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Edith Stein,

una pensadora paranuestro tiempo1

Ins Riego de Moine2

,8QDOyVRIDUHDOLVWD

En su infatigable pasin por la verdad OD OyVRID \PRQMD FDUPHOLWD(GLWK6WHLQ 1942) supo transitar encarnadamente y como SRFRVHVHGLItFLOXPEUDOHQWUHODUD]yQORVyFDy la fe cristiana, umbral que fue el leit motiv devVXORVRItD\GHVXH[LVWHQFLDHQWHUDDOSXQWRGHinmolarse como juda catlica en los campos de exterminio de Auschwitz en explcita solidaridad con el sufrimiento de su pueblo perseguido. Pero HVWD IUiJLO PXMHU TXH VH FRQYHUWLUtD HQ JXUDemblemtica para la humanidad de la segunda mitad del siglo XX -y ciertamente deber serlo para este conmocionado y desesperanzado siglo XXI- no alcanz la plenitud sino luego de pasar por las espinas de un arduo camino intelectual y vital que dej al desnudo, en icnica referencia, el mundo de contrastes, encrucijadas y desam-paros a que el hombre de aquellas dcadas cru-ciales se expona, anticipando con crudeza sin par los de nuestro agobiado tiempo humano. A l nos referiremos para demostrar que el paso de estas dcadas lejos de aminorar su vigencia, la ha agudizado y profundizado. Tal como lo han hecho los profetas de todos los tiempos, su voz clamara en el desierto para proclamar las ver-dades que su hora requera, una hora en la que todava estamos inmersos pero con un peso en el cuello ms poderoso y siniestro. Pero vaya-mos por partes.

1 Artculo publicado en Revista Agustiniana, Vol. XLVII, Septiembre-Diciembre 2006, N 144, Sa-lamanca 2006, pp. 529-559.2 Doctora en Filosofa, Presidente del InstitutoEmmanuel Mounier Argentina. (Ver ms en nuestrolink de Autores).

Su paso de la religin juda mamada en el seno familiar al atesmo o indiferencia religiosa, y GHpVWHDOFDWROLFLVPRSDUDQDOPHQWHHQWUHJDUVHa la vida consagrada y a la cruz del holocausto, fue el crisol doloroso que fragu en ella un tem-SOHORVyFRHVSHFLDOULJXURVR\SURIXQGRTXHla llev a ser reconocida en vida como una de las grandes cabezas del pensamiento europeo. Formada junto a Edmund Husserl en la univer-sidad de Gttingen y en pleno esplendor de la escuela fenomenolgica, pronto se transform en su alumna dilecta y luego -en el perodo com-prendido entre 1916 y 1918- su asistente de ct-HGUD1RSRGUtDPRVUHIHULUQRVDODHYROXFLyQGHVXSHQVDPLHQWRVLQFRPSUHQGHUORTXHVLJQLFyel auge de la fenomenologa por aquellos das de la vida intelectual europea, ms que una met-RGRORJtDXQYHUGDGHURPRYLPLHQWRORVyFR/Dfenomenologa implic, en primer lugar, un cam-ELRUDGLFDOUHVSHFWRDODDFWLWXGORVyFDYLJHQWHun modo revolucionario de establecer la relacin con lo real en el plano del conocimiento; y, en segundo lugar, una seria alternativa a las dos es-FXHODVORVyFDVWUDGLFLRQDOHVWDOFXDOVHPDQL-festaban en la Alemania de principios de siglo: OD ORVRItD FDWyOLFDTXHVLJXH OD WUDGLFLyQHVFR-lstica, y especialmente a Toms de Aquino, y la ORVRItDPRGHUQDTXHWLHQHVXSXQWRFXOPLQDQWHen la doctrina kantiana dispersa en sus diversas interpretaciones y prolongaciones. Pero es recin Edmund Husserl el pensador que en esa difcil HQFUXFLMDGDKL]RWRPDUFRQFLHQFLDDORVOyVRIRVTXHXQDGREOHFRQGXFFLyQGHODVFXHVWLRQHV-ORVyFDVQRWLHQHIXWXUR3.

Edith Stein, ms que nadie entre los j-venes fenomenlogos, vio con claridad el valor indiscutido del rigor cauteloso pero decidido conque Husserl postulaba una idea absoluta deverdad y de la conciencia objetiva de la mismaponiendo en apuro a los relativismos en que ha-EtDFDtGRODORVRItDPRGHUQDIUXWRVPDGXURVGHuna concepcin de la verdad ms construida quedescubierta y menos vivida que sabida, alejadadel viejo logos y cercana a la razn instrumentaly constructiva, tpica de la impronta dejada por laestela de la demoledora crtica gsoneolgica

3 Stein, E.: Qu es fenomenologa? In Lapasin por la verdad. Ed. Bonum, Buenos Aires 1994.p. 42.

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que haba encontrado su mxima expresin en OD ORVRItD NDQWLDQD 3RU HVR HVFULEH 6WHLQ (Omrito histrico de las Investigaciones Lgicas -Logische Untersuchungen, Halle, 1901- de Hus-serl (un mrito que reconocieron incluso aquellos que no pudieron congraciarse con su mtodo) consiste en haber elaborado con toda pureza una idea absoluta de verdad y de la correspon-diente conciencia objetiva, refutando as en sus IXQGDPHQWRVWRGRVORVUHODWLYLVPRVGHODORVRItDmoderna (el naturalismo, el psicologismo, el his-toricismo, etc.). El espritu encuentra la verdad y no la produce. sta, a su vez, es eterna, pues an cuando la naturaleza humana, el organismo, el espritu de los tiempos y las mismas opinio-QHV GH ODV SHUVRQDV VH PRGLTXHQ OD YHUGDGpermanece siempre inmutable4. Esta conviccin de la inmutabilidad y eternidad de la verdad la tuvo Stein desde jovencita5, al punto de quedar desilusionada de su paso por el estudio de las ciencias de la poca, especialmente de la psi-FRORJtDHPStULFDDODTXHQRGXGyHQFDOLFDUGHpsicologa sin alma. La fenomenologa le abri un espacio cognoscitivo en donde era dable sos-tener esa verdad intemporal que anhelaba su es-pritu, saltando en gran medida por encima de los graves condicionamientos que la racionalidad moderna con su kantiana crtica a las condicio-nes de posibilidad de todo conocimiento le haba impuesto.

La nueva actitud realista -ya que es po-sible una conciencia objetiva de la realidad- que la fenomenologa supona prometiendo en cierta IRUPDXQUHVXUJLUGHODWUDGLFLyQORVyFDKDEtDseducido no slo a Edith Stein sino a muchos de los jvenes fenomenlogos discpulos de Hus-serl, entre ellos Max Scheler y Martin Heideg-ger. Aquel imperativo fenomenolgico del volver a las cosas mismas con que Husserl pretenda LQ\HFWDUODVDYLDMRYHQGHOUHDOLVPRDXQDORVR-fa que se debata entre un positivismo salvaje y un idealismo solipsista ajeno a una realidad que sangraba, termin por desvanecerse pron-tamente cuando su mtodo fenomenolgico se WUDQVIRUPyHQXQDORVRItDSXUDWUDVFHQGHQWDOpor ende idealista, llegando la desilusin a sus discpulos, como era de esperar. El Husserl de

4 Ibid., p. 45.5 Cfr. Riego, I.: Edith Stein. Ed. FundacinMounier, Madrid 2005, pp. 23-31.

las Ideas para una fenomenologa pura y una ORVRItD IHQRPHQROyJLFD ,GHHQ ]X HLQHU UHLQHQPhnomenologie und phnomenologische Philo-sophie, Halle, 1913- no era el mismo que el de las Investigaciones Lgicas y ya no poda disi-mular su idealismo. Ya en su obra Ideas -nosrecuerda Stein- se encuentra esta frase omino-sa: si borramos la conciencia, borramos tambin el mundo. Esta conviccin idealista fundamental ha ido adquiriendo en el Husserl de los ltimos aos una importancia cada vez ms central. Aqu se puede constatar, en efecto, un acercamien-to a Kant y una diferencia radical respecto de la ORVRItD FDWyOLFD SDUD OD FXDO OD LQGHSHQGHQFLDentitativa del mundo es incuestionable6.

Si se acepta una realidad creada por Dios, cmo hacerla depender como el idealis-mo pretende de un sujeto trascendental y consti-tuyente de la misma? Para la mirada steinniana, ya imbuida de cristianismo por aquella poca, esta posibilidad se haca insostenible. Pero ella quera salvar el mtodo fenomenolgico de Hus-serl por el cual se intentaba alcanzar la esencia de las cosas y no as su afn posterior de hacer GHOPpWRGR XQ VLVWHPD \ GHO VLVWHPD HO UHHMRde una actitud subjetiva ante lo real. Era necesa-rio para la evolucin del pensamiento steinniano deslindar la metodologa fenomenolgica de la fenomenologa como sistema idealista y cons-trictor de lo real.

Pero el problema del idealismo era un viejo problema que vena aparejado a un modo particular de mirar las cosas y de insertarse en el mundo. Lejos de obviar este obstculo, la madu-rez de Stein como fenomenloga y su conviccin de que el camino de la fenomenologa abierto SRU+XVVHUOVLJQLFDUtDXQDYHUGDGHUDUHYROXFLyQQRVyORHQHOFDPSRGHODORVRItDVLQRHQHOGHla psicologa y las dems ciencias del espritu, la movi a no quedarse encerrada en los veri-cuetos del mtodo o del sistema sino a extender la mirada hacia las consecuencias que la feno-menologa acarreaba en cuanto concepcin del mundo. Su realismo como buscadora infatigable de la verdad y su clarsima preocupacin por las FRQVHFXHQFLDV TXH WRGD ORVRItDPDO HQFDUDGDacarrea, sobre todo a nivel humano e histrico, la llev a no detenerse ante este difcil desafo

6 Qu es fenomenologa?, p. 47.

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SURVLJXLHQGRVX LQGDJDWRULDORVyFDVLQSDXVDy con lcida intuicin.

,,+D\XQDYLVLyQGHOPXQGRORVy-FD\RWUDUHOLJLRVD"

Esta pregunta no poda ser menor en el itinerario especulativo de Edith Stein, ms an cuando el tono de su preocupacin no era slo ORVyFR VLQR HPLQHQWHPHQWH H[LVWHQFLDO \ KX-PDQRSRGUtDODIHQRPHQRORJtDLQXLUHQODLQ-terpretacin global del mundo y, por ende, com-patibilizar o no con la visin religiosa en la que ella ahora estaba comprometida? La cuestin su-pona, al tiempo que un fuerte ajuste personal en la encrucijada razn-fe, un replanteo crtico de la UHVSRQVDELOLGDGGHO OyVRIR IUHQWHD ODFRQVWUXF-cin de lo que se dio en llamar Weltanchauung7,visin del mundo o espritu de una poca -expre

7 Merece la pena esta explicacin de Hei-degger: El trmino visin del mundo (Weltans-chauung) fue acuado por Kant, quien lo usa enla Crtica del juicio (2 ed., 92). Ese trmino tieneall un signicacin ms restringida y determina-da; l menta la experiencia inmediata de lo dadosensiblemente, de las apariciones. (...) El trmi-no visin del mundo ha pasado rpidamente allenguaje cotidiano en el transcurso del siglo XIXy ha perdido con esto su inicial determinacinmetafsica. El trmino signica entonces slo lamanera de ver el mundo, perentoria y posible parahombres, grupos humanos y clases. (...) El uso deltrmino ha sido bien caracterizado por Karl Jas-pers en su Psicologa de las visiones del mundo (1919, 1) de la siguiente manera: ...si hablamosde visiones del mundo nos referimos a las fuerzaso las ideas, en todo caso a lo ltimo y lo total delhombre, tanto subjetivamente en cuanto vivencia,fuerza e intencin, como objetivamente, en cuan-to mundo objetivamente estructurado. Visin delmundo -podemos decir en suma- signica siem-pre y a la vez precisamente visin de la vida. Yvisin no signica aqu mera consideracin yconcepcin sino, al revs, las fuerzas y direccio-nes del actuar y de la actitud. Heidegger, M.:Schelling y la libertad humana. Ed. Monte vilaLatinoamericana. Caracas 1985. pp. 21-23.

sin muy usada en aquel momento, ms an tras la aparicin de Psicologa de las visiones del mundo (1919) de Karl Jaspers-, mostrando desde temprano su serio inters por despejar el camino GHFRQIXVLRQHVTXHFRDUWDQDOKRPEUHVXUPHinstalacin en la verdad. En el artculo precisa-mente titulado /DVLJQLFDFLyQGH OD IHQRPHQR-loga como concepcin del mundo (1932) Stein aclara: Por concepcin del mundo se puede entender una concepcin global del mundo: una vista panormica de todo lo que es, del orden y las relaciones sobre las que todo se sustenta y, sobre todo, del puesto del hombre en el mundo, su origen y su meta. Cada ser humano intelec-tualmente motivado experimenta la necesidad de una concepcin del mundo, pero no todos la alcanzan y es ms, no todos se preocupan seria-mente por alcanzarla8.

6LHOOyVRIRPHGLHYDOHQTXLHQORVRItDy teologa funcionaban en armona sinfnica, lea los acontecimientos y las creaturas como sig-QRV\PDQLIHVWDFLRQHVGHO&UHDGRUVLHOOyVRIRmoderno, acuciado por el imperativo de buscar certezas antes que verdades, se inclinaba a una interpretacin o bien materialista o bien crtica y racionalista del mundo, exigido cada vez ms a conciliar su propia visin por la concepcin cien-WtFDGHOPXQGRHOOyVRIRGHOVLJOR;;PDUFDGRpor la impronta fenomenolgica, no poda eludir este compromiso en sus propios planteos toda vez que ella haba impulsado una verdadera re-volucin en el estatuto de las diversas ciencias, y en especial en las ciencias del hombre. Pues si -con la ayuda del mtodo fenomenolgico- se lo-JUDEDQFODULFDUODVHVHQFLDVGHVXVUHVSHFWLYRVREMHWRVGHHVWXGLRVHSRGUtDYHULFDUODDGHFXD-cin de los mtodos vigentes a dichos objetos. 1R KD\ TXH ROYLGDU TXH D 6WHLQ OH SUHRFXSDEDhondamente el reduccionismo a que la psicolo-ga experimental haba conducido al amplsimo espectro de los fenmenos de la conciencia -y por ende del hombre que la detenta- y que, en tal sentido, la fenomenologa representaba una SRVLELOLGDGUPHGHYROYHUDODVFRVDVPLVPDVno para recuperar su realidad fctica y emprica sino su realidad noumnica, su esencia, su idea, trminos tan abandonados por esos das tras la criba antimetafsica del empirismo y el criticismo.

8 Stein, E.: La signicacin de la fenomenolo-ga como concepcin del mundo. In La pasin por la verdad. pp. 51-52.

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6LJQLFDEDSRUHOORPLVPRXQUHFXSHUDUODSRVLEL-lidad de pensar la esencia del hombre como ser personal, con todas las derivaciones tico-antro-SROyJLFDVTXHHVWDDFWLWXGORVyFDFRQOOHYDEDStein no poda dejar de advertir este impulso ha-cia la verdad de las cosas humanas que tanto le DLJtD\TXHODIHQRPHQRORJtDSURPHWtD

Sin lugar a dudas, construir una nueva YLVLyQORVyFDGHOPXQGRYHQtDLQVFULSWDFRPRposibilidad original de la fenomenologa, posicin abierta a los problemas del hombre y restaura-dora del perdido mundo de las esencias -era co-nocida como la ciencia de la esencia- al que se DFFHGtDSRUVXRSHUDFLyQFRJQRVFLWLYDHVSHFtFDcuyo reconocimiento y presencia recorre la histo-ULDGHODORVRItDRFFLGHQWDOKDVWDODPRGHUQLGDGesto es, la visin, contemplacin o intuicin intelectual imposible de reducir a la experiencia o intuicin sensible como el empirismo pretenda o de negar su posibilidad como Kant lo propug-nara. Edith Stein vea que la fenomenologa era el cauce por el cual se recuperaba la riqueza in-sustituible de la intuicin intelectual tal como la gran tradicin clsica la haba concebido, supe-rndose, al mismo tiempo, muchos de los condi-cionamientos y prejuicios que la moderna razn raciocinante haba impuesto a las capacidades cognoscitivas humanas.

Volver a creer en una visin del mundo capaz de llegar a la esencia de la realidad, signi-FDEDXQJLURUDGLFDOXQDDFWLWXGGHFRQDQ]DUH-novada en la verdad que se le devela al hombre, pero ocultada y tergiversada por el discurso crti-co de una modernidad que sospechaba de todo cuanto no se ajustara a los estrictos cnones de la razn positiva, procedimental o simplemente raciocinante. En tal sentido, la fenomenologa VLJQLFyXQDUDGLFDOLGDG WDOGHSXUDGLVSRVLFLyQy entrega espiritual a la realidad que vena a inscribirse perfectamente en esta necesidad de FRQDQ]D PiV TXH GH FHUWH]DV FRJQRVFLWLYDVTXHDLJtDDOKRPEUHGHDTXHOODFRQYXOVLRQDGDEuropa. Si tenemos especialmente en cuenta que la conversin de Stein a la religin catlica implic un replanteo de fondo tanto de los funda-PHQWRVORVyFRV\SRUHQGHUDFLRQDOHVDXQTXHno racionalistas- que haban hecho carne en ella como del nuevo ngulo signado por la fe en que la verdad se le mostraba, podremos avizorar con claridad que una visin del mundo encarada des-de su mirada de intelectual comprometida con la

verdad no poda estar exenta del dilema entre razn y fe que ello implicaba. Traduciendo esta actualsima e inquietante problemtica a nuestro discurso, hoy y aqu, la pregunta se impone con peso propio: hay, pues, una visin del mundo ORVyFD\RWUDUHOLJLRVDXQDSURSLDGHODUD]yQy otra privativa de la fe?

/DOyVRID6WHLQD~QDQWHVGHVXFRQYHU-VLyQGHQLWLYDDOFDWROLFLVPRKXELHUDUHVSRQGLGRque dos verdades admitidas como tales no pue-den ser contradictorias y que una visin del mun-do tiene su asiento en la verdad epocal, muchas YHFHVGLVWRUVLRQDGD\GpELOFXDQGRQRUHVLGH-nalmente -al menos como ideal y valor- en la ver-dad eterna. Pero tras su ingreso a la patria de la YHUGDGGHODIHPDQWHQGUiFRQUPH]DLQXVLWDGDaquello que caracterizar su conviccin de inte-lectual cristiana abiertaal prdigo horizonte de la verdad: Quien busca la verdad, busca a Dios, VpDOHRQRPDQLHVWR9.

Entre los aos 1918 y 1921, tras haber sido ayudante de Husserl y haber descubierto a travs de Max Scheler que el mundo de la re-ligin no le era indiferente10, Edith Stein -quien GHVGH ORVFDWRUFHDxRVPDQLHVWDVX WRWDOGHVencanto con la religin juda- da un vuelco en su vida acercndose cada vez ms a la vivencia de la fe catlica hasta quedar totalmente convertida a ella luego del impacto que le causa la lectura de la vida de santa Teresa de Jess. Comenc a leer, y qued al punto tan prendida que no lo GHMpKDVWDHOQDO$OFHUUDUHOOLEURGLMHSDUDPt

9 Stein, E.: Carta del 12-2-1928. In ESGA (Edi-th Stein Gesamtausgabe) 2. Selbstbildnis in Briefen I(1916-1933). Ed. Herder. Freiburg, 2000, p. 86.10 As relata el inujo que Max Scheler le pro-dujera en el despertar de su fe: Este fue mi primercontacto con este mundo hasta entonces para m com-pletamente desconocido. No me condujo todava a lafe. Pero me abri a una esfera de fenmenos ante loscuales ya nunca podra pasar ciega. No en vano noshaban inculcado que debamos tener todas las cosasante los ojos sin prejuicios y despojarnos de toda an-teojera. Las limitaciones de los prejuicios racionalis-tas en los que me haba educado, sin saberlo cayeron,y el mundo de la fe apareci sbitamente ante m.Stein, E.: Estrellas amarillas. p. 241.

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Esto es la verdad!11. A partir de este momento 6WHLQGDVXVtGHQLWLYRDO'LRVFULVWLDQRSHURFR-menzarn aqu dos arduas tareas para la brillante fenomenloga: hacer de esta verdad la totalidad GHVXYLGDHLQWHQWDUFRQFLOLDUODYHUGDGGHODOR-sofa con la verdad de la fe. Dos colosos desafos para esta mujer que jams se amilanaba ante ODVGLFXOWDGHVQL VXFRQGLFLyQGHPXMHUQL VXcondicin de juda, ni sus prejuicios racionalistas pudieron vencer su tesn inquebrantable. Pero no le sera sencillo pasar de los duros esquemas del rigor fenomenolgico al suave desfallecer de la voluntad ante un Dios que la convocaba al amor total. Ella buscaba la llegada a su espritu de ese estado de abandono de s en donde los mltiples por qu de la razn se rinden al nico sin por qu de la fe. Testimonio de ello es este iluminador texto de su obra Causalidad psquica (1922): Hay un estado de descanso en Dios, de suspensin total de toda actividad intelectual, en el que no se hacen planes de ningn tipo, no se sacan conclusiones, sino que se abandona todo lo porvenir a la voluntad de Dios, se entrega to-talmente al destino12.

Tras haberse acercado al pensamiento colosal de santo Toms de Aquino -traduciendo al alemn sus Quaestiones disputatae de veri-tateTXHVHFRQVLGHUDEDHQVXpSRFDODORVRItDcristiana por antonomasia y que le mostraba sin DPEDJHV FyPR OD UD]yQ ORVyFD SRGtD DEUD-zarse con la fe cristiana, Stein siente que ambas verdades no tienen por qu competir entre s sino que su compatibilidad es posible ya que ambas estn llamadas a compenetrarse y fecundarse PXWXDPHQWH 6LHPSUH HO D OD YHUGDG \ D UDt]de la natural confrontacin que Husserl y Toms SURGXFtDQHQVXiQLPRORVyFRUHHMRVSHUVRQLFDGRV\DFWXDGRVGHVXSURSLDFRQIURQWDFLyQentre razn y fe-, Stein escribe en ocasin del setenta aniversario de Husserl un artculo que WLWXOD/DIHQRPHQRORJtDGH+XVVHUO\ODORVRItDde Sto. Toms de Aquino (1929) donde intenta bosquejar tanto las lneas de coincidencia como

11 Posselt, T.R.: Edith Stein. Eine grosse Frau unseres Jahrhunderts. Ed. Herder. Freiburg-Basel-Wien 1963, p. 81.12 Stein, E.: Psychische Kausalitt. Beitrge zur Philosophischen Begrndung der Psichologie und der Geisteswissenschaften. In Jahrbuch fr Philosophieund phenomenologische Forschunf, t. V, Niemeyer,Halle 1922, 2a. edic. Tubinga 1970, p. 76.

las cuestiones imposibles de conciliar. Entre s-tas surge como central la problemtica que nos ocupa: Stein advierte con claridad que la va de la fenomenologa trascendental, que pona al sujeto como centro y punto de partida de la es-SHFXODFLyQORVyFD FRQGXFtD LUUHPLVLEOHPHQWHa una visin egocntrica e inmanentista de la realidad, toda vez que el mundo se crea o con-stituye a partir del sujeto cerrando as la posibili-dad de fundar tanto un mundo como una verdad objetivos, libres de la relatividad que supone la absoluta referencia a la conciencia subjetiva. El intelecto que busca la verdad nunca podr con-formarse con la re-interpretacin, que era el re-sultado de la investigacin trascendental, y que equipara la existencia con la manifestacin de la conciencia. Esta argumentacin, adems, en tanto que relativiza a Dios, est en contradiccin FRQ OD IH $TXt VHPDQLHVWD HO FRQWUDVWHPiVagudo entre la fenomenologa trascendental y la ORVRItDFDWyOLFD13. En este sentido, se mostraba FRPR HYLGHQWH SDUD QXHVWUD OyVRID TXH XQDvisin teocntrica del mundo como la de Toms, \FRQHOODODGHWRGDODORVRItDPHGLHYDOGLItFLO-mente encontrara su horma moderna en una orientacin egocntrica e idealista como la del ltimo Husserl -plenamente imbuido del cogitocartesiano- puesto que, a pesar de su meritorio avance respecto a las imposiciones de la razn raciocinante14QRGHMDEDGHVHUXQDORVRItDVLQ'LRV R PHMRU XQD ORVRItD TXH SUHVFLQGtD GHDios en sus fundamentos y desarrollo.

Insalvable resultaba en consecuencia el abismo de criterios que se abra ante el funda-mento ltimo de la verdad. Si bien en sus puntos de partida ambos acordaban en la existencia de una verdad objetiva, distintos eran sus derroteros \QHV~OWLPRVPLHQWUDVTXHHOSULQFLSDOD[LRPDORVyFR GH 7RPiV HUD TXH OD YHUGDG SULPHUDy el criterio ltimo de toda verdad es Dios, para +XVVHUOFRPRSDUDWRGDODORVRItDPRGHUQDGHningn modo poda ser el conocimiento divino, credo por fe, el fundamento y criterio de toda

13 Stein, E.: La fenomenologa de Husserl y lalosofa de Sto. Toms de Aquino. In La pasin por la verdad. p. 118.14 El trmino razn raciocinante, expresivocomo ninguno de la razn moderna debe su cuo aDon Miguel de Unamuno, trmino que recorre toda suobra.

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certeza. En todo caso, el recurso a Dios como ga-rante de la certeza de la conciencia -tal el Dios car-WHVLDQRHVXQPDQRWD]RGHDKRJDGRGHOOyVRIRDescartes y no un autntico principium philosophi-cus. Mientras que la actitud gnoseolgica del san-to de Aquino estaba al servicio de una metafsica aliada a la teologa, pues toda verdad emana de Dios, la de Husserl, si bien nunca neg la posibi-OLGDGGHODIHHUDODDFWLWXGGHOOyVRIRPRGHUQRque supedita su visin del mundo a la delimitacin autnoma de la misma razn natural.

Son muchas las consecuencias que se siguen de estas diferentes posiciones ante la verdad, pero Stein no duda en tomar partido: una comprensin racional del mundo, es decir una metafsica a la que no cabe renunciar, debe con-stituirse desde la conjuncin de la verdad natural -develada por la razn- y la verdad sobrenatural -revelada por la fe-, de modo que, obviando la modernidad esta alianza y reduciendo el Dios-amor revelado al Dios-idea pensado, se explica con claridad la razn del carcter abstruso de la metafsica moderna as como el rechazo que muchos pensadores sienten por ella15. Siguiendo HVWDOtQHDUHH[LYDSHURGHVGHODYHUHGDGHORVantimetafsicos, Michel Foucault dir dcadas despus -y dando razn a Stein aunque sin sa-berlo- que la metafsica mostr su consistencia PLHQWUDVIXHPHWDItVLFDGHOLQQLWRPDVFXDQGRKDVWD OD LGHD GH 'LRV UHHMR GH VX H[LVWHQFLDdeseada- se quit del horizonte del fundamento borrndose con su muerte el horizonte del sen-WLGR DGYLQLHURQ ODV PHWDItVLFDV GH OD QLWXG \sus respectivas analticas que la llevaron de su OHFKRGHHQIHUPDDODPXHUWHGHQLWLYD16.

Si bien la fenomenologa no deja de postu-ODUXQDPHWDItVLFDGHODQLWXGH[FOX\HQWHGHXQDdoctrina del ser fundada en el Esse subsistens, Stein no cesa en su bsqueda de coincidenciaspues parte de la conviccin de que, en orden a la verdad develable por todo ser humano, pueden conciliarse las intuiciones de las grandes doc-WULQDV ORVyFDV HQ HVWH FDVR ODV ORVRItDV HQcuestin, y considerarlas grandes sistemas abi-ertos, siempre a la espera de un pensar autnti-

15 Cfr. La fenomenologa de Husserl y la lo-sofa de Sto. Toms de Aquino. p. 109.16 Cfr. Foucault, M.: Las palabras y las cosas. Ed. Siglo XXI, Mxico 1990, pp. 308-309.

co que se deje interpelar por la verdad total. Por eso, con el trmino philosophia perennis no slo alude nuestra pensadora a la obra del Aquinate, como la suele denominar el tomismo, sino tam-ELpQDOHVStULWXGHODXWpQWLFRORVRIDUTXHYLYHHQFDGDOyVRIRYHUGDGHURHVGHFLUHQFDGDXQRGHaquellos que sienten la irresistible necesidad in-terior de rastrear el logos o la ratio de este mun-do. (...) De esta manera se toman de la mano los OyVRIRVDXWpQWLFRVSRUHQFLPDGH ODV IURQWHUDVdel espacio y del tiempo17. Pero, contrariamente a lo que cabra suponer, las coincidencias no in-ducen al relativismo sino a la conviccin de que la verdad se despliega como en abanico en las mentes dispuestas a ser posedas por ella. Am-bos referentes de Stein, Husserl y Toms, crean en la existencia de un logos o inteligibilidad sub-yacente a todo lo que existe y, por ende, en la capacidad del ser humano de irlo descubriendo paulatinamente, si es que se procede con ab-soluta honestidad intelectual.

Pero las concepciones de ambos diferan respecto a los lmites en que se circunscribe este conocimiento. Mientras que Husserl estaba con-vencido de que el conocimiento es un proceso LQQLWRSXHVODUD]yQSURFHGHFRPRVLQRWXYLHUDlmites, siendo su objetivo la verdad pura enten-dida como idea reguladora que indica el camino a seguir, santo Toms, partiendo de la distincin entre razn natural y sobrenatural, nunca hubiera admitido que la ratio fuera slo una idea regula-dora, al modo eminentemente kantiano, ni que el conocimiento por la razn natural fuera ilim-LWDGR'HDKtTXHDUPHHOFDUiFWHUIUDJPHQWDULRGHWRGDORVRItD$GKLULHQGRSXHVDODGRFWULQDGHO$TXLQDWH\HODVXVFRQYLFFLRQHVPiV tQWL-mas, Edith Stein postular la existencia de una verdad plena, que no se reduce a la idea de ella, y de un tipo de conocimiento que la comprende en su totalidad, esto es, el conocimiento divino TXHHVSHUIHFFLyQLQQLWD6HWUDWDGHODYHUGDGSOHQDTXHKDELWDHQ'LRV\VHLGHQWLFDFRQeOque no podr ser alcanzada en esta vida ni por ODORVRItDQLSRU OD WHRORJtDQL WDPSRFRSRU ODvisin mstica. Ellas alcanzarn tan slo diversas aproximaciones y perspectivas de la verdad pero nunca podrn abrazar la verdad en su totalidad.

17 La fenomenologa de Husserl y la losofade Sto. Toms de Aquino. p. 101.

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El hombre, a pesar de ser partcipe de la perfec-cin divina en la medida de sus capacidades, se encuentra lanzado a la peregrinacin por esta vida, pero un da alcanzar la meta en la patria celestial. All abarcar todo lo que le es accesible y de tal modo, que ese conocimiento ser pro-ducto de una nica intuicin18.

A estas alturas podemos vislumbrar el FDPLQRSRUHOFXDO ODJUDQOyVRIDVH LQFRUSRUDa la gran creyente. Ciertamente la verdad de la fenomenologa se haba hecho ya carne con ella cuando el camino de Cristo se present en su vida y con l la exigencia de encontrar el cauce de su verdad personal sin renunciar a la perspec-tiva de la verdad objetiva y universal. Ya siendo FDUPHOLWDFRPSRQHVXREUDORVyFDIXQGDPHQ-tal, 6HUQLWR\VHUHWHUQR (1936), en un intento por conciliar las verdades de la fenomenologa y de la doctrina tomista, sin dejar por ello de refer-irse a otros grandes maestros como Platn y san Agustn que, como ya lo haba expresado, se dan las manos a la hora del gran banquete de la verdad.

/D GHOLGDG D OD YHUGDG DFWLWXG KHFKDvirtud en Stein que nunca remarcaremos lo su-FLHQWHHVHOFRPHWLGRTXHVLJQDUiVXYLGD\VXREUDORVyFDH[SUHViQGRORQXHVWUDDXWRUDFRQestas palabras dignas de ser consideradas por cuantos pretendemos habitar con dignidad las GRVSDWULDVODGHODORVRItD\ODGHODIH(OOy-VRIRTXHQRTXLHUHOOHJDUDVHULQHODVXQDOLGDGde comprender el ente hasta sus ltimas causas, VHYHREOLJDGRDH[WHQGHUVXVUHH[LRQHVHQHOcampo de la fe, ms all de lo que es accesible naturalmente. (...) La razn se convertira en sin-razn si se obstinara en detenerse ante las cosas que no puede ella descubrir por su propia luz y si cerrara los ojos delante de lo que una luz supe-ULRUOHKDFHYLVLEOH(OOyVRIRGHEHFRQVLGHU-ar el conocimiento claro como garanta suprema de su propio mtodo y encontrar muy deseable por amor a la verdad -dada la posibilidad de er-ror innegable en todo conocimiento humano- la revisin por una autoridad suprema esclarecida sobrenaturalmente y que no est sujeta al error. Ciertamente, no podr someterse a ella sino en la medida en que sea creyente.

18 Ibid., p. 104.

Pero incluso al incrdulo le parecer evi-dente que el creyente no debe someterse a ella solamente en cuanto creyente sino en cuanto OyVRIR19.

7DOGHOLGDGDODYHUGDGSRUTXHVHODDPDy se confa en ella, implic un difcil camino para esta pensadora del siglo XX donde las doctrinas ORVyFDV DOJXQDV \D WUDQVIRUPDGDV HQ LGH-ologas- fuertemente imbuidas del espritu de la modernidad postulaban un mundo sin Dios, para el hombre y para el pensar, vaciado ya del hori-zonte del fundamento. Pero Stein hizo de este vaco de Dios la mayor de las injusticias transfor-mndolo en leit motiv GHVXYLYHQFLDORVyFD1Rcabe duda que su propuesta ha sido uno de los ms slidos intentos de la pasada centuria por VHQWDUODVEDVHVGHXQDORVRItDFULVWLDQDTXHUH-FRMDHQXQVRORUDPLOOHWHODVRUHVGHODORVRItDmoderna y medieval en armona de verdades con los datos de la revelacin cristiana y en vis-tas a la consumacin del primigenio y perdido LGHDOORVyFRVHUSRVHtGRSRUODYHUGDGFRPRHODXWpQWLFROyVRIRDPDQWHGHODVDELGXUtDORreclama. As, liberada de todo prejuicio y en con-sonancia con lo que la buena fenomenologa le HQVHxDUDQRWXYRUHSDURVHQDUPDUTXHOD-losofa cristiana no es solamente el nombre para GHVLJQDUODLGHRORJtDGHORVOyVRIRVFULVWLDQRVQLslo la designacin del conjunto de doctrinas de ORVSHQVDGRUHVFULVWLDQRVVLQRTXHVLJQLFDPiVbien el ideal de una perfectum opus rationis quehabra logrado abrazar en una unidad el conjun-to de lo que nos ofrecen la razn natural y la revelacin20.

Ciertamente, a nuestra pregunta inicial KD\ XQD YLVLyQ ORVyFD GHOPXQGR \ RWUD UH-ligiosa?, Edith Stein respondera que de hecho las hay -y he aqu la contradiccin del mundo contemporneo y la perplejidad del hombre ante l- pero no las debera haber -la realidad siempre en tensin con el ideal que expresa un valor a realizar y un deber ser a cumplir-, pues as como el hombre es uno, la verdad es una, por lo cual ambas visiones estn llamadas a comulgar en la exigencia de unidad suprema a que tiende de

19 Stein, E.: Ser nito y ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del ser. Ed. FCE, Mxico1996, pp. 40-41.20 Ibid., p. 44.

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suyo el espritu humano. La idea de la doble ver-dad no slo cae en el absurdo racional sino que expone al hombre al ms absoluto desamparo y desarraigo, tal como el hombre de la modernidad lo experiment: solo con su certeza cognoscitiva y subjetiva (cogito ergo sum era su verdad incon-movible) y angustiado ante una verdad religiosa desvinculada del mbito de aqulla. Estamos como hombres y mujeres del siglo XXI muy ale-jados de esta grave apora existencial?

III - Si Edith Stein viviera

en nuestro tiempo

En estas seis dcadas que han pasado desde su muerte pocas diferencias sustanciales hallara Edith Stein si viviera en nuestro tiempo y muchas son las respuestas que encontraramos si nos acercamos a la solidez testimonial de su propuesta y de su vida. Pues, en qu consiste el problema raigal del hombre de estos albores de siglo y de milenio, tan cual lo vivimos y pensa-mos desde nuestro privilegiado espacio de tra-bajadores del intelecto? Si se nos permitiera un gran poder de sntesis, diramos que el ser hu-mano ha perdido la huella que lo conduce a su s mismo porque vive fuera de su ser autntico, que se ha dejado seducir por las huellas equivo-cadas de los falsos profetas hasta reducir a dbil mun esa dimensin de su ser interior en donde habita la verdad porque habita Dios que es su centro, tal como san Agustn lo proclamaba: ininteriore homini habitat veritas. Cmo no ad-vertir las consecuencias aplastantes -globales y personales- de este extravo ya largamente cam-inado? Cmo no rebelarse de mil maneras y buscar mil caminos alternativos contra ese vaco que lo invade todo impregnando de muerte y sin sentido la vida de muchos, incluso muy cercanos a nosotros? Y las preguntas continuaran en un largo etctera

Si pudiramos hacer un recuento breve de las principales lacras que afectan hoy al hombre de nuestra gran aldea global, Edith Stein no dubitara en darnos sus remedios tras haber no slo estudiado a fondo al enfermo humano y su consecutiva problemtica antropolgica, sino eminentemente por haberse comprometido con ella hasta dar su propia vida. Los invito, entonc-es, a pensar junto a Edith Stein sus respuestas y

propuestas porque ella nos habla hoy, a varones y mujeres del siglo XXI, desde cada uno de estos cinco ttulos que intentan resumir los actuales at-entados contra el hombre, pero mostrando que tras cada uno de ellos se encierra un proposi-tivo y clido a favor del hombre y sobre todo un amoroso y dativo para quin.

1- Contra el vaco de un mundo sin Dios: Un hombre imago Trinitatis

En este mundo posmoderno que ya ni si-quiera se plantea el problema del nihilismo o de la nada de Dios que trae la nada de sentido, porque QL VLTXLHUD ODORVRItD OR WRUQDSUREOHPiWLFRSRUaparecer lejano e indiferente a sus pragmti-cos intereses especulativos, se hace imperioso para nosotros, intelectuales cristianos, abordar este problema en toda su crudeza y realismo. La ya larga historia de la muerte de Dios anunciada por Nietzsche cobra en nuestros das fuertes res-onancias, tanto ms por las graves consecuen-cias que este inquietante vaco acarrea en todos los estratos de lo humano. Es que ni el hombre SXHGHSHQVDUVHVLQ'LRVQL'LRVVHUtDVLJQLFD-tivo sin el hombre: Dios-hombre conforman una relacin indisociable llamada a consolidarse en el recproco amor, el descendente y fundante de la caritas Dei y el ascendente y menesteroso de ila caritas homini.

Edith Stein supo ver con claridad que a Martin Heidegger, quien denunciaba a viva voz el nihilismo anticipado por Nietzsche as como el triste derrotero de una humanidad signada por las poderosas estructuras del pensar tcnico -motores silenciosos que horadaban haca ya tiempo el camino de la verdad-, le falt mostrar sin rodeos el contrapunto del sentido de lo huma-no, esto es, que el abismo de la nada no era el GHVWLQRQDOGHOKRPEUH\TXHKDELHQGRDUPDGRde mil maneras que el espritu es el destino y el destino es espritu21 debi tener el coraje de decir que el fundamento del espritu resida en el Dios del amor, dador de todo sentido, y no slo en el ser del pensar en cuyo despejo habita cier-tamente el hombre pero no lo funda. Slo una SHQVDUSRVLWLYR\SURSRVLWLYRTXHVHDQFDUD

21 Heidegger, M.: Schelling y la libertad huma-na. p. 2.

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slidamente en la relacin Dios-hombre dando respuestas adecuadas a la nada, poda superar la seduccin aniquiladora del nihilismo metafsico y pedaggico que todo lo infectaba, con menos persistencia an con que lo sigue haciendo en nuestros das.

Ello no obsta -pensaba Stein- que el cris-tiano deba tener una actitud crtica ante el mundo y despertar desde su formato de ser-en-el-mun-GR D VX H[LVWHQFLD DXWpQWLFD FRPR OD ORVRItDheideggeriana exhortaba. La llamada a atenerse al verdadero ser, que con tanta radicalidad se nos formula desde la metafsica de Heidegger, es una llamada del cristianismo ms originario: es un eco de aquel convertos, metanete, con que el Bautista invitaba a preparar los caminos del Seor22. Es que Martin Heidegger, el gran SHQVDGRUGHOVLJOR;;WUDGXMRDOIRUPDWRORVy-FR PXFKRV FRQWHQLGRV GHO PHQVDMH FULVWLDQRpero al no blanquear su origen y al tergiversar su tlos termin obligadamente deslizndose en el plano descendente del nihilismo, y deslizando por la misma pendiente a cuantos lo siguieron y lo siguen.

Ciertamente una antropologa cristiana, como la quiere nuestra autora, piensa que la bondad y la perfeccin le incumben al hombre, empero dicha incumbencia pertenece a todo el gnero humano, no a una raza o un pueblo en especial. El hombre por sus meras fuerzas nunca lograra tal bondad y tal perfeccin, nunca su sola condicin racional le conferira tal poder, porque el haber sido creado a imagen y semejanza divi-nas -su carcter de imago Dei- es lo nico que lo eleva por encima de s mismo. Siguiendo a san Agustn dir Stein que cada hombre lleva grabado en su espritu la imagen de la Trinidad23. De este modo rescata para toda su antropologa el sello de lo eterno, asumiendo la doctrina del hombre como imago Trinitatis, que tambin toma de la interpretacin de santo Toms y que resume de la siguiente manera: El espritu del hombre se ama a s mismo. Para poder amarse, tiene que conocerse. El conocimiento y el amor estn en el espritu; son por tanto una sola cosa con l, son su vida. Y, sin embargo, son diferentes de l y

22 Stein, E.: La estructura de la persona huma-na. Ed. BAC, Madrid 1998, p. 19.23 Cfr. De Trinitate, IX-X.

entre s. El conocimiento nace del espritu, y del espritu que conoce procede el amor. De esta manera, se puede considerar al espritu, al cono-cimiento y al amor como imagen del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Y esto no es una mera FRPSDUDFLyQVLQRTXHWLHQHXQVLJQLFDGRELHQreal. El hombre es slo por Dios, y es lo que espor Dios. El espritu puede conocer porque es, y porque en tanto que espritu est dotado de la luz de la razn, es decir, de la imagen del logos di-vino. Al ser voluntad, el espritu se siente atrado por la bondad (por la bondad pura y por sus im-genes terrenas), y ama y puede unirse a la volun-tad divina, para slo as encontrar la verdadera libertad. Conformar la propia voluntad a la divina: tal es el camino que conduce a la perfeccin del hombre en la gloria24.

En esplndida sntesis Stein muestra que ODUHH[LyQDQWURSROyJLFDLQVFULSWDHQXQDYLVLyQcristiana debe partir de la consideracin de la SHUVRQDFRPRUHHMRGHO'LRV7ULQLWDULRDOTXHVHaccede mediante la revelacin, pero, al mismo tiempo, por la razn natural -siguiendo en ello a Toms de Aquino- pues, sondeando en el propio VHUQLWR\IXJD]VHOOHJDDXQVHULQQLWRIXQGD-do en s mismo y creador que es dueo de todo el ser y que es el ser mismo. Y si este Dios es dueo de todo el ser, tambin lo ser de su senti-do, del porqu profundo de la realidad entera: l (Dios) se revela a s mismo ante nosotros como el ser en persona y ms an, como el ser en tres personas. Si el Creador es la imagen primitiva de la creacin, no se debe encontrar en la cre-acin una imagen, aunque lejana, de la unidad trinitaria del ser primero? Y de all, no sera po-sible llegar a la comprensin ms profunda del VHUQLWR"25

Desde esta imagen de la persona como imago Trinitatis Stein interpreta la naturaleza del hombre, esto es, su esencia, su quididad, como una realidad personal que posee un cuerpo, un alma y un espritu conformados y subsumidos en una unidad subsistente aunque tambin tripartita como su molde trinitario lo inspira. La semejanza divina, tema arduo de suyo para ser conceptual-L]DGRHQIRUPDWRORVyFRVXSRQHHQODLQWHUSUH-tacin steinniana una participacin directa del

24 Estructura de la persona humana, pp. 15-16.25 Ser nito y ser eterno, p. 371.

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hombre en la naturaleza del Dios Trinitario porque el todo compuesto de forma y de mate-ria -alma y cuerpo segn el modo aristotlico-to-mista de explicar la sustancia de los seres vivos-, que subsiste por s mismo (la ousa) es, en cuan-to subsistente por s mismo, la imagen del ente original, es decir, del Padre; en cuanto totalidad llena de sentido y de fuerza, es la imagen de la Divinidad Trinitaria entera26.

Tambin la vida espiritual del hombre debe ser considerada como una vida trinitaria. En cuanto espritu, el hombre sale de s abri-ndose al mundo pero sin perder nada de ese s mismo, aunque exhale de continuo su esencia en la plenitud de su vida personal y espiritual. De igual modo el alma -centro de la persona hu-mana que, estando Stein compenetrada de la rica antropologa de Teresa de Jess, no poda GHMDUGHFDOLFDUFRPROXJDU\FDVWLOORGHODOPDaquel lugar donde (la persona) est consigo mis-ma27- en cuanto espritu, se eleva por encima de s misma porque lo humano es siempre una ten-sin entre el reino del espritu y el de la materia, un estar condicionado por lo que le es superior (Dios) y tambin por lo que le es inferior (su cor-poralidad, sus pasiones, sus instintos, etc.). Pero Dios es amor y la mxima participacin humana en la divinidad proviene del amor de que es ca-paz la persona, amor que comienza con el amor a s mismo y que se despliega en el amante, el amado y el amor mismo; sin embargo, para am-arse debe conocerse. Amor y conocimiento son uno, porque ambos estn en el espritu, y son tres porque son diferentes entre s y se relacio-nan el uno con el otro en el mismo espritu.

Si el hombre es creatura de Dios, si lle-va en s el sello divino, si l es imago Trinitatis, ningn vaco de muerte, ningn sentimiento de desesperacin y desamparo podr atentar con-tra una vida vivida en plenitud y abierta a la espe-ranza de la eternidad. Pero si nos empecinamos en construir una cultura vaciada de Dios, incluso porque los mismos cristianos sucumbimos a las exigencias del saeculum HQYH]GHLQVXDUOHDpOnuestra verdad, no podemos pedir al discurso

26 Ibid., p. 461.27 Stein, E.: Introduccin a la losofa. (Ein-fhrung, 158). Citado por Stubbemann, C.M.: op. cit.,p. 85.

antropolgico lo que nosotros no hemos sabido transmitir: la luz de la imago Trinitatis que nos constituye y nos colma de sentido.

2- &RQWUDODLQGLIHUHQFLD\ODGHVFRQDQ-za productos del relativismo: Un hom-EUHDGRU\FXVWRGLRGHODYHUGDG

Una humanidad que ya no busca la sacie-dad bienhechora de la verdad sino el conform-ismo sin compromiso de un pensamiento dbil, una humanidad que se hunde en la indiferencia moral pues ya nada est del todo bien ni del todo mal aunque siempre el mal lleve las de ganar, una humanidad que dice creer en los derechos del hombre pero que se niega a encontrar la idea antropolgica que los funda y los conculca en cada acto atentatorio contra el dbil, el pobre, el discriminado, el enemigo, es una humanidad lastrada por el discurso del relativismo, aquella FRUULHQWH GHSHQVDPLHQWR \ GH YLGD TXHDUPDque todo es relativo o, su equivalente, que nada es verdadero, conllevando ello la confusin y el error en todos los rdenes. Ya no se sabe qu hacer ni qu ser porque no se est en la verdad ni se confa en alcanzarla. Ella es el gran con-vidado de piedra en el opulento banquete de la posmodernidad globalizada.

Como se ha sealado ya, obra y vida de Edith Stein fueron un himno apasionado a la ver-dad en un mundo -anlogo al de nuestros das- que renegaba de ella, tanto en los mbitos del VDEHU FLHQFLD \ ORVRItD LPEXLGDV GH SRVLWLYLV-mo) como en los del deber (ticas despojadas del bien objetivo). A pesar de los grandes cam-bios y tropiezos de su vida, nuestra pensadora no cesa en su bsqueda de la verdad conven-cida que las intuiciones de las grandes doctrinas ORVyFDV SXHGHQ FRQFLOLDUVH \ FRQVLGHUDUVHgrandes sistemas abiertos, siempre a la espera de un pensar autntico que se deje interpelar por la verdad total.

Pero adems, se preocupaba honda-mente por el relativismo moral en que iba cay-endo aquella juventud desenfrenada por los ai-res de libertad que el psicoanlisis pregonaba. La imagen de hombre por l labrada haba in-FLRQDGR \D OD FXOWXUD HXURSHDPRVWUDQGR TXHtras la claridad de la conciencia se esconde un

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fondo oscuro cuasi inaccesible que no conlle-va lucidez y al que se le atribuye el trmino de inconsciente. Desde esta dicotoma de luces y VRPEUDVTXHVLQGXGDFRQPXHYHODEUDDQWURS-olgica de Stein, se le mostraba como evidente que nos hallamos precisamente ante una mera VXSHUFLH, debajo de la cual se esconde una profundidad, y que en esta profundidad actan oscuras fuerzas. (...) Las fuerzas profundas no se han hecho visibles para todos hasta la llegada de la guerra y las convulsiones de la posguerra. La razn, la humanidad y la cultura han revelado una y otra vez una estremecedora impotencia. As es como una imagen del hombre distinta ha ido ocupando el lugar de la humanista28. Si bien no existe un criterio comn en este terreno, s se SXHGHVHxDODUXQSXQWRTXHORVXQLFDDWRGRVlo esencial, lo activo y determinante en el hombre QRHV OD YLGDGH OD VXSHUFLH GH OD FRQFLHQFLDvertida en pensamientos y voliciones, sino estas profundidades -la vida del inconsciente- que pas-an inadvertidas a la mirada ingenua pero que van fraguando aqulla.

Cuando el psicoanlisis recin comenza-ba a mostrar sus efectos, la lucidez de Edith Stein ya encenda su luz de advertencia, tanto para las consecuencias tericas cuanto para las YLWDOHVVL ODVXSHUFLHHVslo reverberacin de lo que pasa en las profundidades, donde operan las verdaderas fuerzas instintivas que dominan a la persona, resulta casi imposible concebir desde esta realidad catica la unidad del ser personal, tema que es recogido de Toms de Aquino ocu-pando el centro del inters steinniano por aparec-er colapsado tras los sucesivos desgarros que la racionalidad moderna produjera en aquella elab-orada unio substantialis. Cmo sostener la uni-dad espiritual del hombre si se destrona la clari-dad del intelecto y la voluntad como asientos de la libertad humana y, por ende, de su capacidad de autonoma y autocontrol? Las consecuencias de una antropologa y una pedagoga con asien-to en el psicoanlisis estaban siendo ya devasta-doras entre los jvenes, asegura nuestra autora, toda vez que la hipervaloracin de los instintos implicaba darles un correlato prctico, esto es, satisfacerlos en plenitud cayendo lgicamente en ODVWHRUtDVTXHMXVWLFDQWDOHVFRQGXFWDVHO

28 Estructura de la persona humana, p. 8.

hedonismo (es bueno moralmente lo que sat-isface mi libido) y el relativismo moral (ningn acto moral es bueno o malo en s mismo).

3RUQVLHOSVLFRDQiOLVLVVHFRQYLHUWHHQel nico medio de interpretacin de los problemas del hombre caern en picada los valores del es-pritu y el sentido -las ms altas verdades huma-nas-, pues, como ha sealado con rigor Viktor Frankl, la imagen materialista y determinista que est en su base har que ninguna idea de verdad ni libertad sean sustentables291LHOPDWHULDOLVPRen materia antropolgica, ni el relativismo en ma-teria gonoseolgica y moral aciertan en ver la in-trnseca relacin de dependencia entre el hombre \ODYHUGDGGHPRGRTXHVL'LRVHVHODGRUGHOhombre revelndosele como camino, verdad y vida, el hombre imago TrinitatisHVDVLPLVPRD-dor y custodio de la verdad, tanto de la develada -verdad natural- cuanto de la revelada -verdad sobrenatural-. Una humanidad inhabilitada for-malmente por el discurso omnipresente del rela-tivismo, tanto para sentir dolor en el pecho por tanta injusticia que clama verdad o por la alegra del deber cumplido en la verdad o por saberse digno testigo de ella, difcilmente pueda superar HOFRQWDJLRVRVDERUDPDUJRGHODGHVFRQDQ]Dque el espritu del relativismo trae consigo.

3- Contra la soberbia de la razn autosu-FLHQWH8QKRPRKXPLOLVTXHQHFHVLWDde la fe

Desde que la modernidad endios a la razn, desde que Ren Descartes impuso a la historia del pensar su cogito ergo sum, el hom-EUHGHSRVLWyHQHOODWRGDVXFRQDQ]DDYHFHVal punto de reemplazar al mismo Dios. La razn es, sin duda, una capacidad fundamental que hace del hombre lo que es, pero la persona no se agota en su racionalidad ni reside en ella la nica fuente de su conocimiento. Tampoco la PHUDUD]yQFLHQWtFDHVFDSD]GHGDUUHVSXHVWDVa todo, mucho menos a las grandes cuestiones humanas, como cierto fundamentalismo raciona-lista de nuestros das lo pretende.

29 Cfr. Frankl, V.: La idea psicolgica del hom-bre. Ed. Rialp, Madrid 1979.

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Porque, mal que nos suene, en las an-tpodas del fundamentalista religioso existe el IXQGDPHQWDOLVWD UDFLRQDO FX\R SHUO SVLFROyJLFRSXHGH VHU SDUDGyMLFDPHQWH GHQLGR D SDUWLU GHsus creencias aunque ellas no sean precisamen-te religiosas. Este individuo no cree en ninguna revelacin sustantiva, divina ni transmundana; s cree en un conocimiento que trasciende a la cul-tura aunque su status sea la falibilidad y la provi-VLRQDOLGDG(VXQUPHGHIHQVRUGHOVDEHUFLHQWt-FRWpFQLFRIUXWRHQFRPLDEOHGHODUDFLRQDOLGDGfuera de cuyo formato todo le parece hundirse en la irracionalidad ms burda. En nuestros das el VRFLyORJR(UQHVW*HOOQHUKDGHQLGRFRQDJXGH-za el sentido ms radical del fundamentalismo de la razn, aunque la expresin sea nuestra: Esta es la perspectiva que desacraliza, desesta-biliza, desencanta todo lo sustantivo: no se privi-legia ningn hecho, ocasin, individuo, institucin o asociacin. En otras palabras, ningn milagro, ninguna intervencin divina, ninguna celebracin o conferencia de prensa ilusionista, ningn sal-vador... Todas las hiptesis estn sometidas a examen; todos los hechos abiertos a nuevas in-terpretaciones y sometidos a las leyes simtricas que imposibilitan lo milagroso, la ocasin sagra-da, la intrusin de lo otro en lo mundano30.

Gestada en el curso de la revolucin cien-WtFRWpFQLFDGHORVVLJORV;9,,\;9,,,HQSOHQDmodernidad ilustrada, esta postura se ha conver-tido en el cdigo de conducta cognitiva no escrito pero tcitamente admitido como credo raciona-lista, ampliamente consensuado y reconocido GH IDFWR SRUPXFKRV LQWHOHFWXDOHV FLHQWtFRV \OyVRIRVGHHVWHWLHPSR&RPRYHPRVHODFWXDOestado de confusin ante la verdad admite la co-existencia de ambos extremos del pndulo que se aposentan de distinto modo en la cultura y en las personas: un hombre posmoderno ufanado de su relativismo instalado como pensamiento dbil que, por as decirlo, convive -no en paz VLQRHQFRQLFWRSHUPDQHQWHWDQWRFRQHOIXQGD-mentalista racional como con el fundamentalista religioso.

30 Gellner, E.: Posmodernismo, razn y religin. Ed. Paids Ibrica, Barcelona 1994, p. 102.

La propia Edith Stein, movida por su for-macin racionalista, cay en la indiferencia re-OLJLRVD TXH LPSRVLELOLWD OD DFWLWXG GH FRQDQ]Dpropia de la fe, pero lentamente se fue decepcio-nando de todas aquellas doctrinas que reducan salvajemente la complejidad humana por pre-tender ajustarla a la estrechez de unos cnones FRJQRVFLWLYRVTXHFLHUWDPHQWHUHHMDEDQDTXHOODactitud fundamentalista o absolutista ante la ra-zn. La fenomenologa la ayud a romper con HVWHH[FHVRSXHVODQXHYDSRVWXUDORVyFDSRV-tulaba la posibilidad de dcil entrega a la realidad sin pasar previamente por la criba del criticismo.

Empero la actitud gnoseolgica del racio-nalismo conlleva la antropolgica, que postula un VXMHWRIXHUWHDXWyQRPR\DXWRVXFLHQWHVRVWHQL-do en los poderosos brazos de la diosa razn. La soberbia del hombre que se cree dueo de la verdad sera su consecuencia esperable. Ante esto, la Edith Stein ya cristiana advierte lo nefasto de esta idea de hombre gestada desde el signo del racionalismo. Ella lo sabe por su propia expe-riencia: las solas fuerzas humanas no bastan para encauzar la propia vida hacia el bien y la verdad, es necesario implorar la ayuda de la gracia divina y conservarla. Pone as en evidencia que ni la DXWRVXFLHQFLD UDFLRQDOLVWD TXH SURFODPDQ ORVsistemas emanados del racionalismo ni el aban-dono a la vida instintiva que parece deducirse del psicoanlisis, se ajustan a la idea del hombre como persona forjada por la espiritualidad y la ORVRItDFULVWLDQDV VyORGHVGH ODFRQFLHQFLDGHla fragilidad que nos constituye unida al vocativo menesteroso del aydame Dios, que solo no pu-edo se puede pensar la verdad de lo humano. La luz natural de la razn la ilumina pero slo la luz de la gracia la fortalece, haciendo volver al homohumanus, a lo que es, humus, humilis humus.Slo desde la humildad de reconocerse frgil y menesteroso ante Dios Padre, puede el hombre sanarse de la maligna enfermedad de la razn. El hombre no tiene poder alguno sobre las fuer-zas profundas, y no puede encontrar por s solo el camino que conduce a las alturas. Con todo, hay un camino preparado para l. Dios mismo se ha hecho hombre para sanar su naturaleza y de-volverle la elevacin sobre lo meramente natural que le ha sido asignada desde toda la eternidad. El hijo del eterno Padre se ha convertido en la nueva cabeza del gnero humano. Cuantos se

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unen a l en la unidad del cuerpo mstico partici-SDQGHVXOLDFLyQGLYLQDTXHVDOWDKDVWDODYLGDeterna y al mismo tiempo sana las fragilidades de la naturaleza cada31.

A partir de su encuentro con la fe, Edith Stein nos muestra que el camino de la racionali-GDGVHFRPSOHWD\SOHQLFDFRQHOFDPLQRGHODHVSLULWXDOLGDG\ OD UHOLJLyQ/DORVRItDTXHDPDla verdad entendida se abre a la teologa que se expande por la fe a la Verdad que la vol-untad ama; pero la mstica que busca anticipar ODVDOYDFLyQ\ ODYLVLyQEHDWtFD HVSHUDQGRHQellas, las recoge a ambas -lo sabido y amado en OD9HUGDGVXSHUDQGR OD PHPRULDGH ODQLWXGy del pecado para unirse a esa Verdad amada y vivida, y demostrando con ello que el despejo de lo antropolgico alcanza su mxima luz cuando VHGHMDFODULFDUSRUVXLPSXOVRVDOYtFRKDFLDHOamor que libera. Fe y razn van unidas, religin \ORVRItDQRVHFRQWUDGLFHQVLQRTXHVHDEUD-zan en dilogo fecundo desde la humildad, virtud que se abre al don generoso de la verdad deve-lada por la fe y en el amor. Es hora ya, en este tiempo en que van cayendo las mscaras de la soberbia ante la desnudez del dolor y la injusticia en el gran teatro del mundo, que no slo telogos \PtVWLFRVVLQRORVPLVPRVOyVRIRVYROYDPRVDpensarnos como homo humilis et insipiens y no meros homo sapiens, desde el signo de la hu-mildad y la pobreza evanglicas que reconoce el barro de que estamos hechos y no nos deja ciegos y sordos a la verdad donada por Quien nos convoca a nuestra excelsa vocacin de eter-nidad.

4- &RQWUD OD DQJXVWLD GH OD QLWXG \ ODfalta de esperanza: Un hombre con vocacin de eternidad

Las sombras del nihilismo, el relativismo y el racionalismo limitan el horizonte de lo huma-no reducindolo al rictus de un homnculo que ha desterrado de su vida su verdadero ser y que OR FRQQD D XQD SDXODWLQD \PRUWDO GHVSHUVRQ-alizacin: el consumismo, el hedonismo, la falta de ideales, el culto al dinero, al poder y al propio cuerpo, y las mil mscaras tras la que se oculta la persona verdadera caen por su propio peso cuando se cobra conciencia de ese gran vaco

31 Estructura de la persona humana, p. 18.

que no colma las ansias de plenitud y felicidad. Aunque externamente intenta ocultar su angus-tia, la persona vive en su interior una profunda FULVLV QR KD\ SD] QL FRQDQ]D QL DOHJUtD TXHla contengan, slo un gran cansancio cuando no una gran desesperacin. Este hombre ha per-dido la virtud de la esperanza porque no ha en-contrado su vocacin de eternidad. Cuntos de ellos nos son tan cercanos que de slo mirar sus rostros podemos abismarnos en su angustia, en su ira, en su rencor, en su vaco?

1DWXUDOH]DFDtGDQLWXGDELVPRRVFXUDprofundidad, es la terminologa antropolgica de que se sirve Edith Stein para mentar el costado ms frgil de lo humano que marcaba con fuerza el ambiente intelectual de aquellos das signados SRUHOSHQVDPLHQWRGH0DUWLQ+HLGHJJHUORVRItDque haba impactado a Stein al punto de llamarla la metafsica de nuestros das en su forma ms impresionante. Destinado a preguntarse por el ser desde la pregunta por su propia existencia LQVWDODGDHQODDQJXVWLDTXHODQLWXGOHSURYRFDel hombre descubre su ser arrojado y su consti-tutivo ser para la muerte, viene de la nada y la nada es su destino. Contrariamente a lo que la visin psicoanaltica pensaba, la vida profunda es para Heidegger una vida segn el espritu. El hombre es libre, en el sentido de que puede y debe decidirse por su ser verdadero. Pero no le KDVLGRVHxDODGRQLQJ~QRWURQTXHVHUpOPLVPRy perseverar en la nada de su ser. Y se pregunta seguidamente Edith Stein: Ahora bien, cmo podra entregarse a tan triste tarea, y quin po-dra dedicarse a ella con buena conciencia? Pues estara seguro de que la otra persona tendra la capacidad de mirar cara a cara a esa existencia y a la nada, y de que no preferira ms bien volver al mundo, o incluso huir de la existencia para re-fugiarse en la nada?32

Por cierto que a Stein no le era indiferente HOSODQWHRGH ODQLWXG UDGLFDOQL OD WUDJHGLDGHOhombre contemporneo que pareca instalarse GHQLWLYDPHQWH HQ HOOD(OODPLVPDHPSDWL]DEDcon este sentimiento insoslayable, que describa diciendo: Mi ser, tal como yo lo encuentro y tal como yo me lo represento, es un ser vano; yo no existo por m mismo, y por m mismo nada soy;

32 Estructura de la persona humana, p. 13.

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me encuentro a cada instante ante la nada, y se me debe hacer el don del ser momento tras momento33. Pero ni la nada ni el nihilismo son la verdad del hombre sino la plenitud del ser: Y sin embargo este ser vano es un ser y por eso yo toco a cada instante la plenitud del ser. (...) (El yo) retrocede con horror ante la nada y no H[LJHVRODPHQWHXQDFRQWLQXDFLyQVLQQGHVXser, sino tambin una posesin plena del ser: de un ser que podra abrazar todo su contenido en un presente sin cambio, en lugar de ver constan-temente desaparecer lo que acaba de llegar a la vida34. Cuando el hombre descubre esta plenitud de ser en lugar de la nada, cuando toma concien-cia de que en su interior habita la verdad des-cubre que tras la verdad de su existencia como QLWXGUDGLFDOVHKDOODHOVHUHWHUQRODYHUGDGHUDvocacin a que est llamado. sta es la verdad que se encuentra cuando se llega hasta el fondo en el propio interior. Cuando el alma se conoce a s misma, reconoce a Dios dentro de ella. Y conocer qu es y lo que hay en ella slo es po-sible por la luz divina35. Su deuda con Agustn de Hipona y con Teresa de vila se torna incues-tionable.

El hombre no es un ser arrojado a la ex-istencia temporal sino un ser acogido en el seno GHO6HUHWHUQRTXH6WHLQQRGXGDHQ LGHQWLFDUcon el supremo ser personal, el Dios Trinitario de la revelacin que, a su vez, le sirve de so-porte a toda su metafsica. Pero del misterioso juego entre la libertad y la gracia depender que el hombre escuche su vocacin de eternidad y responda a este llamado con su vida entera. Mientras que Heidegger haba hablado de la vo-cacin como una invocacin del Da-sein (que) voca en la conciencia a s mismo36, Stein, como HUDGHHVSHUDUSDUWLUiGHXQDGHQLFLyQGHYR-cacin signada desde el Quien que llama al ser humano a su ms profundo s mismo siendo Dios mismo ese Quien. Tanto la naturaleza del hom-bre como su itinerario vital, mirados a los ojos de la fe, no son ningn juego de azar sino obra y regalo de Dios.

33 Ser nito y ser eterno, p. 72.34 Ibid.35 Estructura de la persona humana, p. 20.36 Heidegger, M.: El ser y el tiempo. Ed. FCE,Mxico 1974, 57.

La vocacin es un tema antropolgico clave en Edith Stein; ste le sirve para compren-der el sentido y la misin del ser humano como hijo de Dios e imago Trinitatis, pues l lleva inscripta su vocacin en su propia naturaleza creada, vo-cacin que debe primero descubrir y luego de-sarrollar en respuesta al Dios que lo voca. Tanto la vocacin genrica (a ser humano) cuanto la HVSHFtFD D VHU YDUyQRPXMHU \ OD SHUVRQDO(a ser uno mismo) atienden al desarrollo del ver-dadero ser del hombre que es tal cuando llega a ser lo que Dios le prescribe, para lo cual es nec-esario conocer su plan divino. Stein no concibe un desarrollo vocacional pleno al margen de la cosmovisin cristiana y sus razones se resumen HQHVWDUPHFRQYLFFLyQ(OKRPEUHes slo por Dios, y es lo que es por Dios37. Si bien no es po-sible elegir la propia naturaleza -en tanto dada y creada por Dios- s es posible ignorarla, negarle nuestro asentimiento, negando al mismo tiempo a su Creador. Pero en esta negacin el hombre se niega a s mismo abortando as sus posibili-dades de plenitud que slo se dan insertando su vida en la vocacin originaria y fundante.

Desde su conversin definitiva a la re-ligin catlica (1921) hasta su decisin voca-cional e ingreso a la vida consagrada (1933)el perfil mstico de Edith Stein se iba evi-denciando con claridad no slo en sus elec-ciones vitales sino tambin en sus escritos, cada vez ms cercanos a la fusin total de la verdad religiosa con la verdad filosfica, de modo que la conflictiva dupla fe-razn se alo-jaba pacfica y naturalmente en su espritu, como quien se abandona a esa verdad que se espera desde siempre. La unin del hom-bre con Dios era una expectativa real que de-ba entrar necesariamente en sus cuidado-sos desarrollos conceptuales. La persona, por su espiritualidad y libertad inexorables, puede determinarse a hacer de su propia in-terioridad una morada de Dios, pues, si bien decimos que l es acogido en el interior del alma esto significa ms bien que slo si el hombre se abre en un acto libre a Su presen-cia es posible la unin. Tambin ste es un acto vocacional puro inscripto en la natura-leza humana porque el alma individual tiene como destino la vida eterna y la fe ensea

37 Estructura de la persona humana, pp. 15-16.

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que Dios quiere ofrecerle esa vida. La vo-cacin de la unin con Dios es una vocacin de la vida eterna38.

Pero la mayora de las veces los hombres no ven esta vocacin, no perciben lo ms origi-nal y lo ms interior que hay en ellos, oscureci-GRVSRUODLQXHQFLDGHOPXQGRTXHORVURGHD\HOSHVRLQQLWRGHODQLWXG

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do se ha suprimido el apetito de las criaturas43.Aqu vemos cmo lo antropolgico -saber sobre el hombre- se abre a lo teolgico -saber ante Dios- mediado experiencialmente por lo mstico -amar a Dios que conlleva su saber-. Dios qui-ere que la fe sea un don que debe ser aceptado y en cuyo s se encuentren la libertad humana con la divina. Por eso Su palabra suena a pal-abra muerta a quien no la acoge como tal y, por idntica razn, es comprensible que Dios per-manezca escondido ante quien, por mil motivos, no acepta ser invitado al banquete de su amor. Slo cuando nos rendimos al encuentro personal con su presencia, advertimos que Dios mismo, al manifestarse presencialmente al hombre, es HO WHyORJR RULJLQDULR EHOOD GHQLFLyQ GH QXHV-tra mstica que sabe por experiencia que todo hablar sobre Dios presupone que Dios hable44.

Las claves hermenuticas se conjugaron con las claves existenciales, la verdad se hizo carne con la vida y la libertad ms profunda se GLJQLFy HQ VX GHVWLQR LQH[RUDEOH 3DUD YHQLUa serlo todo, no quieras ser algo en nada45, le haba enseado el maestro de msticos Juan de la Cruz. Hacerse nada para serlo todo! He ah el secreto anhelo de la mstica Edith Stein cuya madurez y cabal conciencia de su destino marti-rial se venan gestando en el silencio de la ora-cin contemplativa, como lo trasluce ya en esta conferencia de 1931 que abordaba El misterio de la Nochebuena: Quien pertenece a Cristo, debe vivir la vida de Cristo en su totalidad, ha de alcanzar la madurez del Salvador y andar por el camino de la Cruz, hasta el Getseman y el Glgota. Y todos los sufrimientos que vienen de fuera son nada en comparacin con la noche del alma, cuando la luz divina ha desaparecido y la voz del Seor no se escucha ms. (...) Es as que los que estn realmente unidos a Cristo perma-necen inquebrantables, aun cuando en la oscu-ridad de la noche experimentan personalmente la lejana y el abandono de Dios. Quizs permite la divina Providencia el sufrimiento precisamente para liberar a quienes estn atados. Por eso,

43 Ibid.44 Cfr. Stein, E.: Los caminos del conocimien-to de Dios. In Escritos espirituales. Ed. BAC, Madrid1999, pp. 116-117.45 San Juan de la Cruz: Subida al Monte Carme-lo, I, 13. 11.

hgase tu voluntad, tambin y sobre todo en la noche ms oscura46.

Podramos pensar que en esta ltima eta-pa de su vida ya la mstica Edith haba desplaza-GRD ODOyVRID6WHLQSXHV WRGRVXGLVFXUVRVHescribe bajo el signo de las verdades reveladas encaminndose a la comprensin de este arduo camino espiritual que libremente haba escogido. Pero ms bien, y tras el intento de acercarnos a su pensamiento, nos inclinamos a interpretar la totalidad de la obra steinniana como una de las mayores y mejores muestras para la intelec-tualidad contempornea de que, hablando a las claras, sin falsos prejuicios, desde y hacia una ORVRItDFULVWLDQDHVSRVLEOHODFRQFLOLDFLyQHQWUHHOGLVFXUVRORVyFR\HOGLVFXUVRUHOLJLRVRD~QUHVSHWDQGR VXV FRPSHWHQFLDV HVSHFtFDV 8Qespacio abierto por ella, nada ambiguo en me-dio del relativismo reinante y nada cobarde en un momento de suma tensin ideolgica, donde HO VHU OyVRIR VXSRQtD GH VX\RXQKLDWR FRQHOcompromiso religioso personal -como lamenta-blemente parece seguir sindolo ahora- que era mejor ocultar o ignorar, como Martin Heidegger, su gran compaero de poca, se encargara de demostrar en su obra.

Aos despus, en 1938, y tras el estallido del imperio del odio en una de las peores noches oscuras del pasado siglo -la llamada noche de los cristales rotos del 9 y 10 de noviembre de 1938-, Edith Stein aguarda dcilmente el propio KRORFDXVWRFRQDGDHQTXHVXHQWUHJDVHUYLUtDpara apaciguar el dolor de su pueblo perseguido. Y antes de partir del Carmelo de Colonia al de Echt, en Holanda, escribi estas profticas pala-bras a la superiora, sabiendo que tampoco esa huida la apartara del cliz de su martirio: Tengo que decirle que mi nombre de religin le traje ya conmigo cuando llegu de postulante a la casa.

Y consegu exactamente lo que ped. Bajo la Cruz he comprendido yo el destino del pueblo de Dios, que ya entonces comenz a preanun-ciarse. Pens que aquellos que comprendiesen lo que es la Cruz de Cristo deberan tomarla so-

46 Stein, E.: El misterio de la Nochebuena. InLos caminos del silencio interior. Ed. Bonum, BuenosAires 1991, pp. 54-55.

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bre s en nombre de todos. Cierto que hoy por KR\VpPHMRUORTXHVLJQLFDKDEHUVHGHVSRVDGRcon el Seor bajo el signo de la Cruz. Claro est que no se llegar nunca a comprenderlo porque es un misterio47. Como Jess en el Glgota, Edi-th Stein entregara su vida sabiendo que el amor y el dolor se uniran en el misterio sinfnico de la redencin.

/DV SDODEUDV GHO OyVRIR SDUHFHQ PRULUante el sinsentido del odio y de la muerte absur-da de una humanidad signada bajo un destino autocida, fraticida y genocida que ha demostra-do, de mil maneras y en mil frentes, no ver su propio fondo en estas seis dcadas recientemen-te cumplidas desde la liberacin del campo de exterminio de Auschtwiz (27 de enero de 2005).Sin embargo es all donde deben hacerse or, all donde, ms all de todo formato religioso o incluido l mismo, impera el peor de los irracio-nalismos en una humanidad que se cree asida a la racionalidad de una buena conciencia verti-da en unos excelentes derechos humanos pero que ni siquiera sabe cmo validarlos para todos los hombres de todos los rincones del planeta.

(GLWK6WHLQKL]RRtUVXYR]ORVyFD\VXtestimonio humano en medio del clamor del mun-do aportndonos claves decisivas para poder vivir y pensar sin dicotomas en la verdad y el amor de Dios, ms an en este siglo XXI que nos ha sido GHVWLQDGR\WDPELpQFRQDGR/DYHUGDGHUDFRQ-versin del cristiano pasa por recuperar las ins-tancias vitales que la misma Edith recuper para su vida personal; un cristianismo sin vida interior, sin vida en Dios, sin mstica, sin testimonio, sin entrega, es un cristianismo muerto que conduce a una Iglesia muerta. Pero en la paradoja en que se escribe lo humano tambin la muerte prepara la vida, y la palabra de Edith Stein hecha ofrenda vital sigue viva en cuantos podemos decir con ella me duele la humanidad. Procuremos, pues, junto con nuestra santa pensadora, recuperar su huella y sanar su dolor, su confusin, su extravo, su desamor, bebiendo de ese manantial clarsi-mo la verdad desparramada en su vida e irradia-da al corazn herido de nuestro tiempo.

47 Stein, E.: Seleccin epistolar. Carta del 9-12-1938, p. 128, escrita casi cuatro aos antes de sumuerte en Auschwitz, el 9 de agosto de 1942.

En la vida oculta y silenciosa se realiza la obra de la redencin. En el dilogo silencioso del corazn con Dios se preparan las piedras vi-vas con las que va creciendo el reino de Dios y se forjan los instrumentos selectos que promue-YHQVXFRQVWUXFFLyQ/DLOLPLWDGDHQWUHJDGHamor a Dios y la donacin de Dios a nosotros, la unin completa y duradera, es la suprema eleva-cin del corazn que nos es posible alcanzar, el supremo grado de oracin. Los hombres que lo han alcanzado son verdaderamente el corazn de la Iglesia: en ellos vive el amor sacerdotal de Jess. Escondidos con Cristo en Dios, no pue-den sino irradiar en otros corazones el amor divi-no de que estn llenos, y as colaborar en llevar a la perfeccin la unin de todos en Dios, que fue y es el gran deseo de Jess48.

48 Stein, E.: Obras Selectas, pp. 407-408.