pensamientono referencial y en persuadir a las masas al respecto; empeñadas en congelar la historiapretendiendo un valor referencial actual para explicaciones, para atribuciones yatrascendidas o de propósito diferente. El discurso religioso no humanista abunda enesta práctica, respaldándose en una concepción de la fe susceptible de cuestionamiento.La Biblia es en ese sentido un libro del que mucho se ha abusado.

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RADIOGRAFÍA DE UNA CONTROVERSIA:EL «MONUMENTO A SIMÓN BOLÍVAR DE EDGAR NEGRET»

Por:Oscar Esteban Hernández

Una de las más sonadas polémicas mediáticas de la historia del arte colombiano delS. XX, en la que intervinieron por igual funcionarios públicos, historiadores, críticos,artistas y ciudadanos de «a pie», fue la que suscitó el proyecto denominado «Monumentoa Bolívar» del escultor payanés Edgar Negret Dueñas, que le fue encargado por elGobierno, en conmemoración del sesquicentenario de la muerte de Simón Bolívar enel año 1980. Esta ponencia tiene como objeto reconstruir en perspectiva histórica, losdiversos factores que estuvieron en juego en el marco de dicha controversia, tal vezbuscando comprender, cuál era la percepción que los académicos (de la historia); los(as) representantes del ámbito de la cultura; y la sociedad civil en general; tenían por eseentonces del creador plástico–en pleno tránsito hacia la profesionalización de su oficio-;pero también, cómo ciertos paradigmas históricos y estéticos sólidamente estatuidos,llegaron a modelar el «gusto» artístico de las heterogéneas élites políticas e intelectualesde todo un país.

Así las cosas, para conocer de primera mano, cual fue el origen del Monumento de la«discordia», resulta oportuno escuchar la versión del propio Maestro Negret, quienmediante una carta dirigida al diario «El Espectador», publicada en la edición del viernes15 de agosto de 19801 (y que se encuentra exhibida en Casa Museo Negret junto a losdemás recortes de prensa seleccionados por él para ilustrar el tema que nos ocupa)explica:

«A mediados del mes de noviembre de 1979 vino a mi taller el funcionario de dichoMinisterio (de Obras Públicas)2, doctor Julio José Fajardo, a preguntarme, en nombre delseñor Ministro, si yo estaría interesado en realizar un gran monumento escultórico paraser colocado en el centro del proyectado parque Simón Bolívar (en Bogotá), enfrente del

1 NEGRET, Edgar. Información: «Hubo compromiso con el gobierno». El Espectador. Bogotá (15

ago 1980); pág.: 8-A2 Las notas entre paréntesis y en cursiva passim, son mías.

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Templete Eucarístico, con una plazoleta de por medio, para formar un conjunto religiosoconmemorativo y ceremonial. [Posteriormente] El señor Ministro me comentó queera deseo expreso del señor Presidente (Julio César Turbay) realizar el más importanteparque que existiera en Latinoamérica y que la escultura conmemorativa debía ser algode grandes proporciones.

[Los funcionarios del ministerio] decidieron que fuéramos a determinar sobre el terreno,las proporciones que debíamos ya definir. […] estuvimos tomando medidas del sectory decidimos que, partiendo del Templete con la dirección que daba la cruz que allí hay,se proyectara una plaza ceremonial de 200 x 200 mts. en cuyo fondo, hacia el sur-occidente, debería estar la base en la cual iría a levantarse la escultura con una dimensiónde 80 x 80 mts. Allí se pensó que la escultura, relacionándola con el Templete, deberíatener 12 pisos, alrededor de 35 mts. de altura.

Firmado,Edgar Negret

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(3)

Entonces, de acuerdo a lo expresado por el Maestro Negret, el monumento que elGobierno Nacional le encomendó, sería el más grande que hasta ese momento sehubiese construido en Bogotá, pues si recordamos otros «memoriales» capitalinos(permítaseme el uso de este galicismo) que datan de la primera mitad del S. XX, como«Los Héroes», construido en 1910 por el francés Emmanuel Fremiet, ubicadoactualmente en la autopista norte entre calles 79 y 80, constituido por una estatuaecuestre de Bolívar sobre pedestal, y una torre rectangular de 6 pisos de alto; o elmonumento de «Banderas» construido entre 1946 y 1948 por el artista bogotano AlonsoNeira Martínez, ubicado en la Avenida de las América con carrera 80, constituido por120 estatuas de mujeres de aproximadamente 4.50 metros de alto, distribuías sobre 21astas-pilares; ninguno de los dos superaría en tamaño, al proyectado por el escultorpayanés.

Pero entonces, si se trataba de una obra colosal, en honor del «Padre de la Patria»,comisionada por voluntad oficial, ¿en dónde se generó el punto de quiebre, para quelos ánimos de algunas significativas figuras de la vida nacional se crisparan, al punto delograr que, finalmente, no se llevara a cabo su construcción? La información de prensa

3 Pie de foto: «Monumento a Bolívar», Edgar Negret, 1980. (Maqueta ubicada en la Casa Museo Negret

& MIAMP, Popayán - Cauca). Fotografía: Oscar Esteban Hernández.

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en torno al caso, que circuló durante del mes de agosto de 1980, da cuenta de la génesisde la controversia.

El detonante inmediato fueron las declaraciones realizadas por algunos integrantes dela Academia Colombiana de Historia, durante la rueda semanal de Andiarios, el viernes1 de agosto ese año, sobre la cual «El Tiempo» en su edición del lunes 44, publicó unartículo escrito por el reportero Oscar Castaño, intitulado: «Académicos de la historiamartillan a Edgar Negret», en el que se afirma que:

EI hecho de que se haya decidido conmemorar el sesquicentenario de la muerte deBolívar con una escultura de Negret y que no se les hubiera tenido en cuenta para laelaboración de los actos acordados con motivo de la ilustre efemérides, por ser laentidad órgano consultor del Gobierno en estos asuntos, provocó la académicaincomodidad.

Así lo expresó Germán Arciniegas, quien estuvo acompañado por Horacio RodríguezPlata, Antonio Álvarez Restrepo y Aníbal Noguera […] Los cuatro volvieron cisco elmonumento proyectado y sugirieron una variedad de alternativas para reemplazar lainmensa mole de Negret, que cuenta con vehementes defensores, como Daniel Samper.

Dentro del alud de críticas que en Andiarios le llovieron al monumento, calificado de«chatarra», «monumento al vacío» y epítetos por el estilo, figuraron el rechazo a laindividualización de la escultura, al costo del proyecto y a la centralización de lasefemérides.

[…] Arciniegas sostuvo que el monumento tal como está proyectado deshumaniza aBolívar y que lo que debe hacer es mostrar a un hombre de carne y hueso, que enColombia brincó (sic) de la derrota a la gloria. «Eso sería más interesante que cualquierabstracción», puntualizó.

Rodríguez volvió contra la armazón de Negret: ¿Vamos a honrar a Bolívar con unmonumento abstracto? Por favor, evitemos repetir el error del monumento a Gandhien la calle 100 (una de las arterias neurálgicas de Bogotá) que solo ha servido paraocasionar accidentes de tránsito».

[…] Finalizada la mesa redonda, hubo unanimidad de criterios entre los periodistasasistentes que a Negret lo habíamos martillado tanto como a cualquiera de sus estructuras.

4 CASTAÑO, Oscar. Información: «Académicos de la historia martillan a Edgar Negret». El tiempo.

Bogotá (4 ago 1980)

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Ese artículo, deja entrever con claridad, que el verdadero problema en torno al«Monumento a Bolívar» no era exclusivamente de orden estético, pese a las diletantesapreciaciones sobre los valores formales que en su contra esgrimía enfáticamente elgrupo de historiadores; para en cambio evidenciar, que la rotunda negativa a suconstrucción, respondía al influjo que ciertos paradigmas decimonónicos y positivistas,ejercían sobre las «visiones de mundo», sobre las «representaciones» hegemónicas de lapatria y el héroe, que habían sido creadas centurias atrás, por los «sumos sacerdotes» dela historia republicana, representados ahora por los académicos que tomaron partidoen el seno de la discusión.

En este orden y para no caer en anacronismos vacuos, que nos puedan llevar a juzgardesde los valores del presente los hechos del pasado, resulta oportuno resaltar que laAcademia «opositora», surgió en 1909 bajo el gobierno conservador del General RafaelReyes, y en el artículo 3 de su estatuto interno sostiene que: «Será [su] tarea esencial […]despertar y avivar el interés por el pasado de la patria, […] honrando y enalteciendo lavida y obras de sus grandes hombres».5

Por tanto, su actitud de rechazo ante el Monumento, es un simple mecanismo de defensaal ver amenazada por una vanguardista abstracción plástica del «héroe», su tradicional«representación» discursiva del «Padre de la Patria», pues si coincidimos con el filósofofrancés Louis Marin en que la noción de representación «[designa] el conjunto de lasformas teatralizadas y «estilizadas» mediante las cuales los individuos, los grupos y lospoderes construyen y proponen su imagen de sí mismos»6; comprendemos entonces,

5 BETANCOURT, Alexander. Historia y Nación: tentativas de la escritura de la historia en Colombia.

Medellín: La Carreta Editores; México: Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades UniversidadSan Luís Potosí, 2007. Pág.: 51.6 MARIN, Louis. Poderes y límites de la representación. CHARTIER, Roger. Escribir las prácticas.

Buenos Aires: Ediciones Manantial, 1996. Pág: 95

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cómo una abstracción geométrica operando desde el plano de las formas, lograríaalterar drásticamente la sincrónica teatralización figurativa que el historiador, transmutadohábilmente en escultor de conceptos, venía modelando desde los célebresacontecimientos acaecidos desde la coyuntura político – militar del año 1810.

Coincidiendo con lo antes expuesto, encontramos a un historiador, el recordadoprofesor de Univalle Germán Colmenares, quien por su renovadora concepción de lahistoria social y política del país, nunca perteneció a la Academia oficial, pero en cambioen uno de sus destacados ensayos titulado «Las convenciones contra la cultura», escritoen la misma década en que se generó la controversia que nos ocupa; demostró que lasmas de las veces, los cultores de los mitos de origen de las naciones latinoamericanas,terminaban por convertirse en demiurgos de «héroes» divinizados, que posteriormenteeran entronizados litúrgicamente en el «altar» de la patria. Un ejemplo icónico de esapráctica, fue el general y presidente argentino Bartolomé Mitre, quien según Colmenares,se propuso en su voluminosa obra «Historia de José de San Martín» (el equivalente aBolívar en la Nación Argentina):

«la tarea de crear la imagen de un héroe nacional. […] Antes que representar a unhombre o una sicología particulares con las convenciones usuales de la tipificación del«carácter», cada palabra de la descripción física del héroe, iba fijando los rasgos de unaestatua. Mitre lo llamaba incluso «estatua viva de las fuerzas equilibradas. La descripciónintentaba ser plástica y expresar mediante planos y volúmenes las reflexiones que inspiraríala contemplación de un bronce. […] El historiador, armado de un cincel y de suafición por otra de las ciencias populares en el S. XIX, la frenología, iba desplazándosepor la complicada geometría de un mármol: la cabeza poseía «líneas simétricas», lascejas «formaban un doble arco tangente», la nariz se proyectaba «como un contrafuerteque sustentase el peso de la bóveda saliente del cráneo»7….

Por tanto, la representación discursiva – figurativa, se convierte en garante de la concreciónmisma del héroe nacional, y dicha premisa, extrapolada a la plástica, implicanecesariamente que el monumento conmemorativo exprese sin dilaciones heterodoxas,el dogma historiográfico del mito fundacional de la República.

Regresando a la radiografía misma de la controversia, siguiendo la cronología de loshechos registrada en la prensa, las reacciones ante la tajante oposición de la Academiano se hizo esperar. Un sinnúmero de cartas de lectores comenzaron a llegar en eltranscurso de esa misma semana a la redacción de diversos diarios de país, mientrasparalelamente se publicaban artículos en donde muchos personajes de la vida nacional,como también ciudadanos anónimos que se sintieron interpelados por el fragor del

7 COLMENARES, Germán. Las convenciones contra la cultura. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1989.Págs: 141, 142

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debate; reflejaron su apoyo irrestricto al Monumento y al Maestro Negret; pero antetodo, cuestionaron enfáticamente la actitud del Gobierno central al solicitar oficialmenteen un primer momento el diseño y construcción de la obra; para después, retirar elencargo.

Seleccionando fragmentos de entre esos muchos testimonios, el martes 5 de agosto enla sección denominada «El correo de los chasquis» de Gustavo Budiño en «ElEspectador», aparece un singular y breve escrito dedicado al tema, en donde el autorafirma que:

«[…] Como si se tratara de los prolegómenos de alguna dictadura (Diosnos guarde y el Señor de Monserrate), a Edgar Negret le piden unaescultura y lo dejan con los crespos hechos. Cosa absurda no solo porqueel Maestro Negret, siempre ha tenido una cabeza brillante si no porque esotro asalto a la buena fe de uno de nuestros grandes maestros. Además,está bien que le hagan eso a un llanero o a un paisa, pero a un payanés,por Dios. Que quede en claro: ya no existen caballeros en este país, perdón,en este gobierno»8.

Uno de los más aguerridos defensores del Monumento, el periodista Daniel SamperPizano, publicó el martes 12 de agosto en «El Tiempo» un artículo titulado «Un Bolívarde Baratillo» en el cual presentaba con su característico estilo narrativo, su elaboradajustificación frente a la construcción de la obra:

«[…] Negret tiene solo un problema: cuando quiso hablar de Bolívar enuna escultura –que es como hablan los escultores- se olvidó de obtener elcarné laminado que expide la Academia de Historia, previa aprobacióndel solicitante, a todos lo que quieran nombrar a la patria o a sus héroes.Omitió Negret este requisito y los académicos no lo han perdonado.Moviendo sus influencias en gobierno y prensa –que no son pocas, porqueen ambos suele ser penetrante el olor a naftalina- han logrado tachar deesperpento y de elevado e innecesario gasto el del monumento a la gestabolivariana concebido por Negret»9.

En línea con la efervescente ironía de Samper, la finisecular caricatura con su elevadopoder de crítica social, entra a mediar en el debate, unas veces a favor y otras en contra.Así, el caricaturista Osuna, sienta su posición:

8 BUDIÑO, Gustavo. Información: «El correo de los chasquis». En: El Espectador. Bogotá (5 nov

1980).9 SAMPER, Daniel. Un Bolívar de baratillo. El Tiempo. Bogotá (12 ago 1980) Pág.: 5A

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Por su parte, otro caricaturista anónimo, comparte también su parecer frente a lacondición abstracta del Monumento:

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Y la muy querida «Negra Nieves», creación de la vallecaucana Consuelo Lago, se unetambién a las muchas voces que gravitan en torno a la controversia:

Mientras el debate se intensificaba con el paso de los días, en un giro inesperado, elMaestro Negret, al ver la negativa del Gobierno ante la construcción del Monumento,opta por declinar públicamente de la donación que un par de años atrás había brindadoa las autoridades nacionales para convertir en museo, su amplia casa ubicada en elbarrio Santa Ana al norte de Bogotá, en donde por ese entonces, reposaba su ricacolección personal constituida por antiquísimos objetos familiares; pinturas y esculturasde artistas iberoamericanos; y por supuesto, las más completa antología escultórica desu propia producción.

El artículo de prensa titulado «Una obra lógica para un país ilógico» de Carlos MauricioVega, publicado el domingo 31 de agosto de 1980 en «El Espectador» registra ladecisión tomada por el Maestro Negret:

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[…] Edgar Negret cogió delicadamente el legajo en donde protocolizabala donación de su casa museo al estado colombiano, y con su rostro duroperfectamente impertérrito, lo rasgó en menudos pedazos. Acto seguido,levantó el teléfono y coordinó las respuestas internacionales que lo llevarándesde esta semana a exhibir el proyecto de su monumento en paísesandinos que están interesados en él.

Más tarde, tendido en su amplio chinchorro de nudos, contempló, entre su cofre decristal, el sudario del cadáver de Bolívar, que consiguió de los descendientes de unafamilia de próceres, y meditó en las innúmeras veces que desfilaron por su casa, comopersonajes circenses, los calculistas y los ingenieros y los arquitectos y los agrimensoresdel Estado, invitándole a que suspendiera su organizada actividad creativa y extrajerade su imaginación un monumento bolivariano que habría de tener características épicas.10

En respuesta a la determinación tomada por el Maestro, la reconocida gestora culturalvallecaucana (fallecida en 2009) Maritza Uribe de Urdinola, creadora del Museo «LaTertulia» de Cali, publica el martes 2 de septiembre en «El País», un artículo titulado«Algo más sobre una controversia» en el que afirma:

10 VEGA, Carlos Mauricio. Una obra lógica para un país ilógico. El Espectador. Bogotá (31 ago 1980)

Pág.: 5B

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«[…] la actitud de los señores de la Academia de Historia es la menosética y elegante que se ha oído en la historia del país. Además de quedenota la franca ignorancia que en materia de arte moderno tienen losseguramente muy sabios académicos dentro de su oficio. Decirle chatarraa una escultura meticulosa, finamente trabajada en metal, como son todaslas obras del artista es algo que va más allá del ridículo.[…] Nosotros esperamos que el maestro entienda en qué país vivimos, yque una vez que su sensibilidad de artista se reponga de este golpe, pienseque existe Popayán su tierra nativa, donde podría hacerse el gran Museodel maestro Negret. Tal como lo hizo Soto en ciudad Bolívar, casi en laselva, como un homenaje al lugar que lo vio nacer»11.

A pesar de todas estas manifestaciones públicas a favor de la construcción de la obra,el día miércoles 4 de septiembre, el Ministerio de Obras Públicas a través de su portavoz,confirma que el Gobierno Nacional, no financiará ni ejecutará su realización, esgrimiendoahora como principal impedimento, el costo de su ejecución.

Finalmente en un acto de gran significación para el ámbito artístico nacional, un grupode ciudadanos, conformado principalmente por creadoras y creadores plásticos comoFeliza Bursztyn, Beatriz Gonzáles, Manuel Hernández, entre otros; frente a la decisióntomada por la Cartera de Obras Públicas, envían una carta abierta al por ese entoncessubdirector de «El Tiempo» Hernando Santos Castillo, fechada el viernes 4 de septiembrede 1980, en la que expresan:

En esa misiva, la frase del párrafo inicial: «personas relacionadas profesionalmente con el arte»resulta reveladora, pues constituye en sí misma, una de las primeras declaratorias enmedios masivos de comunicación, en que los artistas «modernos» colombianos delS. XX, ratifican ante el conjunto de la sociedad, el profesionalismo que han dado deforma consciente a su ejercicio creativo; rompiendo radicalmente con el paradigmaheredado de la época colonial que incluso imperó hasta bien entrados los años 50’ y60’ del mismo siglo, que pretendía presentar al artista, como un ser enajenado de sucondición de actor histórico y social, tal vez por el lastre impuesto del «mecenazgo»paternalista y el subsiguiente encargo condicionado al gusto hegemónico cultivado porlas élites, que aunque liberales o conservadoras, prácticamente no diferían en su perennegusto por el retrato y los bodegones abstraídos de toda temporalidad.

Si el Monumento a Bolívar de Edgar Negret, propició ese pronunciamiento de tamañarepercusión para la o el artista de hoy, el arte en Colombia fue muy afortunado, alcontar con un escultor que como él, durante prácticamente toda su vida ha decididofelizmente, nadar a contracorriente.11

URIBE DE URDINOLA, Maritza. Algo más sobre una controversia. El País. Cali (2 sep 1980).

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UN APORTE A LA SOCIEDAD DESDE LA PERSPECTIVADE FRITJOF CAPRA

Por:Carlos Rengifo

dite555@hotmail.com

Sinopsis

El siguiente texto analiza la sociedad humana y las relaciones que en ella se dan, teniendocomo base la teoría de Fritjof Capra en La trama de la vida: una perspectiva de los sistemasvivos. Para ello el escrito consta de una introducción, cuatro secciones y una conclusión.La primera sección se refriere a la perspectiva de Fritjof Capra bajo la idea de que lossistemas son intrínsecamente dinámicos. En la sección de Patrón y estructura, el sistemase ve como perteneciente a una clase determinada y su estructura es la manifestaciónfísica de su organización. A continuación se analiza la influencia del lenguaje, bajo laidea de que es por medio del lenguaje como coordinamos nuestro comportamiento yjuntos mediante el lenguaje damos luz a nuestro mundo. En la cuarta parte se da unaporte desde la teoría sistémica: las propiedades de las partes sólo se pueden comprenderdesde la organización del conjunto y, se muestra como hay un mejor desarrollo de lasostenibilidad en las sociedades animales que en la de los humanos. La conclusióncierra el escrito.

Introducción

Uno de los grandes problemas de la ciencia e inteligibilidad de la naturaleza, es que nova unido con el destino de los hombres, es decir, la existencia humana va en sentidocontrario de una representación objetiva del mundo. Aunque la complejidad de larealidad, así como la idea de temporalidad (Heráclito: «nadie se baña dos veces en elmismo río»), fueron comprendidos desde la antigüedad, y por ello mantuvieron firmedesde entonces al pensamiento crítico, frente a la falacia del pensamiento plano;actualmente hay consenso en que una característica del universo es la irregularidad delos fenómenos. La materia se resiste a ser moldeada por las ideas e impide así que enella, se encarnen del todo, las formas puras de la geometría. Lo que se ve más bien, esun cosmos agitado por miles de pequeñas convulsiones, pues es difícil concebir almundo si no es en términos de relaciones e integración. El mundo se compone por un

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sinnúmero de sistemas, los cuales son todos integrados, cuyas propiedades no se puedenreducir a las de unidades más pequeñas. Los ejemplos de sistemas abundan en lanaturaleza. Cada organismo, desde la bacteria más pequeña, recorriendo el amplioespectro de plantas y animales, hasta los seres humanos es un todo integrado, y por lotanto, un sistema vivo. Las células son sistemas vivos, y también lo son los diversostejidos y órganos del cuerpo y el cerebro humano, siendo este último el ejemplo máscomplejo. Pero los sistemas no se limitan a los organismos individuales y sus partes.Los mismos aspectos de la totalidad se encuentran en sistemas sociales tales como unafamilia o una comunidad y en ecosistemas compuestos por una variedad de organismosy materia inanimada en interacción mutua.Todos estos sistemas naturales son totalidades cuyas estructuras específicas surgen delas interacciones e interdependencia de sus partes. Las propiedades sistémicas se destruyencuando un sistema se descompone en forma física o teórica en elementos aislados.Aunque en cualquier sistema podemos distinguir partes individuales, la naturaleza deltodo es siempre diferente de la mera suma de sus partes. Asimismo la interconectividades no sólo una interconectividad en el espacio (a todo lo amplio del globo), sino quetambién se extiende en el tiempo, en el sentido de que diferentes soluciones afectarán alas generaciones futuras de diferentes modos. De esta manera podríamos referirnos aun cambio correspondiente de valores, desde la competición a la cooperación, desdela expansión a la conservación, desde la cantidad hacia la cualidad, desde la dominaciónhacia el compañerismo. Esta visión sistémica de la vida es un tema desarrollado porFritjof Capra, especialmente en su texto «La Trama de la vida»1.

1. La perspectiva de Fritjof Capra

Según Capra los sistemas son intrínsecamente dinámicos, es decir, sus formas no sonestructuras rígidas, sino manifestaciones flexibles y sin embargo, estables de procesossubyacentes. Ya en la segunda parte de su texto nos deja entrever que para él, pensar ensistemas es pensar en procesos; forma se asocia con proceso, interrelación con interacción,y los opuestos se unifican en la oscilación. Los sistemas vivos tienden a formar estructurasde muchos niveles: sistemas al interior de sistemas. Por ejemplo, el cuerpo humanocontiene sistemas de órganos compuestos de varios órganos y cada órgano está formadopor tejidos y cada tejido está compuesto por células. Todos éstos son organismos osistemas vivos que consisten de partes más pequeñas y, al mismo tiempo, forman partede totalidades más amplias. Los sistemas vivos, entonces, presentan un ordenestratificado, y existen interconexiones e interdependencias entre todos sus niveles ycada nivel interactúa y se comunica con la totalidad del medio que lo rodea2.

Capra enfatiza en la interrelación e interdependencia de todos los fenómenos y lanaturaleza dinámica de los sistemas vivos. Toda estructura es vista como unamanifestación de procesos subyacentes y los sistemas vivos son descritos como patrones

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de organización. ¿Cuáles son, entonces, los patrones de organización característicos dela vida?

Estos incluyen una variedad de procesos y fenómenos que se pueden visualizar comodiferentes aspectos del mismo principio dinámico, el principio de la autoorganización.Un organismo vivo es un sistema que se organiza a sí mismo; esto es, su orden enestructura y función no lo impone el medio, sino que lo establece el sistema mismo.Los sistemas autoorganizados presentan cierto grado de autonomía; por ejemplo,independientes de influencias ambientales, tienden a establecer su tamaño según principiosinternos de organización. Pero los sistemas vivos no se hallan aislados de su medio; alcontrario, interactúan continuamente con él, aunque esta interacción no determina suorganización. Una de las características más importantes de la autoorganización es elhecho de que los sistemas autoorganizados están «siempre trabajando». Para seguirvivos, deben mantener un continuo intercambio de energía y materia con su medio.Este intercambio implica asimilar estructuras ordenadas tales como alimento,descomponerlas y utilizar algunos de los componentes resultantes para mantener oaumentar el orden del organismo. Este proceso se conoce como metabolismo. Otroaspecto importante de la continua actividad de los sistemas vivos es el proceso deautorrenovación. Cada organismo vivo se renueva constantemente a medida que lascélulas se separan y forman estructuras; y los tejidos y órganos reemplazan sus célulasen ciclos continuos. A pesar de este continuo cambio, el organismo mantiene su estructuray aspectos generales. Sus componentes se renuevan y reciclan continuamente, pero elpatrón de organización permanece constante. Los fenómenos de la autocuración,regeneración y adaptación a cambios ambientales, se relacionan estrechamente con elaspecto autorrenovador de la autoorganización.

El fenómeno de la autorrenovación, junto con el del orden estratificado, nosproporciona la perspectiva apropiada acerca del fenómeno de la muerte. Laautorrenovación, la descomposición y elaboración de estructuras en ciclos continuos-es un aspecto esencial de los sistemas vivos. Pero las estructuras mismas que estánsiendo reemplazadas constantemente, son organismos vivos. Siguiendo a Capra «laautorrenovación del sistema más amplio es su propio ciclo de nacimiento y muerte».Por ende, nacimiento y muerte aparecen ahora como un aspecto central de laautoorganización, la esencia misma de la vida. Esta idea de Capra nos muestra que lamuerte, entonces, no es el opuesto de la vida, sino un aspecto esencial de ella. Estavisión armoniza perfectamente con aquella de las tradiciones espirituales de Orienteque conciben al nacimiento y la muerte, como etapas de interminables ciclos querepresentan la continua autorrenovación característica de lo que Capra denominará «ladanza de la vida», en donde los patrones rítmicos, fluctuaciones, oscilaciones, vibracionesy ondas juegan un papel central en la dinámica de la autoorganización.

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Si observamos los problemas críticos de nuestro tiempo, vemos que ellos no puedenser entendidos aisladamente. Todos ellos están relacionados. Los problemas sonproblemas sistémicos, lo que significa que todos ellos están interconectados y soninterdependientes. La estabilización de la población mundial sólo será posible cuandola pobreza sea reducida mundialmente. Los problemas están todos interconectados yson diferentes aspectos de una única crisis. El crecimiento económico puede porsupuesto incrementar el bienestar humano, pero sólo bajo ciertas condiciones. Elcrecimiento económico no debiera ser medido sólo cuantitativamente, comoincrementos en la producción, sino que también cualitativamente, como incrementodel bienestar humano. Para un ser humano, por ejemplo, crecer significa alcanzar lamadurez -no sólo llegar a ser más y más grande físicamente, sino que existe un crecimientointerior cualitativo-. Y lo mismo es cierto para todos los sistemas vivientes. El conceptosistémico de crecimiento es siempre cualitativo y multidimensional. No importa cuantasconexiones tomemos en consideración para describir un fenómeno, siempre estaremosobligados a excluir otras, ya que es imposible encontrar la respuesta exacta debido a lainfinidad de variables interrelacionadas, y en este sentido el conocimiento y las respuestasson infinitas. El concepto de experimento por ejemplo, implica el control de lascondiciones experimentales, y lo primero es la selección rigurosa de las variables que elinvestigador desea observar y analizar, aislándolas de las demás, con la posibilidad dehacerlas cambiar a fin de observar relaciones que quepan como hipótesis en la teoría.Esto no es posible en la investigación social. Si la experimentación consiste en poderescoger las circunstancias de un proceso para un manejo controlado, su observación ysu análisis, no es posible en ciencias sociales. Ninguna disciplina científica puede pretendergenerar conocimientos definitivos y universales.

1.1 Patrón y estructura

En los seres vivos, según Maturana, el sistema nervioso no es solamente autoorganizadorsino también autorreferente, de modo que la percepción no puede ser contempladacomo la representación de una realidad externa, debe ser entendida como la creacióncontinua de nuevas relaciones en el exterior. La cognición no representa una realidadexterna, sino más bien la especificación a través de los procesos del sistema nerviosode organización circular. El sistema nervioso humano no procesa información alguna,es decir, no capta discretos elementos prefabricados existentes en el mundo exterior,listos para ser atrapados por el sistema cognitivo. El sistema nervioso humano interactúacon el entorno por medio de una constante modulación de su estructura. Más quepensar con información, piensa con ideas, las ideas crean la información. Las ideas sonpatrones integradores que no derivan de la información, sino de la experiencia. Lossistemas vivos son sistemas cognitivos y el proceso de vivir es un proceso de cognición3,veamos. Un ecosistema puede verse como un conjunto de organismos ligados en untodo funcional por sus mutuas relaciones. La organización en un sistema vivo, es unconjunto de relaciones entre sus componentes que caracteriza el sistema como

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perteneciente a una clase determinada: bacteria, clavel, colibrí o cerebro humano. Laestructura del sistema por su parte, es la manifestación física de su organización. Paraentender bien este dilema, Capra nos pone un ejemplo claro. La estructura física de unabicicleta es la manifestación física de su patrón de organización en términos de formasespecíficas, hechos de materiales específicos (pedales, ruedas, cadena, etc.). Pero elpatrón «bicicleta» puede manifestarse a través de muchas estructuras distintas; losneumáticos podrán ser estrechos o anchos, dependiendo de si es de carreras o deciclomontañismo. Todas las diferentes combinaciones y muchas otras, serán reconocidascomo diferentes manifestaciones físicas del mismo patrón de relaciones que define auna bicicleta. Lo que queda claro es que en una máquina como la bicicleta, sus parteshan sido diseñadas, fabricadas y ensambladas para formar una estructura concomponentes físicos4. Por otro lado, en un sistema vivo, los componentes cambianconstantemente. Hay un flujo incesante de materia y energía a través del organismo.Hay crecimiento, desarrollo y evolución. Su patrón de organización está corporeizadopor la estructura del sistema, mientras que el vínculo entre patrón y estructura reside enel proceso de continua corporeización. A diferencia de la bicicleta, los organismosvivos a través de sus interacciones con el medio, se mantienen y renuevan a sí mismoscontinuamente, utilizando para ello energía y recursos del medio. La continuaautogeneración incluye también la habilidad para formar nuevas estructuras y patronesde comportamiento. Esto se da porque los sistemas vivos se definen como abiertos aun flujo constante de materia y energía. La mayoría de los organismos no sólo sonmiembros de comunidades ecológicas, sino que son también complejos ecosistemasen sí mismos. No sólo hay interacción continua de materia y energía con los miembrosde su comunidad, además contienen huestes de organismos más pequeños dentro desí, dotados de considerable autonomía. Con estos huestes también hay flujo constantede materia y energía, y también hay una integración armoniosa en un todo funcional,como sucede dentro del ecosistema.

1.2 La influencia del lenguaje

Ahora, bien sabemos que la sociedad no es una «cosa», es un proceso, es la actividadorganizadora del hombre social, jugando un papel importante el lenguaje, el cual hapermitido el desarrollo de la conciencia y la cultura humanas. La unidad de las sociedadeshumanas se basa en el intercambio de lenguaje. Como hombres, no sólo somosconscientes de nuestro entorno, sino de nosotros mismos y de nuestro mundo interior.Este autoconocimiento se da únicamente en los animales superiores, por así llamarlos,y se manifiesta de manera plena en la mente humana, todo ello porque somos concientesde que somos conscientes, o en palabras de Capra «no sólo sabemos, sino que sabemos quesabemos». Tenemos consciencia. Sin embargo, existimos en un ámbito lingüístico pormedio del cual nos comunicamos, poseemos la capacidad de tejer continuamente unared lingüística en la que estamos inmersos. «Ser humano es existir en lenguaje… Es pormedio del lenguaje como coordinamos nuestro comportamiento y juntos mediante el

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lenguaje damos luz a nuestro mundo»5. El mundo humano está configurado y alumbradopor conceptos, símbolos, representaciones mentales, autoconciencia, pero en especialestamos dotados de consciencia reflexiva.

Todos estos elementos que configuran un pensamiento complejo, conllevan a undespliegue de nuestro mundo interior en ideas y conceptos, los cuales son inaccesiblesa explicaciones en términos de física y química, y mucho menos pueden ser entendidosdesde la biología o psicología de un organismo aislado. La conciencia humana sepuede comprender a través del lenguaje y de todo el contexto social en el que estamosinmersos. La conciencia entonces, es un fenómeno social porque al fin y al cabo, comosu raíz latina lo indica es un «saber juntos». El papel crucial del lenguaje en la evoluciónhumana, no fue la capacidad para el intercambio de ideas sino el incremento de lasposibilidades de cooperación. A medida que el lenguaje se fue mejorando desarrollamostambién la capacidad para el pensamiento abstracto, dando luz a un mundo interior deconceptos, objetos e imágenes de nosotros mismos. A medida que este mundo se hacia masdiverso y complejo, asimismo gradualmente el contacto con la naturaleza se fueperdiendo, de modo que fuimos convirtiéndonos en personalidades cada vez másfragmentadas, de lo cual surgió la tensión entre totalidad y fragmentación. Dividimosel mundo percibido en objetos separados que vemos como firmes y permanentes,pero que son en realidad transitorios y cambiantes. Poco a poco se trató de aferrarse acategorías rígidas en lugar de entender la fluidez de la vida.

A pesar de que somos individuos autónomos, conformados por nuestro propio historialde cambios estructurales, lo que nos hace autoconscientes, se sigue buscando el serindependiente dentro de nuestro universo experencial, guiados por la tendencia a crearabstracciones de objetos separados, en donde se incluya un sí mismo independiente yse termina por considerar la pertenencia a una realidad objetiva, formada por partesseparadas para ser explotadas por diferentes grupos de interés. Esta visión ha sidoplasmada en la sociedad, fragmentándola en diferentes naciones razas, religiones ygrupos políticos. De ahí el llamado de Capra para recuperar nuestra plena humanidad,reconquistando nuestra experiencia de conectividad con la trama entera de la vida,aprendiendo a vivir sosteniblemente. Esto nos lo enseñan muy bien los ecosistemas,pues se han organizado a lo largo de millones de años de formas sutiles y complejaspara maximizar su sostenibilidad. Estos ecosistemas son verdaderas redes autopoiésicasy estructuras disipativas. Por medio de ellas se podría formular una serie de principiosde organización que nos sirvan de líneas, muestras sobre los que edificar comunidadeshumanas sostenibles, como por ejemplo la interdependencia. Debemos entender queel éxito de toda la comunidad depende del de sus individuos, mientras que el éxito deéstos depende del de la comunidad como un todo.

En un ecosistema, organismos distintos cambian de modo diferente y a lo largo deltiempo, cada organismo forma su único e individual camino de cambios estructurales

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en el proceso de desarrollo. En una sociedad cada individuo va creciendo espiritual yestructuralmente conforme pasa el tiempo. Pero existen diferentes nexos sociales queayudan a que durante el proceso de su desarrollo, el individuo vaya escogiendo ycreando sus propios gustos. Cada individuo construye su propio y distinto mundo, deacuerdo con su propia y distinta manera de vivir. En el ecosistema, cada sistemaconstruye su propio y distinto mundo, de acuerdo con su propia y distinta estructura.Pero al igual que en la sociedad, a través del acoplamiento estructural mutuo, los sistemasvivos individuales son parte de cada uno de los mundos de los demás, existe una«intersubjetividad» (fenomenológicamente hablando). Hay un organismo vivo queinteractúa con su entorno, modulando continuamente su estructura. De este modo, entodo momento su estructura física es una rememoración de los cambios estructuralesprecedentes. El sistema nervioso construye un mundo en su proceso de cognición6.

Si analizamos esto en el ámbito político-social, sabremos en primer lugar que lasdecisiones humanas nunca son enteramente racionales, sino que están teñidas por lasemociones, es decir, que cuando se elige a un servidor público ya sea alcalde, gobernadoro presidente, pocas veces se analiza su propuesta política, hay otros factores de pormedio. Y en la interacción entre individuo y su entorno, el aspirante político sabe muybien cuáles son las partes que conforman la totalidad del espectro, en este caso el de lascampañas políticas. Así que debe conmover las sensaciones y emociones de losindividuos que lo van a elegir, de esta manera se convierte en un «politiquero», prometepuentes en donde no hay ríos, pero maneja el discurso de una manera tal que puedatimar a todos los que lo escuchan. Este «politiquero», no sólo sabe interactuar con elindividuo sino que conoce muy bien el entorno y los sabe interconectar, está en unproceso continuo de modulación de estructura, pues media con cada comunidaddependiendo de los intereses y necesidades, y busca supuestamente suplirlos, por esolas constantes falsas promesas. De ahí la importancia de que el individuo aprenda ainteractuar bien con su entorno, pues no sólo aprenderá a escoger buenos mandatariosque representen sus intereses, sino que aprenderá la importancia de la sostenibilidad,razón por la cual hemos llegado poco a poco a destruir nuestro mundo, pues no lovemos como el medio en el cual sobrevivimos. No podemos dejar de lado laimportancia de la cooperación continua y mutua entre todas las formas de vida, éstefue uno de los aspectos centrales de la evolución, la vida no surgió con combates sinocon alianzas.

1.3 Un aporte desde la teoría sistémica

Mientras que en el planteamiento reduccionista, el comportamiento del todo puedeentenderse completamente desde las propiedades de sus partes, en el planteamientosistémico, las propiedades de las partes sólo se pueden comprender desde la organizacióndel conjunto. El pensamiento sistémico no se concentra en los componentes básicos,sino en los principios esenciales de organización. Desde esta perspectiva, es difícil

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establecer un análisis, pues esto significa aislar «algo» para estudiarlo y comprenderlo,mientras que el pensamiento sistémico encuadra este «algo» dentro del contexto de untodo superior. En la física cuántica, las partículas subatómicas carecen de significadocomo entidades aisladas y sólo pueden ser entendidas como interconexiones ocorrelaciones entre varios procesos de observación y medición. Las partículassubatómicas, más que cosas son interconexiones entre cosas. Nos enseña la física cuánticaque no podemos descomponer el mundo en unidades elementales independientes. Enla naturaleza difícilmente vemos componentes aislados, éstos se nos aparecen comouna compleja trama de relaciones entre las diversas partes de un todo unificado. Loscomponentes no pueden ser entendidos como entidades aisladas, sino que deben serdefinidos a través de sus interrelaciones. Una partícula elemental no puede verse comouna partícula con existencia independiente, en esencia, es un conjunto de relaciones quese extiende hacia otras cosas. El todo es más que la suma de sus partes.

Los sistemas vivos son totalidades integradas cuyas propiedades no pueden ser reducidasa la de sus partes más pequeñas. Sus propiedades esenciales (que perfectamente podemosllamar sistémicas) son propiedades del conjunto, que ninguna de las partes tiene por sísola. Cualquier propiedad esencial queda destruida cuando se termina por diseccionarel sistema en elementos aislados. En el mundo nos encontramos con sistemas dentrode sistemas, en donde los diferentes objetos en sí mismos son redes de relacionesinmersas en redes mayores. Pero estos sistemas son sistemas abiertos, porque paraseguir vivos, necesitan alimentarse de un flujo de materia y energía proveniente de suentorno. Los organismos no son sistemas estáticos cerrados al exterior, conteniendosiempre los mismos elementos, más bien permanecen en un estado en el que la materiacontinuamente entra desde, y sale hacia, el medio exterior, de ahí la importancia de sero estar abierto, caracterizado por un continuo flujo y cambio, en donde prime siemprela autorregulación.

Como se había mencionado anteriormente, la sociedad es un sistema vivo o al menoscomparte la mayoría de sus características. Al igual que en los sistemas vivos hay unared de relaciones, la cual se manifiesta en las diferentes redes creadas por los hombrespara poder vivir en comunidad, ya sean vistas como estamentos (el Estado) o normas,siempre pensando en el «bienestar de todos», en una convivencia social, en dondevivamos junto con el otro y no al lado del otro, claro que en la realidad esto no se da,pero estas normas o estos estamentos son nuestras reglas de autorregulación7. El hombreno sólo es racional, también se deja llevar por sus deseos, en la mayoría de los casos susdeseos priman sobre lo racional, ejemplo de ello tenemos la propiedad privada. DiríaPlatón que era fundamental que el gobernante no tuviese familia, de esta manera susintereses particulares no primarían sobre los universales, el bienestar común. En lasociedad, nuestras particularidades priman sobre las de los demás, se busca saciar elegocentrismo. Tal vez esa sea uno de lo mayores problemas para que la sociedad adiferencia del ecosistema, no sea una interconexión de redes, de hecho, la interconexión

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si se da, el individuo está inmerso dentro de una familia, la familia dentro de unacomunidad y así hasta llegar al Estado, todo esto con sus respectivas normas; pero lagran diferencia es que no existe la armonía del individuo con su interior y con elentorno, subyace una eterna pugna. Cada individuo se ve como una partícula conexistencia independiente, cada individuo constituye un sistema abierto, cada individuoestá caracterizado por un continuo flujo y cambio dentro de una sociedad. Sin embargocada individuo se ve como una entidad aislada, por ejemplo cuando ve que el poderpolítico elegido no representa sus intereses. La sociedad, a gran escala, es entonces unecosistema constituido por hombres biológico-sociales, quienes no comprenden quepertenecen a un conjunto de relaciones que se extienden hacia otras cosas, sus actosdeberían estar premeditados por interrelaciones e intersubjetividad. He ahí uno de losgrandes dilemas y obstáculos para estudiar la sociedad, pues se le quiere aplicar leyesque contienen cierta armonía, a un sistema que encuentra la armonía como primeratraba. Es cierto que las inestabilidades son parte esencial de los seres vivos, el dilema esque en las sociedades humanas las inestabilidades tienen un porcentaje más alto que enlas comunidades animales, además de ello la autoorganización, la autorregulación, lasostenibilidad y la interconexión se desarrolla mejor en estas comunidades, es decir,estos aspectos pese a que forman parte de las sociedades o comunidades humanas, enla mayoría de los casos, por no decir todos, prima más el valor de la individualidadque el de la comunidad, veamos un ejemplo.

Los atunes son peces muy apetecidos no sólo por los animales del mar sino por elhombre. Estos peces siempre andan en grandes números (bancos). Migran a grandesdistancias para llegar a sus zonas de desove y de alimentación. Se alimentan demicroorganismos. Cuando los bancos de atunes recorren las distancias para alimentarse,ya tienen un lugar predestinado pues su alimento se encuentra en determinada zona,esto hace que sean presa fácil de sus depredadores entre los que se encuentran delfinesy focas. Pero es algo curioso la forma en que se da la alimentación de ambos bandos,de los bancos y de sus depredadores. Los delfines y focas se alían para cazar los bancosy tenerlos lo más juntos posible. Sin embargo es asombroso ver cómo los depredadoressacian su hambre hasta un punto determinado, no devoran todo el banco sino quedejan un número considerable de atunes pues cómo este festín se da cada año, losatunes que no se consumen se reproduzcan y así el año siguiente se repita la mismarutina, cuestión de sostenibilidad. Pero esto no sólo lo hacen los depredadores, losbancos hacen lo mismo con los microorganismos de que se alimentan, pues no se losconsumen todos, sino que al igual que sus depredadores, dejan un considerable númeropara que el siguiente año cuando regresen, encuentren su alimento en las cantidadesnecesarias, y esto ha sucedido a lo largo de cientos de años. Esta misma capacidad desostenibilidad y retroalimentación, difícilmente la poseen los hombres. Los bancos deatunes son pescados por los hombres a través de barcos; cuando salen de pesca lasredes de los barcos no alcanzan a atrapar todos los peces, pero si tuvieran una máquinaespecial, que localizara y pescara todos los bancos que encuentren por su paso y llevara

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a una escasez de atunes, esto poco importaría porque con el botín que han conseguidotendrán grandes ganancias económicas y eso es en verdad lo que interesa, se destaca elegocentrismo, la individualidad. Poco importó la gran tala de árboles que se dio durantela época de la revolución industrial, debido a que los árboles eran uno de los mediospara producir energía, grandes hectáreas de bosques fueron completamente devastadas.Tal vez se esté exagerando en lo referente a las sociedades humanas, pero ¿esta actitudno es la que ha llevado al agravio del mundo? Nuestra ambición económica ha llevadoa que produzcamos productos en cantidades absurdas, las cuales crean residuos que nila naturaleza, ni nosotros mismos somos capaces de eliminar, como el caso de losdesechos tóxicos producidos por la energía nuclear, los cuales son envasados en barrilesy lanzados al mar, sin tener en cuenta que el mar poco a poco deteriorará el material delos barriles y su contenido se derramará trayendo graves consecuencias. Sucede locontrario en el mundo animal, en donde el residuo de unos es el alimento de otros, losdesechos de los productos humanos no son el alimento de ningún animal, antes son elpeligro para todos, pues no son biodegradables.

Dondequiera que encontremos sistemas vivos podremos observar que sus componentesestán dispuestos en forma de red. Si vemos vida vemos redes. Estas redes siempresiguen un mismo patrón de vida, es el patrón de la autoorganización, el cual no sólo lesindica a los seres vivos cómo organizarse sino autorregularse. Si a un pato le ofrecemosagua de lluvia (la que encuentra en su pantano) o agua del consumo humano (que tieneniveles de cloro para su purificación), de seguro que el pato consumirá el agua delluvia, pues sabe que si consume la otra, los niveles de cloro en algún momento le harándaño. Cuando un cachorro de jaguar empieza investigar la selva, puede encontrarse ensu recorrido con una rana flecha (rana venenosa). Los brillantes colores de la ranallaman la atención del cachorro, quien tentando decide tratar de ingerir al animal, perolas poderosas toxinas inmersas en la piel del animal (de ahí la brillantez de su color), leproducen una mucosidad desesperante y posterior parálisis al cachorro, en muchasocasiones le produce la muerte. Así que el cachorro se aleja y aprende una importantelección: colores, brillantez sinónimo de parálisis, es mejor alejarse. Nunca más en suvida se acercará a una rana brillante. Su red de vida les indica a ambos animales (patoy cachorro) la importancia de la autorregulación, no consumir nada que los matará enun futuro (caso del pato) o inmediatamente (caso del cachorro). En el caso de loshombres esta autorregulación puede darse o no. Si a un grupo de estudiantes se lesexplicase los males que conlleva consumir licor, ya sea porque el alcohol que contienemata neuronas y con el tiempo puede conllevar a demencia senil, o que su consumo enexceso produce cirrosis; algunos estudiantes decidirán no consumir licor en pro de unabuena salud, otros lo consumirán en cantidades pequeñas pudiendo controlarlo, otrospor el contrario, dejándose llevar por los placeres efímeros, no sólo consumirán licoren grandes cantidades sino que le añadirán el consumo de cigarrillo y drogas alucinógenas.Como se dijo anteriormente, el hombre no sólo es racional sino emotivo, pero en lamayoría de las ocasiones parece ser más emotivo y anular lo racional. Las focas y los

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delfines podrían comerse todo el banco de atunes y satisfacer por un momento susdeseos, pero su red de vida hace que reaccionen y tomen una «decisión racional», dejaralgo para un futuro. Pareciera que nosotros sólo pensamos en el ahora y supuestamentesomos los animales racionales. Es mucho lo que podemos aprender del reino animal,pues en los sistemas vivos la aparición de inestabilidades conducen a la creación denuevas formas de organización, en la sociedad, cada nueva organización que surge poralguna inestabilidad ya sea política o moral, no conduce a un sistema cíclico sino anueva separación entre los hombres, los que comparten el nuevo punto de vista y losque no. Y es precisamente esto lo que busca los entes gobernantes, entre más separadosestén sus subordinados más fácil será lidiar con ellos, divídelos y vencerás.

Según Maturana los sistemas vivos están organizados en un proceso causal circularcerrado, esto permite el cambio evolutivo de modo que la circularidad sea mantenida,pero que no admite la pérdida de dicha circularidad. Todos los cambios en el sistemase desarrollan dentro de esa circularidad básica. La función de cada componenteentonces, es ayudar a producir y transformar a otros componentes, manteniendo almismo tiempo la circularidad global de la red, se establece de esta manera un patrónde organización, en palabras de Maturana la organización de lo vivo. Mientras que elpatrón de organización en los animales se enmarca dentro de una organización cíclica,en los hombres muchas veces se pierde la circularidad global de la red social. La moraltermina por oponerse a las normas éticas preestablecidas. Los opuestos no se unificanen la oscilación, como sí sucede en las comunidades animales. El lenguaje debería sernuestro elemento unificador pero él es el encargado de nuestras separaciones, pues alno encontrar puntos de vista ni pensamientos iguales, la disociación resulta eminente.

Conclusión

Los sistemas vivos no se hallan aislados de su medio; al contrario, interactúancontinuamente con él, aunque esta interacción no determina su organización. La propuestaentonces, no se basa en que se copien los modelos de las comunidades animales, esosería imposible, el llamado es a que se tomen algunos de los modelos de estascomunidades de tal manera que nos ayuden a replantear las dinámicas de las sociedades.El llamado se hace desde la relativa autonomía de los sistemas autoorganizados, éstadebe trascender la noción de un «yo» aislado sabiendo que somos partes inseparablesde la sociedad y de la naturaleza en la que estamos insertos. Debemos dejar caer porentero toda sensación de ego y fusionarnos con la totalidad del entorno en el quevivimos. Recordemos que para seguir vivos, se hace necesario mantener un continuointercambio de energía y materia con nuestro medio, no podemos sobrevivir solos nicomo seres aislados. El problema mayor está en esa relativa autonomía, la cual nos daun aparente libre albedrío, este libre albedrío construye ese yo aislado que nos separade la totalidad del entorno, nos constituye como monadas aisladas, hombres en sí ypara sí, mientras lo que se busca es aquello que diría Hegel «el yo que es un nosotros y

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el nosotros que es un yo». Replanteemos esa fragmentación con la totalidad, esto selogra reconquistando nuestra experiencia de conectividad con la trama entera de lavida.

Los aportes dados por las ciencias de la complejidad y por la teoría de sistemas nosenseñan que los sistemas vivos son abiertos, no-lineales, poseen una interconexión entreellos, una red de vida que les permite autorregularse y autoorganizarse. Es imposibleanalizar estos sistemas vivos desde la perspectiva de las leyes reduccionistas y objetivistas,buscando ejercer un equilibrio en sistemas que son netamente dinámicos. La sociedad,como sistema dinámico comparte las características de los ecosistemas, pero su puntode quiebre está en que su constante pugna entre las individualidades y la comunidad ala que pertenecen, no permite que haya una armonía entre ellos. Pero tal vez lo másdestacado es el aporte que pueden darnos las comunidades animales para replantearlas normas, valores y formas en que las sociedades humanas se han establecido, rescatandola importancia de la autoorganización, la autorregulación y la sostenibilidad, factoresque siempre quedan a un lado en las leyes que nos rigen, las cuales más bien buscan uncontrol y la protección de la propiedad privada. Leyes y normas que nos establecencomo monadas aisladas.

BIBLIOGRAFIA

· MATURANA Humberto y VARELA Francisco, Autpoiesis: The organization of theliving, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1980.· CAPRA Fritjof, La trama de la vida: una nueva perspectiva de los sistemas vivos,Editorial Anagrama, Tercera edición, Barcelona 2000.

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«THE HACKER ETHIC AND THE SPIRIT OF THEINFORMATION AGE».

La ética del hacker y el espíritu de la era de la información.Prólogo de Linus Torvalds y epílogo de Manuel Castells. DeEdiciones Destino, colección destino libro volumen 482.año 2004. Barcelona.

Pekka Himanen nacido en 1973, obtuvo el doctorado en filosofía a los 20 añosen la Universidad de Helsinki. Desde entonces ha trabajado como investigadoren Finlandia, Inglaterra y en las universidades norteamericanas de Stanford yBerkeley. Colaborador de Manuel Castells, han realizado conjuntamente diversosestudios, como el presente.

En el centro de nuestra era tecnológica se hallan unas personas que se autodenominan hackers.Se definen así mismos como sujetos dedicados a programar de manera apasionada y creen que esun deber para ellos compartir la información y elaborar software con un código a socializar.

El movimiento de los hacker, que en muchas ocasiones ha sido desacreditadopor los medios, criminalizado socialmente y reducido a escenarios secundarios,ha recibido un importante aliento académico con la invitación de un entusiastajoven filósofo finlandés afincado en Estados Unidos. Pekka Himanen a partir desu obra «The Hacker Ethic and the Spirit of the Information Age». (La ética delhacker y el espíritu de la era de la información). Con un prólogo de LinusTorvalds y epílogo de Manuel Castells ¿Qué nos plantea Pekka Himanen?

Sus ideas realizan en primer lugar una crítica a fondo a la llamada ética deltrabajo, formulada por Max Weber en (La ética protestante y el espíritu del capitalismo),

Reseña

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fundamentada en la dedicación, la rutina, la prontitud, en enaltecer el dinero ya la espera de resultados con lucro, como importante objetivo de la sociedad.Se trata, desde su posición novedosa mostrar la posibilidad de realizar un nuevocódigo desde lo moral y ético, soportado en la actividad laboral, la investigacióny el acceso a nuevos espacios de conocimiento, en donde el dinero no lo estodo. Es un estímulo importante del trabajo, que permite acceder al conocimientoen una mejor condición para ser reconocidos socialmente y poder actuar enlibertad.

La sociedad capitalista postindustrializada debe transformar los postuladosgenerales de la ética protestante. Estos aún continúan ligados a las propuestasde libre mercado, convertidos en un modelo rígido no sujeto a cambios. Desdesu óptica, Pekka Himanen, sostiene que en un escenario como el de la llamadasociedad de la información, y con con la presencia de las nuevas Tics. La éticadel trabajo tradicional debe llegar a su fin.

En este sentido las sociedades complejas contemporáneas, deben elaborar unanueva ética del trabajo, acorde con los cambios sociales y culturales desde lapresencia de cambios tecnológicos. La nueva ética del trabajo debe basarse enla pasión, la inteligencia, la inspiración, el entretenimiento, la creatividad sinrestricción alguna, y la libertad para investigar. Como consecuencia quienes laapliquen serán premiados con el conocimiento, la satisfacción personal y elreconocimiento de su esfuerzo en la sociedad. Esta idea de una nueva éticaestaría orientada a refundar nuestros estilos de vida, en el cual la libertad personaljugaría un papel creativo al saber articular las nociones de trabajo y ocio en otradimensión.

En este orden de ideas hasta pueden ser hackers, quienes se desempeñen en unoficio o profesión, desde el albañil, el arqueólogo. Lo que debe caracterizarlosy ser común a ellos debe ser la pasión y el divertimento que produzca suactividad. Además de los elementos gozo, libertad y el compartir lo que hacencon los asociados de su medio y todas las realizaciones en su proceso deconocimiento.

Pekka Himanen formula un nuevo modelo social para la era postindustrial ypara la nueva sociedad de la información. Sus tesis no han pasado desapercibidasy han abierto un cierto debate. Por un lado se le reconoce el importante esfuerzode aproximarse a los enormes cambios provocados por las tics, su intento dehacer propuestas más adaptadas a las nuevas condiciones sociales y del trabajo.

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Su conceptualización del llamado hacker se separa de cualquier relación con ladelincuencia o las operaciones ilícitas en el ámbito de la informática.

Entre las críticas que se le hacen al pensamiento de Pekka Himanen encontramos:

1. Se afirma que no tiene en cuenta que aún en la sociedad de la información seremeda a menudo el viejo esquema capitalista en la relación trabajador yempleador.

2. Se cuestiona que algunos hackers impulsores de esta perspectiva ética, cuandohan subido a la cima, se han desligado de la propuesta inicial, asumiendo su roldesde los viejos postulados capitalistas heredados de la ética protestante. Es elcaso de los fundadores de Microsoft, Apple, etc.

3. Se dice que actuar como hacker depende de una acción individual y que lasrelaciones económicas existentes impiden su desarrollo, ya que los circuitoseconómicos internacionales y las entidades supranacionales limitan dichoproceder.

4. Su propuesta se plantea sólo para el llamado primer mundo (Estados Unidos,Europa, Australia) hoy en los albores de la postindustrialización. Tales ideaspueden ser hasta incorrectas para quienes no han resuelto sus necesidades básicasinsatisfechas en los continentes pobres de América, Asia, África.

Pese a lo anterior, no podemos desconocer la importancia del movimientohacker. Es controvertido y polémico. Debemos destacar sus planteamientosacerca de la libertad. Es innegable el protagonismo histórico del pensamientohacker en el nacimiento y desarrollo de los cambios tecnológicos que han dadolugar a las nuevas tics y a importantes cambios sociales.

Sin lugar a dudas Internet, el movimiento a favor del código abierto, el fenómenoLinux, a partir de su creador Linus Torvalds, (compañero de Pekka Himanen)y las propuestas en favor de la libertad de expresión y comunicación, y lasluchas contra las patentes, las leyes restrictivas, serían otra cosa sin el ideariohacker. Desde luego se plantearían de forma diferente y el escenario social quese habría dibujado sin la presencia de este fenómeno seria otro.

Indudablemente el movimiento hacker, en su sentido original, tiene un excesivoestigma social al confundirlo con las acciones provocadas por los crackers queviolan sistemas, generan y distribuyen virus destructivos, roban información,bloquean servidores y realizan todo tipo de actos en contra de la ley.

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La mayoría de la opinión pública, y los medios de comunicación, aún nodistinguen las acciones de un cracker de las de un hacker. Son tomados en unmismo saco. Se hace necesario deslindar cada actividad. Lo interesante seríareconocer los postulados de los llamados hacker, interesados en su accionarpor el proceso de conocimiento en intercambiar éste, a partir de comunidadesabiertas que hagan posible su desarrollo.

Afirmar y reconocer la importancia de no inscribirse en estructuras cerradasque impiden la circulación del conocimiento, desde su horizonte de pensamientorompe la tradicional propiedad intelectual inserta en la lógica capitalista de laexplotación y el rendimiento.

Esta nueva filosofía torna al trabajo mismo en los marcos de casi un juego, endonde el disfrute por el mismo, la pasión por el conocer y el compartirlo todosin atadura alguna lo hacen más creativo dentro de un espacio intelectual másavanzado y amplio. De esta manera el llamado es a poner en marcha una éticadel trabajo para el nuevo milenio. La creatividad debe ser el faro que iluminesu proceder.

Pero no faltan los obstáculos para lo que se propone la nueva ética del milenio.Se enfrenta a un sistema de casi doscientos años de perpetuidad de los distintospoderes que se presentan, De ahí que este nuevo pensamiento sea criminalizadoy satanizado.

Entre sus dificultades a observar tenemos que sólo practicarán está forma deejecución del conocimiento algunos individuos con una preparación idóneapara el mismo. De ahí que su incidencia sea mínima en la escena social. Uno delos interrogantes a definir por los hacker es lo relacionado con la incidenciasocial de su accionar. Si es una actividad de orden individual, de superacióntécnica o de satisfacción personal. De otro lado, existen quienes proponenimportantes cambios en los espacios económicos, políticos, sociales, con elobjeto de construir una sociedad más justa y democrática.

Por tanto queda para el debate y la discusión académica esta propuesta. La éticahacker, elabora de manera crítica una forma alterna de lo ético en contraposicióna la ética protestante del trabajo, reinante en el capitalismo. Así, la ética hacker esun reto en los actuales momentos de la historia contemporánea.

Gustavo ChamorroUniversidad del Cauca

gchamorro@unicauca.edu.co