Donald W. Dayton - Raices Teologicas Del Pentacotalismo

Cuando entre 1909 y 1910 llegaron o América Latino los primerostestigos del pentecostolismo, lejos estobon de suponer aquellos improvisados misioneros kJ mognitud que okonzorio en pocos dérodOl el movimiento01 que dobon origen. No existen tifros confiables sobre lo 'población pentecostal' del continente, pero bosta decir que lo Iglesia Evangélico serío hoyuno minoría imperceptible si no fuero por lo presentio pentecostol.

No es posible entender 01 pentecostolismo latinoamericano sin tener endoro los características de su origen. Donold Doyton se ocupo de estotoreo, y lo hoce con meticulosidad admirable. Por rozones obvios, en suinvestigotión no estón presentes Latinoamérica ni lo historio oduol delmovimiento pentecostol. Doyton trabajo en lo que sería lo pre-historio delpentecostolismo latinoamericano. Sin embargo, el ledor descubriró quemucho de lo ocurrido en el pentecostolismo de América LoHno sólo escomprensible o partir de aquellos roices teológicos que aquí se analizan yque pueden sintetizorse en cuatro ofirmotiones cristológicos: Jesucristosalvo, sono, bouHzo con el Espíritu Sonto y viene otro veL El aporte deDoyton en esto obro nos permite completar el cuadro que hasta ahorahabían pintado o medios los historiadores y saciólogos del pentecoslolismo.

DONALD W. DAYTON, recanocido o nivel mundial como uno de losestudiosos mm destocados del pentecostolismo, es autor de varios libros yenseño en el Northem BopHst Theological Seminory de Chicago, EstadosUnidos. NORBERTO 5ARACCO, postor pentecostol orgenHno, es Director poro América Latino de lo Focu~od Latinoamericano de Estudios Tea·lógicos (FlET). Ambos son miembros de lo Fraternidad TeológicoLoHnoamericono.

IUENOS AIRESGlRAND RAPtDS

RAlCES TEOLOGICASDEL PENTECOSTALISMO

por

Donald W. Dayton

Prefacio de Norberto Saracco

1991NUEVA CREACION

BUENOS AIRES - GRANO RAPIDSy

WILUAM B. EERDMANS PUBUSlllNG COMPANY

Copyright e t991 Nueva Creaciónfilial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

2S5 1effe""" Ave. S.E., Gnnd Rapids, Mich. 49503

Nueva Creación, 10st Mármol 1734 - (1602)F1nridaBuenos Aires, Argentina

TItulo de la obra en inglés:1MoIogical Roots of Penrecostalism.

Copyright e 1987 The Scarecrow Press, !ne.52 Libeny St, Boa 4167, Meruchen, NI, 08840

Tradua:iÓll de flsa R. de PoweU

Todos Jos derechos reservadosAll right5 reserved

Impreso en los Estados UnidosPrinted in tbe United States of America

Reprinted 1996

Ubrary 01 Congres. Catalnglng·In·Publkatlnn Data

DaytOll, lJonald W.(TheologicaJ roots of PcntocoslaJism. Span~h]

Raíces teológicas del penlccostalisroo I por Donald W. Dayton;prefacio de Norberto Saracco; (tradua:i6n de EIsa. R. de PoweU].

p. cm.Translation of: Tbeological roots of Penteoostalism.

lndudes bibliographical references and indexes.ISBN ll-8128-O!12t-9

1. PentccostaJism - History of doctrines. l. TIlle.BRl644.D3918 1991

270.8'2-dc20 91.9415CIP

Contenido

Prólogo a la edición castellana ....•......•••.........•...... vii

Prólogo ............................................•.....xiii

lo Hacia un aná1isis teológico del pentecostalismo 3

n. Las raíces metodistas del pentecostalismo 17

m. El avivamiento noteamericanode la perfección cristiana ......................••....•..... 37

IV. El triunfo de la doctrina del bautismopentecostal del Espíritu Santo 55

V. El surgimiento del movimiento de sanidad divina 77

VI. El surgimiento del premilenarismo 99

EPILOGO. El surgimiento del pentecostalismo .......•......... 123

Notas ........................................•.....•.... 129

Indice de personas ....•.....•...........••............... 157

Indice de temas .......•.....•.....•.....•......•......... 160

Indice biblico ............................•.....•......... 163

Administrador

Texto escrito a máquina

EX LIBRIS ELTROPICAL

Himnos de Gloria

t El Aposento AltoOld TIme Powrr

Prólogo a la edicióncastellana

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Coao

Cuando entre 1909 y 1910 llegaron a América Latina los primeros tes-timonios del pentecosta1ismo, lejos estaban de suponer aquellos im

provisados misioneros la magnitud que alcanzarla en pocas décadas elmovimiento al que daban origen. No contamos con cifras confiables sobre la _poblaci6n pentecostal- del continente, pero basta decir que laIglesia Evangélica sería boy una minoría imperceptible si no fuera por lapresencia pentecostal. Qué decir del futuro inmediato, cuando es evidente una creciente pentecostalizaci6n en la fe y práctica de los otros sectores del protestantismo. He aquí el riesgo y desafío de los cuales losmismos pentecostales DO son conscientes.

Los orígenes del pentecostalismo en América Latina se remontan a laactividad de misioneros independientes que llegaron a estas tierras paracompartir la .experiencia_ del bautismo con el Espíritu Santo. No vinieron enviados como parte de una estrategia misionera denominaciona!,sino respondiendo a una inquietud personal O llamado divino (según suspropias explicaciones) originado en el momento de haber recibido elbautismo del Espíritu Santo. Esta experiencia carismática era tan importante para ellos que formaba parte del mensaje salvífico. Por ello, su actividad inicial estuvo dirigida tanto a no creyentes (entiéndase cat6licos),como a miembros de las distintas denominaciones protestantes.

En otros casos, como en Chile, la iglesia pentecostal no naci6 por laprédica de algún misionero, sino por la búsqueda, de parte de ciertoslíderes, de la vivencia pentecostal que irrumpfa en otras latitudes.

Más allá de las peculiaridades que podemos encontrar en la historiade cada pafs, bubo un denominador común: la experiencia del bautismocon Espíritu Santo como algo separado de toda otra obra degracia yperfectamente identificable a través de señales externas como la glosolalia.Este fenómeno con antecedentes cercanos en el siglo XIX, como bieo nosmuestra Dayton, se esparci6 como reguero de pólvora por Estados Unidos yel centro y norte de Europa en la primera década de este siglo. Desde allí lleg6 a América Latina

Es imposible entender al pentecosta1ismo latinoamericano sin teneren claro las características de su origen. Entre ellas se destacan dos:

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ICO - fa - ZÓD.

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Dios mau-da tu gran po- du.~ "-4-" ......

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1po-der, A

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Dios man- da tu gra.u po - der.

Dios man - da tu gran

B. Vi.C.....GIJI Aeto.t 2: 4.

~ ~"~~~ª,g=f¿-I-Wª=:t~

~~ ;' =1hLªfY§!il~:g'HH-~I Cien-tovein - te d - pe-ra - bao. La pro-me-sa del Se-ñor.¡ To- dos fue-ron bau-ti-n-dos Con el SantoEs-pí-ri - tu.

Pro-me-ti-do& los cre-~n-te' De bu-mil·de co-ra-zóu.Ve! Es - pi - ri - tu sus do- Des Nos re - par-te o- tra ve%....

1. En UD • - po-sen·to al-lo, Con u-oá- Di-me fer-vor,2. Con t:s-trut:n-<1o de los de ~ los Des-ttn-dió la gran vir - tud;3. Es . te grao po. det 80 - ti - gua :Ea del fiel ce -les - te don;

1 4. Dios es - tá res· ti . tu· yen- do Es - te grao. Pen-te ~ cos - t~.!>.

E?M-53EFF§gfut©f2$~

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RAlCES TEOLOGtCAS DEL PENIECOSrAUSMO

1. El valor de lo personal e individual por encima de lo estructural odenominacional.

2. El valor de la experiencia espiritual por encima de la articulaci6nteol6gica. Ambos factores se hallan tan íntimamente relacionados entresí que se podría hablar de una relaci6n de tipo circular. Es decir, uno esa la vez causa y efecto del otro. La experiencia legitima el rol de quien lavive, mientras que por ello se constituye en el receptor de nuevas experiencias. La autoridad deviene de algo que está más allá de toda estructura y por lo tanto la fidelidad está dirigida a la fuente de autoridad y noa las mediaciones humanas de ella Los pioneros pentecostales que llegaroo a América Latina respondían a una misi6n personal arraigada enuna experiencia espiritual. Por ello no plantaron una denominaci6n, sino grupos aislados unos de los otros, identificados con sus fundadores,con trasfondos denominacionales, gobiernos eclesiásticos y teologías dístintas, que tenían en común una misma experiencia espiritual

En realidad, en los países de origen el pentecostalismo naciente COmpartía la misma confusa variedad. Pero en ellos el proceso de estructuraci6n fue más rápido. Surgieron entonces las grandes denominacionespentecostales, con las cuales las pequeñas iglesias de América Latina trataron de vincularse. En algunos casos la iniciativa parti6 desde EstadosUnidos o Europa; en otros, desde las iglesias latinoamericanas. A lasunas las movía su pretensi6n hegem6nica, a las otras la búsqueda de reconocimiento y estabilidad.

No fue sino basta fines de la década de los cincuenta que el pentecostalismo latinoamericano comenzó a tener una presencia significativa einició su etapa de crecimiento permanente. Ciertamente DO fue casualque esto coincidiera con la crisis de los gobiernos populistas y la formaci6n del proletariado urbano. Quizás por haber nacido entre negros ymujeres, o por haber llegado de la mano de inmigrantes, el pentecostalismo ech6 raíces en medio de los desesperanzados y desposeídos. Nofue una opci6n misionera artificial sino una simple realidad existencial.No optaron por ser pobres: eran pobres. Desde esta condici6n de vidamillones encontraron un camino para articular su fe y sus esperanzas.¿Por qué en y a través del pentecostalismo? La respuesta es compleja.

No desconocemos los intentos de explicaci6n que se han esbozado,lamayoría de ellos desde una perspectiva sociológica o de la fenomenología de la experiencia religiosa. Sin embargo, tales acercamientos no sonsuficientes y la mayoría de ellos no logra entender la cuesti6n fundamental ni responder la pregunta del porqué se ha dado este fen6meno masivo en el pentecostalismo. Las causas que comúnmente se esgrimen

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PROLOGO A LA EDIOON CASIELlANA

(liturgia, pertenenciade clase, capacidad movi1izadora, mensaje escapista, comunidad de refugio, ete.), podrían aplicarse a otros grupos religi<>sos y sólo revelan ciertas facetas de la realidad.

Donald Dayton nos propone aquí un acercamiento dístinto a1fen6meno pentecosta\: díscernir las raíces teológicas que le dieron origeIl- Porrazooes obvias, en su investigación no están presentes Latinoamérica nila historía contemporánea del movimiento pentecostal Dayton trabajaen lo que sería lapre-historia del pentecostalismo latinoamericano. Unaaproximaci6n superficial a su investigaci6n podría llevarnos a preguntar:¿Qué tiene que ver esto con nosotros? ¿No es, acaso, diferente el pentecostalismo norteamericano y europeo que el latinoamericano? ¿No deviene esa diferencia de los modos de inserci6n en contextos dístintos? Simiramos atentamente descubriremos que mucho de lo ocurrido en elpentecostalismo de América Latina sólo es compreDSlole a partir deaquellas raíces teológicas.

El trabajo de Dayton tiene la virtud de sintetizar en cuatro afirmaci<>nes cristológicas las raíces teológicas comunes a toda Iglesia que se llama pentecostal: Jesucristo como salvador, bautiuuJor con el EspírituSanto, sanador y rey que vendrá otra vez. Más allá de los matices propiosde cada contexto o de los énfasis peculiares, siempre subyacen estos temas como un denominador común. Los peotecostales los llaman «elevangelio cuadrangular» o «el evangelio completo». Como bien muestraDayton, no son patrimonio exclusivo de los pentecostales ni han sido inventados por ellos, pero la manera de interrelacionarlos en su fe y práctica, sí les pertenece. No son meras proclarnaciones doctrinales sinoexperiencias de vida La mayoría de los pentecostales no sabría siquieracómo explicarlos articuladamente pero sí darían testimonio de su veracidad a partir de sus vivencias personales. He aquí la clave hermenéutica del pentecostalismo: Jesús salva, bautizay sana porque me ha salvado,bautiuulo y sanado a mE.

Puestas a funcionar en el contexto de las masas desposeídas y necesitadas de América Latina, estas doctrinas adquieren un valor particular.El evangelio es vivido en la radicalidad de su poder liberador y humanizador. Los abordajes psicológicos y sociológicos al pentecostalismo handesestimado o mal entendido tal climensi6Il- Por lo general se lo describe como una ...eligi6n de escapismo» donde sus integrantes piensan másen el cielo que en los problemas concretos de la tierra. Hace algo más deveinte años Christian Lalive d'Epinay lo llam6 el ...efugio o cielo (en suversi6n inglesa) de las masas». El error de tales interpretaciones radicaen que no han sabido díscernir el papel de protesta que tiene cierta hím-

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RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENTECOSTAUSMO

nología y liturgia pentecostaL Una forma de subversión es negarles poder y autoridad a los dioses de esJe siglo.

De igual manera carece de importancia cuestionar la doctrina penJecostal de la sanidad divina a partir de negar la posibilidad del milagro,como lo hace cierta crítica liberal, o de aducir que tales manifestacionessobrenaturales quedaron confinadas a los primeros años del aistianismo, como lo hace cierta teología conservadora. La negación de lo sucedido no lo anula; sólo lo deja sin explicar. Al igual que el ciego delevangelio, la respuesta de un pentecostal será: «sólo sé que antes era ciego y ahora veo». Para un teólogo tal explicación no es suficiente; paramillones de latinoamericanos la sanidad divina ha sido y es la única posibilidad de acceso a la salud.

Vemos, entonces, que las doctrinas cardinales del pentecostalismo seencamaroD en las situaciones particulares del continente, confluyendoen esa síntesis única que es el movimiento pentecostallatinoamericano.El aporte de Dayton, en este trabajo, nos permite completar el cuadroque hasta ahora habían pintado a medias los historiadores y sociólogos.

Cabe preguntarnos si el pentecostalismo contemporáneo refieja lasraíces teológicas y sociológicas que le dieron origen y han contnbuido asu crecimiento. En un aspecto diríamos que s~ pues lo que hemos descripto hasta aquí continúa vigente. Al mismo tiempo, han emergido otrasfacetas que nada tienen que ver COD su historia pero que determinan suimagen actual. Continuando con el vocabulario botánico, no serían «ralees» sino «injertos», pero la savia de ambos ha producido un nuevo fruto. Quizás la de mayor efecto sea aquella teología que ha vinculado lasbendiciones al progreso económico, identificando los valores de la sociedad de consumo con los del reino de Dios. Su punto de partida tiene quever con la fe en un poder de Dios capaz de transformar cualquier situación adversa, incluso la económica. La creencia en un Dios de poder alservicio del hombre DO es nueva entre ]os peotecostales. Pero la maneraen que esJo se ha desarrollado a partir de la década de los setenta en Estados Unidos ha introducido elementos nuevos que entran en conflictocon la tradición pentecostal, aunque son aceptados acríticamente. Dayton DOS recuerda que la vertiente más importante del penteoostaJismoestá en los movimientos de santidad que se remontan al siglo XVIII y llegan a su máxima expresión en el XIX. Una de las manifesJaciones exJernas de la teología de la santidad era el estilo de vida austero. No obstanteello, el pentecostaJismo norteamericano, movido por las enseñanzas dealgunos de sus evangelistas más famosos, ha revertido esta tendencia yaceptado una relación causa-efecto entre bendición y riqueza. Tal pen-

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PROLOGO A lA EDIOON CASTJ!lLANA

samiento cabe perfectamente en una sociedad de opulencia y religiosidad que necesita un justificativo teológico a su carrera desenfrenada porla posesión de bienes materiales. Esto nos plantea, desde América Latina, un doble problema. Por un lado, las iglesias Ysus miembros tratan derefiejar un estilo de opulencia para demostrar que cuenJan con la bendición divina. Por otro lado, se acepta ingenuamente el correlato políticoideológico que sirve de sustento a este tipo de sociedad.

El pentecostalismo latinoamericano esJá asumiendo, en su mayoría,esta manera de ser. Ciertamente,. como ya lo hemos dicho, no respondea una mera cuestión de imagen, sino a una radicalmente nueva concepción de la fe ysu eficacia. Plantea una forma de paraíso terrenal que aparece como un espejismo para millones que se debaten diariamente entreel hambre y la miseria. Las implicaciones son eclesiológicas, teológicas ymisionológicas. Estamos asistiendo a la constitución de un pentecostalismo de c1ase media que deja la periferia de los pueblos y ocupa parasus templos los mejores lugares de la ciudad. A diferencia de lo ocurrido en Estados Unidos o Europa, esJe movimiento no acompaña almovimiento de la sociedad En este caso, el nuevo pentecosta1ismo representa un modelo de sociedad que está más allá de las ¡>OS1bilidades de sucontexJo. i.Hasta dónde podrá distanciarse?

La predicación y el énfasis sobre la teología de la prosperidad, queacabamos de mencionar, han relegado a un segundo plano una de lasralces fundamentales del pentecostalismo, el bautismo con el EspírituSanto. Investigaciones recientes en iglesias pentecostales demuestranque menos de un 40% de sus miembros dice haber recibido el bautismocon el Espíritu Santo con la evidencia de hablar en lenguas. A simple vista podría suponerse que no tiene por qué una cosa haber afectado a laotra. Podría aducirse también, desde una perspectiva no pentecostal, queestamos asistiendo al desmoronamiento de una creencia equivocada. Noes esJe el lugar para un debate teológico al respecto, pero nuestra hipótesis es que se ha producido un cambio cualitativo que va de una espiritualidad individualista a una historicidad materialista de la experienciareligiosa.

También han sido afectadas, y por las mismas razones, las consecuencias prácticas de la escatología pentecostaL Dayton demuestra cómo lacreencia en la pronta venida premilenaria de Jesús era parte de las raleesteológicas del pentecostalismo. Otros, como Anderson y Faupe~ a quienes el mismo Dayton cita, dirán que tal doctrina es parte integral del mensaje pentecostaL El sentido de urgencia que tal escatología supone hasido aceptado como una de las causas del crecimiento de la Iglesia Pen-

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RAlCES TEOLOGICAS DEL PENfECOSTAUSMO

tecostal. Sin embargo, esto ha variado en las liltimas décadas. No ha habido un cambio en el contenido de la doctrina, pero sí en su énfasis. Yano aparece como tema permanente ni es usada para presionar hacia lafe a los inconversos. Hoyel argumento pasa por lo que Dios hace aquí yahora por el ser humano. No se apela al parafso futuro como alternativade la realidad adversa, sino a un presente paradisíaco. Es interesante notar la paradoja de que el movimiento religioso cristiano contemporáneoal que más se lo ha acusado de escapisla ha llegado a ser el más preocupado por lo terrenal, aunque camuflado en lenguaje y actitudes difícilesde desentrañar.

Las ralces de las que habla Dayton no son el producto de una serie deafirmaciones teológicas elaboradas como un credo. No hay en el pentecostalismo un origen teológico puntual y preciso. Por el contrario, noshabla de earoinos diversos, algunos de ellos transitados por más de un siglo, que coufluyeron dando sostén y marco a una experiencia religiosa.Es importante, sin embargo, reconocer que el proceso DO se detuvo lanoche de fin de año del 1900 en Topeka, Kansas. Sigui6 en lo que va delsiglo XX enriqueciéndose y modificándose. En presencia de un movimiento tan dinámico como el pentecostalismo latinoamericano -o, para ser más exactos, los pentecostalismos latinoamericanos - podriamospreguntarnos una vez más si sus raíces son las mismas que menciona Vayton. En parte s~ porque aquellas son también las nuestras, pero no todas. El nos dirá en su conclusi6n que una cosa es el desarrollo hist6ricoy otra las raíces que lo originan. Es cierto, pero no podríamos reconoceral pentecostalismo latinoamericano sólo a partir de las ralces que Dayton muestra. ¿Qué de las vertientes litúrgicas aut6etonas, o del trasfondo cat6lico romano y su religiosidad popular, o de los ingredientesafricanos en el Brasil? Tampoco podemos entender nuestros pentecostalismos sin saberlos ligados a aquellas teologías que Dayton desarrolla.

La obra de Dayton en las páginas que siguen no es un viaje en el túneldel tiempo. Es una invitación a conocer las corrientes que dieron origena la denominaci6n cristiana que más influencia tiene en este siglo. A pentecostales y no pentecostales debe hacernos reflexionar sobre las raícesque estamos preparando para la iglesia del mañana.

Norberto SaraccoBuenos Aires, agosto de 1990

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Prólogo

Losestudiantes que tienen dificultades con las fechas de acontecimien-tos hist6ricos suelen alegrarse cuando leen acerca del pentecos

talismo en Norteamérica. Una forma de entender esta historia esconsiderarla como un acontecimiento que «irrumpi6» durante un servicio de sanidad en Topeka, Kansas; allí se escuch6 a una tal señorita Agnes Ozman «hablar en otras leoguas», tal como lo hicieron los disclpulosde Jesús el primer día de Pentecostés cristiano. Este moderno acontecimiento tuvo lugar la VÍSpera de año nuevo, en 1900. El grupo que rodeaba a la señorita Ozman y la escuch6 hablar se volvi6 a reunir al díasiguiente, la primera mañana del flamante siglo xx. En estos términos,es fácil entender el pentecostalismo, precisamente como un fen6menodel siglo XX.

Desde la misma perspectiva, este libro trata acerca del siglo XIX, yaque allí se da la prehistoria del ahora conocido Movimiento Pentecostalque se extiende por todo el mundo cristiano y atrae tanta atenci6n. Naturalmente, toca al autor demostrar que este movi..mjento contemporáneoes más complicado que si se tratara simplemente de ese asombroso remolino que agit6 las hojas de la pequeña ciudad de Topeka, y del quesurgieron después otras maravillas. A Dayton le interesan las hojas - sime está permitido usar esta metáfora- y también lo que está por detrásde eUas, es decir, los árboles y las ralces. Nos muestra que hay muchasclases de arboledas, árboles y hojas, sin siquiera alejarse de los acontecimientos ocurridos durante el cambio de siglo.

Pero no sería justo ni apropiado decir que hasta ahora nadie ha notado ni la prehistoria ni la historia de este movimiento. Charles Edwin Jones publicó en 1974 una obra con 7338 referencias, titulada Guide lo /heStudyof/he Ho/mess Movemenl (Guía para el estudio del Movimiento dela Santidad), y luego dej6 otra pista en 1983, con su obra A Guide lo /heStudyofPentecosla/ism (Guía para el estudio del pentecostalismo). Aunque allí agrega 9.883 referencias, Dayton afirma que «estas bibliografíasno son, por supuesto, completas...» Esto sugiere, sin embargo, que el movimiento es uno de los fen6menos más registrados y mejor preservadosdentro del cristianismo moderno.

¿Por qué, entonees, ha pasado tan inadvertido? Una opini6n quepodría aventurarse es que la mayoña de los seres humanos, la mayoría

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RAlCESTEOLOGICAS DEL PI'NfECOSI"AUSMO

de los norteamericanos, la mayoría de los historiadores, yaun de los historiadores de la religión norteamericana, jamás ha leído ni uno solo deestos miles de datos. Hasta hace poco, digamos una generación atrás, seveía al penterosta1ismo como un movimiento de analfabetos, «desequilibrados», -ignorantones», «taumaturgos», o «fanáticos bochincheros»,que estaban al margen de la cultura; quedarían a1ll, sin requerir ni tampoco dejar literatura de importancia. Todo eso ha cambiado. El pentecostalismo se ha extendido como agente de crecimiento cristiano enAfrica al sur del Sabara, crecimiento que podría convertirse en el focomás numeroso de esta generaci6n, al menos en el cristianismo protestan-

. te. El pentecosta\ismo está en vigor dondequiera que el cristianismo crece. En Norteamérica ha penetrado hacia el norte, a partir de sus enclavesiniciales en el centro y el este de las regiones sureñas. Los bisnietos delos fundadores sostienen programas multimillonarios de televisión y ca·sas editoriales, y son ahora figuras conocidas para los trece millones O

más de televidentes que siguen los programas de la «iglesia electrónica•.Desde mediados de la década del sesenta no sólo han mejorado su imagen yapariencia, al punto de que ya no son adecuadas las «teorias sobremarginalidad> para explicar el fenómeno (como lo sugiere apropiada·mente Dayton), sino que ahora son la clase media·a1ta no carenciada delcatolicismo y algunos sectores del protestantismo tradicional los que tieneo movimientos pentecostales de importancia.

A medida que el movimiento extendIa sus brazos ycreáan sus conexiones haciendo que el fenómeno se volviera más visible, también crecíala curiosidad. En este escenario se presentó Donald W. Dayton, cuya biblioteca personal de 4.000 títulos sobre el tema le dio una ventaja inicial.Esto, más su trabajo hibliográfico anterior, le brindaron otro impulso importante. La Facullad de leología de la Universidad de Chicago DO podíamenos que agradecer que alguien con su trasfondo, conocimiento ycapacidad los ayudara a explicar este movimiento de tanta importancia. Elhaber trazado su prehistoria es uno de los resultados de este esfuerzo.Servirá para desmitificar y tal vez volver a mitificar la visión del mundode la mayoría de los no pentecostales que lean el libro.

Los cristianos pentecostales también encontrarán razones para consultar esta obra. Algunos de ellos, observa Dayton, no quieren realmente tcner historia: son cristianos llenos del Espíritu que sostienen, entreotras cosas, que este Espiritu simplemente descendió sobre sus antece·sores después de diecinueve siglos relativamente tranquilos, casi de lamisma manera en que descendi6 en el Pentecostés original Si es as!, estudiar algo que hubiera sucedido con anterioridad a este descenso del

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PROLOGO

Espirito, o (como se verá con mayor claridad en las págfuas siguientes)antes de que ocurriera esta experiencia de la .lluvia tardía>, no resultaríapertinente, y restaría al carácter milagrpso del derramamiento. Pero romo se ve claramente por la lectura de este hbro, no les queda otra alternativa que aceptar que ya había llamas iniciales antes de que se ell1endíerael fuego, y que ya habla raíces antes de que se coserharan los frutos. Porque Dayton posee tan vasta informaci6n y muestra tanto respeto, nopodrían haber elegido un historiador más a su favor, sin que~r ello pierda su actitud-crítica.

El pentecostal ahistórico terminará viéndose a si mismo como otroslo ven. Esto es, verá sus ralces como parte de la tradici6n wesleyana, yaque se nutre principalmente de la doctrina de la salvación de Jobo Wesley, y de otros aspectos del movimiento de reforma nacido en suelo anoglosaj6n. Por supuesto, no son todos, ni cualquier wesleyano. Los quetienen peso aparecen como parte de un momento yun contexto especí-ficos. Y aquellos que Dayton demuestra como . tienenestampado un sello de «norteamericano•. Tambi ce notar en el de·sarrollo del lema su idea original de que entra en juego un cierto tipo de«perfeccionismo».

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RAlCES 'IEOLOGlCAS DEL PENfECOsrAUSMO

RAlCES TEOWGICASDEL PENTECOSTALISMO

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por supuesto, • .. de carácter social y psicológico para complelar un estudio sobre el penlecostalismo, del mismo modo que sería útilpara un estudio de f~ del anglicanismo o de cualquier Olromovimiento. Pero el pentecostalismo es «algo más», yese algo más incluye la teología que aquí se expone.

Uno podría decir de Daylon, como él lo dice deJones, que su libro noestá «completo», yque no «completa» los bbros de Jones. Sin embargo,

_ de trabajo de importancia, sin el cual comentaristas futurosdel penteeostalismo no :án ha r llo-eDQlévlrc::iDtetigeDte de los hechos. Nuevamente tenemos aquí una contribución acerca de la teologíayde los movimientos populares en el cristianismo, bajo>la-óptica de unestudioso. Los pentecostales hacen bien en señalar la importancia deDaylon. Probablemente Jo llamarían - Ysin duda lo harán si es que semuestran . l' ~s - Olra «bendiciÓn» de los últimos días.

Martin E. Marty,Universidad de Olicogo

I•

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El Evangelio Cuadrangular

•El Movimienlo Pentecostal ha sido por lo general interpretado - y~~ que ha sido un hecho natural- principalmente en

lérminos de su rasgo más característico: la g1osolalia o el «hablar en lenguaso. Ha sido as! tanto desde dentro como desde fuera del movimienlo. En su clásica del pentecostalismo, What Meanelh This?(¿Qué significa esto?), Cad Brumbeck hace básicamente ~ dela práctica de la g1osolalia.' Del mismo modo, la lileratura crítica se hainclinado por lo general a atacar al penlecostalismo con el epíteto de«nuevo movimiento de lenguas», o «moderna g1oso1aliao.' Un estudioaparenlemente más amplio del desarrollo reciente, como el del aulorcatólico KIIWi M!;DoaDcU, C1iiiiiimotivRenewaJ and Ihe Orwdlesrenovación carismática y las iglesias), es esencialmente =::3-:~las investigaciones psicológicas y sociológicas sobre la g1osolalia.'

Aunque por supueslo no carece de valor, un del pentecosta-lismo de esta naturaleza tiene varias limitacioDes. En primer lugar, la g10solalia no alcanza a describir el movimiento adecuadamente como paradistinguirlo con claridad de otros movimienlos religiosos. Hasta la reciente aparición del "<movimiento carismálico» o «.neopentecostal~o.

en el seDO de las esí;l¡¡ tradiQ,p , una definición así servía paradistinguir las iglesias penlecostales de las otras iglesias cristianas. Lasiglesias «penlecostales» eran aquellas cuyos miembros «hablaban en lenguas». Pero la práctica de «la g1osolalia es realmente un fenómeno religioso generalizado»' que aparece en una gran variedad de contextos. EnNorteamérica, por ejemplo, la g1osolalia apareció en grupas como los llamados mormones del siglo XIX.' A pesar de los rasgos encomún, tales movimienlos sólo est ~aaam . culados al penleros-talismo. La g1osolalia, por lo lanto, no puede definir el pente-costalismo o distinguirlo de otros movimientos cristianos oreligiosos.

CAPITULO 1

Hacia un análisis teológicodel pentecostalismo

Je~

CORO

gu-lar, El Il- YIJl '&" ·lio de po-der de poder)• ..J.

r-JCristo. Je~ el SaI.....-<tor.....Iti· be Y.' la vic- to - na va. Es el Cua-dran-gu.lar, d Cuadran-da~ ~. qu{ sa -nu-do va..gloria, ho--oor y ma.jes -tad.

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"1" .~ ~ ~~,:t;.:ot o.""LCoa d M.......:¡: Oaa~- dellH>lO de o"", . . . . .. . Ha-blao

2. El .....n-4ar!>ay ~ cid s.-, ........Coa la3. Con el es '-'U~ la 11:~ va - d &.6or.•..•...• .POJ' sus

• H.-<ia lo< meo'" coa e mi-rad, coa JO'" cutad.... . . . . .. y re-

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doa~ de Je. su~to. el lUjo de D!t-9id. ...' ..~-ta.oo~e.-<Ul ~___ del Sañ~-n""'""" de~

-ri~ . sa~ 1ibe·n..Q6G DIX dio. .... J\ a c:aiIcl5ci..-bifll ~'n que....". en gloria proclamld.•. , ...Co-mo~d ''I''i·

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fue~ mi. muriendo en la cruz. ..•.... Gran Redentor. GIc>I'io-6oel ftor, el Lc6n de Ju-<U......• , . .su pn~er Su i-gie..¡ia re-le-.van:US. al do.olor 'YeDci6.•••••..• TrK._aI -60r tu! ca-lcr-me.la a remar, pronto YOI - 'o'C -rt,: ....... J:)u..(ien-d~ ves· ti -do de

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RAlCES 1llOLOGICAS DEL PENIECOSfAUSMO

En segundo lugar, concentrarse de esIa manera en la glosolalia porparte de intérpretes del pentecostalismo im~ideuna ~decuadacom~rensi6n del movimiento al estimular_ prdensaooes ablsJóri<:as de qwenessostieneo que el pentecostalismo surgi6 de la nada alrededor del.año1900 en una pequeña escuela bíblica cerca de Topeka, Kansas, baJO elIider;.zgo del evangelista del Movimiento de la Santidad (.Holiness Movemenllo), Charles F. Parham; o bien que surgi6 doce años más tarde enla misi6n entre los negros de la calle Azusa, en Los Angeles, según lamayor credibilidad que se confiera a una ~ otra afirm~ci?n.6 Tanto loscríticos como en menor medi del mOVlm1ento han centrado mayorn:ente sus ataques o defensas en establecer Onegar una líneahist6rica para los que invocan y practican este .don del Espíritu_ de trode la tradici6n cristiana. El haberse orientado de esta forma hacia la glosolalia distrajo la atenci6n de un cuidadoso anMisis hist6~co y teológi~de los desarrollos del movimiento en laú1~edel siglo XIX, y eslJmulqese salto directo a movimientos anteriores, como el de . git de Inglaterra, de alrededor de 1830, entre los que surgieron prácticasy afirmaciooes teológicas similares a las de los penteenstales.'

En tercer lugar, la atenci6n que se brind6 a la práctica de la &!~lalia ha desviado a sus intérpretes de categorías teológicas de análisIS. Sehan mpleado coo más frecuencia categorías sociológicas y psicológicas.'H~taweciC1!lf aparici6n de la glosolalia entre estra1os,r.ulturales Yeclesiásticos de iglesias tradicionales, el fen6meno se entendi6 mayormente como UIlLlespuesta';lGognal a alguna forma de-«pÁvaci6~ yasea sociológica o psicológica.

Aun cuando se han hecho intentos de análisis teológicos la concentraci6n de interés en la glosolalia ha reducido el análisis teológico, al~gr ellipo de cuestiones que se toman en.consideración. El result,ado

ha sido que el típico análisis del ('kntecostallSmo se Ilji centrado C3SJ e~

dusivamenteen cuestiones sobre eumatOl 3, especialmente la doctnna del bautismo del Espíritu Santo, y sobre los dones del Espíritu.'Aunque es . -. con respecto a las interpretaciones delpentecostalismo que sólo toman en cuenta la glosolalia, todavía no capta como veremos después, la l6gica de su más compleja - quellaq~e reúne Jos temas teológicos que al menos co~liluyeroD el ~tecostalismo original. Este r<!lIuccionismq en el tratarmento de la teologla pentccostal DO sólo impide una plena comprensión del movimiento, sino quedeja de lado la evaluaci6n crítica de sus afirmaciones más . . . .

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HACIA UN ANAllSIS 1llOLOGlCO

En busca de un patrón común

Las limitaciones de los esfuerzos por interpretar el pentecostalismoprincipalmente en términos de glosolalia plantean la cuesti6n de la posibilidad de ofrecer un anMisis alternativo que vaya más allá de la práctica de hablar en lenguas y alcance una comprensi6n más profunda de lasbases teológicas u s dicha práctica..Más4ún,.bacerlo de talmodo que permita al intérprete comprender la precisa relaci6n teológica e hist6rica del pentecostalismo con otras tradiciones teológicas yeclesíales anteriores vinculadas con él

A primera vista, el esfuerzo por reducir la desconcertante variedad detradiciones pentecostaJes a un patr6n teológico comlin pareciera estardestinado al fracaso. Afortunadamente, sin embargo, gran parte de la variedad que muestra el pentecostalismo' actores culturales, tales como divisiones raciales, o bien del vínculo que las une a un fundadorcuyo liderazgo carismático produjo erminada, que luegoperpetu6 sus prácticas y convicciones particulares.10 Para nuestros propósitos teológicos pasaremos por alto estos factores.

Pero aun las afirmaciones de fe y doctrina de carácter formal dentrodel pentecostalismo reOejan una asombrosavariedad, ycontienen no sólolas doctrinas clásicas y comunes de la iglesia cristiana, generalmente ampliadas por las diferentes adiciones de rasgos penteenstales (lenguas,bautismo del Espíritu y otros) sino que a menudo afectan los .artículosde fe- sobre temas como el lavamiento de pies, las propiedades de la iglesia, la utilidad de encuentros al aire libre, o la pertenencia a sociedadessecretas y agrupaciones gremiales. 11 Tampoco es conveniente confiarsiempre en este tipo de afirmaciones para lograr una comprensi6n teológica del pentecostalismo. Son a menudo tomadas de otras tradiciooeseclesiásticas y teológicas que luego se expandieron en el ámbito pentecosta~a menudo en un intento de aflItDar una «ortodoxia.. ycontinuidadhist6rica con las tradiciones cristianas más clásicas. La ..Afirmaci6n dela verdad» de 1948 de la Confraternidad Pentecostal de Norteamérica,por ejemplo, fue tomada palabra por palabra de la .Declaraci6n de feenunciada cinco años antes por la Asociaci6n Nacional de Evangélicos,con excepci6n del artículo 5, que dice:

CreeIDO' que el evangelio completo ind~ santidad de intención y de vida, la 51.

nidad del cuerpo, yel bautismo en el Espíritu Santo, con la evidencia inkiaJ de hablar en otras lenguas, por obra del Espíritu.n

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RAlCES 'ffiOLOGICAS DEL PENrnCOSfAUSMO

Esta afUlIlaci6n si nos proporciona ciertas claves en la búsqueda deuna gestalt que reúna afirmaciones tfpicamente pentecostales, especialmente si se la amplía con otras claves que provienen del consenso de esfuerzos por desarrollar una tipología de los grupos penlecostales. DavidW. Faupe~ al desarrollar el trabajo de predecesores como Klaude Kendrick y Everett Moore, divide las iglesias Ylos movimientos pentecostales en tres grupos, de acuerdo con sus temas teológicos distintivos:

1. Los que enseñan una doctrina de la santificaci6nen la tradici6n wesleyana de la santidad (las «tres obras de la gracia•. Son pentecostales quemantienen que la experiencia cristiana normalmente encuentra expresi6n en un patr6n de conversi6n, seguida de una «completa santificaci6n»entendida como una experiencia posterior, yun posterior bautismo en elEspíritu Santo que capacita al creyente para testificar yservir, hecho evidenciado por el hablar en lenguas).

2. Los que reducen este patr6n a «dos obras de la gracia», al unir lasdos primeras en una obra acabada» que luego se va complementandopor un proceso gradual de santificaci6n (lo cual significa un enfoque centrado en la conversi6n) y un erior bautismo del Espíritu Santo como ya se lo ha definido.

3. Los que sostienen una visión de la divinidad como «unidad», o «sóloJesús. (proclamando un «unitarismo evangélico. de la segunda Personade la Trinidad)."

Aunque la tercera de estas tres tipologías es en más de un sentido laverdaderamente novedosa, y merecería un análisis por sí misma,14 también resulta claro, al menos para DUestrOS propósitos, que se trata principalmente de un subgrupo del segundo tipo surgido de un problemasubsidiario. El movimiento de la «Unidad. es una variante dentro delpropio pentecostalismo producida por un esfuerzo Iiteralista de armonizar la f6rmula bautismal trinitaria de Mateo 28.19, con el patr6n usadomás frecuentemente en Hechos (especialmente Hch. 2.38), es decir, elbautismo en el nombre del «Señor Jesús» o 4<1esucristo>t>. En esta ramadel pentecostalismo la dificultad se resuelve por la afUlIlaci6n de lafórmula de Hechos 2.38 y pasajes relacionados, y con el argumento tomado de Colosenses 2.9 de que Jesús es la plena manifestaci6n de la deidadpara esta presente dispensaci60. Aun cuando toca temas más amplios,tales como la comprensi6n dispensacionalista de la participaci6n trinita·ria de Dios en la historia humana, yel problema mayor de relacionar laobra del Espíritu Santo con la obra de Cristo, este grupo de ideas no expresa nada que sea universalmente característico del pentecostalismo.

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HAOA UN ANAUSIS 'ffiOLOGICO

El movimiento «Sólo Jesús» deriva, tanto teológica como hist6ricamente, de la segunda rama pentecostal de «las dos obras de la gracia».

Dos patrones en conflicto

La cuesti6n es, pues, desarrollar un análisis teológico del pentecostalismo que sea característico de los dos grupos más importantes delmovimiento, y, de ser posible, que esto ayude a explicar por qué el pentecostalismo se separ6 en estas dos corrientes. Pero enfocar demasiadoanticipadamente la tensi6n entre «las dos obras de la gracia. y «las tresobras de la gracia», produciría un reduccionismo soleriológico no demasiado diferente del reduccionismo producido por centrarse anticipada·mente en la g1osolalia. El articulo ya mencionado de la «Afirmaci6n dela verdad» de la Confraternidad Pentecostal de Nortearnérica (PFNA),usa la expresi6n «evangelio completo», y señala «la sanidad del cuerpo»al igual que la «santidad» y el bautismo del Espíritu Santo.

El término «evangelio completo» se usa frecuentemente dentro delpentecostalismo y describe una constelaci6n de temas parcialmente latentes en el enunciado de fe desarrollado más ampliamente por la PFNA.Los temas de «evangelio total» o «pleno» se hicieron expücitos de la siguiente manera en una declaración anterior.

Durante la Reforma Dios utilizóa Manín Luteroya otros para restauraren el mUR·

dota doctrina de lajustifacación por la fe. Ro. S.l. Más tarde el Sei'tor usó a los hermaOO6 Wesley y a otros que pertenecieron al gran mOYimicnto de santidad, pararestaurar el evangelio de la santifICación por la fe. Hechos 26.18. Despuis de esto,usó a divelAS personas para restaurar el evangelio de la sanidad divina por mediode la fe (SIg. 5.14,15), y la doctrina de la segunda venida de Cristo. Hechos 1.11.Ahora el Se60r está utilizando muchos testigos dentro del gran movimiento penlecostal para restaurar el evangelio del bautismo ron el Espíritu Santo y ron ruego(Lucas 3.16; Hechos 15) ylos signos que leseguinán. Ma.J'CO& 16.17, 18; Hechos2.4;10.44-46; 19.6; 1.1-2831. Gracias a Dios, ahora tenemos predicadores del evangelio completo.u

Este pasaje sugiere los cinco temas incluidos en «el evangelio completo», es decir, «.las tres obras de la gracia» que caracterizaban a una de lascorrientes, más otras dos: «la sanidad divina por la fe» y «la segunda venida de Jesucristo•. Estos dos temas adicionales pueden agregarse a lasenseñanzas de cualquiera de las dos ramas del pentecoslalismo ynormal·mente aparecen en pasajes que detallan una lista de temas distintivos delpentecostalismo. Esta constelaci6n de temas se repite a lo largo de todala tradici6n pentecostal.

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RAleES TEOLOGlCAS DEL PENfECOSTAUSMO

El patr6n aparece muy al comienzo, por ejempln, cuandn los alumnosdel Bethel Bible CoUege se esforzaban por alcanzar el último eslabón enla cadena de enseñanzas penteeostales. Como lo describe uno de sus profesores, Charles F. Parham:

Eo diciembre de 1900 tuvim06 el examen sobre el tema del arrepentimiento, la conversión, la consagración, la santifK:acióo, la sanidad. y la proota venida del Se~r.HabílltDCl6 ambado a un problema en nuc:5U05 csr.udios.. i.Qui: del segundo Clpltu.k> de Hecb06? _. Puse a kJ5 alumD06a trabajardiligentemente acerca de edk:s eranlas evidencias biblieas sobre: el bautismo del Espíritu Santo.!6

Esta tarea prnvocó unos días después el incidente que dio origen a lateolegla penteeostal, cuando la alumna Agnes N. Ozman «recibi6 elEspíritu Santo» y supuestamente habl6 en el idioma chinn.n

Un patr6n similar aparece en la denominaci6n de ~aza ne~ llamada F1rst Baptized Holiness Church ofGod oftbe Amencas (pnmera Iglesia de Dios de las Américas Bautizada en la Santidad), que se fund6 en1926 por la fusi6n de varias otras, y cuyas ralees se remontan al año 1898.La base de la uni6n contenía los siguientes temas doctrinales entre suscompromisos denominacionales: el arrepentimiento, la regeneración, lajustificación, la santificación, el bautismo pentecostal, el hablar en otraslenguas según la operaci6n del Espíritu, la sanidad divina del cuerpo~ yla segunda venida premilenaria de Cristo." Es posible encontrar.este nosmo patr6n en la Apostolic Faitb Mission (Misi6n de Fe Apost6lica), unode los cuerpos más antiguos del penteeostalismo, que remonta sus orígenes directamente al Avivamiento de la calle Azusa que hizo que el pentecostalismo se conociera en todo el mundo.

Esta iglesia ... coloca un gran énfasis sobre la necesidad de tener I.res ~rie.nciasespirituales distintas yseparadas, que obran e~ el corazón yen la V1da: JGJlUtificoOÚII, la santificadún, y ~l baJ¡tismo del úpim~Santo ... Estas doctonas que ron·ciernen a la experiencia espiritual, juntoron las ensei\anzas sobre la sanidad divina,la inminente segunda venida de Jesús (pcemilenaria) ... proporcionan el sólido fun·damento C5Critural sobre el que se basa la iglesia. 19

Este patr6n es quizás más claro en la otra rama principal del pentecostalismo, en donde el segundo tema de la santificaci6n ~ aparta paradar mayor énfasis al _evangelio completo» como el-evangeho de los cuatro puntos». El te61ogo Stanley Horton, de las modernas Asam~I~deDios, desarrolla en su manual de entrenamiento para la denommaCl6n,lnloAII Truth (Hacia toda la verdad), las _cuatro enseñanzas fundamentales: salvaci6n, sanidad, el bautismo del Espíritu Santo, y la segunda Venida de Cristo>, porque -estas cuatro enseñanzas fundamentales han

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HActA UN ANAUSISTEOLOGlCO

recibido un énfasis y una i1uminaci6n especiales por parte del EspírituSanto durante el actual avivamiento pentecosta1»." Este patr6n, sin embargo, halla su expresi6n más clara todavía en el trabajo de Aimee SempIe McPherson, la controvertida fundadora de la lnternational Churchof tbe Foursquare Gospel (La Iglesia del Evangelio cuadrangular), cuyomensaje básico es resnmido por eUa de la siguiente manera:

Jesús DOS salvadeacuerdoconJuan 3.16. No&: bautizacon el &púituSantodeacuer.docoo He:cbos 2.4. Cura Duestr05cuelJlO' de acuerdo con SantiagoS.I4-tS. y Jesús\odvttá de. Duevo a reCtoi.rnolcon ¿I de acuerdo con 1Tesaklniceoses4.16-17.21

El patrón común de los cuatro puntos

Tomaremos este último patr6n de cuatro puntos como base de nuestro análisis teológico e hist6rico. Aunque el patr6n de cinco puntos eshist6ricamente anterior y por lo tanto merece nuestra atenci6n, el patr6nde los cuatro puntos expresa con más claridad y de manera más transparente la lógica de la tcolegla pentecostal. Más afin, al estar contenida dentro del patr6n más complejo, posee el derecho de ser considerada, si nohist6ricamente, al menos lógicamente anterior al patr6n de los cinco puntos. Estos cuatro puntos son prácticamente universales dentro del movimiento, y aparecen, como hemos tratado de demostrar, en todas lasramas y variedades del penteeostalismo," mientras que el tema de la santificación total es en última instancia caracteristico tan sólo de la rama-de la santidad». Optar por el patrón más simple de los cuatro puntos nosignifica ignorar la rama del penteeostalismo vinculada con el Movimiento de la Santidad. Las razones teológicas e hist6ricas para su existenciase irán revelando a medida que trabajemos con el patr6n más universal.

Debemos admitir de inmediato que todos los elementos del patr6n delos cuatro puntos aparecen por separado o en diversas combinaciones enotras tradiciones cristianas. Aun el patr6n completo de los cuatro puntos está de alguna manera anticipado, por ejemplo, en el _evangelio delos cuatro puntos» de A. B. Símpson, fundador de la Alianza Cristiana yMisionera de fines del siglo XIX, quien hablaba de Cristo como el «Salvador, Santificador, Sanador, y Rey esperado»." Pero el surgimiento deeste patr6n es, de hecho, el último paso en el complejo proceso de desarroUo que culmina en el pentecostalismo. Su significado se aclarará másadelante en la historia. De todos modos es posible aflllllar que estepatr6n de cuatro puntos nos proporciona un análisis del penlecostalis-

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RAlCES'IEOLOGICAS DEL PENreCOSfAUSMO

mo lo suficientemente característico de todo el movimiento como parapoder usarlo como base de un análisis hist6rico y teológico.

Se podrían ofrecer otros modos de analizar las cosas, pero el valor deeste análisis se demuestra 1) empíricamente, como hemos dicho, al aparecer tan extendidamente en la literatura del pentecostalismo; 2) teológicamente, como seña1aremos de paso, por la manera en que permiteexplicar la lógica del pensamiento pentecostal; e 3) hist6ricamente, romo lo demostrará este trabajo en su conjunto, al mostrar, quizás por primera vez con claridad, las rafces de la teología pentecostal.

El significado más completo de cada uno de los elementos del evangelio «cuadrangular» se irá aclarando a medida que se rastree el surgimiento hist6rico de cada uno de ellos. Aquí nos preocupa demostrarcómo estos elementos, unidos en una inequívoca constelaci6n, expresanla lógica Última del movimiento. Aunque están presentes por separadoen otras partes, estos cuatro lemas se incorporan dentro del pentecostalismo de tal manera que se refuerzan unos a otros. La lógica característica de estevínculo puedeverse más fácilmente al analizar los tres primerosnombres dados al movimiento: «Movimiento Pentecosta1», «La FeApost6lica» y «Movimiento de la Lluvia Tard[a». Las tres expresiones aparecen en el título que Charles F. Parham usa en su primer informe acercade este nuevo fen6meno: «La lluvia tardía: historia de los orígenes delmovimiento apost6lico original, o movimiento pentecostah"

La hermenéutica pentecostal

Al analizar el primero de estos títulos, el «Movimiento Pentecosta1»,se revela cómo se unen entre sí los dos primeros elementos del evange·Iio de los cuatro puntos, sa1vaci6nJjustificaci6n y bautismo del EspírituSanto. Este patr6n está basado en una hermenéutica propia: una manera claramente pentecostal de apropiarse de las Escrituras. En contrastecon el protestantismo magisterial, que tiende a leer el Nuevo Testamento según el apóstol Pablo, el pentecostalismo lee el resto del Nuevo Testamento por medio de la 6ptica de Lucas, especialmente con la visi6n delhbro de los Hechos. Comenta W. J. Hollenwcger: «..Jos pentecostales ysus predecesores se apoyaron casi únicamente en el Evangelio de Lucasyen los Hechos de los Apóstoles.»"

Pero cambiar de los textos paulinos a los de Lucas es cambiar de ungénero literario aotro, de un material didáctico a un material narrativo.26

Los textos narrativos son notablemente difíciles de interpretar teológi-

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HAOA UN ANAUSIS 'IEOLOGICO

camente." Los pentecostales leen los relalos de Pentecostés en Hechose insisten en que el modelo general de recepci6n del Espíritu Santo porparte de la iglesia primitiva, especialmente como en algún sentido estádistanciada en el tiempo de la experiencia de Jesús que teoJa la iglesia,debe repetirse en la vida de cada creyente individual.~ ~acer esta afirmaci6n, el pentecostalismo se coloca en una larga

tradiCl6n de una «hermenéutica subjetivista-. Claude Welch, por ejemplo, señala que parte de la razón del vuelco hacia la experiencia subjetiva del pietismo fue la insistencia en que «el drama de la raza - Creaci6n,Caída y Redenci6n- debe ser revivido en cada creyente individual».Dentro del pietismo, hablar del «Verdadero nacimiento de Jesucristo eshablar de su nacimiento en nuestros corazones, su verdadera muerte esesa muerte en nosotros, su verdadera resurrecci6n es el triuoJo de la fe.»2ILos antecesores del pentecostalismo vinculados con el movimiento de la«vida superior», durante el siglo XIX, utilizaban un acercamiento similar~ las Escrituras al apropiarse de elementos de la Heilsgeschichk del AnlIgu? T~tamenlo de.una manera devocional. El éxodo de Egipto, la pe_regnoaCl6n en el desIerto, el cruce del río Jordán para entrar en la tierraprometida, se convirtieron en las etapas normativas de la peregrinaciónespiritual desde la conversi6n hasta la «segunda bendici6n» (<<Tierra deBeulah»)."

William Meozies, historiador de las Asambleas de Dios, sugiere que

.•.eI movim~eolo penleco&tal es ese grupo de sectas dentro de la iglesia cristiana quese caractenza por la creencia de que lo mencionado en Hechos 2 en el día de Peo.I~tés DO sólo sef1aJ6 el nacimiento de la iglesia sino que describe UDa expcrien.na al alcimce de creyentes de lodas las épocas. Piensan que la evidencia de haberpasado por la experiencia de ser investidos con poder - ..el bautismo del EspírituSaoIO.- es el «hablar en otras lenguas según el Espíritu...•.)()

Este análisis capta la afirmaci6n central del pentecostalismo, e indicapor qué lleva el nombre que tiene. La forma peculiar que tiene el movimíenl.o de.leer.la.: ~lUras lo lleva a la conclusi6n de que, al igual queen la IglesIa pnmltlVa, el creyente moderno se convierte en un discípulodel Señor Jesús y recibe la plenitud del bautismo del Espíritu Santo enacontecimientos o «experiencias» separadas. De esle modo los dos primeros elemenlos del evangelio de los cuatro puntos se vinculan enlre sípor una hermenéutica peculiar.

Plantear la cuesti6n de la disponibilidad de la experiencia de Pentecostés para cada generaci6n es cuestionar implícitamenle la validez delos fen6menos registrados en forma manifiesta cn el Nuevo Testamento:no solamente los carismala tales como la g1osolalia sino -lo que es aún

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RAlCES 'ffiOLOGtCAS DEL PENrECOSTAUSMO

más difícil- la cuesti6n de la sanidad divina, también señalada en el Nuevo TesIamento como «un don del Espíritu».

El pentecostalismo sostiene que los milagros literales de la sanidadocupan un lugar integral dentro del ministerio de Jesús, e insiste en queéstos pueden experimentarse en nuestra época porque son parte de laexperiencia pospentecostal de la iglesia primitiva, tal como lo registra ellibro de Hechos. Estos milagros de sanidad no son solamente parte de lasalvaci6n y del alivio que el evangelio trae a la humanidad, sino que sonuna señal de conflf1l1aci6n para el creyente y un testimonio para elincrédulo. Charles F. Parham escnbía en 1902:

Cristo DO dejó a su¡ bij06 que c::reÍ'an en él sin seAales dtscintivas que 10& ac:ompaAaran para que el mundo supiera quit:nes eran cristia006: yqUKne5 00. Tampocomandóasus siel'Y05 apredicarwgas ttañas especulativasde un mundovenidero,sino que les dio poder para alMar a la humanidad: alimentando a 10& bambrient06,vistiendo a kls desnudo&, sanando a los enfel'1DO&, expulsando demonios, hablandoen lenguas nuevas, oonrumando la palabra para edifICación propia -todo en CristoJcsús- por medio de Agn06 e:xterD06y vislbks.'1

En esta cita, la palabra clave es «poder». Uno de los maestros prepentecostales de la «vida superior», Andrew Murray, afirmaba:

Dondequiera que el Espíritu actúa con poder, allí obra la sanidad divina ... Si ennuestros días sólo rara vez se ven curaciones divinas. podelllOli: atribuirlo a que elEspíritu no está actuando con poder.32

Por lo tanto, si el .investimiento con poder» que sostienen los peotecostales es accesible para todas las generaciones, entonces el poder delEspíritu se manifestará en nuestros días con milagros de sanidad divina,al menos en las vidas de aqueUos que verdaderamente hayan experimentado el bautismo de Pentecostés y sepan cómo buscar esas bendiciones.

Al hacer esta afumaci6n los penlecostales revelan un factor de .res·tauracióo» que choca con el protestantismo clásico y su tendencia a argumentar que los carismala y «los dones sobrenaturales del Espíritu»cesaron al cerrarse la era apost6lica. Un ejemplo de este modo de manejar el elemento sobrenatural del Nuevo Testamento es Benjamín B.Wartield, un defensor de la vieja teología de Princeton, quien usó esteargumento para refutar los movimientos de sanidad prepentecostales defines del siglo pasado. Aunque Wartield admite,junto con los pentecostales, que «la iglesia apost6lica era una iglesia típicamente forjadora demilagros», Wartield insistía en que este estado de cosas era

la c:aracterísttca peculiaryespecmca de la iglesia apostólica, yperteneda por k> tan·to c:xdusivamente a la era apostólica ... cstlJ' dones ._ eran parte lk las credencia·

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HAUA UN ANAUSIS 'ffiOLOGICO

les de Jos ap6s:toles) en tanto agentes de Dios dotados de auloridad pan fundar laiglesia. Su función se limitaba claramente a la iglesia apo&:t6ltca. y necesariamentetuvieroa que terminarse junto ron eIla."

Los pentecostaJes, sin embargo, afirman que si Dios es un Dios queno cambia," entonces la naturaleza de la iglesia apost6lica debe ser, eneste punto, normativa para todas las edades. Al afirmar que ellos estaban restaurando los elementos sobrenaturales de la era apost61ica, elmovimiento afirmaba ser, en efecto, «la fe apost61ica., un nombre frecuentemente usado por adherentes de los primeros tiempos y utilizadoen gran nlímero de institnciones y revistas. Uno de sus defensores lo expresaba aseen un libro publicado con el título de 1MApostolic Fait1l Restored (La fe apost6lica restaurada):

Ea el mundo religioso de Ouc:str06 días bay una gran actividad por parte del &píri.tu del SeCtor, actividad conocida bajo el nombre:: de MoYimiento Pentecostal o de.la fe apo6t6lic:a. _ Los hombres y mujeres de corazón sincero que forman estemoYimiento han lomado como meta retomar a la fe y a la práctica de aquello6: ber.matlO6que servían a Dios anlesde la apostasÍa. Han becbodel Nuc:voTc:stamentola rt:gla de su vida _. El McM.miento Pentet."05tal _ da un salto porsobre esllJ' aIKwi:inle~ con el )Jamado de • Volvamos D. Pen1eanléb _. tsl3 Obra de Ot06 sevincula directamente COD la obra de Dios en los días del Nuevo Testamento. Edifi.cada por la misma mano, ysobre: el mismo funda~nlo de Jos apóstoles y profetas,siguiendo el mismo patrón,yde acuerdo con el mismop8Cto ... DO reconocen la autoridad de ninguna doctrina o costumbre a menos que se la pueda remontar a esarucnte originaria de instrucción de la iglesia, el Sei\or y Jo&; apóstoles.»

Por lo tanto, esta afrrmación de un acceso directo a la experiencia dePentecostés conduce naturalmente a la afirmaci6n de haber restituido la«fe apost6lica» y todos los elementos sobrenaturales mencionados en elNuevo Testamento. Entre ellos está la sanidad divina, la cual no sólo seconvierte en un regalo de Dios para sus hijos que padecen dolor, sino enuna señal de la presencia del Espíritu para el creyente, y una forma detestimonio para el no creyente, en la obra de evangelización.

El Movimiento de la «Lluvia Tardía,.

La pretensi6n de haber restaurado la fe apost6lica plantea algunascuestiones apologéticas bastante serias para los pentecostales. ¿Cómn esposible que algo tan infrecuente en la histnria de la iglesia pretenda serla manifestaci6n esencial de la fe y la práctica cristianas? Los pentecostales teDian dos respuestas para esta pregunta. Algunos de sus adeptos- forzandn por lo general las evidencias hasta más allá de sus Iímites-

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RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENrnCOSTAllSMO

afirmaban que era posible «establecer una comunidadde f~ y de práctica." al descubrir en la mayoría de los perlodos de la igles1ll a personasy grupos que tuvieron la experiencia de hablar en lenguas y de~rotros dones del Espíritu. Pero iambién había otra respuesta a la obJ~Ón,que era más fiel a la lógica del penIecostalismo, al menos en los.COU11enZQs del movimiento. Esta respuesta estaba vinculada a lad~ .de I:'«lluvia tardía', una enseñanza que ilustra cómo la expecIallva dell.Wl11nente retomo de Cristo está ligada a los otros elementos del evangelio

de los cuatro puntos.En los primeros años, el pentecostalismo solía ~nocerse ~n el nom

bre de «Movimiento de la Lluvia Tardía•." La clásIca expresIón de estadoctrina aparece en The Latter Rain Covenant (El pacto de la lluYlatardía) de D. Wesley Myland.'" En el relato de Pentecost~.en H~hos 2se cita la profecía del libro de Joel, que dice que «en los úlnmos días- elEspíritu seria derramado sobre toda la humanidad. Los ~ntecoslale;naturalmente, se sintieron mmediatamente atraídos por el libro d.e Joely por las alusiones en Santiago 5.7-8 Yen otras partes de las Escnturas a

una lluvia «temprana~ y «tardía». . ., .En Palestina la lluvia cae en dos estaCIones pnnClpales: en la pnma

vera acompañandn la siembra, y en otoño par.a madurar la cosecba antes de la siega. Este patrón de lluvias proporCl~na la ~agen por m~ode la cual el pentecostalismo entiende su propIa relaCIón con la IglCSlaaposlólica y el inminente fin de la era. El pnmer Pen~ecostésdel N~evoTesiamento fue la «lluvia temprana., el derramaUllento del Espmtu,acompañado por la «siembra. de la iglesia. E~ moderno ~ntecostalismoes .la lluvia tardía., el derramamiento espeCIal del Espmtu ~ue restaura los dones en los últimos días, como parte de la preparacIón para la«siega», el retorno de Cristo en gloria. Myland insiste en que:

ahora estamos en el Pentecostés de los gentiles; el primer Pentecostts~me~ laiglesia, el euerpo de Cristo,yéstt, el segundo ~ntecostés, UN yperfuCtOna la Igle

sia para prepararla para el regreso del SellOr.

Myland llegó a decir que las precipitaciones en Palestina habíanaumentado su frecuencia durante el siglo~ como parte de su argumc.nto para trazar el paralelo con el surgimiento espíritual del !",n~ecostalismo confirmando así su validez e indicando que el fin era mmmenle....1

Aunque el paralelo específico con las precipitaci?nes d~ PalesllDaperdió su vigencia, la doctrina más amplia de la «lluYla tar~a> proporcionó la premisa que faltaba para la lógica del pentecostalismo. Br~dóal movimiento un sentido de protagonismo eo el acer=ento del clímax

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HAaA UN ANAUSISTEOLOGtCO

de la historia, como el medio por el cual Dios estaba preparando a su«novia>, la iglesia, para enconIrarse con su Señor. La señora Mary B.Woodwortb-Etter, una figura un tanto olvidada en el pentecostalismo,describe su «1larnado especial para esta tarea> en una visión:

_ dar a la familia de la fe 5U alimento a tiempo; dar el último llamado a b; peca.doresgen~ el último llamado a la fiesta de bodas del Cordero. porque la esposa está a punto de entrar en su relación nupcial _ y lograr que lo5 elegi<lo5 sefortaJezcan, sean fteles y verdaderos, que puedan ser ungidos con el Espíritu San·to y con poder, y 5C11ados con el correcto ronocimiento de su venida.42

Pero más allá de indicar el papel especial que el pentecoslalismo naciente debía ejercer en Jos «últimos días., la doctrina de la «lluvia tardía,.también explicaba por qué los dones y las señales aparecían después detanto tiempo de «sequJa•. La señora Woodwortb-Etter exp~caba:«Diosdice que cuando venga Jesús, tendrán lugar estas mismas 'señales y milagros': los ciegos podrán ver,los demonios serán expulsados, las personas hablarán en lenguas, justo antes de su venida•." Estas «señales ymilagros> no sólo ligan los temas escatológicos con el conjunto total delevangelio de los cuatro puntos, sino que el marco de «la lluvia tardía.transforma el gran problema apologético del pentecostalismo en un importante logro apologético." La larga sequJa, desde tiempos posaposIólicos hasta el presente, es vista como parte del plan dispensacional paratodas las edades. Lo que más parecía bacer del movimiento algo ilegítimo -su discontinuidad con las formas clásicas del cristianismo- se baconvenido en su gran justificación.

Esto es, por lo tanto, parte de la lógica interna por medio de la cualresulta coherente el evangelio de los cuatro puntos. El hecho de que lalógica existe y que puede ser explicada de esta manera, confIrma hastacierto punto lo correcto de un análisis teológico que enfatice este palróndistintivo de cuatro temas, es decir, su gestalt. Rastreando el desarrolloy el entrecruzamiento de estos temas, podemos comprender la génesishistórica y teológica del pentecostalismo, quizás por primera vez, al meDOS en detalle. Esta complicada historia constituirá el resto de la investigación.

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¡Oh, Amor que Excede a Todos! 339CHULO Wauy, 1707·1788T,. }. R. de JWloch

Tran, ..lo

lAw Divine (Suc1te,,). 81.81· DJOHN ZuNDLL, 1815·1882

CAPITULO n

Las raíces metodistasdel pentecostalismo

Si damos por sentado, aunque sea provisoriamente, lo conecto denueslro aná1isis del pentecosla1ismo basado en cuatro temas teológi

cos, podremos entonces usarlos como claves para buscar las rarces de lateología pentecostal. Naturalmente, una búsqueda de este tipo tiene susriesgos y sus problemas. Un pentecoslal consagrado hasta podría tomarlo como blasfemia: si el movimiento no es otra cosa que la restauraciónprovidencial por parte de Dios de la «fe apostólica», no es necesario buscar otras fuentes más allá del Nuevo Testamento. Esta perspectiva también tiende a enfatizar la discontinuidad con lo que ha preoedido alpentecostalismo, y as! sustraerlo de su contexto histórico inmediato.

No es necesario menospreciar enteramente tales objeciones. El surgimiento del pentecosta\ismo fue parte de una lucha permanente por entender y hacer vital el mensaje del Nuevo Testamento para nuestrotiempo. En ese sentido no deja de tener intuicioDes de valor para el resto de la iglesia. Sin embargo, hasta el surgimiento del Movimiento Carismático y su rearticulación teológica de temas pentecostales, estasintuiciones no han sido a menudo ni elaboradas, ni expresadas en términos que pudieran hacerlas fácilmente aceptables en otros lados. No deja de ser llamativo, sin embargo, que mientras eJ movimiento estabareafirmando los elementos apocalípticos y escatológicos a nivel popular,figuras como Albert Schweitzer y Johaones Weiss estaban señalando demanera similar, pero a nivel académico, el descuido de tales temas porparte de la erudición bíblica del siglo XIX.

Por otra parte, aquellas preocupaciones podrían servir para advertirnos que no debe ponerse demasiado énfasis en la continuidad del penlecostalismocon lo que estaba sucediendo antes. Una mirada retrospectivahace que las cosas se vean claras (quizás demasiado claras). La búsqueda de .antecedentes» yde .raíceS» podría desentrañar paralelos y continuidades a costa del oscurecimiento de lo novedoso yde lo discontinuo.Lo «nuevo» en el pentecostalismo. especialmente en relación con sus an-

a mo·nrllen . tao • c:ión Iin . ltt . nal!

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bcn • di • LO. To - do a •mor , com- PI' si6n;O . me • ga ~ de lO' do nues· tm la:da rroem - bro. 1 • ha • mi· na nues _ tro ano dar.

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1. lObo A' mor qu~ a -cc . de I ro· dos.. 001'1 cid Pa . drc: Ce· les . Lid.2. ¡Ven. A' mor, a ca· da .¡. da. Mue - ve to - da in· di • na -ci6n.3. ¡Oh. A' mor. no le sepa. ca ~ b: i _gle' si. le' ~. nal;

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RAlCES'IEOLOGICAS DELPENI1lCOSTAUSMO

tecesores inmediat05, es innegable; pero esta cuesti6n no debe dejar delado el esfuerzo por obtener una mejor comprensi6n hist6rica del surgimiento de las afirmaciones teológicas y doctrinales del movimiento.

Pero aun cuando se acentuara la validez de este tipo de investigaci6n,el punto de partida de la historia no es inmediatamente obvio. Los diferentes temas pentecostales pueden raslrearse hasta que se vuelven menos y menos distintivamente pentecostales, y comienzan a tomar elaspecto de temas similares en las tradiciones cristianas más clásicas. Seha propuesto una serie de puntos de partida en los últimos años. Es nuestro deber tomar nota de eUos antes de elegir uno nuevo, que recoja estasotras propuestas.

Algunos intérpretes' han remontado las rarees del penlecostaIismo ala doctrina cat6lica y angIocat6lica de la confirmaci6n, donde hay unatendencia a hacer una separaci6n entre la recepci6n del Esplritu y el bautismo por agua. Se suele afirmar esto a partir de Hechos 8.14-17, un texto clave para los peutecostales. La simililud con la posici6n pentecostalpuede advertirse en un defensor reciente de esa posici6n, como L S.Thomton:

En Gálatas (4.6) ... [bay) una frase que recuerda que Pentecostés está conectadodecididamente con una segunda etapa de iniciación. cY plreuanto3Ois bijos, Diosenvió a V\ICStr()5 corazones el Espíritu de su Hijo __; La relaci60 ftlial COD Dios quecorresponde a nuestra bumanidad fue establecida nuevamente por nuestra incorporación al Hijo de Dios eoc:amado; y esto ocu.rri6 en nuestro bautismo._ Graciasa ese acto de nueva creación estamos ahora en condiciones de entrar en una nuevaetapa de restawaci6n. corolario indispensable de la primera. El Espíritu de su Hijo es el oomplemento apropiado de aquella re1aci6o de hijos. la que ya berDClf¡ sído admitid06.2

Es difícil leer este y otros pasajes relacionados sin advertir algunos notables paralelos con la separaci6n pentecostal entre conversi6n y bautismo del Espíritu Santo. El argumenlo para refrendar las rarees cat6licasy anglocat6licas de la teología pentecostaltal vez se fortalece en el hecho de que aqueUas tradiciones también han tendido a mantener un sentido de lo «milagroso» hasta el presente, DO sólo dentro de su sistemasacramental, sino al aftrmar ciertos milagros de sanidad (a menudo enrelaci6n con su concepto de la naturaleza de la santidad (sainthoodjl, ypreservar ritos antiguos de exorcismo e imposición de manos sobre losenfermos.

Otros intérpretes han creído ver las rarees del penlecosta1ismo en elpuritanismo, yafirman que es posible trazar «Una línea directa de influencia a partir de las enseñanzas puritanas sobre el Espíritu Santo.»' Garlh

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lAS RAlCES MEroDISTAS

Wtlson ha presentado esta posici6n en su estudio _Puritao Doctrine oflbe Holy Spirit>o (La doctrina puritana sobre el Esplritu Santol, en el queafirma que hay anticipos de la doctrina pentecostal en Richard Sibbes,Jobo Owen, Thomas Goodwio, Richard Baxter y otros puritanos que enseñaban -una obra del Espíritu» posterior a la regeneraci6n y a la santificaci6n.• Thomas Goodwio, por ejemplo, habla de un «seUo del Espíritu»sobre la base de Efesios 1.13-14, y lo relaciona con Pentecostés, afirmando que -primero deben recibirlo a él [el Espíritu Santo) como Santificador antes de que puedan recibirlo como ConfortadoD. También afirmaque «ustedes que son creyenles, esperen una nueva promesa del Espíritu Santo como Consolador... encontrarán que los apóstoles, Hechos 1.4,debían esperar la promesa del Espíritu; hagan ustedes lo mismo».'

Tales temas a menudo se combinaban dentro del puritanismo con unrenovado énfasis en la escatología y en «1a gloria del último día» de laiglesia. Estos temas se radicalizaban adoptando diversas formas de milenarismo, sobre todo en la periferia del movimiento.6 Es posible encontrar también en esta mezcla algunos anticipos de las enseñanzas básicasdel penterostaJismo.

Otra fuente un tanto olvidada, pero posiblemente fruetffera en relaci6n con las rarces del pentecosta1ismo, seña el pietismo. El pietismoalemán tendía a romper la dialéctica luterana de simuljustus elpecctUor'al poner el énfasis en el hecho de que al obtener la gracia de Cristo unopodía «venceD el pecado y el mundo, un tema comúo y crucial, como veremos, en los años inmediatamente anteriores al surgimiento del pentecosta1ismo.' De igua1 modo, cuando se trata de rastrear el origen de ladoctrina de la sanidad, encontramos que el pietismo juega un papel desuma importancia.' Jürgen Moltmaoo ha observado que

ya ~n .el sigJ~~, la era de la ortodoxia y el absolutismo, el pensamiento apocabptw=oy quiliáSbtopasó por un notable resurgjm.ientoen la teología protestante.Comenzó en HolaDda y en Inglaterra, y 1Ioreci6luego plenamente CD WwtembergySajonia..)O

Se refiere, naturalmente, al surgimiento del puritanismo yel pietismo.

La conexión metodista

Sin embargo, estos clásicos anticipos del pentecosta1ismo son, hastacierto punto, líneas paralelas antes que fuentes reales o directas, aunqueno se pueden negar algunos casos de influencia directa." Nuestra histo-

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RAlCES 'ICOLOGlCAS DEL PENTECOSTAUSMO

ria comenzará con el metodismo. En parte lo hacemos porque está claro que aquí podemos encontrar un hilo hist6rico que demuestra tenervínculos reales y desarrollos posteriores que culminan en el peotecostalismo. El metodismo, por otra parle, se ubica de manera notable en elpunto de confluencia de los tres candidatos que acabamos de anaJizar.John Wesley estaba «Vitalmente vinculado con el anglicanismo, con elpuritanismo y el pietismo», según el comentario de John T. McNeilln

Sin embargo, aun este pUDIO de partida les parecerá extraño a quienes conocen bien tanto al metodismo como al pentecoslalismo. Es verdad que los seguidores posteriores de aquellos puntos que hemos tratadode ais\ar en el capItulo anterior intentarían reclamar a WesIey para sucausa: que enseñó el «premilenarismo., lJ que «cra ortodoxo en cuantoal tema de la sanidad divina»," o que distinguía entre aquellos que habfansido bautizados con el Espfritu Santo y los cristianos comunes». " Pero,como veremos, todas estas afirmaciones, o bien están equivocadas, o sonsumamente exageradas. Y aunque el metodismo y ese otro más ampliomovimiento conocido como el «Avivamicnto evangélico» fueron fuentesfundamentales para una piedad orientada hacia la conversi6n que luegohaD6 expresi6n en el pentecoslalismo, no es fácil unir las doctrinas metodista y pentecostal acerca de la conversi6n. Wesley se inclinaba máspor hablar de que se debla «experimentar la gracia de la justificaci6n»,y aun así su entendimiento de eUa estaba fuertemente ligado a su compromiso con la eclesiología anglicana y con la teología sacramental (alpunto de afirmar la regeneraci6n por medio del bautismo);" ademásteDÍa una doctrina de la salvación sumamente compleja, dentro de la cualla conversión no era más que uno de los diversos «momento~ del proceso.

No es sorprendente, por otra parte, que una gran variedad de afirmaciones cristianas se le baya atribuido a Wesley. Es probable que baya pocas figuras de la historia de la iglesia que hayan generado tan diversasopiniones acerca de su ubicación entre otras tradiciones cristianas. Estose refleja claramente entre los estudiosos de Wesley, que parecen estarde acuerdo en muy pocas cosas. En el escenario de las cuestiones sociales, por ejemplo, se ha atacado a Wesley por baber debililado el potencial revolucionario de la clase trabajadora inglesa," se lo ha alabado porsu contribución al «Avivamiento evangélico» como .Ia contrapartida inglesa de las 'revoluciones democráticas' del siglo XVIII»," y fue defendido como el paladfn de las «rafees wesleyanas del socialismo cristiano»."Teológicamente, se ha visto a Wesley como «la reversiÓn» bacia el catolicismo dentro de la tradición protestante,M como quien se ha acercado

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u.s RAlCES MEI'ODISTAS

demasiado al calvinismo," el que es un verdadero beredero de la reforma luterana;" se le atribuye haber anticipado la orientaci6n existencialista y ética de la teología liberal," baber ecbado rafees principalmenteen la teología de los padres orientales;" se lo ve como una forma de tradici6n sinergista que se remonta a través de la reforma inglesa a la tradición del nominalismo,n como un «protobarthiano», al menos en sucristología," y as! sucesivamente. En cuanto a eclesiología, tanto la altaigIesiaZ7 como la baja" dentro del anglicanismo, lo han reclamado parasí.

La diversidad de opiniones nace en parte del carácter asistemático yad hoc del corpus wesleyano, y por el becho de que su pensamiento sedesarrolló históricamente en su esfuerzo por cana)jzar las energías delmetodismo entre los dos fuegos, el del moralismo, y el del antinomianismo. Pero también surge del carácter cat6lico de las fuentes de WesIey, ydel becho de que mezcl6 temas que eran aparentemente incompatiblesen una frágil gesla/t que en un momento parece brindarnos la evidenciade su genio, yen otras, sostenerse apenas por poco más que la mera fuerza de su personalidad y de sus convicciones. El resultado ba sido unasuerle de inestabilidad constilutiva en la que el melodismo se ba deslizado de un lado a otro, o se ba dividido en fragmenlos, cada uno de ellosconservando sólo ciertas partes y temas de la visi6n original de Wesley.Estas tendencias se intensificaron cuando se perdi6 el control, luego dela muerte de Wesley, lo que permiti6 que el metodismo se separara delanglicanismo. Estas tendencias se vuelven particularmente significativasen la mayor libertad del escenario norteamericano.

Este patr6n de inestabilidad quizás sea más nolorio en la eclesiologíade Wesley. Al abreviar los «Treinta y nueve artículos» anglicanos y convertirlos en los .Veinticinco)f del metodismo, Wesley conservó el referido a la iglesia en forma intacta, pero lo interpret6 para indicar cosas

esenciales.a la .iglesia visible. En primer lugar: la fe vital; sin ella, en efecto, no pued.e haber Iglesia en ab~utol ni visible ni invisible. En segundo lugar: la predicación, y en ronsccuenaa, el escuchar la pura palabra de Dio&, sin la cual esa felanguideceria hasta morir. Y en tercer lugar, una debida administración de los sa.cramentos, kl& medios babituales por los cuales Oios aumenta la fe.29

En su preocupación por rescatar el potencial ecuménico de la posici6nmetodista, Colin W"illiams ha sugerido que al subrayar estos tres puntosWesIey ba tratado de mantener unidos los acentos propios de la «iglesialibre» y su tradici6n, del protestantismo clásico y del catolicismo, respeclIvamente.lO De modo similar, Donald Dumbaugb usa los ejes de la tradici6n, la Palabra y el Espíritu, para desarrollar un diagrama triangular

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RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENfECOSTAUSMO

sobre el cual ubicar las eclesiologías. Para él, eelterreno intermedio estáocupado por aquellos movimientos que son inherentemente ineslables»," cntre los cuales el primero es el metodismo, con su tendencia acaer en formas más clásicas de vida de iglesia, o en contraste, radicalizarse hacia estilos de «iglesia libre» o más «neumáticamente» orienta

dos.Cualquiera sea la finalidad que se siga con relación a esta inestabili

dad dentro del metodismo - alabarla como un esfuerzo por parle del genio de Wesley por consemor un delicado equilibrio, o criticarla por suincoherencia - todavfa podría ser de ayuda para discernir que ese esfuerzo de Wesley se sitúa en muchas maneras en un punto entre lastradiciones más clásicas (tanto protestantes como católicas) y las tradiciones más radicales. Debido a la tendencia del metodismo a afirmar unau otra de estas tensiones, será provechoso revisar tres áreas en donde estas cuestiones aparecen con particular referencia a los temas del pentecosta1ismo: el/eil motil eprimitivista» en Wesley, si es que se lo puedeadecuadamente llamar eun te6logo del Espíritu», y su comprensión delos dones del Espíritu.

El Ú!it motifprimitivista

La nota primitivista en Wesley nos lleva inmediatamente a compararla con la preocupación pentecostal por la restauración de «la fe apostólica•. Wesley se veía así mismo como un defensor de la «vieja religi611» oel.verdadero cristianismo primitivo».12 Algunas de las razones para esto se ven en un tratado que tuvo gran influencia sobre Wesley, desde losprimeros años como misionero en Georgia, luego durante los años másformativos del movimiento de los avivamientos, hasta 1749 cuando publicó un extracto traducido. En la edición de Wesley de 77" Manners 01the Ancient Chrislians (Las costumbres de los cristianos primitivos), deClaude de Fleury, las palabras iniciales son las siguientes:

En tanto la religión crisliana 00 es un invento del hombre sino una obra de Dio&,recibió su mayor peñec:ción al comienzo de ella. Pues nadie pod.ría imagjnarse quelos: apóstoles fueran ignorantes de alguna verdad necesaria o útil pan la salvación.n

Matices bastante diferentes a los del penteeostaJismo afloran de inmediato. En efecto, Wesley compartia sus preocupaciones - sobre todoen los primeros años- con los dirigentes de la alta iglesia anglicana desu época, cuyo mayor énfasis apologético era afIrmar las prácticas del an-

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lAS RAlCES METODISTAS

glocatolicismo sobre la base de los cuatro primeros siglos de la iglesiaEoefecto, una de las mayores preocupaciones durante su experiencia enGeorgia fue la restauración rigurosa de lasprácticas y el orden eclesiástico de las primeras etapas de la iglesia. Y en toda esta cuestión Wesleyparecía querer apuntar no tanto al período bíblico sino a los eantiguosa quienes tila. Wesley apelaba a los tres primeros siglos de la iglesia, alos Padres anteriores al Concilio de Nicea y la iglesia preeonstantiniaoa." El carácter del primitivismo de Wesley tenía, en este sentido, un sesgo más bien histórico, y no la apelación biblicista al Libro de los Hechosdel penteeostalismo.

Pero el primitivismo de Wesley sería profundamente transformadopor su experiencia evangélica de 1738 y los acontecimientos e influenciasque la rodearon. Luke Keefer, Jr" ha sugerido que el cprimitivismo eclesial> de Wesley se transformó en una suerte de eprimitivismosoteriológico»." De igual modo F. Emest Stoeffier sugiere que een adelante sueclesiología fue influida por el interés soteriológico, resultado directo desu propia renovación religiosa por influencia del pietismo.»" Wesley siguió siendo muy anglicano en su comprensión de la iglesia, pero segúnStoeffier, «1a suya es una comprensión modificada que da lugar a la insislencia pietisla en una reforma por medio de la reslauraci6n.»J7.

Ese welco hacia un primitivismo solerioJógico (que también pudo haber cambiado un tanto la normas hacia un mayor empleo de las Escrituras, entre las fuentes antiguas) hace que Wesley se acerque más alpentecosta1ismo, no obstante lo cual las diferencias afin son muy import~tes. Como veremos enseguida, Wesley no estaba interesado primordIalmente en la recuperación de los perdidos dones del Espíritu delcristianismo aposl6lico o patrístico, sino más bien en normas decomportamiento y de conducta. El extracto de de Fleury cilado más arriba continúa con las siguientes palabras: «Es entre los primeros cristianos, porlo tanto,.que debemos buscar un patrón para la vida perfecta», una fra·se que bIen resume la naturaleza del motivo primitivista en Wesley.

¿Un "teólogo del Espíritu,,?

Este weJco hacia lo soteriológico bajo el impacto de su experienciaen A1dersgate y otras influencias que pesaron sobre él, nos plantea la importante cuestión de saber hasta qué punto Wesley puede ser considerado un «te6logo del Espíritu>. Varios intérpretes han afirmado que es

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RAlCESTEOLOGlCAS DEL PENTECOSTAUSMO

apropiado designarlo as~ y es obvio que esta cuesti6n es muy importante para determinar la relaci6n de Wes1ey con el pentecosla1ismo. Aquívolvemos a plantear de otra forma la cuesti6n de la posici6n que Wes1eyocupa en relaci6n con el protestantismo clásico, orientado hacia Cristoy la Palahra, y con los movimientos más radicales orientados hacia elEsprrilu, tales como el quakerismo o el pentecosla1ismo.

Una vez más nos encontramos con una divisi6n entre las opiniones delos estudiosos, lo cual nos advierte de la complejidad del problema Unbuen número de intérpretes, especialmentedentro de la 6rbita de los movimientos modernos de santidad de vida, pentecoslales y carismáticos,han insistido en que Wes1ey es esencialmente un «teólogo del Esprrilwo."En la tesis de Norman Laurence Kel1ell, por ejemplo, se analiza el surgimiento del metodismo bajo el titulo «Joho Wesley and lhe Restauration of lhe Doctrine of lhe Holy Spiritto lhe Church of England in lheEighteenlh CentUT)'>' (Joho Wes1ey y la restauraci6n de la doctrina delEsprritu Santo en la Iglesia Anglicana durante el siglo XVIII)." Otros, encambio, se lamentan de que Wes1ey no haya vinculado su soteriología auna doctrina vital del Esprritu Santo.'"

Parte del desacuerdo nace de la terminología empleada, y de qué eslo que deberla designar la expresi6n «teólogo del Espíritu». El estudiode Kel1ell, por ejemplo, resulta ser realmente un estudio sobre la restauración de los aspectos expericociales o experimentales del cristianismo,durante el Avivamieoto evangélico. Si bien el vuelco en 1738 hacia la sotenología ysu consecuente énfasis en la experiencia dieron sin duda mayor peso a los temas vinculados con la obra del Espíritu,''' no queda claroque este impulso haya sido suficientemente fuerte como para arrastrar aWesley fuera del patr6n del protestantismo clásico y su tendencia al cristocentrismo.

Hay un punto en donde Wes1ey sí irrumpe en temas neumatológicosmás en consonancia con las tradiciones radicales. Uno de los mayoresmotivos por el cual se acusaba a Wesley de ser un «entusiasta» era sudoctrina de la seguridad de la salvaci6n, basada en la aflTIDaci6n de queexistía una «inspiración perceptible».42 Wesley enseñaba con cierta insistencia que «el testimonio del Espíritu consiste en esa impresión interiorque reciben las almas de los creyentes por medio de la cual testifica elEspíritu de Dios a su espíritu que son hijos de Dios»."

Wesley se daba cuenta de que su enseñanza hasta cierto punto lo colocaba del lado de los radicales, y comentaba: «si los quákeros sostienenla misma inspiraci6n perceptible que yo, me alegro; y no afecta para bienni para mal que la sostengan»." Pero Wesley se apresur6 a calificar esta

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lAS RAlCES METODISTAS

doctrina, al insistir en que tal experiencia no servía en absoluto para establecer una doctrina, sino que era -suficiente ... para con{umar una doctrina en las Sagradas Escrituras»."Wes1ey rehusaba además separar este«testimonio del Esprritu» de los «frutos del Espfritwo, y exhortaba a que«nadie dé JX>r sentado descansar sobre un supuesto testimonio delEsprrilwo que esté separado de sus frutos." Como veremos, este énfasissobre los frutos del Esprritu es muy caraClerlstico de Wes1ey, y a menudo sirve para diferenciarlo de los radicales.

Pero aparte de esta doctrina de la seguridad y del testimonio internodel Esprritu Santo, con su orientaci6n soteriológica más acentuada como resultado de un énfasis en la experiencia, Wes1ey es notoriamentecristocéntrico en su forma de pensar, especialmente en contraste con desarrollos posIeriores dentro del Movimiento de la Santidad y del pentecosla1ismo. Tanto el idcal moral como la forma de la salvaci6n estánfirmemente basados en Cristo. Cuando Wes1ey deseaba descnbir a alguien «que es perfecto», a menudo hablaba primero de «alguien en quienhabita la mente de Cristo y por lo tanto camina como El caminaba»." YWesley incorpora el Serm6n del Monte más plenamente en su visi6n dela salvaci6n que la mayoña de otros protestantes que extraen una soteriología a partir de Pablo'" y de igual modo a menudo define la perfecci6n en términos del resumen de la ley que hiw Cristo.

Harald Lindslrom habla de «la ubicaci6n cristocéntrica. de la doctrina de la santificaci6n en Wes1ey." y aun A. Skevington Wood, que desea hablar de Wesley como de un «te6logo del Espíritu», fmalmenteindica hasta qué punto este énfasis se ve controlado. La razón, escribeWood, es que Wesley,

se daba cuenta de que la tarea especlTlca del Espíritu Santo es la de gJorirlCar al Hi·jo y aplicar 10& beneficios de la redención de Cristo ... Precisamente porque Wesleycomprendía a partir de las Escrituras el rol sustentador del Esp(ritu, su teologíapennaneció finnemente CIistocénlr1ca.30

Wesley y los dones del Espíritu

Este mismo patr6n que lo hace acercarse a los temas más radicales dela posici6n neurnocéntrica y a la vez permanecer en el marco más clásico y cristocénlrico, se advierte claramente en la comprensión que Wesley tenía de los dones del Esprritu, una cuesti6n critica dentro delpentecosta1ismo. En cierto sentido Wes1ey fue poco sistemático e incompleto en su tratamiento de la doctrina de los dones. Fue además incon-

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RAlCESTI'.OLOGlCAS DEL pENfECQSTAUSMO

secuente ya que a veces regresaba a las conclusiones clásicas del protestantismo, y otras veces «desarrollaba creencias en resp~est.a a sus propios supuestos teológieos»." Por otra parte, WesIey discu~ a capa yespada contra Conye¡s Middleton, que se mostraba ~PÚ~ con respecto a relatos patrlsticos de dooes milagrosos y extraordinanos. WesIeyinsísúa, por el contrario, en que tales dones y milagros hablan continua

do durante los tres primeros siglos."WesIey parece haber estado convencido, además, de que la .frialdad

espirituaJ,. era la causa de que después de Coostantino hubieran dec1!nadolosdonesymilagros.Negabaquelacausafuera.porq~~yanohabUlnecesidad de ellos, ya que todo el mundo se había vuelto crisbano». ~esley insisúa más bien en que el amor de los cristianos se habla enfriado,«se había vuelto pagano Ysólo le quedaba una formalidad sin vida»."

Por otra parte, a pesar de la preocupaci6n de WesIey por restaurar elcristianismo primitivo y la especial normatividad que otorgaha a los tresprimeros siglos, en realidad mostr? muy poco ~terés e.n.la cuesti6n delos dones espirituales. A los metodistas, es preosn admiUrlo, se Jos acusaba a menudo de .pretender para sicasi todos los dones apost6licos, demanera plena y general, tal como se los poseía en la antigüeda.d».~W~ley negaba que esto fuera as~ pero dejaba lugar para una conunwdad delo milagroso en el sentido de que .Dios oye y responde a nuestras oraciones aun más allá del curso com6n de la naturaleza»." El interés deWesley radicaba fundamentalmente en otra cosa:

Si est05 doOe$ del &píritu Santo habían de permanecer en La Iglesia al traYésde lasedades. Ysí serian devueltos: 6 no, al a~roximaIse la resrilllcWn tU lodtu las rosas,

son asunt05 que no nos ata~ decidir.

Como se insinúa arriba, el verdadero interés de Wesley nO estaba en losdones del Espíritu, sino en los frutos del Espíritu. Hace a menudo la dis

tinci6n, insistiendo en que:

No quierodecit que tos cristianos reciben ahora el Espíritu Santo.~ obrar milagros; pero sin duda que ..reciben.. y es más., -son llenos del Esptntu Santo. parapoder ser lIe1105 de 106 fl'\llo& de ese bendito Espíritu.

S7

WesIey creía que los dones extraordinarios recaían en algunos pocos. Supreocupaci6n era por lo que .el Espíritu Santo representaba para cadacreyente, para su santificación y salvación persooal,..31

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lAS RAlCES MEroDlSfAS

La doctrina de la salvación en Wesley

Fmalmente llegamos a lo que fue probablemente eJtema básico delpensamiento de WesIey, su doctrina de la salvaci6n. Aqul el énfasis estáen la restauraci6n de la imagen de Dios por medio de las etapas de laoperaci6n de la gracia. Un pasaje de WesIeynos ofrece un resumen conciso de este proceso:

La saJvacióo comienza con lo que geoen.lmente se suele llamar (y muy acertada·mente) ÚI grada prevendwl; incluye el primer de5eo de agradar a Dios. el primeratisbo de luz concerniente a su voluntad, y la: primera leve y transitoria conYia:iónde baber pecado coatra ~L Todo eRO revela cierta tendencia hacia la vida; ciertogrado de saJvaci6o; un comienzo de rescate de la ceguera, del corazón indiferente,tao insensible a Dia¡ y a las CQAS de Dio&..l.a 58lvaci6n luego avanza por medio deÚl grada COfnIi1lCt!n.t~,que cn las Fs:ritu.ras generalmente se llama anepentimiento. Esta trae una mayor medida de conocimiento. y una más pJena liberación delcorazón de piedra. ~experimentalD()l;la ¡atvación cristiana propiamente dicha, por medio de la cual .por gracia. $OIDO& -salvos, por la Ce., yque consiste enes~ dos g:randes ramas: lajustir.caci6n y la santiracaci6n. Por medio de lajuslifi~somoti.~dela eulpadel pecado, Yrestaurad05 al favor de Dio5; por medlO~ la santificaci6n somos liberados del poder y la raíz del pec.ado.yrc:stau~a la Imagen de Dioli;. La experiencia. adelnÚ de w &c:rituru, D06 demuestra queesta~ es tanto instantánea como gradual. Comienza en el momento en quesomos Justificados por el amor san lO, humilde, genlil y genel'06O de Dkls por elhombre. A partir de ese: momento aumenta YlIlcrece como un grano de mostaza, elcuaJaI principio, es la más pequet'la de todas las semillas», pero~ec:hagran.de$ ramas. y se convierte eu un árbol muy grande. En otro instante., también, el rorazón es limpiado de 'u pecado yexperimenta un amor puro por Diosyel hombre.Pero aun ese amor aumenta rMs y más, hasta que..c:rez.camos en todas las cosas enaquel que es la Cabeza», hasta alcanzar .Ia medida de la estalura de la plenitud deCristo»."

Algunos puntos de este pasaje merecen comentarios adicionales. Enprimer lugar es necesario advertir la manera en que la comprensión wesleyana de la salvaci6n va más allá del tema forense de la justificaci6n. Unade las características más salientes en el pensamiento de Wesley es el doble énfasis que aquí se expresa como .las dos grandes ramas» de la salvación, «justificaci6n y santificaci6n». Albert OuUer sugiere que WesIeyha desarrollado un motivo .terapéutico» implicito en el anglicanismo, enel que la gracia no es vista principalmente como un perd6n de base forense, sino como una fuerza «sanadora» o «restauradora»,60 de modo que-en palabras de Wesley- .por medio de la santificaci6n ... somos restaurados a la imagen de Dios».

27

RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENfECQSfAUSMO

La doctrina wesleyana de la «total santificación» o «perfección cristiana» es difícil de interpretar y se la ha enfocado desde distintos ángulos. Una perspectiva útil es mirarla como una «escatologí~~ealizada»'1que expresa el «optimismo de la gracia» de Wes1ey que equilibra su «pesimismo de la oaturaleza,..Q La salvación para Wesley consiste, por lotanto en un reordeoamiento de la humanidad caída, dentro de la esfera, .de esta vida. Wesley mismo se expresa así: «Y, en pnmer lugar, ademásde cualquiera cualidad que teuga, es una salvación actual; es algo que sepuede obtener y que de hecho adquieren en la tierra. ..»." O en este otro

ejemplo:

[La salvación] DO es una bendición que ha de alcanzarse del otro lado de la tumba... No es algo por venir: es una cosa actual, una bendición que por la misericordiagratuita de Dkl6:, ahora mismo poseéis...6t

Es esta visión la que respalda la controvertida doctrina metodista dela perfeccióo cristiana. Wes1ey calificó radicalmente la «perfección» quese puede esperar. No involucra «estar exento de la ignorancia, las equivocaciones, las debilidades ó las tentaciones-," pero sí incluía un crecimiento que Ueva más allá del «pecado, cuando se lo define correctamente(esto es, una transgresión voluntaria de una ley conocida)>>." Wesleytrataba de evitar la expresión «perfección sin pecado» porque implicaba laincapacidad de pecar. Prefería en lugar de eso bablar en términos afirmativos de «1a mente de Cristo», de total devoción a Dios, y de amor hacia Dios y bacia el prójimo:

Desde un punlo de vista es pureza de intención dedicar toda la vida a Dios. Es eldar a Dios todo nuestro corazón; es tener un solo deseo y propósito gobernandonuestros estados de ánimo. Esdedicar, no una parte, sino todo: nuestra alma, cuerpo, y bienes. a Dios. Desde el otro punlo de vista, es tener toda la mente que huboen Cristo, pennitiéndonos caminarcomo Cristo caminaba. Es la circuncisión del al·ma de todo aquello que la mancha, loda corrupción interna y externa. Es la reno·vación del corazón a la plena imagen de Dios, la plenitud de la semejanza de aquelque la creó. y aun desde airo punto de vista es el amara Dios ron lodo nuestrocoraz.6n, ya nuestro prójimo como a nosotros mismos. Ahora bien, lómenlo en cual·quiera de estos puntos de vista que quieran (ya que no hay ninguna diferenciasustancial).6J

Estas afirmaciones también son modificadas en Wesleypor el carácterteleológico de la perfección cristiana, es decir, hasta dónde esta visiónde la vida cristiana servía como meta hacia la cual esforzarse y no comoel punto de partida en que se tornó luego en mucbo del pensamiento«wesleyano- posterior. Varios pasajes en su escrito .Plain Account ofChristian Perfection» (Sencilla descripción de la perfección cristiana)

28

LAS RAlCES MEfODlSfAS

admiten que otras tradiciones cristianas esperan (¡\ total santificacióndespués de la muerte.'" Wes1ey se preguntaba entonces si este estadopodía adquirirse antes, y gradualmente Uegó a afirmar, como lo expresaen 1767 en el apéndice a «Plain Account... »:

Creo que este instante es generalmente el instante de la muerte, el momento antesde que el alma deje el cuerpo. Perocreoque puede ser diez, veinte, o cuarenta altosantes. . .... Creo que sucede generalmente muchos ai\O& después de la justifK:ación; peropodña suceder a los cinco afias o a los cinco meses después. No coooz.ro ningún arogumento concluyente que lo contradip.6J

Estas citas revelan hasta qué punto Wesley comenzaba a luchar con lameta de la «perfección» como el clímax de la vida cristiana. Fue el pensamiento wes1eyano posterior el que relacionó tan fácilmente esta experiencia con el comienzo de la vida cristiana y la vinculó estrechamentecon la iniciación de la experiencia cristiana.

Había también una ambigüedad similar acerca de si debían ser subrayados los aspectos graduales o los instantáneos de la santificación.Wesley afirmaba que dentro delproceso de la santificación babía un «momento» de total santificación:

Si el pecado cesa antes de la muerte, debe haber en la naturaleza de las cosas uncambio instantánco;debe haberal menas un último momentocuando todavía exis·te, y un primer momento cuando ya no.1O

Pero durante gran parte de su vida Wesley permaneció profundamenteambivalente acerca de dar prioridad a la «crisis» O al «proceso_. OrvilleWalters ha estudiado esta cuestión y afirma que Wesley superó esa ambivalencia en 1772, y que desde ese momento subrayó el carácter instantáneo de la segunda bendición, aunque siempre precedida y seguidapor un proceso de santificación gradual.71

El significado del «segundo momento"

Por entonces comenzó la cuestión crucial que DOS permite comprender cómo el pentecostalismo puede estar relacionado con el metodismo,un probJema que causaría desasosiego a partes de la tradición wesleyana durante más de un siglo. Una vez que quedó claro que en el pensamiento de Wesleyse enfatizaba este «momento» dentro del proceso totalde santificación, se planteó si era apropiado describir esta experiencia

29

RAlCES 1COLOGlCAS DEL pENl'ECOSfAUSMO

como un bautismo del Espíritu Santo, entendido en ttrminos de imágenes derivadas del relato de Pentecostt8 en el Nuevo Testamento.

Wesley mismo, aparentemente, se resisúa a aceptar est~ implicaci6nposterior en sus sucesores, especialmente en el sucesoroli~10hn Fletcher, el piadoso vicario de Madeley, y loseph Benson, el anugo de Flet-cher y posterior editor de sus obras ~mpletas. .

Esta discusi6n se puede reconstrwr desde escasas alusIones presentes en la literatura de la tpoca; los documentos claves ya no están a nuestro alcance." Pareciera haber surgido en medio de otras cuestiones másabsorbentes, como la elecci6n o la perfeeci6n, en la controversia con calvinistas de comienzos de la dtcada de 1770. Esa controversia finalmente destruy6 la a\ianza entre el ala más calvinista del met~o (loscírculos que rodeaban a George Whitelield) y el ala más arm,m'n' querodeaba a Wes1ey y sus colaboradores. Estas luchas surgieron en el Treveeca College de Gales, una instituci6n costeada por la Condesa deHuntingdon, patrona de Whitelield. El director, 10seph Benson, fue expulsado por la condesa por sostener ideas arminianas, una medida quellevó a que su presidente, 10hn Aetcber, presentara prontamente su re-

nuncia.En una carta a Benson, Fletcher le inform6 que el Rev. Walter Shir-

ley visit6 esa casa de estudios, Ymientras estaba alli «hizo pedazos lo quenst.ed había escrito sobre el 'bautismo del Espíritu Santo'». Aparentemente en esta tpoca Benson afirmaba que las personas debían experimentar la «perfecci6n» mediante un «bautismo pentecostal del EspírituSanto», porque Shirley había discutido en contra de esa posici6n, argumentando que .la profecía de loel (Hechos 2) se había completado yaen el dia de Pentecostts-."

Wesley parece baber compartido al menos algunas de las con~cciones de Shirley al respecto, porque un par de semanas antes le babIa pedido a Benson .que se abstuviera de enseñar la salvaci6n universal ypredicar sobre el último descubrimiento de Fletcher»." Benson claramente se sentía tentado de creer en una _salvación final universal-, pero la última referencia permanece ambigua. 10hn Telford, el editor delas carlas de Wes1ey, sugiere que se reliere a la doctrina de Fletcher sobre .recibir el Espíritu Santo»." U nos meses antes Wesley se había mOStrado preocupado por la manera de hablar de Fletcher sobre el hecho dela santificaci6n total. Aunque estaba de acuerdo en que Fletcher aceptaba todo lo que ti (Wesley) defendía - .una liberaci6n total del pecado una recuperaci6n total de la imagen de Dios, el amar a Dios con todonu;"tro corazón, nuestra alma, y nuestra fuerza» -, Wesley objetaba el

30

lAS RAlCES MEI'ODISfAS

uso de la frase «recibir el Espíritu Santo», insistiendo en que «la expresi6n en ese sentido no es escritura1 ni tampoco totalmente correcta; porcuanto todos habían 'recibido el Espíritu Santo' al ser justilicados».76

Unos cuantos años desputs, Fletcher y Wes1ey parecen haber aclarado sus diferencias, y aparentemente habían hecho un acuerdo para quedar en posiciones diferentes. Como lo expresa Wes1ey en sus propiaspalabras:

Paruieraque nuestr05 punt05deYista respecto. la peñeccióoaistianasoo UD poro diferentC$, aunque DO optJeR05. & verdad que cada beW en Cristo ha reabooel &píritu SanlO, y el &pírilu da testimonio junto too su espíritu, de que él es unhijo de Dio6. Pero DO ha obtenido aún la perfecci6a cristiana.7J

Fletcher lambitn se volvi6 más sofisticado con respecto a sus diferenciascon Wes1ey, y escribe a la señorita Mary Bosanquel, predicadora metodista con la que luego se casó:

No hago de5cansar la doctrina de la perfec:ci60 cristiana sobre la lJlLJencia de pUG

~,estoes., la perfección de una paloma., Ouna oveja; ni tampoco en poder JUfIDT aDios con lodas rweslrasJ~n.QS.por cuanto creo que todos los genliles yjudíosjustos ~ han hecho; sino en la plenirlUl de ese amor superior, más noble, más cálido,Ym.:z.r potkro.ro, que el apóstol denomina el amor del Espirilll, O el amor de DiostkrranuuJo por el Espíri'" Sanlo a los creyentes cristianos, quienes, desde el día dePeoterostfs, marchan hacia la perfección de la dispensación CJistLana.71

Aunque estas palabras parecerían una objeci6n expücita al punto de vista de Wes1ey, Fletcher deja en claro la diferencia:

Usted pldni encontrar mis opirUooes al respecto contenidas en los sermones delserH)r Wesley sobre perfección cristiana ysobre cristianismo escritura1; con esta sola diferencia: que yo distinguiña más claramente entre el creyente baulizado con elplderpenlecostal del Espiritu Santo,y el creyente que, romo los apóstoles despuésde la ascensión del Sellor, no estj aún lleno de ese poder.'"

Wes1ey y Fletcber compartían muchas cosas, pero sus diferencias noeran meramente semánticas y terminológicas. Estas alusiones al confliclo revelan divergencias fundamentales que subyacen a lo que les escomún. En otro momento ybajo otras círcunstancias estos pequeños matices se volverían a acentuar y revelarían con más claridad esa ambigüedad beredada de la era del metodismo clásico. lotentaremos hacerun esfuerzo para discernir mejor estos sutiles matices, antes de retomarla historia del conflicto que se desarro1l6 en el escenario norteamericano.

31

RAlCES lEOLOGlCAS DELPFNrECOSfAUSMO

Una línea divisoria crucial

Aetcher senlla que la clave para comprender su propio pensamientodebía encontrarse en su doctrina de las dispensaciones, un punto clavede diferencia con Wesley. Aunque su posición no se desarroUó totalmente, Wesley parecería reflejar una postura más clásicamente protestante,que ve a la historia dividida fundamentalmente en dos períodos, por Cristo, O quizás más precisamente por la redención lograda por su muerte.Por esa razón, Wesley podía hablar del «pacto de las ohr..,. y del «pacto de la gracia.> usando términos como «dispensación judíaJ, y «dispensación cristiana». El Espíritu Santo, naturalmente, desempeña un papelimportante, lo mismo que Pentecostés, pero es el agente de Cristo y subsidiario de él. Esto repite lo dicho anteriormente, a saber, que aunqueWesley otorgaba mucho peso a la experiencia de recepción de la gracia,lo hacía básicamente desde un marco cristocéntrico.

Fletcher, en cambio, veía la historia dividida en tres dispensaciones,cada una de eUas identificada con una de las personas de la Trinidad, ycada una de ellas caracterizada por una «gran promesa por parte deDio..... La primera de eUas es la «dispensación del Padreo, que anticipa la «manifestación externa del Hijo». La «dispensación del Hijo» seinicia con Juan el Bautista, y anticipa .la promesa del Padre», o el derramamiento del Espíritu Santo en Pentecostés. La tercera dispensación, ladel ÉspírilU, anticipa el regreso de Cristo." Estas dispensaciones no sonsólo una descripción del proceso salvífico o Heilsgeschichte, o las etapasde la obra de Dios en la historia humana, sino también - y tal vez másbásicamente- una descripción de las etapas del crecimiento espiritualy el desarroUo por el cual debe pasar cada individuo."

Esta doctrina de las dispensaciones pone énfasis en el movimiento teleológico de la historia de una manera que no es característica de Wesley. Aunque WesJey se refería a un clímax en la historia. como el juicio[mal, su escatología estaba más orientada hacia la cuestión de la muerteyel destino de las personas." La escatología en el sentido de la expectativa de un inminente retorno de Cristo no juega en Wesley el papel quemuchos supond.rían. Wesley, como ya lo hemos sugerido, está oricntadoprincipalmente hacia una soteriología; su enfoque es la apropiación dela gracia en esta vida, y la restauración de la imagen de Dios en preparación para la muerte y la vida eterna. Aetcber, por su parte, está mucho

32

lAS RAlCES MEfODtSfAS

más interesado en la promesa del retorno de Crísto, y habla frecuentemente de ella en el contexto de otros temas."

El patrón de las dispensaciones de Aetcher acentúa el papel delEspíritu Santo ysubraya la suposición de que la era presente está de algúnmodo caracterizada por la actividad del Espíritu Santo. Debido a que «ladispensación del Espíritu está ahora en acción», no sería «justo tildar de'entusiasta' al ministro que predique esta dispensacióno." Este énfasisde la estructura dispensacionalista de Aetcher empuja al metodistno máslejos del enfoque cristocéntrico, hacia un enfoque neumatocéntrico. Deigual modo, cuando el esquema de las dispensaciones es aplicado al de,:,""0110esp~ del individuo, hay una tendencia a separar la recepCIón del EsplTltu Santo del momento de la conversión, de una maneraque comenzó a preocupar a Wesley. Aetcher no separaba el Espíritu delas etapas anteriores, pero sr enfocaba el papel del Espíritu en una tercera etapa inaugurada por el bautismo del Espíritu Santo, de tal maneraque provocaba este tipo de cuestiones. Cuando este esquema comenzóaser usado por personas de menor criterio, comenzó a acentuarse la tendencia hacia ese tipo de separación.

Parte de lo que aquI está en discusión es un desplazamiento de las bases exegéticas. Es un hecho notable que, a pesar de la dedicación porp~edeWesleya hablar de la «restauración» de la vida de la iglesia prinul.1va, sólo ocasIOnalmente se refiere al libro de los Hechos. Esta ausencia se vuelve especialmente notable en los análisis acerca de la perfeccióncristian~ y la santificación total. El estudio de las bases exegéticas delpensanuento de Wesley Uevado a cabo por W. E. Sangster identificatreinta textos básicos: uno de Ezequie~ tres de Mateo, diez de la literatura paulina, tres de la epístola a los Hebreos, uno del libro de Santiago,dos del evangelio de Juan, y diez de la primera epístola de Juan." Ellibro de los Hechos,junto con su referencia a Pentecostés, está conspicuamente ausente.

Obviamente la formulación de Aetcher, sin embargo, coloca el librode los Hechos en un Jugar prominente. En efecto, de acuerdo con el índice de los textos bíblicos, el libro de los Hechos se cita más que ningunaotra fuente bíblica en sus obras completas. Así es que podemos detectarun desplazamiento importante en las bases exegéticas, que podría indi~meloso un desplazamiento desde la orientación paulina yjuanina, haCia una luqueana. Sería fácil sobreestimar estas diferencias, pero estaperspectiva no deja de proporcionar algunas e1aves importantes acercade los niveles profundos de la discusión.

33

RAlCES 'I1lOLOGICAS DEL PENfECOsrAU5MO

Aun podría afirmarse que la doctrina de las dispensaciones tiene

raíces expresamente luqueanas. Los estudios de redacci6n en Locas y los

Hechos son un foco lormenloso de argumenlaciones aCm sin conclusio

nes definitivas. Es conveniente notar, sin embargo, que Hans Conzel

mano propone en su The Theo/ogy olSI. Luke «(La teología de San Lucas)

una divisi6n tripartita de la historia similar a aquélla: el período de Cs

rae~ el período de Jesús, yel período de la iglesia ydel Espíritu." Conzel

mano, por supuesto, ve en esto una «desescatologizaci6IDo de la historia

de la salvaci6n en respuesta a la «tardanza de la parusía», mientras que

F1etcher, al usar este materi~ revela una intensificaci6n de la orienta

ci6n escatológica. Pero el estudio de redacci6n de Conzelmann sigue ba

jo discusi6n,'" Yalgunos encontrarian en Locas patrones más acordes con

la lectura que F1etcher da implícitamente a los lestos.'"

También surgen otros interroganles de interés. J. E. rlSOn ha sugeri

do que «el Espíritu, en los Hechos, todavía es preeminentemente extáti

co. y que «la contribuci6n más grande de Pablo fue darle prioridad a lo

ético sin disminuir un ápice el carácter sobrenatural y escatológico de

aquél....Se ha objetado esta afrrmaci6n,91 pero sugiere, no obstante, que

algunos de los matices que empezaban a surgir en F1etcher en contrapo

sici6n con Wesley podrían haber tenido su raíz en el grupo de textos a

los que cada cual dio prioridad. Esto es claramente así en algunos pun

tos, tales como el énfasis de F1etcher en el lema del «poder», aun en las

pocas muestras citadas arriba. Eduard Schweizer sugiere que Lucas y los

Hechos se centran en el Espíritu y tienden a usar dynamis [poder] ypneu

ma [espíritu) casi como sin6nimos, y que:

profeteuein [profetizar] es para Lucas muy imponante como la obra del Espíritu ...

Sólo marginalmente encontramos expresiones que describen en forma m's gene·

raJ al Espíritu, romo el que mora continuamente en el individuo Oen la comuni

dad."

No estamos sugiriendo, por supuesto, que F1etcher se desplazara tan

to en esa direcci6n; estaba demasíado controlado por el pensamiento

wesleyano. Pero estos temas típicos comienzan de hecho a aparecer en

su pensamiento, y bajo circunstancias diferentes aquellos que estaban ba

jo su influencia podían adoptarlos e intensificarlos, especialmenle cuan

do la influencia de los patrones wesleyanos se hubiera debilitado por

diferentes razones.El estudio de ese desarrollo hist6rico es el tema prioritario de este

análisis, y uno de los resultados más importantes del proyecto es que en

estos desplazamientos se manifiestan las raíces hist6ricas de la teología

34

lAS RAlCES MEroDlsrAS

pentecosta1..Estos.pasos no se dieron en el inicio del metodismo, en par

~e por l~ resJSlenaa de WesJey, y también por el control que ejercía su

influenaa en~ contexto. Norteamérica proporcion6 el contexto para

esa transformaCl6n, yes a esa historia que abora debemos volvemos.

35

84a c.aw.

SALVAClON E INVITACION

Por Fe Contemplo Redencibn1úS.J'. P. lttW'I' CAPITULOllI

... ~

lo -·d ·~&. La ruen-u car- me. . ~.';1. Por fe con-tem - P .. ---...1:. Mi vi-daen-tre-goa mi Je -slis. Lu du-du él qw - to;

( bI lO - 'ZO es, Sa - bu que 121- '90 soy!3. ¡Cuan in - e • a· e de mi n:_ Pro _ run-do el ti :1. - mott4. ¡Oh. ¡n-cia a-<:e1 - sa ....--.

El avivamiento norteamericano de laperfección cristiana

El metodismo habrla de encontrar su verdadero destino en Nor·teamérica. Ya a mediados del siglo XIX, Phi\ip Schaff reconocerla

que .en Nortearnérica, el movimiento metodista fue -quizás de entretodos los sectores del protestantismo, despUés del puritanismo- el demayor influencia en la vida religiosa en genera\>o.' Esto ya es, por sí solo,un hecho singular, ya que por la época de la revolución norteamericanael metodismo en Norteamérica era todavía una secta marginal desorga·nizada, apenas con un pie en el Nuevo Mundo. Pero hacia 1820 los me·todistas ya habran alcanzado en número de miembros a los bautistas cuyonúmero estaba creciendo, y se estaban transformando rápidamente en ladenominación protestante más grande de Norteamérica en el siglo XIX.En 1840 los metodistas superaban a los bautistas en una proporción de10 a Ó, y .en igual proporción a la membresía combinada de presbiteria·nos, congregacionalistas, episcopales, luteranos e iglesias reformadas»,'es decir,los grandes forjadores protestantes de Norteamérica colonial.

La razón de este sorprendente crecimiento del metodismo es múlti·pIe. El movimiento wesleyano llegó a Norteamérica en el momento de sumayor vigor. Sus evangelistas y obreros itinerantes que recorñan las regiones a caballo. sumados a los laicos y nuevos conversos, aumentaronfácilmente sus fuerzas y se extendieron a lo largo del país, mostrándoseespecialmente adaptables a la frontera que se expandía con la coloniza·ción del Oeste. Los motivos arminianos y perfeccionistas del metodismo,tanto explícitos como implícitos, eran un trasfondo que congeniaba conel deseo de expresar y aun alimentar el expansionismo optimista de la re·gión. El metodismo creció a tal punto como factor de influencia que losintérpretes del siglo XIX suelen hablar de .Ia era metodista en Nor·teamérica».' Por lo tanto lo que pasó en el ambiente metodista tuvo unainfluencia mayor en la cultura que lo que generalmente se supone.

Pero 4(,fa era metodista en Norteamérlca_ significa más que el crecí·miento de una denominación en particular que llegó a ser la más grande

. ,

sal-n.-ci6n. Su vi· da dió por mi.en su luz, Mi. deu-das él pa - gó.mi Je· sús, Al ele - lo sé que voy.a de luz. Cor - de -ro Re-dt:n - toro

... ...Je - SÚS DOS da laMi al-malO-uMi rey a ..tqw esDe mi le-sra. 'ri

Co..o "" .. I

I~ , Vma-n;;J.n-nal;

fuen-tc sm ¡ - ¡ual ha - lié, l)" vi-da y 1m 01L.

~~~t- t- I ~~

V V I

~,V ...... ...

¡Ob. do-ria a Dios. me lim-pia a mi. M. lim-pia la mi, me lim-pia ami1

37

RAlCES TEOLOGtCAS DEL PENI'ECOSTAU5MO

del pals; significa que hasta cierto punto el metodismo sent6las bases pa

ra muebos otros grupos. Las ideas y prácticas del metodismo penetraron

en otras denominaciones, especialmente del campo reformado. Los

grandes avivamientos del siglo xvm agregaroo otro factor al d~bili

tamiento del ealvinismo puritano y contribuyeron a lo que ha vemdo a

llamarse la «aflDiojanizaci6n de la teología norteamericana».· Este Un

pulso, que culmin6 en el surgimiento de los avivamientos espirillla1es, se

uni6 con el floreciente metodismo para sentar las bases de la síntesis

evangélica religiosa y cultural que dominarla el ambiente norteamerica

no antes de la Guerra Civil. AslTimothyL. Smith puede describir la fuer

za religiosa dominante en Estados Unidos en vísperas de esos tiempos

como una coalición de calvinismo con «avivamientos» y de «arminianis

mo evangélico», es decir, una combinaci6n en la cual dominaban las ideas

de tipo metodista, incluyendo la doctrina de la perfeeci6n cristiana.' .

El más influyente de los representantes ealvinistas dentro del mOVl

miento caracterizado por los avivamientos result6 ser el controvertido

Charles Grandison rlDney, un defensor del nuevo estilo de despertar es

piritual Uamado .New Measures» (Nuevas Medidas). Richard Carwar

dine afinna que este tipo de avivamientos surgió primariamente como

efecto de la influencia de las prácticas e ideas metodistas eo los círculos

presbiterianos y congregacionalistas. Entre eUos se encontraban el uso

del .banquillo de los angustiados», el estimulo que se le daba a las mu

jeres para que hablaran y oraran en «reuniones mixlas». un tipo de pre

dicaci6n improvisada y más orientada hacia lo emocional, y el giro hacia

una teología arminiana, todo eUo fruto de temas y usanzas metodistas ÍD

filtrándose en la cultura dominante." El clímax de este proceso puede

verse en la adopei6n por parte de Finney de puntos de vísta casi wesle

yanos con respecto a la santificación. yel desarrollo posterior del «per

feecionismo de Oberlin», en la década de 1830.

Pero nuestro interés es enfocar las alternativas de la doctrina wesle

yana de la perfecci6n en el escenario norteamericano. El metodismo

cruzó el Atlántico en medio de los desarrollos teológicos descriptos en

el capítulo anterior, y al hacerlo hall6 un suelo más fértil para el cultivo

de su doctrina peculiar, aunque no de inmediato.

La cuesti6n ha sido muy debatida,' pero sería justo decir que en los

años iniciales .Ia perfección cristiana era una doctrina respetada pero

no un rasgo dominante de la predicaci6n metodista de aquella época».'

John Peters ha sugerido que el contexto del avance de la frontera esti

mul61a necesidad de acentuar los mensajes .de salvaci6n» entre los me

todistas. Un análisis de la literatura de la época confirma esta conclusi6n.

38

EL AVIVAMIENI'O NOIITEAMERJCANO

~unquesiempr~ fue una cuestión de importancia para el metodismo ini

cial, hay un sentido en el que se puede afirmar que la predicaci6n acerca

de una «segunda bendici6n» se adapt6 más a las condiciones espiritua

les de la segunda generaci6n de creyentes.

El surgimiento del Movimiento de la Santidad

No es necesario resolver esta cuesti6n para reconocer, especialmen

te en la d~da de 1830, un creciente énfasis en la perfeeci6n cristiana,

que prodUjO la~C~~ de la Santidad», un factor descuidado pero im

portante ~n la Vlda religiosa norteamericana de mediados del siglo XIX.'Un anunCIo de lo que iba a venir fue un breve libro publicado bajo el títu

lo de Iñe Christian's Manual; Q Treatise on O1ristian Peifeetion, wiJh Di

rectionslar Oblilining TiuJJ StaJe (Manual del cristiano· un tratado sobre

la pe~feeci6n~ y la forma de lograrla), publica'do en 1825 por la

Iglesia Metodista EplSCOpal.1O El autor era TlD10thy Merritl, un conoci

do p~tor de Nueva Inglaterra, que vivía por entonces en Boston.•La

d~a de t:' perfeeci6n cristiana era su tema favorito, y él mismo era

un ejemplo VlVO de eUa.»1I Esta preocupaci6n lo Uev6 en 1839 a fundar

I~ Guide lo OJristian Peifection (Gula para la perfeeci6n cristiana), des

tinada a tr~ormarse más tarde, bajo otros editores, en el6rgano prin

CIpal del aVlvanuento para la santidad, especialmente en la medida en

que hall6 expresi6n dentro del campo del metodismo.

Mientras tanto, en Nueva York, la esposa de un médico, Uamada Phoe

be ~alme~,y su hermana Sarah Lankford Uegaron a la experieocia de la

~tificaCl6n. Phoebe, para quien esta experiencia proporcion61a segu

ndad que otros encontraban en la conversi6n, se transformaría en la fi

gura principal del Movimiento de la Santidad: inicialmente como líder

de~ .Reuniones de ~os martes para la promoci6n de la santidad», que

realiza;ron durante~ sesenta años eo el hogar de los Palmer; luego en

mo editora de la reVlSl.a que había fundado Merritl, con el nuevo nom

bre de Gu~ lo Holiness (Gula para la santidad), y finalmente como

evange~Itinerante, viajando DO solamente por el nuevo continente, si

no tambIén por Europa. Las reuniones caseras de los Palmer no eran

muy <J!f~rentes de las reuniooes carismáticas caseras de la actualidad, y

al ser mutadas, generaron hacia fines de siglo una vasta red de reuniones

de santidad. Las reuniones en el hogar de los Palmer, que habían empe

zado en 1835, se abrieron al sexo masculino en 1839, y se transformaron

en un centro de renovaci6n de una versi6n de la doctrina de Wesley de

39

RAlCES 'I1lOLOGICAS DEL PENrnCOSTAUSMO

la perfección cristiana que alcanzó a líderes y obispos metodistas, y seextendió más allá de las barreras denominacionaJes.

De manera similar, el avivamiento entre las iglesias reformadas se estaba volcando en la misma dirección. El tema de la «santidad» penetraba en toda la literatura de la época. Las nacientes convicciones deNatbaniel Taylor respecto de la «New Divinily» (Nueva Divinidad) queexponía por entonces en la Uníversidad de Yale lIe~ban natur~ente

a preocupaciones concernientes a temas de la sanbdad y la santificación.12 Edward Beecher, cuyos padres, hermano y hermanas son tal vezmás conocidos, publicó seis sermones sobre «la naturaleza, importancia,y los medios para la santidad en la iglesia», que fueron luego incorporados a1American NationaJ !'reacher (El predicador nacional americano)."Por su parte el ya conocido Charles G. Fmney comenzó ~ vol~ baci:'la tradición wesleyana para hallar las pistas de una expenenCla de sanbdad, usando los lemas antes de haber experimentado personalmente la«bendición» en sus Lectures to Professing Ouistians (Conferencias paracristianos pr~fesantes), que alcanzaron gran repercusión al ser publicadas inicialmente en el New Yo'* Evange/ist, y luego recogidas en formade libro en 1837."

Esta cuestión había surgido el año anterior, cuando un alumno delOberlin College le hizo al presidente Asa Maban esta inquietante pregunta durante una reunión: «Cuando miramos aCristo para nuestra santificación, ¿qué grado de santificación podemos esperar de él? ¿Podemosesperar que él nos santifique totalmente o no?»." Esta pregunta .lanzó aMaban y a Finney, este último profesor de teología de Oberlin, a labúsqueda de una santificación total, que culminó en su hallazgo de la«bendición», yel surgimiento del perfeccionismo en Oberlin, enseñanzaque se difundió de diversas maneras en el Oberlin Evange/ist y por mediode la influyente exposición de Maban, en 71.. Scripture Doctrine ofChristian Perfection (La doctrina escritural de la perfección cristiana).16

El perfeccionismo de Oberlin era básicamente wesleyano en su forma, aunque influido (implfcita o explfcitamente) por el contexto de la corriente calvinista de «New Divinily», para dar mayor peso a la «ley moral,.(un reflejo de la fuosofía moral de Maban y su tendencia al kantismo), yal «libre albedrío» (especialmente en Fmney, quien ponía el énfasis enque el llamado a la perfección implica la capacidad para adquirirlo).George Pecle, editor del Methodist Qualferly Review (Revisla trimestralmetodista), autor unos años después de un estudio similar,Scripture Doctrine ofOuistian Perfection (Doctrina bíblica de la perfección cristiana),"concluIa con una reseóa del libro de Maban, que aclaraba:

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ELAVIVAMIENro ORTEAMERICANO

...aunque DO pod.ríamos afirmar que se expresa como metodista en tOO05 105 pun.tos de esta gran doctrina, cstama> satisf"echof¡ de que lIqKello que Uamamos perfect:i6n cristiana se expresa cabalmente en esta obra.11

El libro de Maban había sido publicado por H. V. Degen, el subeditorde Gui~lo Ouistian Perfection (Guia a la perfección cristiana), de ralcesmetodistas, y la cálida relación e interacción entre Oberlin y los Palmerd~te la década siguiente son un testimonio de las afinidades queeXlshan El grupo de autoridades en el Movimiento de la Santidad es alu~do en fo.rma algo negativa en la expresión a menudo usada, que en esoscrrculos VlDClUados con la revista «ni Wesley, ni F1etcber, ni Maban, niUpbam, sino la Biblia, la Santa Biblia, es lo primero y lo último, en todomomento».19

. La cultura ya había llegado a un clima propicio para la explosión delibros y revistas que difundieron la doctrina y la experiencia a lo largo del~UDdo protestante. de Nortearoérica. El avivamiento de 1857-58, especialment~ «extendió los ideales de los Movimientos de la Santidad y dela PerfecCIón a otros pafses»"'y marcó la cumbre del amplio impacto cultural del movimiento, antes de que se desintegrara en una variedad deexpresiones diversas, más tarde en ese mismo siglo.

Durante la década de 1840, Horace Bushnell estuvo bajo la influenciade estas corrientes, particularmente de los escritos del congregacionalista Th~mas ~pbam, y su obra posterior muestra el impacto subyacente."Al ttllSmo tiempo, el presbiteriano W. E. Boardman se veía atraído en.esa ~ecci6n.Su obra Higlter Christan Life (Vida cristiana superior)" fuepublicada en el climax del avivamiento de 1858 y proporcionó a éste unanueva terminología que le permitió convertirse en «el primer tratamien.to popular de este tema que se abrió paso en todas las denominacioncs».23El ~etodistabritánico Mark Guy Pearse habría de comentar que graciasal libro de Boardman, «la despreciada doctrina de los primeros metodis.tas se había convertido en la herencia gloriosa de todas las denominacion~.~ A. B. Earle y otros bautistas llevaron la experiencia a esadenommaclón después de su experiencia de santificación en 1859." Elm~ico Charles CuJlis, de quien nos ocuparemos en el próximo capítulo, mcorpor6 lemas similares en la iglesia episcopal.26

Nuevas corrientes en teología

Aunque estas corrientes posteriores muestran una creciente variedadde expresiones y de terminología, la formulación de la perfección cristia-

41

RAlCES TEOLOGICAS DELPENfECOSTAUSMO

na yla santificaci6n total, anterior a la Guerra Civil, siguieron siendo wesleyanas en contenido. El trasfondo norteamericano, sin embargo, pronto comenzó a plasmar el pensamiento metodista en otras direcciones. Elimpacto general sobre temas más amplios de la teología ya ha sido analizado varias veces. Robert Chiles ha rastreado los matices cambiantesimpücitos en la americanizaci6n de la teología metodista, en términos deun desplazamiento sutil desde _la revelaci6n a la ra2ÓlllO, desde «el hombre pecador al hombre natural», y de _libre gracia a libre albedrio».71 Elcreciente énfasis sobre _el agente mora!» y -el libre albedrio» se acentu6 en alguna medida durante el período por interacci6n con la doctrina de New Divinity mediada por las corrientes del avivamiento y delmovimiento perfeccionista de Oberlin.

La doctrina de la santificaci6n total también tom6 nuevos matices. Elmás notable fue la tendencia a resolver la tensi6n entre crisis y procesoque había habido en Wesley, por medio de un creciente énfasis en elcarácter instantáneo de la segunda bendición, en términos de una esegunda obra concreta de la gracia». Hasta cierto punto este desarrollo yase había producido en Inglaterra, no sólo en el Wesley de los últimosaños, sino particularmente en la obra de Adam Clarke, cuyo influyentecomentario de la Biblia se publicó por primera vez en Norteamérica entre 1811 y 1825." Una colecci6n póstuma de los escritos de Clarke se publicó en 1835 bajo el título Christian Theo/ogy (Teología cristiana). AlUClarke afrrma que

en ninguna parte de las Escrituras debemos buscarla santtdad grad41im. DebeIl106venir a Dios tanto para una instantánea y total purifK3ci6n de todo pecado comopara un perdón instantifnco. No existen el perdón ~riQtim ni la purifICación gTadatim en la Biblia. Es cuando el alma se ve purifteada de todo pecado que puedecrecer en la gracia y en el conocimiento de nuestro Sei"Jor Jesucristo.29

Este énfasis no sólo resuelve la tensi6n en el pensamiento wesleyano afavor de una crisis, sino que debilita el carácter teleológico de la enseñanza de Wesley y traslada la total santificaci6n a un momento más tempraDO en )a experiencia cristiana. Se torna el presupuesto antes que la metade la existencia cristiana normal. H. Ray Duuoing ba sugerido que estosdesplazamientos en Clarke están acompañados por una tendencia a reformular _el significado de la santificaci6n en términos de 'salvaci6n delpecado' antes que de perfecci6n en el amo<».'"

Una tendencia similar se reneja en el pensamiento de Phoebe Palmer,conocida por su _teología del altar» que subrayaba la disponibilidad inmediata de la segunda bendición. En su propia lucba espirituallleg6 aver que -la santidad, en lugar de ser un logro más allá de su alcance, era

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ELAVIVAMlENro NOR'reAMERICANO

un estado de gracia en el que cada uno de los redimidos del Señor debíavivir»." Apelando al versículo que dice que -el altar ... santifica la ofrenda»,~ba que una vez que tiene lugar la -consagraciólllO, el creyente debla -ejercer la fe» yafirmar la plena santificación aunque no hubieraun sentimiento de seguridad que lo acompañara." Esta enseñanza tendíaa evapor:u la lucha espiritual que caracterizó al metodismo del sigloxvm, estrrnuIando una apropiación inmediatade la experiencia. Despuésde todo, .«por cuanto os ha sido obtenida [por Cristo],y" es vuestra. Sino la rectbís ahora, la demora no será de parte de Dios, sino totalmentevuestra».D

Estos temas aceleraron el cambio en el pensamiento de Clarke haciaun debilitamiento del carácter teleológico de la perfección, haciendo deella una experiencia más estrechamente vinculada COD la conversión einiciación cristianas.

La enseñanza de Oberlin fue más compleja en este aspecto. Comohabía. surgi~~, dentro del contexto del movimiento New Divinity, con suénfasts arnumano, la teología de Oberlin colocaba en sus comienzos másimportancia en la posibilidad de la perfecci6n que en los medios precisos por los cuaJ~ se podía obtenerla," aunque la mayoría del cuerpo~oee?te de Ober~afirmaba haber tenido algún tipo de esegunda expeneD(;¡a». La cuest16n se complicó por el agregado de la doctrina de e1asimplicidad de la acci6n moral» que sostenía que la acci6n moral buenaera inherentemente perfecta porque _la coexistencia del pecado y la sanudad, como de dos estados morales opuestos, es imposible»." Estos yotros desarrollos de la cuestión hicieron que la escuela de Oberlin se frag_ment"':."- Mahan se inclinó cada vez más hacia el metodismo, y siguió dese~penando un papel en el desarrollo de la teología de la santidad,nuentras que rmney se fue retirando cada vez más de la doctrina wesleyana.

Pero hay un nivel más profundo en el que el estilo de los avivamientosde r mney b~dó apoyo a los desarrollos registrados en Palmer y otrosen los aVlvanuentos norteamericanos de santidad de vida. Esto se advierte más fácilmente al comparar el sentido de inmediatez y pragmatismod.e rmney ~n.los temas de los avivamientos del siglo XVIn. Su insistenCIa en la J>OSlbilidad de la salvación -ahora» y su exaltación del elemento humano para producir el avivamiento, obstaculizaron la preocupaciónde Jonathan Edwards ysus seguidores por entender los avivamientos másCOmo una «obra de DiOSlt, y la conversión como de un «milagro», otorgado cuando Dios, en su tiempo, así lo dispusiera." En la expresión deWiIIiam Warren Sweet, -rmney hada de la salvación el comienzo de la

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RAlCESlCOLOGICAS DEL PI'NICCOSfAUSMO

experiencia religiosa, en contraste con los avivamientos.anteriores en.losque se hacia de la conversión una meta." Esta es preetSaDlente la dif~.rencia entre WesJey y Palmer, y marca hasta qué punto los nuevos mallees del tema de la santificaci6n resultaron de la contextualización delpensamiento wes1eyaoo dentro del ambiente de los avivamientos nortea-

mericanos.Estos acontecimientos fueron el anticipo necesario de lo que habría

de seguir. Una vez que el coneepto de .crisis» despl~ ~ de oproeeso'y haee de la santificación primordialmente un acontecmuen~oqu~ ocurre en un punto preciso del tiempo - esto es, cuando la santificaCIón hasido mayormente convertida en santificación total-, Yuna vez que elénfasis teleológico de la perfecci6n cristiana se transforma en una experiencia inicial que por lo general sigue inmediatamente después de laconversión, ya se ha preparado el eseenario para el.su.rgimíento de lafórmula pentecostal de la santificación total. Este surgument? se hizo ~atente a mediados de siglo, aunque algunas señales del cambIO apareCle

roo con anterioridad.La razón por la cual este cambio no se dio antes, se explica mejor di

ciendo que el avivamiento norteamericano de la santificaci6n total fueabsorbido, en parte, por el impulso perfeccionista enraizado en la cultura. La literatura anterior tiende a subrayar la idea de perfección por sobre otras expresiones posibles. Ya se ha visto eslo en Guide lo ChristianPerfection yellibro de Asa Mahao, Scfipture Doctrine ofChristian Perfection, como así también en el subtitulo del manual de doctrina cristianade Timothy MerriU. También hemos mencionado el libro de GeorgePeck, editor del Methodist Quarterly Review, The Scfipture Doctrine ofChristian Petfection." Jesse, hermano de Peck, también habría de defender la perfección cristiana en su libro The Central Idea ofChristianity (Laidea eentral del cristianismo),'" aunque hacia 1856 el libro mostraría lacreciente preferencia por la terminología de la santidad, como lo reflejael cambio de titulo por el de Guide to HoIiness. Y Phoebe Palmer, porsupuesto, refleja este patrón en la mayoría de sus escritos anteriores a Iines de la década de 1850.

El surgimiento de las imágenes pentecostales

Es indudable que el impacto del perfecciooismo de Oberlin tambiéncontnDuy6 a retardar el posible impacto de las ideas de Fletcher, con locual se postergó el welco hacia la santificación pentecostal que caracte-

ELAVIVAMIENI'O NORTEAMERICANO

rizaría las postrimerías del siglo XIX. Pero el origen del avivamiento, yaun del perfecciooismo de Oberlio, fueron Wesley y Fletcher, como lasrepetidas referencias lo demuestran. Las obras de Flelcher y de Beosonaparecieron en Norteamérica, y compendios como The Christian's Manual (El manual del cristiano) traoscriblan extractos de Fletcber junto alos de WesJey.

Probablemente de mayor importancia para el desarrollo popular dela doctrina fue la amplia distribución de la biografía espiritual de HesterAno Rogers, que estaba muy vinculada a Aetcher y que ocasíonalmenleusaha simbología pentecostal para describir la santificación."Otros usossimilares de lenguaje pentecostal aparecen ocasíoua1mente en la lileratura temprana del metodismo en Norteamérica," aunque habitualmente de un modo másgenera\, sin referencias concretas a la experienciade la santificaci6n. Tanto en el Oberlin Evangelist como en el Guide toHoliness, el vocabulario empleado se usa generalmente para referirse adespertamientos o .avivamientos» de tipo genera\, para los cuales Pentecostés es visto como el gran arquetipo, o para referirse a «ungimientos» especiales de los ministros y creyentes.

Hubo en Oberlin un brote especial de lenguaje pentecostal en los albores del descubrimiento de la santificación lotal. T'unothy Smith ha demostrado que Honey se fue desplazando en esa dirección en la serie deconferencias que publicó en el Oberlin Evangelist en 1839 y 1840." Perono incorpor6las imágenes pentecostales a su obra más formal y ampliamente difundida, Jliews ofSanctijication (Puntos de vista sobre la santificaci6n)", ni en su obra sobre teología sistemática, publicada unos añosdespués. Es más, A. M. Hills, un alumno de Finney de origen congregacionalista que resultaría el autor de la primera teología sistemática de laIglesia del Nazareno, se lamentaría tiempo después de que «Fmney nopudo conectar el logro de la santificación con el bautismo del EspírituSanto., aunque ca veces casi lleg6 a la verdad.... Mucho después, en1871, Fmney hablaría en la Asamblea Congregaciooalista de Oberlin sobre .el bautismo del Espíritu Santo», pero sólo después de que la doctrina ya se había difundido ampliamente, sin los temas vinculados con lasantificaci6n característicos del período anterior."

Otros miembros del cuerpo doeente de Oberlin fueron más explícitosen su énfasis sobre el Espíritu Santo en la santificación, y mucho más propensos a vincular la experiencia con Penlecostés. Henry Cowles preparÓen 1840 dos sermones cortos sobre .el bautismo del Espíritu Santo. para el Oberlin Evangelist. En el segundo llegaba a la conclusión de que

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RAlCES TEOLOGtCAS DEL PENIllCOSTAUSMO

el plan de la satvacióo contempla como 5U primer objeto la santi~acaci6n de la ¡¡le.sia; 'f usa el bautismo del Espíritu Santo como el gran poder eflOeote para IleYar a

cabo la obra.'"

Un trabajo posterior de Cowles llevarla el título On Being Fí//ed with 1MHoly Ghost (Sobre el ser llenos del Espfritu Santo)." .

Pero quizás más interesante sea el trabajo de John Margan, qwen contribuyó con dos ensayos sobre el tema al primer volumen (1845) del ObeTlin Quarterly Review. El primero de ellos, titulado «La santidad aceptablea Dios», le resultó tan convincente a rmney que lo incorporó en la primera edición de su teología sistemática (1847).<1 En el segundo ensayo,titulado «El don del Espíritu Santo», declaraba, sin embargo, que «elbautismo del Espíritu Santo, en su plenitud pentecostal, no debía restringirse a la iglesia primitiva; es el privilegio compartido por todos los creyent..,.." Margan también insistía en que «el bautismo del EspírituSantoes el privilegio propio de los santos [los creyentes)- y no debía confundirse con «la influencia del Espíritu de Dios por la cual los pecadores se

convierten a El».X1Estos dos ensayos también reflejan el permanente problema de inte

grar el tema de la santificación y de la perfección al relato de Pentecostés.El primer ensayo ilustra el tema de la santidad sin ningún énfasis particular en la obra del Espíritu Santo. En el ensayo posterior sobre el Espíritu Santo, los temas sobre la perfección ya incorporan un énfasis en «el

ungimiento de lo alto».Pero el más amplio impacto de estas disquisiciones en Oberlin no llegó

muy lejos, especialmente en ese momento, aunque después de la GuerraCivil hubo una tcndencia a volver atrás y apropiarse nuevamente de la literatura de Oberlin. TimotbySmitb ha señalado algunos paralelismos aislados, laI vez derivados de los análisis de Oberlin, entre metodistas decomienzos de la década de 1840." Con la merma de la influenciade Oberlin sobre el naciente Movimiento de la Santidad y con el surgimiento dePhoebe Palmer, quedaron relegados en el trasfondo. Ocasionalmente,sin embargo, aparecen en la lileratura metodista de la época y en GuidolO Holiness las imágenes pentecostales y hasta la identificación de la santidad total con Pentecostés. El impacto más amplio de la doctrina de lasantificación pentecostal puede fecharse aproximadamente en la época

del avivamiento de 1857-58.

46

EL AVlVAMtEmO NORTl'.AMER.tCANO

El vuelco hacia la ret6rica penlecostal

El camino para este welco estaba ya preparado. A partir de la ideade la restauración, implícita en el concepto mismo de avivamientn, camc:~ a crecer la preocupación por recuperar la vitalidad de la iglesiapnnulJVa. ~contramos una ilustración al respecto en el polémico ensayo dc:1 ~aulJsta Henry C. rlSh, publicado en 1855 por la CongregationalPub~~;House.de~on,bajo el títuloPrimitive PietyRevived (La piedad pnnulJva reV1talízada). Se trataba principalmente de un llamado arefl~onar sobre ~estiones como «Sencillez de intenció~ consagración~ D.,~ un~ fe escnlural, negación de uno mismo por Cristo, sinceridad,Individ~o, [es ~ecir, respo":,,,bil!dad individual)>>." Este ensayoayudó a abnr el cammo para el aV1vamlenlo de 1858 y le valió a su autorun doctorado honoris causa de la Universidad de Rochester." r.sh propo~a alI! «un retorno a la escena de los días apostólicos, especialmented.el lnolV1dable Pentecostés», y preguntaba «¿por qué no podemos antiCIpar el retorno de la época pentecostal? ¿Por qué no pueden los cristianos de ahora ser 'llenos del Espíritu Santo' como lo eran en los primerostiempos?»SiI

Naturalmente, Fish no tenía en mente la estructura del pensamiento~esleyano ni las más recientes versiones sobre la santidad, pero su obraSin duda refleja el amplio y creciente interés en el Pentecostés y sus temas centrales, que eran la consecuencia natural del empuje revitalizadorde los «avivamientos». Pero aún más explícitamente pentecostaI. tantoen ellen~aj~ ,,?mo en la orientación, fue otro libro muy popular publicado el ~oslgwe~te (1856), que tuvo dieciocho ediciones en los siguientes Ires anos. Se lItulaba 17.0 Tonguo 01Fire (Lengua de fuego), escrilOpor el metodista británico Wiltiam Artbur, luego adoptado como textoen Chautauqua, que también anhelaba un avivamiento general que restaurara Pentecostés para su época. Menos explicito que muchos escritosposteriores, esla obra se preocupaba principalmente por los efectos deun «nuevo pentecostés» sobre la iglesia, y por venir de un trasfondo wesleyano evocaba para muchos la idea de la santificación pentecostal. El libro de Arthur concluye con una oración:

y ahora. adorable Espíritu, que procede del Padre ydd Hijo, desciende sobre: todas las iglesias, renueva el Pentecostés para nuestra ipoca, y bautiza a la gente engenera) _ loh, baulízaJol: de n\Je\lO roo lenguas de ruego! Corooa esle siglo XIXcon un nuew avivamiento de la «religión pura ysin mkuLa. más grande que el del

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RAlCES TIlOLOGICAS DEL PENrnCOSTAllSMO

¡jgIo pasado, mis grande quc aqu<!1 dcl5igIo ~ mis grande tUC cualquier «demoo

t:raci6a del Espíritu» que baya sido otorgada a~ hombres.

El avivamiento de los años 1857-58 no podía menos que aparecer co

mo la respuesta a esos ruegos. Al mirar atrás un par de años después y

reflexionar sobre el acontecimiento, el Guide to HoIiness comentaría que

.uno de sus gozosos resultados es que desde sus comienzos empezó a ha

berun interés mlls profundo entre elpueblo de Dios, en todiJs las denomi·

lUJCiones, sobre el tema de la santitlad».'" Este desarrollo se dio en medio

de una plétora de imágenes sobre Pentecostés, usadas para descnbir el

impacto del avivamiento. Un periódico comentaba que «los avivamien

tos cubren ahora toda nuestra naci6n, alcanzando a todos los que están

cerca, como ocurri6 en el día de Pentecostés. Los ministros parecen un

gidos del Espíritu Santo y hablan con un nuevo poder y entusiasmo»."

Otro informe de la época tenía por título .pentecostés, o la obra de Dios

en Filadelfia, A.D.l858>.'" No es de extrañar que en ese contexto las co

rrientes de santidad que comenzaroo a emerger se volvieran más y más

al lenguaje penterostal para proclamar su mensaje distintivo, norma que

habría de dominar el resto del siglo a medida que el movimiento conti

nuaba abriéndose paso más allá de los confines del metodismo, y se di

fundía en gran parte de los avivamientos del resto del siglo XIX.

Las razones de este desplazamiento son complejas, y la superaci6n del

enfoque sobre la santidad por parte de la formulaci6n más .pentecos

tal- de F1etcher, debe verse en el contexto de numerosos factores cultu

rales y teológicos.'" Y debemos advertir sobre la creciente complejidad

del contexto en que tenían lugar estos cambios.

El avivamiento de 1858 debe haber sido el último de los grandes .des

pertamientos» de la o<América Cristiana» que marcaría la totalidad de la

cultura. La Guerra Civil marca el comienzo del colapso de ese consenso

evangélico anterior a la guerra. Las contiendas en relaci6n con la esclavi

tud no sólo dividen a las principales denominaciones sino que producen

además otras fragmentaciones (tales como la abolicionista .Wesleyan

Methodist Connection» y la Iglesia Metodista Libre, grupos que luego

señan absorbidos por el creciente Movimiento de la Santidad). Nuevas

teorías científicas, tales como las nuevas formas de fechar en geología y

las afirmaciones que Darwio hacía en su teoria de la evolución, hicieron

aDorar nuevas tensiones que finalmente traerían como resultado las vi

rulentas divisiones provocadas por la controversia entre fundamentalis

tas y modernistas, a comienzos de nuestro siglo. La inmigraci6n, primero

cat6lica y luego judía, sacudi6 los cimientos del sueño de una o<América

48

ELAVIVAMJENI'O NOR1EAMERICANO

cris~ (concebida, naturalmente, como protestante) yoblig6 a tomar

en seno los problemas del pluralismo.

Las fuerzas secularizadoras fueron ganando lmpetu y forzaron a mu

chos -especialmente a aquellos que querían preservar intactos los esti

los e~élicos ~teriores a la Guerra Civil - a tomar una postura

defeDSIva y reaCCIonaria. La industrializaci6n y la urbanizaci6n crecien

tes complicaron el contexto social y acentuaron las diferencias de clase

~n~ ~eda~ que había estado a punto de abrazar la tendencia ígua_

litansta Jac1<soruana y evangélica.

Las iglesias comenzaron a dividirse por cuestiones de clase. La movi.

lidad social ascendente del metodismo de medíados de siglo, por ejem

plo? fue cI'."amente uno de los factores que precipit6 muchas de las

diVISIones, Incluyendo divisiones en el movimiento de santidad, que bus

caba mantener un contacto más cercano con las masas. En toda esta

atmósfera, la tendencia a dividirse en sectas se acentu6.

Todos estos factores, Yotros de índole teológica y exegética, conspi.

raron para provocar una gran transformaci6n en el pensamiento wesIe

yano, por más esfuerzos que hicieran por preservar la tradici6n intacta.

En primer lugar, ese amplio optimismo cultural con su énfasis sobre

el.perfeccionismo, que había vuello a despertar el interés por el pensa

nuento de Wesley, comenzó a decrecer aun antes de la Guerra Civil. Se

comenzó a ver que la vida era más compleja, y que la maldad estaba mu

cho más atrincherada de lo que se suponía. Los defensores iniciales de

.~ perfecci6n cristiana», tales como Timotby Merritl y Henry Degen,

editores del GUlde lo Ouistian Peifection, los fundadores de la abolicio

nista .Wesle~Metbodist ConnectioD>, y los primeros líderes y tc6lo

gos del Oberlin College, estaban todos entregados a un conjunto de

v~or~q~e incluían el compromiso con el estilo de los avivamientos, la

VIda crlSllana I."'rfecta, la abolici6n de la esclavitud, el pacifismo, la de

fensa de la mUJer, y a menudo la creencia en un milenio inminente como

clímax de este impulso perfeccionista.

Las nubes amenazadoras que presagiaban la Guerra Civil ya estaban

formándose en 1840 y forzaban a la gente a enfrentar cuestiones conflic

tivas y angustiantes, tales como si la resistencia pacífica era apropiada o

no, en tanto que la legislaci6n federal y estatal adoptaba leyes contra la

fuga de esclavos, que parecían defender la odiada instituci6n de la escla

vitu~. ~l creciente espectro de hechos violentos obligaba a optar entre el

a~líclOD1Smo y el pacifismo. Al perderse el soporte cultural de la doc

trina de la perfecci6n cristiana, se vieron obligados a expresar de otras

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RAlCESTEOLQG1CA5 DEL pENreCQSTAUSMO

maneras la doctrina y la experiencia que se hablan tornado tan impor-

tantes para ellos. e ·ód 1 DonaldSrott ha rastreado una «tr......ormaCl n en

En segun o ugar, la cual las iglla devoció"" durante las dteadas de 1830.y de 1840, po~ e. ale'arnn de la responsobilidad pública parare~en la d~vo

ssas se . 1 on «del clima de Reforma, al clima de Refugio».

~:~:.~va::.ir:r de 1Sj) «las iglesias :-e habían transformado .eng¡ .~ aisladas islas de ¡jedado."Es eVIdente que algunos cambIOSpr~f~ de la santidad demuestran estos camhios más amplios. Elen h d nu'e"'~ de 1840 se cambiara el nombre de «Guidehec o equeyaaco ~ ., . .lo Christian Pe1feclion» (Guía a la perfeco6n ,,:15tt,,?a). por «GUlde loHo/iness» (Gula para la santidad) par~ la reVISta IDdica un reordenamiento expUcito de prioridades Ymallees, que de alguna mane~a r~Oejan estas corrieotes subylCeDtes más generales. Se sumó a e as.

. inD . de las [CuIDones caseras de Phoebe Palmer, qmenaeaente ucnQ3 . .día · lucrarse en los ooM< debates y peleas sobre cuestiones SOCIa-

eva IDVO "'-.. ulso -_." más files como la esclavitud (auoQllOsu labor dio un lDlp a un OMllO

. _~.I) 61lantrópico de comproDllSO..... . . ' .

Hay un sentido, eotooces, por el cual el g¡ro ~aa unam~dad desantidad más íntima y «espiitual» preparó el~o a un estilo más.penecostal, este último bieo puede verse en térmIDos de una extensIón y~adi~ción de este despJ¡wniento inicial, tal vez acentuado por la ex-

periencia apocaUptica de laGuerra Civil. . .También resulta teotad<> especular acerca de la lDlpor:anCla de las

etur d clase ysu im""'O en el desarrollo de las comentes de san-estru as e .- .., d ufi'tidad, pero es una cuestióo que DO ha Sido mvestlga a s locotemc:nte.

Un gráfico del status eeon6mico social de los defensores de la.~lldadmostraría probahlemeote un descenso después de .Ia Guerra CIvil, entrelos comienzos en la época anterior a la guerra en CIudades como B.ostony Nueva York (donde lase"'a del médico, Phoebe Palmer, agasajaba aprofesores y obispos eo sOSleuniones de los martes, en un~ casa repletade ayuda doméstica), Yla ""ilidad social ~ndentedel ssglo XX entremiembros de denominaeioo<scomo la IglesIa del Na.zareno. Aunque nose puede generalizar rigj~nteun patrón ~e este llpo, es bast~teclaro que las iglesias del MOI1meoto de la San~,daddesde la Iglessa Metodista Libre fundada eo 18íO. hasta la IglesIa del Nazareno, fundada a

. nzos 'del ss'glo ha1Iatm su ministerio especialmente entre los po-conue, las . dad Qbres y la clase media baja,ycreeientemente en el centro de ClU es.

El informe de los prim"",catorce campamentos (1867-~)de la eNational Camp Meeting AsslJiation for lbe Promotlon of Holioesso (Aso-

50

ELAVlVAMIENfO ORTEAMERlCANO

ciación Nacional de Campamentos para la Promoción dela Santidad) incluye un capítulo escrito por George Hughes que bosqueja «el estado dela iglesia» en 1867 que hacía necesario este movimiento nuevo. Estecapítulo no sólo revela las crecientes divisiones producidas por cuestiones como el formalismo, la prédica de la santificación, y otros temas,sino también las diferencias sociales y culturales entre las iglesias orienladas hacía los pobres o hacía las clases altas, estilos institucionales y devociooales divergentes, y otros problemas similares.

Los movimienlos de santidad eran cada vez más los portadores - aunque no exclusivamente - de la experiencia de fidelidad a la doctrina delasantificación tolal. Una de las diferencias más notables entre los defensores de la perfección cristiana (en la época anterior a la guerra, especialmenle los del Oberlio Conege) y los proclamadores de la santificaciónpentecostal posterior a la guerra, es el énfasis inicial sobre la «capacidado, en contraste con la posterior húsqueda del «podeD.

Es postble que a fines del siglo XIX ya se viera la declinación de la confianza - al menos en algunos círculos- en la capacidad del esfuerzo humano para enfrentar la creciente complejidad social, y una consiguientebúsqueda cada vez mayor de un epodeD que los capacitara para la situación o los ayudara a mantenerse hasta que negaran tiempos mejores.La formulación pentecostal de una santificación total puede haber jugado un papel importante al hacer sentir con «podeD a quienes se veíansin é~ es decir, un poder que fuera más allá del poder obviamente «espiritual» que buscaban sus defensores. Y quizás seria posible detectar unaradicalización de estos temas en forma paralela a la movilidad social descendente de Jos convertidos al Movimiento de la Santidad de las postrimerías del siglo XIX. Estos factores también podrían ayudar a explicar laforma de expresión y moderación de los temas de santidad por esos movimientos que se incorporaron a la búsqueda de santidad pero que no estaban dispuestos a adoptar las ideas más radicales de perfección yerradicación del «pecado original»."' Al menos algunos observadores delpanorama han notado una correlaci6n enlre la clase social y la radicalización de las ideas de santidad.

Pero estos factores culturales y sociales no vacían de contenido lascuestiones teológicas enjuego. Los intérpretes posteriores, especialmente aquellos que surgieron inmediatamente después de la corriente de lasantificación pentecostal, no se mostraban preocupados por la identificación, sino por el hecho de que hubiera tardado tanto. Su problema era«la manifiesta reLicencia de Wesley a usar el término 'bautismo delEspíritu' en relación con la santificació.... y por qué ésta había perma-

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RAlCESTI;OLOGlCASDELPENfECOSfAUSMO

necido siendo la posición dominante hasta mediados del siglo XIX. Charles Brown, UD importante te6logo del siglo XX de la Iglesia de Dios(Anderson, Indiana), una iglesia vinculada con el movimiento para la santidad, sugiere que «los primeros teólogos wesleyanos se vieron tan desviados por los te61ogos de profesión que no lograron poner el corr~oénfasis sobre la doctrina del bautismo del Espíritu Santo»." Más reClentemente Timothy Smith ha visto en el surgimiento de la santificación pentecostal ia recuperación de UD equilibrio correcto entre el agente divinoy el humano, que se vio amenazado, especialmente en Ober\in, por elénfasis en el libre albedrío y la mediación humana." Para estos te6logos,esta identificación era lo que la tradición wesleyana había venido buscando desde 1TlO en adelante.

Al menos otros dos factores teológicos se revelan en la literatura dela época con relación al cambio del que venimos hablando. Es posibledistingnir hacia fines del siglo XIX UD vuelco radical hacia temas sobre elEspíritu y .10 espiritual., que fue tomando formas diferentes según elcontexto: en el auge del espiritualismo, en el surgimiento de la cienciacristiana con su menoscabo de 10 material, en el incremento de la filosofía idealista en Norteamérica, y otros fenómenos más. En los círculosteológicos más ortodoxos, el desarrollo se manifestó en una insistenciacada vez mayor sobre la doctrina del Espíritu Santo. Al finalizar el siglo,C. I. Scofield, el famoso editor dispensacionalista de la Biblia Scofield,

señalaría:

Estamos en medio de un marcado resurgimiento del interés por la persona yla obradel Espíritu Santo. Se han publicado más libros, manuales y tratados sobre ese le·maen los últimos ochenta años que en ladO el tiempo anterior desde que se inventóla imprenta. En realidad, en los últimos veinte ai'los se ha escrito más yse ha dichomás sobre la doctrina del Espíritu Santo que en los 1800 años anteriores.61

Desde esta perspectiva, el vuelco del pensamiento wesleyano hacia lasantificación pentecostal puede verse como una forma particular del creociente interés general en el Espíritu Santo, dentro de los conflOes más limitados del Movimiento de la Santidad de flOes del siglo XIX.

Pero ciertas ventajas apologéticas pueden haber ayudado a acelerarla adopción de esta posición. La idea misma de la perfección siemprehabía sido discutida. Innumerables sermones metodistas acerca de laperfección seguían el patrón establecido por Wesley de distinguir claramente «en qué sentido los cristianos 110 son perfeclos'», antes de intentaruna descripción de la meta que Wesley solía colocar ante sus oyentes."

Este problema apologético se intensificó con la experiencia de la santificación total que se extendió más allá del metodismo hasta alcanzar

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ELAVIVAMIENTO NORTEAMERICANO

otros contextos teológicos, especialmente entre Jos reformados, como sucedió como consecuencia del avivamiento de 1857-58. En ese contexto elvocabulario de Pentecostés subordinó los temas de la perfección de UD

modo tal que para muchos parecía afirmar su carácter prima facie bíblico. As~ en 1874, Daniel Steele, que dos años antes había dejado su presidencia de la Universidad de Syracuse para retornar al pastorado,describiría en el Guide lo Ho/iness su propia santificación como UD bautismo del Espíritu, y aconsejaría a todos los creyentes que

cesen de discutlr las sutilezas y todas las interminables cuestiones sobre santificación total o perlección cristiana. y clamen oon fuerza a Dios por el bautismo delEspíritu Santo. Esta es ciertamente una promesa para todos los creyentes en Jesús.Ojalá que cada ministroycada laico inquiriera sobre la manera de llegaral aposen.toalto de Jerusalén yhabite allí hasta que las lenguas de fuego descansen sobre suscabezas."

:ero sea cual fuera la razón, es evidente que este cambio se produjo,y slmplemente arrastró a su paso a casi todos los que en distintos campos continuaban enseñando la doctrina de una vida cristiana superior.La historia del triunfo de la formulación pentecostal será el tema delpróximo capítulo.

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48 Pentecostés Para TodosBode lo 1"nUff:ou.

H.W.CLlQD'Taü.Io 8. JIlaA U: 11. Loskw.S: .... Mas. c. H. MO....lS CAPITULO IV

Después de la Guerra Civil, las tradiciones vinculadas con los aviva-mientos fueron cada vez más marginalizadas de la cultura norteame.

ricana. Hacia fines del siglo Xl)( hubo movimientos sectarios masivos,mayormente en la línea del Movimiento de la Santidad que se había independizado o había sido expulsado del cuerpo mayoritario del metodismo; aunque también hubo sectarismos parecidos que se manifestaron entradiciones paralelas. Lo que es interesante para nuestra investigación esadvertir hasta qué punto estas corrientes dentro de la tradición de los avivamientos, ya sea de dentro o de fuera de las iglesias mayoritarias, estaban dominadas durante este periodo por una u otra variedad de ladoctrina del bautismo pentecostal del Espíritu Santo. A esta altura, naturalmente, todavía no se incluía la práctica de la g1osolalia.

Hasta ahora hemos visto el surgimiento de las imágenes pentecostales, tal como se presentó en el ala perfeccionista de los avivamientos antes de la Guerra Civil. Ahora tendremos que rastrear la enunciación dela doctrina explícita del bautismo del Espíritu Santo, y catalogar sus variaciones a medida que se difundía por medio de los avivamientos de fines del siglo Xl)(.

Los primeros libros que desarrollan Una doctrina completa y autoconsciente de la santificación pentecostal aparentemente aparecieroncomo consecuencia del avivamiento de 1857-58. Phoebe Palmer, la fuerza impulsora detrás dellloreciente avivamiento de la santidad dentro delmetodismo, parece haber ido en esa dirección poco antes de la irrupcióndel avivamiento, quizás bajo la inIIuencia de William Arthur, quien estaba viajando por los Estados U nidos y corrigiendo las pruebas de imprenta de su libro 71Je Tongue 01 Fire (La lengua de fuego), en el año 1855.'Al menos los informes de la señora de Palmer desde Nueva York durante el otoño de 1856 mueslran este desarroUo,2 como también sus informes al Guide lo Holiness durante los cuatro años que evangelizaba en

El triunfo de la doctrina del bautismopentecostal del Espíritu Santo

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Y las se - ña - les se· gol - rano Bu o - tras Jen - guas

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1 D " 1lI05 de - i. h-;-ér - fa - nos. Mas CO· IDO pro-- me • ti6,• JOS DO ~ pl . tud t mod'Z. iOt-~saD-tos,Dios os Ua -ma hoy, Su e-tu- 0-.,

3. Je - sús pro- mete UD Pl:Dte-cos· 1& A ca· da CO· fa - zbn.4. Cre - yco-les, pa • fa to· dos hay. El gran Cou - so . la - dar.

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RAlCES TEOLOGICAS DEL PENIECOSTAUSMO

Gran Bretaña, desde 1859 a 1863. Hacia fines de 1859 escribe, por ejemplo:

en nuestras reunioocs de la larde. afirmamo5 la oece5idad absolu.ta para todcJllo5ac:yentes,cualesquiera que sean, de recibir cJa santidad del Seoo.... oen otras palabras, el pleno bautismo del Espíritu Santo. como lo recibieron 101: ciento veintediscípulos el d(a de Penlecoslk. Qentos de personas de diversos sectores y desdeminas de distancia se welcan a estas reuniones; y cuando el Dr. Palmcr da la invi·tación a todo&: aquellos: que con fIrmeza de fe quieren hacer suya de inmediato csta gracia., el alw de la comunión, que tiene capacidad para una¡ 5e5eota personas,por kl genenJ se Uelll. de gente.'

En 1859 Phoebe Palmer escnoió 1ñe Promise 01 the Father, (La pre>mesa del Padre), con el subtitulo de «Una especialidad olvidada en losúltimos días». Usaba el argumento de las lluvias tardías para defender elministerio de la mujer. Al dar al término «profetizan> el significado de«predicar», el libro respaldaba el ministerio de la mujer (y obviamentesu propio ministerio), apelando a la profecía de Joe~ citada en Hechos2: «Derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y westros hijos y vuestrashijas profetizar:ln«. El versfculo también aparece en la tapa. Todo ellibro estaba impregnado de los temas vinculados con Pentecostés: afirmaque «un reconocimiento del bautismo pleno del Espíritu Santo, comouna gracia para ser disfrutada en esta vida, es una doctrina que distingueal metodísmo«.' Y la última mitad del libro es una descripción de su trabajo de evangelización de santidad además de su trabajo como dírecte>ra del Guide lo Holiness, para terminar finalmente con un llamado a laexperiencia mencionada. Están presentes los viejos temas, naturalmente, pero hay un nuevo énfasis en el uso del lenguaje caraderístico del relato de Pentecostés, una preocupación por recibir «poder«, la «profecía«esperada, etc-

El siguiente ycrudal avance parecería ser un volumen apropiadamente titulado 1ñe Baprism 01liJe Holy GiJosl (El bautismo del Espíritu Santo) escrito por Asa Mahan, ex presidente de Oberlin College, que fuepublicado en 1870 por los Palmer. Mahan había llegado a la presidenciade Adrian College en 1859, que por ese entonces estaba casi totalmentebajo el control de la Iglesia Metodista Wesleyana, de la corriente perfeccionista y a favor del abolicionismo, pero que luego quedó bajo el ala dela Iglesia Metodísta Protestante. Aparentemente este libro estuvo engestación durante seis u ocho años antes de ser publicado, y fue el resultado de conferencias didadas en Adrian College que dieron ocasión a tresperíodos de avivamiento. Sin embargo, cuando Mahan lo ofreció a los

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EL BAunSMO DEL ESPlRfI1J SANfO

Palmee. éstos se sintieron intranquilos porque tcmIan que provocara unacoDtroversi~ y le sugirieron un editor calvinista.

Pero Mahan deseaba que fuera una publicación metodista, como lohabía sido su libro Scriprure Doctrine ofChristian Perfection (La doctrinabíblica de la perfección cristiana), y aflrrnaba que los presbiterianos noestaban todavfa preparados para publicar ese tipo de libros. Insistía,además, en que esos temas estaban siendo ampliamente díscutidos másallá del metodismo, por lo que debía ser publicado, y los Palmer fmalmente cedieron.' La predieción de Mahan de que el libro «provocaría unnuevo interés en el tema« resultó correcta; al cabo de doce años pudo informar que el libro había «circulado ampliamente por Norteamérica,Gran Bretaña, y todas las tierras de misión, además de ser traducido alalem:ln y al holandés«.'

Mahan escribió en 1ñe Baprism ofthe Holy Ghosl que «la doctrina dela santificación total se presentaba en su forma vieja y, sin embargo, Dueva«.' Pero el co~teXlo de la exposición es más reformado que metodísta,no sólo en los ejemplos que usa y los fundamentos bíblicos más elaborados, sino también en el hecho de que los temas de «limpieza de pecado«se concentran en un solo discurso. En efecto. las «consecuencias» del«bautismo» se describen principalmente en términos de «pennanencia ypoder«, o bien se expresan en formas más elaboradas, como 1) un despertar de nuestros ~poderes naturales»; 2) «una vasta acumulaci6n de pcrder espiritual y moral para soportar y poder para llevar a cabo.· 3)«aprehensión de la verdad que trallsfonna el alma»; 4) «la absoluta c~rtezo.de la esperanza>; 5) una más fotima «comunión con el Padre y con suHIJO JesucnsIO»; 6) «una.profunda y pemranen/e bendición espiritual«; y7) una «umdad de Espíntu. entre los creyentes.'

Hacia 1870 ya estaban sentadas las bases para el desarrollo futuro. Laexplicación básica de la doctrina había aparecido publicada tanto encírculos metodistas como reformados. Desde este momento en adelantela enseñanza del bautismo pentecostal del Espíritu Santo se difundiríaprofusamente en ambas ramas, o al menos en los círculos de los avivamientos conservadores, aunque no siempre de la misma manera. Huboen efecto, tres variantes de la doctrina que deben ser estudiadas: la co:mente oficial del Movimiento de la Santidad y su doctrina de santiflcación pentecostal; una variante más radical del Movimiento de la Santidadque dividía esta experiencia en dos obras separadas de la gracia; y finalmente la forma que se volvió dominante en los circulas más reformados,al suprimir lo más distintivo de los temas wesleyanos y enseñar que elbautismo del Espíritu era una -.:segunda experiencia diferente_ de la gra-

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RAICESTEOLOGlCAS DEL PIlNfECOSfAUSMO

cia, posterior a la salvaci6n, y con los Iines de «ungir con Poder para el

servicio».

La transición hacia la santificación pentecostal

En los años posteriores a la Guerra Civil, el Movimiento de !" S~tidad adopt6 cada vez más la formulaci6n pentecostal de la santificaCl6ntotaL La instituci6n más importante dominada por metodistas pero decarácter interdenominacional era la «Asociaci6n Nacional d~ Campamenlos para la Promoci6n de la Santidad», que convOCÓ su p"?,er_campamento en Vmeland, Nueva Jersey, en jul!o de 1867..En la mVltaCl~nseexpresaba el anbelo de que «pudieran realizar todos ¡untos unb~u~opentecostal del Espíritu Sanlo_.9 Los sermones de ese evento mclwanuno por Benjarnin M. Adams, fundador de la Asociaci6n, sobre Hech.osL8 (<<•..recibir~is poder cuando haya venido sobre vosotros el EspírituSanto ...lIo). En este serm6n los temas sobre «poder.. superan los temaswesleyanos tradicionales, aunque estos están tambi:n presentes.1O y elinforme de los primeros catorce encuentros que tUVieron lug~ durantelos primeros cinco años llevó, significativamente, el título de «Dlas de poder en el templo del bosque-.

El informe del decimosexto campamento lleva el título de «Un moderno Pentecost~,y describe un serm6n de William H..Bool~ sobreHechos 1.8, en el que da predominio al concepto de ser «mvestldos d~pode.., como parle del «bautismo electrificant~. B'."'le af~aba allique «un bautismo del Espíritu Santo es una expen:Dcl~ c:otlSClcote, positiva, específica, y de naturaleza instantánea. Aqw se d~V1d~n las aguas:el metodismo se sostiene o cae en este punto. Nuestra Iglesia no ha enseñado otra doctrina desde sus comienzos)lo.11 Los temas pentecostalescomienzan a surgir durante este período y en este contexto, aunque .demanera callada; en parte, sin duda, porque ~a era el ala más. clás~cadentro del Movimiento de la Santidad, y por esa misma razón inflUIdapor los lemas wesleyanos originales.

Pero las semillas habían sido plantadas y crecerían durante el restodel siglo a medida que la tradici6n de la santidad se alejaba más y másdel metodismo y los líderes más conservadores del cotnlenzo comenzaban a eclipsarse. Es en la d~cada de 1890 cuando se reneja probablemente el clímax de este proceso y la explosi6n más fuerte de los lemaspentecostales. A esta altura S. A. Keen, de Ohio, estaba d.ando numerosos «servicios pentecostales» en decenas de conferenCias metodlSlas

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EL BAtJI1SMO DEL ESPlRITU SANfO

anuales, y publicaba en 1895 sus enseñanzas bajo el título de PenterostalPapers; or /he Gift of/he HoIy Ghost (Ensayos pentecostales, o el don delEspíritu Santo).12 El metodista H. C. Morrison, la figura más importante de las instituciones que abora se conocen como Asbury College y elSeminario Teológico de Asbury en Kentucky, cambi6 el título de surevista en 1897, de 7he Melhodist Herald (El heraldo metodista) a ThePentecostal Hera/d (El heraldo pentecostal), y en 1900 hizo un resumende sus enseñanzas en un panfleto que circul6 mucblsimo, y fue traducido al cbino y a1japonés, bajo el título de The Bapásm wi/h /he Holy Ghost(El bautismo con el Espíritu Santo)."

Estas tendencias estaban quizás más acentuadas en los grupos mássedarios del movimiento, sedores que habrían de producir nuevas denominaciones hacia Iines de siglo. El quáquero 50th Cook Rees, una figura eJave en la fundaci6n tanto de la Iglesia Pentecostal del Nazareno,como de la Iglesia Peregrina de la Santidad, bosquejaría su visi6n por escrito en The Ideal Pentecostal Ouuch (La iglesia pentecostal ideal), en1897." La hiografía de su esposa apareci6 con el título de Huida A. Rees,lhe Pentecostal Prophetess (Huida A. Rees, la profetiza pentecostal)." Elcolega de ambos, Marlin WeUs Knapp, escribiría Lightning BolJs fromPentecostal Skies (Relámpagos desde el cielo pentecostal)." La mismacasa publicó una serie de ediciones econ6micas bajo el nombre de «Biblioteca de la santidad pentecostal., la mayoría de cuyos volúmenes reneja una suerte de fijaci6n por el tema pentecostaL

En enero de 1897, la revista Guide to Haliness and Revival Miscellany(Guía a la santidad y miscelánea del avivamiento) sustituy61a frase fmalpor vida pentecostaJ en respuesta a

los signos de los tiempos, que indM:an la investigación, la búsqueda y el ardienteanhelo de Iog:n:r los dones, gracias, y poderes del Espíritu Santo. «La idea pentecostal. esU: penetrando en el pensamiento y la aspiración cristianos más que nun·ca ... y esperamos este ano contnouir algo para una mejor comp~nst6n de loshechos, eslO es, .la disptlUDcion del Espiri'" Sanlo.P

La contratapa interna de ese mismo número anunciaba la nueva edici6nde «ese gran regalo pentecostaI., el libro de Asa Maban, The Baptism of/he Holy Ghost, aquel «trabajo realmente magnífico del Dr. Maban sobre el gran lema de esta época_o

Desde este momento en adelante, y hasta su desaparici6n unos cuatro años después, la revista prácticamente vibr6 con el tema pentecostal.Los sermones se publicaban en una columna que tenía por título «Elpúlpito pentecostal_, y los informes de las mujeres apareclan bajo el trtuJo de «La mujer pentecostah.; los teslimonios, como «Testimonios pen-

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RAlCESTEOLOGICAS DEL PENrECOSfAUSMO

teeostales». Todo, desde campamentos hasta coros, era «penteeostal», Ylas devociones privadas se realizaban en «la cámara pentecostal». Estoes una muestra un tanto extrema de lo que generalmente ocurría en lamayoría de las líneas del Movimiento de la Santidad alrededor de la déca

da de 1890.Hasta la instituci6n más conservadora, la «Asociaci6n Nacional para

la Promoci6n de la Santidad» (ahora bajo otro nombre), parece haberseguido esta t6nica. Su presidente, Charles J. Fowler, publicó un libro en1900titulado Back lo Peneecosl (De regreso al Pentecostés) en el que afirmaba que Pentecostés significaba para él

lo que el Nuevo Testamento quiere decir -y lo que el metodismo ¡iem~re enten·dió así-esa obra de la gracia que uno necesita después de la regeneración, y pue.

, 1 'Ji.' 11de obtener; o lo que en leologCa se coooce como .Comp l!W sanb 'CGL'IOn».

Por esta época las formulaciones de Aetcher habían pr~cti~entearrasado las explicaciones más wesleyanas acerca de la santifi~C16ncompleta. El Movimiento de la Santidad intent6 retener el contemdo de Wesleyen las nuevas formulaciones, pero no pudo. La formulaci6n pentecostaltenía su propia fuerza, que empujaba hacia otras direcciones.

Fletcher otra vez

El welco hacia «Pentecostés» trajo nuevamente a escena la doctrinade Aetcher sobre las dispensaciones. Algunas señales de esto se advierten en Asa Mahan, quien, aunque prefería hablar de «los dos pactos» ensu libro Christian Peifection (La perfecci6n cristiana), se refería a «la vieja y la nueva dispensaci6n». El libro del metodista Edward Da~es 1ñeGift o[ /he Holy Ghost: 1ñe Be/iever's Privi/ege (El don del EspírItu Santo: El privilegio del creyente) (1874), que fue leído mucho más allá de losconfmes de su propia denominaci6n, dedicó todo un capítulo a «Una breve historia de las tres dispensaciones» e incluy6 un apéndice de DanielSteele sobre «Las tres dispensaciones», tomado de la revistaAdvoeate o[Ouistian Ho/iness (El defensor de la santidad cristiana). Este último esesencialmente un resumen del tratamiento que Aetcher le da al tema ensu obra 1ñe POTfTail o[SI. Paul (Semblanza de San Pablo)."

Ensayos similares aparecieron cada vez en mayor número durante elresto del siglo XIX, al punto que en la década de 1890 la doctrina estabatan bien establecida que Pbineas Bresee, luego un fundador importantede la Iglesia del Nazareno, comenzaría su sermón en la Asociación Na·

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EL BAUTISMO DEL ESPlRII1J SANTO

cional de Campamentos con la afirmaci6n de que «la dispensaci6n delEspíritu Santo fue iniciada después de la ascensi6n de Jesús, al caer sobre los apóstoles y discípulos con su poder santificador y de plenitud».llI~ewel.co hacia temas ",:ntecostales también puso en primer plano

vanas cuestiones neumatológicas. Esto puede advertirse en el énfasis deMahan en los dones espirituales y el don de la profecía, o en las frecuentes referencias de Phoebe Palmer a las profedas." En años anteriores«profetizar» se entendía más naturalmente como predicar O testificart

pero después del cambio se distingue una tendencia hacia inlerpretacion~ más sobrena~a1es y «extáticas». Mahan, es cierto, advertía que«ningún lector cwdadoso de las Escrituras en este momento confundiríael don o ~romesa de~ Espíritu con cualquier don milagroso>,'" pero yapara collllenzos del SIglO XX el concepto se había ampliado para incluirlos dones «sobrenaturales» de la sanidad y de obrar los milagros. Selh~k Rees estaba ~n,:,ncidode que «las señales y milagros ban reapare~docon cada aVIvamIento del Espíritu Santo»." Aquellos que se mantuVIeron más cerca de la tradici6n wesleyana ponían el énfasis en lasconsecuencias éticas y las «gracias- antes que los dones del Espíritu, pe_ro el :elco ~ra cada vez mayor hacia «los dones espírituales y las gra~as-, especialmente allí donde la fascinaci6n por Pentecostés era másmtensa.

¿"Poder» o «santidad,.?

P~roquizás ~I p~oblema más difícil era integrar los motivos de la «perfeCCIón» y la «limpieza» que venían de la tradición wesleyana, con el tema del «poder» que era dominante en los textos sobre Pentecostés quee.staban recibiendo mayor atención. A menudo los temas sobre «poder»sunplemente superaban a los de la «santidad», como lo hemos sugeridoen varias ocasiones. El tradicional Movimiento de la Santidad se esforzaba por preservar los temas clásicos en medio de los nuevos cambios enel vocabulario y la ret6rica.

Una respuesta - que se pone en evidencia, por ejemplo, en PhoehePalmer - era hacerlos equivalentes, sugiriendo que «la santidad es pode,",".qu~ «la. santidad posee un poder todopoderoso que levantará a~ualquler '~esla que .se esté hundiendo»,26 que «la pureza y el poder sonIdéntIcos». Más típICO era el esfuerzo por insistir en que Pentecostéshahía traído «santidad ypoder-, título del que fue quizás el libro más importante del congregacionalisla A. M. Hills, quien había estudiado en

61

RAlCES TIlOLOGlCAS DEL pENJECQSTAUSMO

Oberlin bajo Fmney y más tarde ocuparla la pr~dencia de un!versi~des, de la Iglesia del Nazareno, al llegar a ser el pnmer.teólogo SISIe~l1co de la denominaci6n.'" En palabras de H. C. Momson: «el bau~ocon el Espiritu Santo purifica el coraron de los creyentes y los capaClta

para el servicio».19 . . .Esta posici6n generalmente incluía la distinCl6n.entre los asP"':os po

sitivos y negativos de esa misma «obr~»,.formulaCl6n q~e se volVIó normativa en muchos ambientes del Movmuento de la Sanl1dad. Es as! qu~el teólogo nazareno E. P. EIIyson más tarde reflejarla un ~nse~ al Cltar el Manual de la denominaci6n, a efectos de que la santificaCl6n total

sea realizada por el bautismo del Espíritu Santo y abarque en una ~rieocia lalimpieza de pecado en el corazóD y la prcse~ permane~~e ~I Espíritu Santo almorar en el crc:yente. dándole: poder para la vida Yel seMClO-

Este doble efecto podía desarrollarse de manera más elaborada y un. tanto diferente, como lo hace el teólogo Russell R. Byrurn, de la IglesIa de

Dios (Anderson, Indiana):

La Biblia ensel'la no sólo dos obras de la gracia -la primera de ellas comúnmentedescripta como conversión, y la segunda una obra especial de Dios en elco~sino que tambil!n ensc:i\a claramente una doble fase de cada u.na ~e es~ c:xpc:nendas. La primera obra. la de la coo...-ersión. ind.uyc: tanto la Justifteaci60 como laregeneración, las cuales son diferentes en su. mLSma naturaleza, ~u~ue ambas sereciben al mismo tiempo ._ la segunda obra mclU)'C DO s6kJ una hmpeza perfectadel corazón de la depravación heredada sino el bautismo del Espíritu Santo.}1

La enseñanza de «las tres bendiciones"

Este consenso, sin embargol

no fue fácilmente obtenido ni se ~antu

vo sin esfuerzo, y la cuidadosa elecci6n de las.p.a1abras refl~Ja ~aineómoda polémica contra una variante de esa poslcl6n que surg¡6 haClael final del siglo XIX, aunque se había anlicipado ~Ieriorm~nle.Un gr~po, para el cual la síntesis citada resultaba .demaslado sencilla, defendíaen su lugar una triple obra, o «tres bendiClones»:. la que ocupab~ el segundo lugar en la posici6n dominante del Movmuento de la .Sanlldad sedividi6 a su vez en dos bendiciones diferentes. Este grupo, SlD embarg~,no representa una facci6n «fanática", como creían los lideres d~l MoVImiento de la Santidad de entonces y de ahora. Apuntaba a la dificultadfundamental de expresar la teología wesleyana con apariencia pentecostal, dificultad que ha anorado, como hemos visto, toda vez ~ue se hacíael intento. La permanente lucha con este problema se refleja c1aramen-

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EL BAlTIlSMO DEL ESPIRfI1J SA.>rro

te en la literatura de mucho anles de la década de 1890, cuando la «herejía de la triple bendici6n» rea1Ji6 mayor atenci6n.

El problema surgi6 ya en 1856 en el Guide lo Ro/iness. Un lector noidentificado, que firmaba «J. D.», preguntaba:

La santidad total, la ¡,antificaci6n total, un corazón limpio¡ un amor peñecto. o UM

plena satvaci60, i.signulC8Jl el bautismo pleno del Espíritu Santo? ¿E5 posible queuna persona disfrute las bendiciones de una sa.nlifación total sin haber obtenidoaún la plenitud del Espíritu?!2

«J. D.» apelaba a la doctrina de Retcher acerca de las dispensaciones ycitaha a Retcher porque «no debemos contentarnos con estar simplemente limpios de pecado; debemos estar llenos del Espíritu»." Estascuestiones que refleja la revista parecen haber surgido en parte comorespuesta a la observaci6n empirica de que muchos que af1TlDaban estar«enteramente santificados» paredan carecer del apropiado «poder espiritual». Otros tenían por su parte una experiencia personal que avala·ba tal separaci6n. Así Arthur S. Clibborn, que luego lleg6 a ser el yernode William Booth, fundador del Ejército de Salvaci6n, le escribía a AsaMahan, por entonces director de la edici6n británica de la revista Divine Life (Vida divina):

Poco a poco la ha. nació en medao de la 05CUridad, Ycomencé a sentirme másy mássometidoa Cristoydesprendido del yoydel mundo. Oespuésde un tiempo de completa consagración (alrededor de cu.atro alto&: después de aquel llamado), durantela cual se me hizo estar dispuesto a ser un .loco- por Cristo - renunciar al)'O. almundo, a la reputación. y darme enteramente a él, darme a mi mismo a su servi.cio- reabí el baulismodel Espíritu.)f

Otros colocaban tanlo énfasis en la limpieza de vida como prepara·ción para el bautismo, Que al menos se daba por sentado un orden, si esque no una separaci6n, en el proceso. Al predicador bautista de la santidad, A. B. Earle, le hicieron la siguienle pregunta durante una conferencia: «¿Es posible que una persona tenga un corazón limpio sin elbautismo del Espíritu Santo?». El respondi6 que «un corazón limpio esuna preparaci6n para el bautismo del Espiritu Santo»."

Asa Mahan parece haber considerado las mismas distinciones y hablaba ocasionalmente de la santificaci6n total y del bautismo del Espiritu Santo como de dos doctrinas o dos experiencias, y no una. En DivineliJe sugiere la metáfora de vaciar un recipiente y luego llenarlo para indicar que «la pureza es una cosa; el poder, algo tOlalmenle distinto». Elsentido de la distinción era aparentemente subrayar el orden por el cual4<el primer hecho es condición precedente e inmutable, y siempre viene

63

RAlCES TEQLOGtCAS DEL pENTECOSTAllSMO

. .' de modo que qlÚenes buscaban el bau-antes de la ú1lJIDa ~nenada», fe por la purificación interior in-tismo .no deblan olVldarse e orar con . f bl ,.

.ó de ese don me a e».dispensable para la reee.:s

tn

Asbury Lowrey director de la edición norDe igual modo elmet. a estó a la re ' nta .¿Podemos tener una

:mpe:=:nd::;;,~es:~~ despu~Pdefa santifimáscaciópodnYlu:od~~Ua, dispensaaón mayor y er

mo complemento de e una al est d de un corazón puro?», con unque corresponde naturalmente a oenfático «SI». Lowrey explicaba que

T¡cacióo total e5 la de rela obra del Espíritu.Santo, haS~ llegar alx:~:d:~;C:; refina; la se~nda da ponavar,y la del baullS~, C4P!'atar.l..a P lit Pla imagen de Di06: en el corazón;der. La primera opera antenorme~te Yres la~edad la santifK1. La primera pula segunda obra exteriormente, Ya ~~r a nda unge; hace de ella un sacerdote yriflca y hace de la persona un santo, a ~gu 17UD rey poderoso en Otos. para destrucci60 de fortaleza$.

El argumento concluyente de Lowrey de: la necesidaC:::::'~=:cados reallieran el bautismo era que ~nsto, que ebr:x, eclbió el bau:

d de los pecadores, Stn embargo Yr .~uro. Ydaf~paír~tu•.,. El evangelista George D. Watso~, que predIcabalJSmO e II ó aproxunarse a esta pola santidad afm~ del siglo p~dO, alve:sC;~toapara relular a aquellossición, y usaba Igualmente e eJemp o la lJ'dad es poder»."

Ph be Palmer soslewan que· sanque, como oe . l" ban a hacer la distinción en base a las pala-

Otras personas se mc ma . Es - .. f'das a Cristo' .él os baullZará en ptrltu

bras de Juan el BaulJSta re en . Ed . P enf (Mt 3 11) De aUf conclula el reverendo Wtn ope

Santo y if.ego» • I'b~ut~mo de luego es diferente del bautismo con el~;~~;~:..~~~y~ un bautismo para el cual el bautismo del Espíritu San-

to es la p:eparaimilciónar•·es'" preocupaban a los lectores de la revista Way o[

CueslJones s . b' 1 dirección'/h El camino de la fe) que comenzó a publicarse aJo a

Fm (. ués de 1890, en Columbia, Carolina del Sur.~ pro-

~:~ie~~:t.~;:namás impo~tante r.e a~o:~~~~~:~~~~~~::bautista B,:amin H:~:;~::ia:::0fundador de la iglesia denoJX:ntedcostF' mBo

a, pe

n1,••• Holiness Church. (La iglesia de la santidad de

roma a 4C lte- u,t;U • <Q rol b tizados con fuego)" Irwin no dejó muchos esc,:,tos, pero P~::usenseñanzas personalmente o a través de pequenos tratados. En-

señabaque

64

EL BAtmSMO DEL ESPIRITU SANfO

en cuanto a la cueaión del pecado. queda definitivamente resuelto en las d060brasde la gracia; el perdón y la santir.eación.. El bautismo ron el Espíritu Santo y confuego apona ungimientos especiales, apoyos ocasionales y profundas iluminaciones íntimas.4)

Sin embargo, aunque Irwin parece estar hablando de un solo bautismo,tenia, con todo, dos partes, e Irwin cayó en la costumbre de ir agregando una experiencia espiritual sobre otra. Esto se puso de manifiesto mucho más tarde en la constitución de .La iglesia de la santidad de losbautizados con luego» donde, entre los artículos que se refieren a la justificación y a la santificación, figuran estos dos:

Creemos además que el bautismo del Espíritu Santo se obtiene por un definido acto de Ce por parte del creyente plenamente purmcado, que se apropia de él (Hch.1.5; 2.1-4, 38; Le. 11.13, Hch. 19.6~

Creemos adc:OlÚ que c:l bautismo con fuego es una definida experiencia escrilural.que se obtiene por fe por parte del creyente: lleno del Espíritu (MI. 3.11; le. 3.16;Ap.1S.2; Sa1104.4; Hch. 2.1-4; He.l2.29; Ez. 1.4-14; 10.2-7; ls. 33.14; 6.1-8)."

Sin embargo, ya por ese entonces Irwin estaba promoviendo bautismos adicionales de «dinamita-, «lidita» y tcoxidila».(j Pero en 1900 sedescubrió que alentaba .abiertamente un pecado grosero», por lo cuallue separado, yjunto con él cesaron los excesos.

Más interesante desde el punto de vista teológico, sin embargo, lueotro círculo de personas que comenzaron a defender tres bendiciones.El metodista Sirnon P. Jacobs, presidente de la .Asociación de la santidacLt del sudoeste norteamericano, entendía que la doctrina teDO ortodoxa» de la santidad pentecostal era un desarrollo reciente y afirmaba:

Si la pureza de corazón y el bautismo penlccoslal del Espíritu Santo son experiencias idénlK:ase inseparables, entonces nadie antes de Pentecostés pudo haber tenido pureza de corazón. Pero no fue así. Esto le resulla daroallcetor de la Biblia. Lapureza de cotazón existía tanlobajo la dispensación mosaica romo la de los patriar.as. Es más, todos los que escriben acerca de la sanüdad citan del Antiguo Testamento tanto la doctrina como k>s testimonios acerca de la pureza de corazón.Todos aceptarían que el Sei\Or vivió en perfecta pureza durante k>s treinta añosprevios a recibir la investtdura I'trsollQl del Espíritu Santo (Le. 3.21,22).Por lo tanto, la investidura del Espíritu Santo, o el bautismo del Espíritu Santo, yla pureza perfecta del corazón no son idénticos ni están inseparablemente concetados.En consecuencia, una persona, al ser limpiada de todo~dO (1 Jn. 1.7), no fuepar ello necesariamente investida con el Espíritu Santo.

Preocupaciones un tanto similares muestra R. C. Horner, UD sectarioevangelista canadiense, aquien tres denominaciones pequeñas reclamancomo su fundador.47 Habiendo escrito una refutación del ataque de Je-

65

RAlCES TEOLOGlCAS DEL pENffiCOSTAUSMOEL BAUTISMO DEL ESPIRIT1J SANfO

La doctrina del "bautismo del Espíritu Santo,.en los avivamientos

Hbo'u ,sm embargo, una tercera . d .Santo a fines del siglo XIX qu I bvariante ~I bautIsmo del Espíritucidos de la época, especialme ape a a a los «avIVarnienlÍstas- más con<>-delidad a la tradici6n (co16 .:::tquellos que declaraban una mayor 6cada vez m~ los element: m t=ada.Estavanantefuesuprimiendo

e las presentes en las enunciaciones

cuarenta días de espera hasta ue II 6 ' .prolongado «avivamiento de Ia

qsanti:t.¿l;S/íntu fueron, de becho, un

ble negar que Wesley carecía de ... como le resultaba imposiblema de discernir cuál babía .dpod¡er espiritual, se le presentaba el pr<>-

Est l. SI oe patr6ndesue . . ..

o o soluoon6 adoptando la . xpenenoa espmtuaLerudito metodista de Canadá, d suge;noa de Nehemiah Burwash, untificado cuando él supoola ha~rque esle~babía sido «totalmente sanra llegar a la conclusi6n de se convertido», y ampli6 el análisis pa-, . . que «cuando recib'6 Isaotificao6n plena' debi6 babe 'd l ha' I o que él llamaba la

l. rSI oe ubsmod lEs íri

IDO o recibieron en Pentecostés».S5 e p tu Santo, co-

Como anticipo de lo que trataremos m~ dadem~ que la actividad de B H l. a elante, debemos notarres~ prominentes de la «te~ce~a"::r~6C. J:lorner, los dos defensomostraciones del Espíritu» y fen6men';,.~: Iba a.compañada de «dequeaparecíanenotraspartesd 1M . más IDlpactaotesque los!ido ambos representaban e ovunen!o de la Santidad. En este sen-

. una nueva radicaliza ·6 d lasm~ampliasdelMovimientodeSantidad Q ne. tendenciasuna figura controvertida no sól ¡ a~ del metodismo.1rwin erasino por el hecho de que «sus reo ~r su octnna del bautismo de fuego

l. uniones se ca.ract.e· b

as danzas en el EspIrito, el caer en tr nza an por l~ gritos,nes».'" Los testimonios incluidos en l::;;'~~cbasotras ~anifestaci<>costales anuales que se celebraban en ~e los ~esUvales PenteHorner, revelan un patr6n ás c:adá, baJO la direcci6n de R. C.manifestaciones físicas ro merma o pero todavía intenso.

51.Las

- postrarse, entrar en éxt~ ..sa _ eran comUDes» en las actividad ... prorrumprr en n-~et~as,y contribuyeron a la actitu: IDlcia1es de Horn,:r .entre losJaID1ento de ellos." Horner y s .:e censura que preop.t6 su ale-

apelaci6n a las prácticas origina~s~'r 0= respondían con su clásicamo Wes/ey on Postro/ion (Wesl e met ~mo, con publicaciones co-Spiri/ (Manifestaciones del Es;Ut~j.~raQ6n),o Demostrations ol/he_. gracia especial para ganar almas ha sido el elemento sobresaliente de mi expe

riencia. ConvoCó todas las potencias dormidas de mi alma ylas puso en actividad.dandoenergia a todas mis facultades para servir erK3ZJDcnte en laviña del Señor.

51

Muchos de los argumentos de Simon P. Jacobs referidos arriba fuerontomados por los seguidores de Horner, Yusados para discutir en contrade la doctrina de la santificaci6n pentecostal.n Horner se sinti6 compr<>metido a defender su posici6n junto con otros lideres del Movimiento dela Santidad sobre la base de fuentes bíblicas e hist6ricas. Los lideres principales del Movimiento de la Santidad se esforzaban por probar que losdiscípulos no habían recibido la santificaci6n hasta Pentecostés," mientras que Horner afirmaba por su parte que los discípulos daban evidencias de poseer la santificaci6n plena antes de Pentecostés, Y que los

Wesley eosetlaba que la santidad era salval'SC del pecado congénito, y sabía que a1o5 disdpulo6 no se les babía pedido que esperaran la llegada de la purificación. Coleccio06 ycitó oracioneS que habían sido hechas pidiendo por la santirtcadoo toutdel pueblo de Dio&, pero DO dio ningún indicio de que estaS oraciooeS fueran con·

testadas el día de Pentero&t~'"

Se podría decir que Horner entendia a Wesley mejor que la corrientemayoritaria del Movimiento de la Santidad. Su resistencia a una elaboraci6n pentecostal de la santificaci6n total le permiti6 preservar los temas wesleyaoOS de maneram~ original en su explicaci6n de la santidad,aunque muestra una tendencia a subrayar el aspecto instantáneo de lasantificación de una manera característica de los movimientos norteamericanos. La afirmaci6n teológica b~ica de Horner, los dos tomos de Bible Doctrines (Doctrinas bíblicas),'" se aproxima m~ al pensamiento deWesley, sobre todo por la forma en que subraya la totalidad de su elaborado proceso de la gracia, comenzando con la gracia preventiva, el arrepentimiento y la justificaci6n, la santificaci6n, la santificaci6n tota\, bastael punto de comenzar a desarrollar los temas característicos de Pentecostés, como consecuencia de su posici6n respecto de una «tercera ben-

dici6n».Horner babía llegado a esta tercera experiencia buscando «poder pa-ra salvar a\mas» luego de que «el períecto amor me bacía clamar por poder para alcanzar a las masas que se perdían, y llevarlas a Cristo». Para

él, esta

remiah Boland a Wesley y la teologla de la segunda bendici6n en la Iglesia Metodista Episcopa\,.. Horner - que babía leído bien a Wesley- entendi6 claramente que Wesley no babía conectado la santificaci6n con

Pentecostés:

6667

RAlCESTEOLOGICAS DEL PENTECOSTAUSMO

originales de la doctrina, inclinándose en favor de lemas como «investir

se de poder para el servicio». De este modo la doctrina del bautismo del

EspírituSanto se difundi6 en los avivamientos de fines de siglo de un mo

do que ha pasado en gran medida inadvertido.

Nuevamente cabe decir que las raíces de este desarroUo se encuen

tran en la teología de Oberlin. Mientras que Mahan se inclinaba cada vez

más hacia el metodismo, rtnney parece haberse alejado de los temas de

la santificaci6n total después de un período inicial en la década de 1840,

que puede describirse como el más wesleyano. Los puntos de vista más

maduros sobre este tema se encuentran probablemente en un apéndice

a la edici6n inglesa del libro de Mahan Bap/ism of /he HoIy Ghost (El

bautismo del Espíritu Santo). Hay un ensayo de cuatro capítulos titula

do «La investidura de poder», donde se emplea el clásico lenguaje pen

tecostal para estimular la búsqueda de «la investidura de poder de lo

alto», definida exclusivamente como «la condici6n indispensable para

llevar a cabo la obra. que Cristo le encomend6 a la iglesia en la Gran Co

misión. No hay referencias acerca de «santificaci6IDt o «limpieza» en es

ta experiencia pentecostal, aunque muestra cierta preocupaci6n porque

el período de preparaci6n y de «espera» debería incluir la «consagra

ci60.».60 Esta es la forma doctrinal que encontramos en las enseñanzas de

sucesores de rtnney, como Dwight L. Moody, R. A. Torrey y J. Wilbur

Chapmao.Un año crucial para Moody fue 1871. Su auditorio en Chicago qued6

destruido por el gran inceudio en el momento en que el predicador iba

a ser lanzado a un ministerio internacional. En esas circunstancias dos

mujeres recientemente «SaDtificad~1 que luego se unieron a la Iglesia

Metodista Libre, comenzaron a sentir «UDa carga. por Moody, porque

presentIan que «carecía de lo que los apóstoles habían recibido el día de

Pentecostés».61 Cuando se acercaron a Moody para contarle acerca de

sus oraciones, él las invit6 a que oraran regularmente con él todos los

viernes. Sus oraciones le provocaron una sed muygrande en el alma yco

menzó «a llorar y clamar como nunca antes. Realmente llegué a sentir

que no deseaba vivir si no podia tener este poder para el servicio».61 La

lucha lleg6 a su fin cuando Moody caminaba por las calles de Nueva York,

a punto de zarpar para Inglaterra.

No hay evidencia clara acerca de cuándo esta experiencia comenzó a

tener influencia sobre la predicaci6n de Moody. La gente del Movimien

to de la Santidad escuchaba atentamente sus sermones para descubrir

indicios de su posici6n con respeclo a lo que ellos sostenían. Los obser

vadores de su labor en Gran Bretaña advirtieron que no «daba especial

•68

EL 8A1JIlSMO DEL ESPlRITU SANro

importancia al tema de la santificaci6n total» .

creía en una 'segunda bendición'». Más t d' ~ -se l.e~y6d~ que «no

Moody-había cambiado sus·d ar e os aliVl61a nOlleta de que

lectura cuidadosa d I ob'·cas» :-supuestamente en conexi6n con lae a aut 'ografla de Charl G Fi

exponía COn decisi6n el bautismo del •. es . moey- y «ahora

de todo el pueblo de Cristo "S. bEsPlrltu Santo como el privilegio

haber leído más de lo que ;~~~:h:,g~~:os ~rvadorespueden

de Moody desde Norteamérica transcri . ~ ormes. El sermón

sa toda la estructura del b tis. pto e mclwdo en esa obra expre-. . «au mo pentecostal del Es •. S

ro pnnetpaImente como una «investidura d plntu antD», pe

referencias a la «limpieza total» al Iib e poder», aunque existenSi tal ,_, Y « rarse del pecado•.

es llUormes SOn exactos, los te d. .cenan haber desaparecido al poco ti mas~cer~ e la limpIeza pare

ca de «Los discursos doctnn·al empo. n un informe de 1m acer-es» de Moody se· 1 .

bautismo del Es ··t S ..' mc uye uno lItulado -Elptn u anto para el selVlClO», que comienza así:

En cienosentido.yhasta ciertopunlo el Espí o

ro bay otro don, que puede Uamarse ~I don de~I~~~tom500ra en cada creyenle; pe.ledora ro -y.....tu nloparaelselVicio Es

, epa.rece,esenleramenledifen:nredelaoonversoó la . -'que la acompaAan Dios liene un '""'" • 1 ny .seguridadocerteza

. o---n numero de hijosrazón es que carecen del don del &pi.', 50 J que carecen de poder, y la

n u nlo para el.servicio..6f

En el libro ampliamente difundido de Moodcreto), que se publicó en 1881" y, Seeret Power (Poder se

un poco más atemperada. ,se muestra una posición similar, aunque

Moody tenía un don para evitar las .presiones públicas, co . controversIas, y mantenía sus ex-

mo sUgJeren algunos, d libe dbre todo si se tratabad· e ra amente vagas, so-

e cuesllones polémicas P . .de caer en el vocabular,'o caract •. di' Or cIerto que se CUIdaba

ensllco e Movimi di·y se mostraba reticente a hablar en público dento. e ~ Sanlldad,

aunque a veces cedía en conversación ri d e;u expenen~lade 1871,

ca de «una investidura especial d P va a. ero su ensenanza acer-

paalrece haber sido un tema relatiV..::.~e:":~':"e:~~~arpaediel.se~cio»y parecer «no cambi6· ·fi . r caetones,

de 1870 Yfines de la de 1~~~lIvamenteentre mediados de la década

Si Mood b' .CCSOr fue t::;~al~m I~O ~ se mostraba reticente en estos temas, su su-

Reuben A Torre ~n ~ano; es~os temas dominaron el ministerio de

enfoque del «baut~m~~:ln~~e!; ~n sorprendente estrechamiento del

das de que una de I .. P¡'" u anto•. Torreyno dejaba lugar a du

L M as pnnetpa es razones «por las cuales Dios usó D

. .oody. era que «fellEa ulla especial üll'estidura depod de l _, a .bautismo claro· • er o ",to, UJI

e lIJeqUlvoco del EspEritlt Sa/llO». También aseguraba que

69

RAlCES n;oLOGICAS DEL PENfECOSTAUSMO

enviaba a Torrey a predicar, insistla por lo general enMoody, cuando O' razones por las cuales creo que lad sus sermones:.c lCZ ood

os temas para , El bautismo del Espíritu Santo»,'" M YBiblia es la Palab~ade DIOS» Y~ , 'ó 1Moody Bible Institule, con Torreymurió en 1899, ano en que se lUlCl e, da de 1890

'dad. Pero resulta claro que a mediados de la déca ,como auton b ser conocido por obras comoHow lo ObUWI FuTorrey ya comenza a a pod ).. 7ñ B ptismII O

.r Dower (Cómo obtener la plenitud del er Y e a_ness , e, lEs ,-' S t)" Las ensenan

Wi/h /he Holy Spiril (El bautismo con e pu .tu "'.'?' re izas de esta última obra se resumen en cuatro propoSiCIones, que se p

ten constantemente en los escritos de Torrey:

b esta experiencia en la Biblia _ bautiza·1 que hay numer06aS formas de nom rar .. de~r de 10.;;con el Espíritu Santo ... UeR06 del Espíritu ~.nto -- IRvesttd06 r--

'Pr."Io" $a 10 el don del Espintu SanIO_alto ... recibir el -.-ylnIU ~. "Sa" #vnr:rienc:ia clara y distinta.de la que2. .-Que el bautismO del Espln!u. oto es una -r-

es posible: saber si se la,~a reabldo o no.~ separada y distinta de su obra de re·3. FJ bautismo del Espmtu Santo es una ra

generacióD.- do e1lcstimonioy el ser·4. El bautismodel Espíritu Santo siempre está conecta con

vicio.71

di ' 'd 'ficamente contra «unaEsta última proposición está ng¡ a espeCl I 'd

_ ola un grupo muy smcero pero eqUivoca 0,

líneahde:=::;,~~el~r~~rina del bautismo del Espíritu Santo ba)o=m~ reputaci6n». Esta controvertida enseñanza era que «el ?3UUS-

d lEs íritu Santo es la erradicación de la naturaleza pecannnosa»,mO

eneotr

: alabras, la doctrina de la santificaci~n ~ntecostal,Torreyo'dmí'tfa qu:«Sin duda es tarea del Espíritu Santo limpiarnos de pecado»,a .' S t nro esto no es 4(el bautismo del Espmtu an 0:"'. .

pe Al hacer estas afmnaciones Torrey lenía en mente Sl~ dU~~ ':; MiHills, su compañero de la Universidad de Yale que habla pr, lca o esermón para su ordenación como pastor, Los dos habían servIdo en pas-

ÓX1Dl' os, Yse habían ayudado mutuamente en sutorados más o menOS pI

ed"al pe o ya por el año 1900 se encontraban en campos

búsqu aespmtu, r 'b' dItotalmente opuestos en relación con el sigmficado del . ~utlSlJ10 e

Espíritu Santo, Hills coincidía en las tres primeras pro~l~ont~s,y~~difería en la cuarta. Torrey afirmaba que los efectos e alu lSm.o.

• "d de poder para e servICIO»,Espíritu Santo se refenan a 4(ser rnv~lJ os Hills, cual-mientras que Hills insistía en _Ia~~~~~~:I;~~(Pen/ecoslquier cosa menOS que eso era 4(Rejecled), tltulo de su refutación a Torrey,"

70

EL BAlJIlSMO DEL ESPtRrru SANl'O

Pero Torrey sería eclipsado como líder de avivamientos a comienzosdel siglo XX por J, WIlbur Chapman, educado en Oberlín y despertadoespiritualmente bajo el ministerio de Moody en 1878," Su propia posición con respecto a los temas que hemos estado investigando puede verse en su libro Received Ye /he Holy Ghost? (¿Habéis reaoido el EspfrituSanto?), publicado en 1894 y dedicado a Moody," Chapman desarrollóen su horo todos los temas de la tradición Moodyfforrey, pero sugiereque _cada hijo de Dios ha reCloido el bautismo del Espfritu Santo» y quePentecostés representa un «llenamiento» posterior. Chapman escribiríaal año suiguiente la introducción a un libro similar escrito por el reverendo Ford C. Ottman, titulado Have Ye Known /he Holy Ghost? (¿Habéisconocido al Espfritu Santo?),"'Ottman fue posteriormente el autor de labiografía de Chapman.

Todas estas i1ostraciones indican lo difundida que estaba la doctrinadel bautismo del Espfritu Santo en la atmósfera de los avivamientos defines de siglo y comienzos del siglo xx, y hasta qué punto estas figurasllegaban al público por medio de sus libros sobre el tema

El movimiento de Keswick

Antes de avanzar más deberíamos observar un desarrollo paralelo einterconectado: el surgimiento, a fines de siglo, del llamado Movimiento de Keswick y sus enseñanzas, _Keswicb fue la forma que tomó elMovimiento de la Santidad y de _lavida superiOr» en Gran Bretaña, principalmente entre los anglicanos evangélicos, aunque su influencia habríade ser mucho más grande," La obra de figuras como Charles Fmney, AsaMahan, W, E, Boardman, Hannah Whitall Smi!h y su esposo, RobertPearsall Smith, Charles Cullis, yotros,'" impuls6la formación de un grupo en Oxford, en 1874, que se conoció bajo el nombre de _Union Meetingfor!he Prometion ofScriptural HolínesS» (Unión para la promociónde la santidad escritural)," y al año siguiente tuvieron una reunión deocho mil personas en una _Convención para la promoción de la santidadescritural» en Brighton.l!O Estas yotras fuerzas se unieron para formar unmovimiento que culminó en una serie de convenciones anuales en campamentos, en la ciudad de Keswick, Inglaterra, comenzando en 1875,Estas convenciones se transformaron en un centro importante de espiritualidad evangélica a fines de siglo, estrechamente asociado con obrasmisioneras como las de la Orina Inland Mission, yotras que la imitaron.

71

RAlCES TEOLOGlCAS DEL PEmtlCOSfAUSMO

La teología de Keswick ocupó un territorio a mitad de~o entrelos movimientos de santidad Ylos avivamientos de Norteamé'..'ca. queacabamos de tratar." En contraste con Torrey y Moody, la ensenanza deKeswick estaba más centrada en la segunda bendición como resp'u",:ta alpecado, pero, por otra parte, no se sentíac6m~con el pe~ecoODlSlDOde las enseñanzas del movimieoto norteamencano de ~odad.La mayor diferencia entre estas dos enseñanzas puede adverUrse en los r.6tulos que usaban para clasificarse mutuamente: los maestros de s:"'tldaderan los «crradicacionistas», mientras que los maestros de Keswick c:ran

los «supresionist3S>', con relación a la naturaleza pecadora. La ensenanza de Keswick no fue tan precisa como la de los otros grupos Ynn cae en

l distin· . d la da exlos patrones que hemos identificado; aun o ovo e «Segun -periencia» quedaba a menudo atenuado o se lo cal;illcaba. .

Tampoco existe un patróo uniforme con rela.Clón a la doctnna delEspíritu. Mahan dirigía seminarios muy concurndos sobre el tema delbautismo del Espíritu Santo tanto en las reuniones de Oxford como enlas de Brighton." Pero estas enseñanzas pronto ~asaron a se~do pIano, y se hizo más característico hablar de .la pleDl~u~del EspmlU», o de.la vida llena del Espíritu» en una forma más restnng¡da y a menudom~cristocéntricaque la que caracterizaba a los movimientos de Norteamén-

ca'Keswick, sin embargo, fue importado a los Estados Unidos por.Mondy, quien además invitó a sus convenciones en Norlhfield ,de comienzosde la década de 1890 a figuras como F. B. Meyer, un 10ndIDense que regresó cinco veces durante esa década; A~drewMurray, el pastor de laIglesia Reformada Holandesa de Sudáfnca; H. '!'. Webb-Peploe, unclérigo anglicano; y G. Campbell Morgan, un bautISta de In~aterra.Estas personas tenían mucho en común con figur3;5 norteamencan~ c:atalogadas como .de Keswick», tales como A. B. Slmpson, el presblten:moque fundó la Alianza Cristiana y Mision~ra, y A. J. Gordon, el baultStade New England cuya obra se conoce prlDclpalmente por el actual Gordon Col1ege y el seminario teológico Gordo.n-Conwel1. ., .

En el escenario norteamericano. esta um6n entre el movmuento bntánieo de Keswick y los avivamientos norteamericanos produjo una im-

portante constelación de figuras (especialmente Simpson, Gordon y) " .Tarrey, y aunque DO era norteamericano, Andr~w Murray. qwenes

Pusieron el énfasis en temas que tenían en cornUD, aunque sólo A..B.

"S'Simpson llegó a defender un evangelio d~ cuatro puntos. unp~?se~:clinaba por presentar .al Señor JesUCrISto en su cuádruple IIIID1Steno.como Salvador, Santificador, Sanador, y Rey esperado».

72

EL BAUTISMO DEL ESPtRIT1J SANJ'O

Los últimos recursos: Simpson y Gordon

Con el surgimiento de este patrón nos hemos acercado a la gestaII delas afirmaciones teológicas que constituyen el pentecostalismo. El restode este estudio se ocupará de investigar el surgimiento de los dos últimostemas de Simpson: su énfasis en la curación divina y la segunda venidade Cristo. Antes de hacerlo necesitamos estudiar más cuidadosamentelas enseñanzas de Simpson y de Gordon acerca del Espíritu Santo.

La exposicióo de Simpson sobre la santificación en 1890 es difícil decatalogar. La experiencia se describe en términos de «Separación del pecado», «dedicación a Dios», «conformidad con la imagen de Dios y COD

la voluntad de Dios», .amor a Dios y a toda la humanidad». No hay mucho énfasis en una segunda bendición, pero Simpson usa un lenguaje queimplica un momento de «consagraci6IDt o «total entrega» que trae comoresultado el ser .habitados interiormente por JesÚS»." Esto también involucra una permanencia especial del Espíritu comparable a Pentecostés. .Del mismo modo en que al terminar eltabemácuJo el EspírituSanto descendió y tomó posesión de él», así también .aquel que vino conpoder sobre los discípulos el día de Pentecostés viene sobre ti y sobre mícuando estamos totalmente dedicados a é~ tan realmente como si loviéramos descender desde lejos para posarse en nuestro hombro»."

Las enseñanzas de A. J. GordoD muestran una mayor influencia directa de Oberlin. Se cita a John Morgan en el prefacio a 17.. Two-FoldLile (La vida de dos dimensiones) como una innuencia decisiva, y también se citan la obra de Finney y su conversión, incluyendo referencias asu bautismo del Espíritu Santo en un análisis del .poder para ser hijos yel poder para servirle». A partir de UD «nuevo estudio de los Hechos delos Apóstoles», yde una «nueva experiencia por medio de los avivamientos», Gordon concluye que

las Escrituras pareceñan ensei'larque hay un segundo nivel en el desarrollo espiritual, diferente y separado de la conversión; a veces muy separado de ella en tiempo, y a veces en foma casi contemporánea con ella; es una etapa a la que nose5evamos por una tellCN3ciónTI del Espíritu Santo, y no meramente por elproceso de crecimiento gradual.

Pero ya para mediados de la década de 1890 ambos autores habían seguido la tendencia de la mayoría de los movimientos de «vida superior»a dar más énfasis al papel del Espíritu Santo. El libro ampliamente difundido de Gordon, 17.e Millísuy 01 the Spírit (El ministerio del Espíri-

73

RAlCESTEOLOGlCAS DEL PENrnCOSTAUSMO

tu), apareció en 1894. En la introducción, F. B. Meyer s~ereque si las

verdades del hbro «son grabadas a fondo en la constitución mental y es

piritual de los siervos de Dios ... la era terminarla con un Pentecostés

mundiaL.." La exposición de Gordon en este libro coloca un mayor énfa

sis en el Espíritu, Ydesarrolla una doctrina de la consagración dentro de

ese contexto y no a la inversa. Después de un análisis de Pentecostés,

Gordon sugiere que, «aunque el bautismo del Espíritu Santo fue dado

de una vez para siempre en el día de Pentecostés», «00 debemos concluir

de allí que cada aeyente haya recibido este bautismo»." El «don del

Espíritu» es una operación posteriort es 4luna bendición adicional y se

parada» cuyo propósito es «nuestra capacitación para un servicio más

efectivo en la iglesia de Cristo»." Aunque bay una tendencia a acercar

se a la línea de Moodyrrorrey, Gordon, como la tradición general de

Keswick, retiene mayor número de temas sobre la santificación en su for

mulación.Se pueden detectar tendencias similaresen Simpson, quien dedicó dos

años a enseñar acerca del Espíritu Santo, y en 1895 y 1896 produjo dos

volúmenes titulados 11Ie Holy Spirit; or, Powe,from on High (El Espíritu

Santo o el poder de lo alto). Aquí la transición es más radical, especial

mente en el segundo volumen, que se basa en el Nuevo Testamento. Des

pués de un capítulo sobre el significado del propio bautismo de Jesús,

Simpsoo trata el bautismo del Espíritu Santo y sus muchas coosecuen

cias. La parábola de Jesús sobre las vírgenes fatuas y sabias es interpre

tada en términos de dos tipos de creyentes que se distingnen por el

bautismo del Espíritu. «Representa la diferencia entre los apóstnles an

tes de Pentecostés y los apóstoles después de Pentecostés.»" La parábo

la de los talentos es interpretada para enseñar que bay «una investidura

pentecostal de poder para el servicio».

Lo que queremos señalar con todo esto es que a mediados de la déca

da de 1890 casi todas las ramas de los Movimientos de la Santidad y de

«vida superior» del siglo XJX, además de los avivamientos de este periodo

en general, estaban enseñando una variante, de algún tipo u otro, del bau

tismo del Espíritu Santo, aunque con algnnas diferencias importantes en

matices y significados. La fuerza de penetración de los temas pentecos

tales se demuestra además por la publicación de una serie de himnarios

muy populares usados en los avivamientos, durante la última década del

siglo XJX y la primera del siglo xx. Se publicaron por lo menos seis de ta

les himnarios yse los usó ampliamente en estos movimientos.

No es por lo tanto un accidente que el pentecostalismo baya surgido

cuando surgió. Todo lo que se necesitaba era una chispa que encendie-

74

EL BAUTISMO DELESPIRfI1J SANI"O

ra la mecha. Pero antes de ocuparnos de eso, debemos investigar rápi

damente el surgimiento de la sanidad divina, y el énfasis premileoario en

la inminencia de la segunda venida de Cristo. Los siguientes dos capítu

los estarán dedicados a esa tarea.

75

182WM- Bmna.

La Tierna VozJ. H. $TOCrtOlf CAPITULO V

\1I d Nos ha - bb. con- mo . vi - da.

1. La tier - na voz del Sa - 'n - or

2. Con _fí -:a tÚ en $U bon -dad, Del m.al 5e - ris li - bn - do;

. J sus es quien 105 la - na;3. Los sor - dos o - yen, oc . gos vea, e- ...El surgimiento del movimiento

de sanidad divina

Quizás más característico del pentecostalismo que la doctrina delEspíritu Santo sea el hecho de llevar a cabo milagros de sanidad di

vina comn parte de la salvaci6n de Dios y como evidencia de la presencia de poder divino en la iglesia. Las raíces de esta enseñanza soncomplejas y difíciles de remontar, en parte por el problema de distinguirentre las supersticiones de la piedad popular,la tendencia de los cristianos de todos los tiempos a rogar por la liberaci6n de las angustias y elinfortunio, y la variedad de doctrinas bien enunciadas acerca de la posibilidad de sanidad divina en respuesta directa a la fe del creyente. Peropor medio de las pistas de fuentes hist6ricas que hemos descubierto enrelaci6n con el desarrollo de la doctrina del bautismo pentecostal delEspíritu, es posible delinear el surgimiento de esta doctrina y comprender c6mo emergi6 del mismo avivamiento de los temas sobre la perfecci6n de vida.

No podemos ocuparnos de resolver aquf las muchas preguntas complicadas acerca de c6mo entender la validez permanente de este tema dela sanidad en la tradici6n cristiana. El pentecostalismo - no importacómo se contesten estas preguntas - consideró que restauraba una preocupaci6n de la iglesia primitiva que babía sido dejada de lado.

Los debates acerca de la exacta naturaleza y el papel de la sanidad enla iglesia primitiva continuarán sin duda por un tiempo. Morton Kelsey,'que se apoya en buena medida en la obra de Evelyn Frost,'afirma que laiglesia primitiva se caracterizaba por un énfasis en la sanidad que estabavinculado de diversas maneras con la valoraci6n positiva del cuerpo, talcomo se reOeja en el lugar de importancia que se le da a la doctrina dela resurrección corporal, una doctrina tc:realistalt de la expiación que subrayaba la victoria de Cristo sobre los poderes y las fuerzas del mal queinciden en la vida humana, y un modelo de la redenci6n que destacabalos efectos terapéuticos de la b'Tacia, especialmente en cuanto es apropiada por los sacramentos. Estos temas aparentemente se fueron per-

\1los mue.MOS vi· da.te ha n-na-do.

P2· la - bn..

Coa.o,

d Pue-de n-nar tucn-fer- me-dad;El tie-oe to - da po - tes-u.

~ ~ f;

Y bon .Iad El Sal - va- dar ben - di - to.Lte--no de gn - eia ~

Id _• ...; - di - ca dea-mor QuediaQ-í ;u .. _

Tu fe te sal - va, ve en paz, Je - SÚJ

Los co _ jos sa - nan y ~ dan bien. Me - dian - te su

77

RAlCES lEOLOGICAS DEL pENfECQSTAUSMO

. .gl .a constan!iniana; los milagros dedieodo después de ms~urars;'~a '..;os de santidad ejemplar, y el 00

sanidad se relegaroo pape e. 1 transform6 eo el sacrameoto degimieoto de I~ enfermos coo acetledse r establecer ciertos temas plala extremaooCl6n. Kelsey, preocupa o POnf' pecialeoel surmmieo-

. d J g,colocaooé asJSes ....-t6nicos eo el\eo~le e ~o éli odema, meoOS abiertas a modelos

d 1 cosmoVlSlooes anstot ca Ym echto .e as '6 divina desde fuera del ordeo oatural de los h . .os.de 1Dterveo~ o otra de la supuesta «supersllCl611JO de

La poléouca protestante eo ~6 . culada de disminuir el oúmero de61i .ooto coo la cues\J o VID •

los cat toS, J 'b 6 fortalecer esta teodeocia. No favor=a alos sacrameotos, coo~ uy a d I erslculos claves aparecieraMartín Lutero, por ejemplo, que 000 e os v

eo el libro de Santiago:. sacramento. ni se apüc:an \aS

Porque Cristo no hizo del ungimiento con acette:.días se. acostumbraba a [De

palabras de Santiago a la época act~. Ya que .en la oración sincera de fe. oo·nudo a curar los enfermos por medIO de u~milagro ymo hemos ,.;stO en Santiago y en Marros 6-

b'6 d ioi60 bacia el final de su vi-Algunos sugiereo que Lut~ro cam' e o~ as de la sanidad han señala-da • Los defensores postenores de las doctno 61a salud

. .' I F Iipe Melanchtoo recuperdo a meoudo el episodio eo e ~ue e . duda de que Lu-

. las oraciooes del propIO Lutero, pero hay poca. .gracIas a . b I .d d divina como 00 tema de meoor uoportanCla,tero considera a a sam a .

ctitud caracterizó a gran parte del protestanusmo. .y ~.a~go ha hecho la tradici60 reformada fue relegar el don de saru~~d

'é Juan Calvino comentando acerca de la extrcmaUDCl na otras pocas. , '1 eeo relaci60 coo Santiago 5.14-15, insistía por eJemp o eo qu

. I Iglesia gozaba de esta bendición ... peroSantiago hablaba para el tIempo en q.ue ~ estro Sei'lOr ciertamente asiste en todonosotros experimentamos 10 oontra:~nr:rmedades, ni más ni menos que en liemtiempo alossu)'OS. yles socorre en Sp hace demostración a loS ojos de todospos pasados. cuando es menester. o ero no obraba r manos de los apóstoles;de estas virturdes y de tos demás mtlT

yt:;~i¿n pon:: en parte ha perecido por

yla razón es que este don era lempo ,la ingratitud de los hombres.'

Si se produjo a1gúo cambio fue que esta ubica:i~o «d~=:';;':~o~:l .dad eo la era apost6lica se volVl6 más ngtda, y , .a ':~o asumida formalmeote por la tradici60 reforma~a, AsI, el pu~::::0 Jobo Oweo hace uoa distioci60 eotre dooes ordlDanos Yextraor

. I los últimos a la época de la revelaCl60:oanos, y re egaId' "'" parece ha-

o extraordinarias en casos extrao ma._La razón dedeeSlU opetracoones,a'e poderosa que se despertaba en aquelloS que presen·ber sido la esumu ar l'

78

MOVlMIENrO DE SANIDAD DIVINA

ciaban estas operaciones milagrosas; lo cual resultó una gran ventaja para la propagación del evangelio; pero las supersticiones mágic4f de la iglesia romana, quede diversas maDeras intentan imitar aquellos actos inimitables: del soberano poderde Dio5, han sido un deshonor para la religj6n cristiana.6

El desarroDo extremo de esta posici60 tuvo lugar probablemeote eo elcalvinismode la «Vieja escuela» de Beojamio B. Warfield, eo el siglo XIX,quieo usaba esta doctrina para atacar a varios «sanadores» prepeolecostales de fines de siglo, como ya lo bemos señalado.'

Wesley y la sanidad divina

Nuestra investigaci60 acerca de la doctrina peotecostal del bautismodel Espíritu dirigi6 ouestra ateoci60 más bieo bacia las tradiciooes perfeccionista y metodista, y especialmeote bacia la figura de Jobo Wesley.Aquí tambiéo teodremos que volvemos eo esa direcci6n, y ouevameotedescubrimos una evideocia ambigua.

Wesley estaba profundameote influido por el puritanismo, pero tambiéo estaba eo lensi60 coo él. Más aún, por influeocia de sus padres, era00 producto de la tradici60 de la .a1ta» Iglesia Anglicana, coo su teodeocia a preservar la doctrina de lo milagroso. Tambiéo eslaba preocupadopor restaurar, como hemos visto, las prácticas de la iglesia anterior alCoocilio de Nicea. Tal vez aún más coof1ictivo puede haber sido el impacto de los quákeros' y del pietismo, a los que volveremos más adelante, Ya bemos señalado la ambivaleocia de Wesley al inteotar restaurar laobra sobreoatural del Espíritu Santo eo la iglesia primitiva, y al mismotiempo rechazar los dones y «operaciones sobrenaturales» sobre la gracia y la transformación ética. Aquí tendremos que investigar más cuidadosameote la relaci60 de Wesley coo las enseñanzas sobre la sanidad queaparecieron posteriormente.

Sus tímidos defensores declararían más tarde que «Jobo Wesley eraortodoxo en relación con la sanidad divinalt.9 aunque el episodio quetraían a colaci6n más a menudo para dar apoyo a esta afirmaci6n era lahistoria de la «curaci60» instantánea de uo dolor de cabeza de Wesley yla reoguera de su cabaDo, que le permiti6 .cootiouar coo la predicaci60del evangelio». Pero el cuadro es mucbo más complejo, y es difícil distinguir la forma que hubieran tomado sus convicciones en una etapa posteñor. Wesley 00 estaba por eocima de las supersticiooes de su tiempo, yse refería a fenómenos espirituales que hoy no se tomarían en cuenta, ro100 Jeffery, el fantasma que vivía eo la rectoría de Epwortb, y otras expe-

79

RAlCESTI:oLOGICAS DEL PENrECOsrAUSMO

riencias psíquicas.1O Su curioso pero ampliamente difundido manual so

bre Primitive Physic (Medicina elemental)" también resulta extraño y

hasta supersticioso a juzgar por criterios de la medicina moderna, pero

se podría afirmar que el manual de Wesley empicó lo mejor de la cien·

cia médica de su época junto con otros remedios del folclore popular. Y

aunque Wesley criticó a los médicos que lucraban con su profesión y de·

jaban de atender a los pobres, es sabido que en ningún sentido se oponía

a la ciencia médica.Sin embargo, es verdad, como Morton Ke1sey y otros defensores se

apresuran a señalar, que el diario de Wesley a menudo menciona acon

tecimientos que hoy se considerarían curaciones milagrosas.n En esto,

sin embargo, y dejando de lado la forma en que estas experiencias pue·

dan ser comprendidas desde una perspectiva más moderna, es preciso

nOlar el nivel de reticencia y ambivalencia que el propio Wesley demos·

traba con respecto a esos temas. Lejos de ser la suya una actitud como la

de los modernos «sanadores de fe», guardaba cierta distancia, como lo

ilustra por ejemplo el siguienle fragmento de su diario, el 20 de diciem·

bre de 1742:

Cuando Uegué me dijeron que el doctor había dicho que no esperaba que el seMe

Meyrick viviera basta la mañana siguiente. ... Unos: cuantos nos juntamos a orar

(sólo menciono el hecho); antes de tenninar había ~cuperado el sentido y el ba·

bla... No me opongo a quese diga quc estosucedió porcausas naturaks; peroro pre.

fiero decir que se debió al poder de Dios. ll

Cuando se lo cuestionaba acerca de estos y otros informes, Wesley repli·

caba: «Pero, ¿qué es lo que prueba lodo esto? No que yo pretenda tener

un don por encima de otros, sino solamente que creo que Dios ahora es

cucha ycontesta las oraciones, aun por encima del curso común de la na

turaleza» .1'

Pero, como veremos, más importante para lo que vendría después fue

probablemente el énfasis que Wesley ponla en lo que hemos llamado un

modelo «terapéutico» de la gracia y de la salvación. La gracia era la cu·

ra para la enfermedad del pecado, y la doble naturaleza de la salvación

en Wesley Gustificación y santificación) era a menudo descripta como la

«doble cura». La fmne convicción de Wesley acerca del poder de Dios

para restaurar la aeaci6n caída, arroja una nueva luz sobre su preocu

pación por la salud física (lo que se evidencia no sólo en el manual de

Primitive Physic, sino también en su preocupación por el cuidado de la

salud y los dispensarios para pobres). EsIO contrihuirla finalmenle a sus·

citar preguntas más insistenles acerca de cuál era el alcance de los bene·

ficios de la gracia - con relación a la sanidad y la recuperación de la

80

MOVlMtENrQ DESANIDAD DIVINA

salud- que PD?í~ esperarse para esta vida. Si en verdad podemos ser

restaurados espmtualmente a la plena imagen de Dios, ¿hasta qué puno

to podía es~rarse la restauración física, ya que la enfermedad es en 6lti.

ma 1DSlanCJa una consecuencia del pecado de Adán?

Estas cuestio~es oo.OCuparon el interés de WesJ~ycon la intensidad

que ~rfan luego IDvesllgadas ea el siglo siguiente. Para tratarlas será oe.

cesano a!l';egar unos cuantos lemas más. Y para comprender éstos ten.

dremos pnmeramenle que volvernos al pietismo.

La influencia del pietismo

Es posible que el pietismo haya sido una de las infIu . más .tant l " enaas unpor·

es en e surguDlento de la doctrina de la sanidad di' u Es

probable además que represente la fuerza que dio forma:;;'osa.mi~~:

lo ~e Wesley ea.este aspecto. El realismo bíblico del pietismo y la orien.

taaón. pastoral JunIo con la creencia en la continuidad de los milagros

prodUJO una doctnna. de saDldad por medio de la oración y la fe. Esto

puede nolarse en varios de los comentarios de J. A. Bengel en su obra

Gnomon ,:,llhe New Tes/amenl (Gnomon del Nuevo Teslamenlo) ese

comentano popular que llegó a ser la fuenle principal de las Explan:Uory

No/es on /he New Tes/amenl (Nolas explicalorias sobre el Nuevo Tesla.

mento) de Wesley. Bengel comenla en relación COn Marcos 16.17:

A~D en n~'ros días la re tiene para cada C1'e)'tnte un poder escondido de carácter

milagroso. cada resulladoque surge de nueslrasoraciones es rc.alme I 'Ia

aun cuando ese canf<l 'J n e mi groso.o ermlagrosonoseaevidenteoaunquccsepod-,

no se eJen:een h • erm. agrosoyamuc ~ personasen nuestros días, tanto porsu debilidad I"Cni";lual

como por la decadenoa del mundo. No es -romod' _ -r~:

,;. pi da ICen m __ porque la tg.le.

, u~ vez ~ta no necesita la continuidad de los milagros, aunque sin duda

los pnm~ros milagros del Nuevo Testamento le ..dieron. aJ Sei\or J _nombre lDlperecedero (d Isa' 0.- ) esucnsto «un

» • 18S1xi1l_~2 -Losmilagroseranenelcomienzolo5so.

pones y puntalC$ de la re: ahora también son el objeto de la re. En Leonbe

pueblo de W"U1emberg (trece domingos despu~ de la Trinidad 1644 d.c.!.( un

=~~de 20 años de edad tenía las piernas tan paralizadas q~e apenas~~

~ la ayuda de muletas; al escuchar la predicación del otf (se Ua.mabaRaulDeter)acercadelpodermilagrosodelnombredcJ . de "POso de na.. ro , esus, prontosepu.

r'- y recupe e uso de sus piernas.1'

Beng~1 c:omenta a~r~ de Santiago 5.14-15 que «originalmente, el úni

co objeovo del ungImiento era la curación milagrosa. y que

81

RAlCESlliOLOGICAS DEL PENTECOSTAUSMO

aun parece haber sido instituido por Dios con este prop6:sito: ~ue siempre pennaDeciera en la j..l.o<i,. como un ejemplo de los otros dones. del mISmO modo que una

~~I • ~ nporci6D del man~ guardada en el arca era prueba del antiguo mI gro.

Ambos comentarios aparecen resumidos en las Explanatory Notes deWesley.

Estos tcmas DO eran los más dominantes en el pietismo, yse manteníanrestringidos, pero estaban presentes y se manifestaban en diversas formas que incluían un interés por la posesión demoníaca yel exorcismo.l'Para lo que hace a nuestro tema, la manifestación más significativa de esta cuestión es la obra de Johann Christoph Blumhardl, un pietista .tardío> del siglo XIX.

Se conoce a Blumhardt por su grito de batalla ~esús es Vencedor»(expresión de la que se apropiaron Karl Barth Yotros dentro de la leología contemporánea), que expresaba su sentido de una permanente lucha victoriosa de Cristo con las fuerzas del mal y el pecado en el mundo.Sostenía que~ causa de la enfermedad es fundamentalmente el pecado> y que por lo tanto «el perdón de pecados y la sanidad eslán en íntima relacióno." Este conjunto de convicciones llevó a Blumhardt aesperar la sanidad, o al menos una mejoría de la salud, en respuesta alevangelio. Su sentido de la realidad y del poder del mal también le permitían alentar ideas acerca de la posesión demoníaca, y se volvió un foco de controversias sobre el caso de Gouliebin Diuus, una joven deMottlingen cuya .posesión. fue vencida bajo el ministerio de Blumhardt,y lo llevó a proclamar «Jesús es Vencedor ~ como lema.20

EIKampfde Blumhardt en Mottlingen tuvo amplia notoriedad, y atrajo la atención de quienes buscaban su ayuda. Estos pedidos, sumados asu propio interés, lo llevaron en 1852 aBad Boll, un manantial de aguasminerales en Würuemberg donde estableció una comunidad para aquellos que buscaban ayuda espiritual y física." Un bogar similar estabaformándose bajo el ministerio de Dorothea Trudel en la aldea suiza deManuedorf, sobre el lago Züricb, a pesar de la resistencia local, incluso,persecución y multas por sus pretenciones de curaciones y milagros.22Los informes de la obra de Trudel y de su sucesor, Samuel Zeller, ytambién de Blumbardl, comenzaron a circular durante la década de 1850 porel mundo de babIa inglesa, en donde un desarrollo de otro tipo babía llevado Duevamente la alención a «la oración de fe».

82

MOVlMIENfO DESANIDAD DIVINA

Desarrollo en Inglaterra y en Norteamérica

En Inglaterra el trabajo de George MülIer, uno de los primeros miembros de.un !lfupo d~ los .rlymo.uth Brethreno (hermanos libres), atraíala atenCIón mteroaCIonal. Combmaba el trabajo en orfelinatos del pietista August Hermann Francke (1663-1727) de Halle, Alemania, con losnuevos principios de .Ia obra de fe» de Johannes Evangelista Gossner(1773-1858) de Berlín.2J MülIer, que babía nacido en Prusia y estudiadoen Halle, Alemania, fundó en 1835 en Bristo~ Inglaterra, el orfelinatopor el que tanto él como sus métodos alcanzarían amplia notoriedad."Preocupado porque las instituciones cristianas dependían de .personasmconversas de prestigio y dinero~, ydel énfasis en sus exagerados infor~es sobre el éxito obtenido, con el fin de ganar apoyo económico, MülIerhizo el voto de no buscarjamás fondos sino trabajar en cambio mediante «la oración y la fe», creyendo que Dios satisfaría ~us necesi~des. Lashistorias que circulaban acerca del orfelinato a menudo señalaban queen cada una de las extremas y frecuentes necesidades por las que pasaban, el Señor les proporcionaba exactamenle lo que necesitaban, muchasveces hasta el último centavo que requerían y en el momento mismo enque el desastre era inminente. MülIer defendía la necesidad de ser .irnportunos e?...la súp~~~, yde tener confianza en que recibirían la respuesta a la oraClOn. InsIStJa en que no se trataba de UD don especial de fe sinode una experiencia común al alcance de todo cristiano.

En Norteamérica, el evangelista Cbarles G. FlDDey comenzaba a defender «:Ia oraci6n vencedora» o «:la oraci6n efectiva». Una de sus «nuevas medid... - que provocó cierta polémica - para los avivamientos fuela práctica de orar para la conversión de pecadores específicos o de .meros profesantes de la religión». Era característico de su estilo el convencimiento de que todo fracaso del despertar religioso se debía a fallashumanas antes .que a la voluntad misteriosa e inescrutable de Dios (como era la convJ(:~'ón normal del .Gran Despertar» espiritual del sigloantenor). Del mISmo modo, F"mney insistía en que para que la oraciónfuera «Victoriosa. uno debía «orar por algo específieo», «orar con fc», y«esperar obtener la bendición de Dios». Entre los ejemplos de FlDDey~taba la hlStoria del misionero jesuita Francisco Javier, que oró tan ferVIentemente por la sanidad de un enfermo que éste recobró la salud.

. Finneyestaba convencido de que .tal fe siempre alcanza su objetivo>_S. no se obtenía, esto era una indicación de que se estaba fuera de la vo-

83

RAlCES TEDLOGICAS DEL pPNffiCOSTAUSMO

luntad de Dios o no se oraba realmente .con fe». Est~ posici6n llev6 aFmoey a sugerir que Cristo había orado en el huerto S101plemente para

. antes de ir a la cruz, Yde que Pablo no había orado realmentenomonr .. d 1 uFí o_con fe» al pedir que se le quitara _el agUIJ6n e ~ carne.. moey :se ech6 atrás en sus conclusiones pese a las aCUS3Clones de sus opone tes de que esto colocaba a la oraci6n en una .base de causa-efecto» quepermiUa _la manipulaci6n de Dios».

«Curación por fe»

Con estos acontecimientos se prepar6 el escenari~ para .Charles CuUis, un médico hnme6pata anglicano de Bostoo, q.'"en _hizo más que

. . otro por lograr que la iglesia prestara atenCl6n al tema de la sa=por fe durante el siglo pasado».'" La muerte d~ su esposa despert6en Cullis una búsqueda espiritual por hal.lar ·un ánimo más dispuesto yun medio más apropiado para canalizar 0llS mgresns»..En parte~o teolaque ver con la verdad de la Biblia en cuanto a_apropIarme.yo OllSmo delas promesas». Cullis respondi6 con el voto deque aceptana..~da pr~cepto y cada promesa de la B.iblia co~o propIos, tal como SI DO propionombre Charles Cullis, estuVIera esento en ellos». Poco después, el 19de agos;o de 1862, al leer 2 Tesalonicenses 2.13, Cullis se pregunt6 acerca de la santificaci6n tota~ y .pedl a Dios que me santifi,:",a totalm.entepor el Espíritu» y destruyera _todo egoísmo e mcredulidad de DO co-

razón».v _El llamado para su nueva tarea le vino unos dos anOS después,~

do comenzó a pensar en la fundaci6n de _un h~ar !,~a tuberculosos mcurables e indigentes» comprometido con el.prmClp'o de fe» de ~eor~eMüller. Hacia fines de siglo esta nueva obra había creci~o h".'la mclwrun programa extenso de publicaciones, una escuela de.diaco~~ogares para enfermos de la columna yde cáncer, una igJes~ vanas Dl1SI?OCS

urbanas de rescate, un programa para misiones al extranjero, una unIversidad para negros en Virginia, y otras actividades.

Como hemos visto, CulJis lleg6 a ser uno de los principales Ií~eres.delMovimiento de la Santidad que se produjo como secuela del aVl~e?'to de 1857-1858. Su trabajo estaba ligado al llamado a una _expenenClaespiritual superior» de santificación total, es~ialmen[e en las «reuru~·nes de consagraci6n» de los martes. Su fun~aCl6n Wil/ard Tracl Repos.tory, se transformó en la principal casa edl~ora d: ~teratura sobre 1.3santidad en las décadas de 1870 y1880. Su _FaJlh TrammgCollege» (VOI-

84

MOVIMIENrO DESANIDAD DIVINA

versidad de entrenamiento de la fe) anunciada en 1876, incluía entre losprimeros miembros del cuerpo docente, del que Cullis mismo era presidente, a líderes del Movimiento de la Santidad como W. E. Boardman,A. B. Earle, Daniel Steele y Wil1iam McDonald. El propósito de su periódico Tunes afRefreshing (Tiempos de renovaci6n), fundado en 1879,era _presentar a Jesús como un salvador pleno y perfecto», una meta quese cumplía, en parte, informando sobre las actividades y los encuentrosdel Movimiento de la Santidad.

Faith Cures (Curaciones por fe), una publicaci6n de 1879, cuentacómo Cullis se fue desplazando en direcci6n a las curaciones por fe:

Durante varios aIlo& mi mente se había cuestionado ante Oi06: acen:a de si sería ono su voluntad que la Obra de Fe en la que me había colocado se extendiera paraabarcar la curación de las enrermedades, y también el alivio de las miserias de kl6afligidos.JI

El texto clave de Santiago 5.14-15 impulsó a Cullis a inquirir entre los«creyentes verdaderos» acerca de «las ocasiones en que sus oracionespor la sanidad corporal hablan sido contestadas». En medio de subúsqueda, cay6 en sus manos un libro sobre Dorothea Trudel. De inmediato sacó una versi6n propia y ampliada del libro," y en 1873 hizo supropia peregrinaci6n a Maooedorf; luego anunci6 en su informe anual-el llamado que le vino por parte del Señor de acercarse a él y usar su fepara orar por la sanidad de los enfermo...'" La obra comenzó a extende~ y Cullis la promocionó en una serie de convenciones en centroscomo el de Fraroingham, Massachusetts; Old Orchard, Maine; y finalmente en Intervale, New Hampshire, en donde se tuvieron que ampliarlos edificios para poder recibir a las multitudes.

El importante papel de la doctrina de la santidad en cuanto a radicalizar y facilitar el surgimiento de .Ias curas por fe» se advierte aún másclaramente en aquellos que seguían a Cullis en su obra. El presbiterianoW. E. Boardman, cuyo libro Higher Christian Life (La vida cristiana superior) había jugado un papel tan importante en extender la doctrina dela santidad más allá del metodismo, y cuya revista Faith Work (Obra defe) publicitaba la obra de Charles CuUis, describía el desarrollo de supropia experiencia en estas palabras:

Hace más de treinta aflos:, diez.despu6s de mi conversión. el Sel\Orse me revekSromomi constante compal'lero, mi Salvador de muchos pecados,yme llevó a aceptarlo y descansar en él en cada momento de liberación diaria, y para guardallneconstantemente en pcñecta paz. tan ciertamente como antes se me había reveladoy me había llevado. aceptado romo el Salvador que me perdonó y lIeYÓ mi pecado. La nueva luz que entonces lJeg6a mi alma fue maravillosa ... y una de las cosas

85

RAICESTEOLOGlCAS DEL pmrecosrAUSMO

que me llegó ron mú fuerza ydutzuf8 fue el orlciodc nuestroboo<ladosOSeflot romo Sanador.:n

El doctor Robert McKilliam, un médico que leyó e! manuscrilo del bbrode Boardman, 17Ie Lord /hal Heale/h 17Iee (El Señor que te sana), agre

gaba una nota al pie de página observando:

Una interesante progruión de manifestaciones de s(mismo por parte del SeftOr asu hijo. Primero. como el Salvador que expía y perdona nuestro pecado; luego como la permanente presencia del Liberador de nuestro pecado presente por mediode su poder, y el guardadOr de nuestr.J paz de roraz60; y finalmente como el tiberador de todas las consecueDCias del pecado y de toda 1& herencia de la carne pecadora. la enfermedad. etc. Algo parecido a esto, creo )<), siempre babti deencontrarSe en la experiencia de aqueUos que esttn comeozaDdo a comprobar la

peoitud de Dios: en Cristo.32

Boardman llegó a la conclusión, por lo lanlo, de que la sanidad por feera «ella misma parte del evangelio»" y de la redención que se podla oblener de Cristo. EllexIo bíblico crucial para Cullis había sido Santiago5.14-15; para Boardman fue el Salmo 103, en especial los versículos 2 y3: «Bendice alma mía a Jehová, y no olvides ninguno de sus beneficios.El es quien perdona lodas tus iniquidades, el que sana lodas tus dolencias.» Especialmenle importanle era para él el paralelismo hebreo delversículo 3, que Boardman entendía como una unión entre «perdón. y«sanidad». Aquí comienzan a ampliarse los lemas de la tradición wesleyana con relación a la reslauración. «Nuestra plenilUd en El no puederealizarse hasta que nuestra fe dé la bienvenida a aque! en quien mora lalotal plenilUd, la fuente de nueslra plenilud de vida y de salud en el cuer

po tanto como en el alma.»~Aunque se trasladó a Inglaterra, Boardman siguió en contacto con Cu

!lis Yotros lideres de las corrientes de sanidad de Norteamérica, la mayoría de los cuales fueron invilados por él a asistir a las «ConferenciasInternacionales de Sanidad Divina yVerdadera Santidad», en Londres(1884). Poco antes de eso Boardman había comenzado con la señora deMichael Bmer y Charlotte C. Murray un hogar, «Betbshan», que finalmente necesitó una sala para alojar a seiscientas personas en las reuniones de santidad y sanidad, los miércoles por la tarde. La señora de Bmerera la esposa del editor de la inOuyente publicación Christian Herald (Heraldo Cristiano), y ella misma solía escribir sobre el lema de la sanidad."

La sanidad y la santidad se conectan aún más estrechamente en la obrade Carrie Judd Monlgomery, una mujer episcopal que por la inOuenciade la señora de Edward Mi><, una mujer de color, se volvió muy prontodiscípula de CuUis y parte de la red de personas que promulgaban la sa-

86

MOVIMIENrO DE SANIDAD DIVINA

nidad. Carrie ~. Judd fundó «Faitb Rest Cutlage» en Burralo en l882, yen~escnb~ó 17Ie Prayer o[Faj/h (La oración de fe), que tuvo variasr~aones prrva~.También fue publicado en Nnrteamérica por F1e·nnng H. ReveIl, ellIDportante editor vinculado con los avivamientos deMoody, yen Inglaterra por el Christian Herald, además de ser traducidoal menos a cuatro idiomas europeos. Después de casarse con GeorgeMontgomery se mudó a San Francisco, y luego a Oakland, donde fundóel H~ar de P~ y fioalmente se volcó al pentecostalismo como consecuenCIa del aVIVamiento de la calle Azusa.

La revista de~e !udd Montgomery, Triumphs o[FaiIh (Triunfosde la fe~, «una publi~aón~ensual dedicada a la sani~d por fe, y a lapromoaón de la sanudad cnstian.., reOeja una mayor identificación conel ala ~et~.adel Movimiento de la Santidad en Norteamérica. El primer editonal Uene reminiscencias de la teología del altar de Phoebe PaImer:

~UY simpl~ ysencilla es nuestra participación en la obtención de las promesas be·~ porD~y este apropiarse por tafe es mucho más fácil de llevara cabo de lo

q e la mayona de nosotros está dispuesto a creer. Nuestra parte es sencillamente~r nuestra oración como ya contestada, y la parte de Dios es hacer que elco1Jle",do de la fe se "lUtva real. No se trata de ~~nli la < •Si -. r le, SIno de actlUU en fe

constantemente damos por sentadoque ouestra natura'- do _...~ .-.~ . ~~ra~m~~

•no seottre:mos )'01 la necesidad de prestarle atención, y Dios hará que el cooteni·do de~u~ fe se vuelva una realidad para DOSOIfOS._

Y a mIS queridos ~ores i~ltdos, permitanme decirles que lo que es verdad deestabe~beodl?6" c:sptncual es igualmente verdad respecto de la sanidad ($.ca, graaas al cMédlCO dIViDO». Cristo llevó sobre. sí nuestras enrennedades5Ók) nuestros" pecados. Y si p;>demos consideramos libres de lo uno ¿porq~ nonode lo otro? '

En estas columnas apareció el desarrollo más sistemático de la analogia en.tre la .sanidad espiritual y la física, en la serie titulada «GospelParallehs~:I1~ustrated in the Healing of Body and Soul» (Paralelismosdel evangelio: ilustrados por la curación de cuerpo y alma), por R. L.St:.mt~n,q~'en antes había ocupado la presidencia de la Universidad deM.~ (Oh.o), yera moderador de la asamblea general de la Iglesia Presbltenana. Montgomery más tarde puhlicó estos artlculos en forma de libro~ y llegaron a constituir una importante defensa de la doctrina de lasarudad por fe. Stanton afirmaba que «la expiación de Cristo sienta lasbases tanto de la liberación del pecado como de la liberación de la enfermedad; se. ha hecho una provisión completa para ambas>o." Stantonapelaba al nusmo paralelismo hebreo que estaba en la base del pensanuento de Boardman - aunque esta vez como se encuentra en Isaías

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RAlCES TEOLQGlCAS DEL pENTECQSfAUSMO

53.3-5 Yse cita en Mateo 8.16-17- para argumentar que.la sanidad delos enfermos era una de las bendiciones que la expiaci6n de Cristo esta

ba destinada a proporcionar»."Aquí volvemos a ver que -para lograr la plena renovaci6n del hom-

bre, es esencial que el remedio propuesto contemple su sanidad corporal tan ciertamente como su sanidad de alma>." Tales argumentos llevana las conclusiones que sostenían los restauracionistas:

cuando se restauren la fe y la práctica primitivas de la iglesia en toda la cristiandad.Yse ponga «la sanidad de 105 enfermcJiSll' y «la predicación del reino» sobre el mis·mo plano de nuestro deber y nuestro privilegio, la i~ia podrá esper;u «que elSeñor trabaje con ella» y confirme la palabra con los «SIgnOS que segu~n •• hasLarestaurar la fe y el poder perdido de la iglesia a su antigua medida.40

«La sanidad como parte de la expiación"

Estos desarrollos en la doctrina de la sanidad sentaron las bases parauna nueva enseñanza, conocida como .Ia sanidad en la expiaci6n>. Lasdos Iiguras con las cuales terminamos el capítulo anterior son tambiénprominentes en este lema: A. B. Simpson y A. J. Gordon.

En 1881, bajo el ministerio de Charles Cullis en Old Orchard, Simpson, que por entonces estaba a cargo de la Iglesia Presbiteriana de la calle 13, en la ciudad de Nueva York, se convenci6 de la realidad de la-sanidad divina> (como él preferia llamarla), aunque varias experienciasanteriores lo habían preparado para eso." Unos cuantos años más tarde, quizás en ocasi6n de la convenci6n convocada por Boardman en Londres, Simpson describiria esto como una de las tres grandes experiencias

religiosas trascendentales de su vida:

Hace unos veintisiete años estuve durante un peñodo de diez meses sumido en lamayor depresión, hasta que salí de ella tan solamente por la fe en Jesús como miSalvador. Unos doce ahas atrás caí en otra profunda experiencia de autorondena,ysalí de eso creyendo en Jesús como mi Santificador. Después de añosde ensdanzadeJesúsyde esperaren él, el Señor me mostró hacecu.atro aAos que era S\l bendita voluntad ser el Salvador completO no sólo de mi alma sino de mi cuerpo

también.c2

Simpson abri6 más tarde la'Casa de la Bendici6n> (Berachah Home),en 1884, ycomenzó «la reunión de los viernes» con UD auditorio lleno enel Gospe/ Tabemade de la ciudad de Nueva York. Por medio de estas actividades yotras obras en lugares como Old Orchard, simpson lleg6 a ser

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MOVIMIENI'O DESANIDAD DMNA

la segun~ Iigura ~n ~portancia, después de Charles Cullis, como líderdel creCIente Movmuento de la Sanidad por fe.. LaobramásimportantedeSimpsonsobreeltema,TheGospeiofHea

/U1g (El evangelio de la sanidad), era principalmente una antologla detratados que habían circulado ampliamente antes de hace= la colecci6nen 1885. Su tratamiento del tema no se diferencia demasiado de los otrose? este periodo, excepto quizás en su enfoque sobre Jesucristo y su <pleDltud> como la c\a.ve tanto para la santidad como para la sanidad. Estopuede ve= espeCIalmente en una colecci6n posterior de escritos sobreel t~ma, Th~ Lord ofthe Body (El Señor del cuerpo). Parte de la preocupa~6nde Sunpson e.n este punIo parece haber sido .ocuparse de lo poSltiVO> y eVItar cuestiones como la erradicaci6n del pecado. En vista delo que acontecería después, es importante advertir el carácter radical des~ enseñanzas. En primer lugar, la sanidad estaba ofrecida en la expiaCl6n:

La redención encuentra su centro en la cruz de nuestro Sel'lor Jesucristo y C5 allíque debe~ bu.sc:ar e1.principio fundamental de la Sanidad Divina, que descansaen el sacrificio expatono. &to sigue necesariamente del primer principio que acabamos d~ ~uma.r.Si la enfermedad es un resultado de la c:aida. debe ser incluidaen la apiacióo de Cristo, la cual llega «tan lejos romo se encuentre la maldición•.4'

En segundo lugar, en su libro anterior Símpson argumentaba en con-tra del empleo de .medio.. (por ejemplo, médicos y remedios) a favorde la sanidad divina:

Si esa C5 la rorma en que Dios eura, entonces otros métodos deben ser los mttodo6humanos, ydebe haber algún ~go e~ repudiar deliberadamente el primero paraabrazar el segundo ... para el hiJO de DJ06 que conría yobedece, no hay otra mane·ra más excelente que aquella prescripta claramente en su Palabra44

Uno de los col~gas más pr6ximos, y quien compartía el mismo espíritu que alentaba Sunpson, fue Adoniram Judson Gordon. Como pastorde la I~esia Bautista de la calle Clarendon en Boston, Gordon elabor6su propIa enseñanza sobre la sanidad, un tanlo en diálogo con las doctrinas que come~bana surgir con Mary Baker Eddy y la ciencia cristiana, p<:ro es eVIdente que compartía la mayoría de los rasgos de latradiCl~nde la santidad. En los comienzos de la década de 1870 Gordon"': asoa6 como uno de los directores de «la obra de fe> de Charles Cullis. Unos años más tarde, durante la campaña de D. L. Moody en Boston, en 1877,.~o.rdon presenci6 varias curaciones instantáneas y super6sus reservas lIllciales acerca de esa enseñanza.

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RAlCES TEOLOGICAS DEL PENICCOSfAUSMO

Una obra muy popular de Gordon, TIte MinislJy ofHealing (El minis

lerio dela sanidad), alienta el mismo espíritu ycomparte las mismas fuen

les del pensamiento de Cullis. El capítulo acerca del testimonio de las

Eserituras comienza con la afirmaci6n de que .en la expiaci6n de Cris

lo parecerla estar puesta la base para la fe en la sanidad corpora1»."Gor

don evilaba cuidadosamente mencionar las doctrinas de la erradicaci6n

del pecado y de una «segunda bendici6n., características del Movimien

to de la Santidad, pero hace un paralelo muy evidente entre santificaci6n

y sanidad como la doble obra del Espíritu, euyos beneficios pueden, al

menos parcialmente, ser obtenidos en esta vida. Gordon veía dos .00

rrientes de bendiciones que emanaban del ministerio personal del Señor,

una corriente de sanidad, y una corriente de regeneraci6n; la una para la

recuperaci6n del cuerpo, y la otra para la recuperaci6n del alma•." 10

sistía en que ambas eran válidas durante la totalidad de la dispensaci6n

del Espíritu.Tal vez un bar6metro más adecuado para medir el desarrollo de las

doctrinas de la sanidad fuera el Capitán R. Kelso Carter, un socio de A.

B. Siropson durante los primeros años de la Alianza Cristiana y Misione

ra. Cartee, alternativamente presbiteriano metodista, era matemático,

novelista, criador de ovejas y médico, al mismo tiempo que uno de los

más grandes defensores de la sanidad por fe. Carter afirmaba haber si

do curado de una _tenaz enfermedad del corazón» bajo el ministerio de

Charles Cul1is en 1879, y estaba relacionado con muchas facetas de su

ministerio. En 1882 Carter y un bombre llamado George McCaUa bicie

ron un llamado conjunto convocando a la primera convención sobre el

tema El libro de Carter, 77le AtoIJemenl for Sin oIJd SickIJess (La expia

ci6n del pecado y de la enfermedad), que tenía como subtítulo .Una sal

vaci6n plena para el alma y el cuerpo' (1884), fue una de las primeras

defensas populares. Parte del papel que tuvo Carter, además de la agi

tación que estas cuestiones provocaban en una amplia audiencia cultu

ral, aparece ilustrada por el hecho de que se pidi6 a Carter que tomara

la defensa del debate sobre la cuesti6n de la sanidad por fe, auspiciado

por la revista Celltl.lry, en 1887.El libro de Cartee, tal vez más que ningún otro, reneja claramente que

la doctrina de la sanidad tenía raíces en el Movimiento de la Santidad.

Los dos primeros capítulos defienden la base que la expiaci6n provee pa

ra el 'perd6n de todo pecado pasado. y .Ia limpieza de todo pecado

congénito., antes de desarrollar la base bíblica para .la sanidad del cuer

po, tal como está provista en la expiación». Carter cita a varios autores

wesleyanos para afirmar que .s610 desde la perspectiva wesleyana se cree

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MOVIMIENTO DESANIDAD DMNA

q.ue J:' e~iaci,: es inslOllláne.o en su aplicaci6n a la injusticia o deprava

CI6n mten.or.. Esto ~ conVU1J6 eo el modelo para la sanidad, porque

.la expIaCI6n proporCIona al cuerpo todo lo que ella proporciona al al

rna».'" Por lo tanto .aquel que eocuentra eo Jesús la limpieza perfecta

de su~ y el poder que lo guarda de todo pecado, puede con igua1 co

hereoCIa colocar su cuerpo bajo esta misma salvaci60 maraviUosa.-."

Este patr6n result6 cierto en la experiencia del propio Carter: .Co

mencé a creer que mi Maestro Divino no sólo babía llevado sobre sí mi

pecado, sino que también babía cargado con mis enfermedades, y que yo

podía, por fe simplemente, librarme de ellas tanlo como de lo otro».'"

Tampoco tenía Carter reservas en universalizar su experiencia:

Es un~~ble que .nadie q~.se sepa ha buscado el poder sanador para c:I

cuerJ'? SIn reablr un bautISmo esplOtual distinto; y además. toda aquella persona

oe>noada por el autor que fue ~1Il~'amenl~ eurada corporalmente (y fueron mu.

cbas) eso ba llegado a serCTC:)'ente ya profesar una entera santiflC&ci6o del aI.m.a..'l

Reconsideración de la cuestión

. Hacia lines de siglo, sin embargo, Carter lleg6 a modificar un tanto las

Ideas que babía expresado eo su libro. Eo 1897 publicó por medio de una

casa editora del Movimiento de la Santidad, OlristiOll Witness Company,

algunos conceptos en los que se retractaba, en un libro ODn el Utulo de

"!oitIJ Healingo: Reviewed Afier Twenty Yetu:r (La sanidad por fe: Revi

sl6n hecha después de veinte años). En este libro mantenfa las doctrinas

generales sobre la sanidad, pero se retractaba de dos aflfrDaciones de su

libro anterior: 1) que la sanidad estaba clara y automáticamente inclui

da e? la expiaci6n de modo que cualquier enfermedad que cootinuara

eJGSlleod? era una señal de que exisUa pecado o falta de fe; 2) que el uso

de «mediOS» (ayuda mérlica y remedios) debía ser evitado porque re

preseotaba falta de fe.

La razón de esle cambio fue muy concrela. Ell de marzo de 1887 el

día en que se publicaron los ensayos en la revista Celltu'Y, Carter qU';'¡6

postrado con «un ataque de cansancio cerebral_, Durante tres años luchó

por recuperar su salud, basta que finalmente un médico lo convenci6 de

q~~debía probar una medicina que resultó el remedio correcto y le per

mllló volver a su trabajo. Al año siguiente presenció un nuevo «récord

de reuniones en las que muchas almas se convirtieron y muchos aeyeo

tesse consagraron a una vida superior», lo cual lo convenció de que había

tomado la decisión correcla.

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RAlCES lCOLOGtCAS DEL pENreCQSTAUSMO

Esta experiencia hizo que Carter volviera a indagar en la Biblia, ~onde descubri6 una edeliciosa sensaci6n de libertad- ya que enO volVl6 acreer que debía revolver cielo y tierra en busca de una razón para cadadolor y cada malestar que se presentara. No debía pensar que por estarpadeciendo algo, uno fuera un pecador». Los pasajes com~ los del librode Job se volvieron más significativos, y comenzó a advertir la sensatezde una higiene general del cuerpo y de «DOrmas para la salud•. Y lo quefue más importante el hecho de que no hubiera milagros de sanidadqued6 relegado a la' voluntad inescrutable de Di~ no obstante lo cualCarter continu6 ungiendo a los enfermos con aceIte." T~I.6gicamentedeseaba ahora posponer algunos de los efectos de la explaCl6n, que an

tes había querido estahlecer como inmediatos:

Que la expiación de Cristo cubre la enrermedad tanto como el ~do. no.es sinodecir que 106 efect05 tienen una raíz común. No hubo error ea decir eso, RI lo hay.Pero afumar que todos kl5 resultados de la expiación~ lJhMG al aIcance de~crisUaIlO6 en esta vida es UD grave error _ podemos equIVOCarnos., y de becllo n06hemos equiYoc:ado, al esforzarnos por apropiarnOS en este momento presente dealgunos de los rNt05 finales de ese sacrifICio."

En lugar de la anterior doctrina radical de la ~dad incluida en la expiaci6Il¡ Cartee comenzó a enseñar que la samdad era «un favor especial> que a veces se dispensaba, y a veces se negaba, según e.1a suprema

voluntad de nuestrO Señor».Cartee también proporcionó un interesante resume~ de las .di:e~

doctrinas sobre la sanidad existentes a comienzos de SIglO, y disungwaentre la posición «extrema» de su libro anterior (~d~d en la .expiaci6n.) y el punto de vista más moderado de ela proVIdenCIa espeCIal». desu libro posterior. Informaba que CuUis nunca había.si~o tan extrelDlStacomo muchos de sus seguidores; siempre había adnumstrado remedios,y seguía sufriendo de una grave afección cardíaca, aunque en sus predicaciones aveces daba la impresión de tener una posici6n extrema. De A.B. Simpson se decla que ocupaba eprácticamente» una posici6n similar,después de que .los misioneros más santos no pudieron bae:e~ frente ala fiebre africana puramente por la fe», lo cual lo puso en CflSIS a él como también a la Alianza Cristiana. Carrie Judd Montgomery enO deseaque nadie intente ninguna modificación de la teoría», pero su esposo padecía de mala salud, y ena misma usaba anteojos.

Estas figuras constituían la corriente principal Y el lide~o másconspicuo del Movimiento de la Sanidad. El movimiento definido másestrictamente como de ela santidad», si bien había provocado de algunamanera las enseñanzas de la sanidad por la radica\izaci6n de su doctri-

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MOVIMIENrO DESANIDAD DlVINA

na de santificaci6n tola\, permaneci6 un tanto ambivalente en relaci6ncon estas corrientes. Esto se refleja particularmente en la posici6n de losIfderes de la National Holiness Association (Asociaci6n Nacional de laSantidad). Jobo Inskip, el primer presidente de la Asociaci6n Nacionalde Campamentos, había experimentado la sanidad mientras trabajabacon William McDonald en una reuni6n en una iglesía metodista de Boston, en 1871, y estuvo dispuesto a publicar para CuUis un informe de esta experiencia en 1879." Aunque esta earta no refleja ningún compromisodirecto con la doctrina de la sanidad por medio de la expiaci6n, Inskipinformaba estar

contento por la oportunidad de unirse a las filas de los fanáticos que creen en elm¿todo de Di05 para curar a la gente y que piensan que las Escrituras dicen lo queexpresan literalmente. es decir, que ..la oración de fe Alvarci al enfenno, yel Sel\or10 tevanta.rá».3J

En 1892 William McDonald, que hasta cierto punto estaba relacionadocon Cullis, publicó un libro, Modero Failh Hea/ing (La moderna sanidadpor fe), que tomaba en lo fundamental la posici6u del segundo h"bro deCarter, en el sentido de que ela respuesta especial a la oraci6n es el Cun<J:=ento correcto [de la sanidad], y no la provisi6n general de la expiaCl6n para todos los creyentes».'" Una posici6n similar fue tomada porDavid Steele, también relacionado con CuUis y su obra. Steele recházaba la doctrina de la sanidad en la expiaci6n, y defendía la distinci6n wesleyana entre ela gracia de la fe y el don de la fe•. Se inclinaba a

considerar el deseo intenso por los dones del espíritu de la ipoca moderna en lu~d~.esas gradas del Espíritu abarcadas por la caridad de la que habla 1 CorintiOS nu yde la que se ha dicho correctamente. que es tlel~r de k:Js dones en elmundo». no como senal de progreso espirilual sino más bien como una d«:linad6nen la vida divina.57

Desacuerdos en la National Holiness Association

Los lideres nacionales de la rama más metodista y conservadora intentaron mantener esta posici6n durante las décadas siguientes, prohibiendo que se discutiera sobre este tema (y el premilenarismo) enreuniones auspiciadas por la Asociaci6n Nacional para la Santidad. Porejemplo, Asbury Lowrey se oponfa a tratar el premilenarismo y las doctrinas extremas sobre la sanidad en la revista Divine Life, preocupado porla posibilidad de que «se distrajera la atenci6n de la santidad de vida pormeras novedades y se elevara la cura del cuerpo por encima de la cura

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RAlCESTEOLOGlCAS DEL PENTECOSTAUSMO

del alm.,.." Hacia fines de siglo el Christian Wilness (Testigo cristiano)todavía luchaba por preservar .Ia posici6n original y oorrecta del moderno Movimiento de la Santidad oon relaci6n a la doctrina de la sanidadpor fe», es decir, la posici6n de Carter en su segundo libro."

Pero esta posici6n no era fácil de oonservar. A medida que el Movimiento de la Santidad se extendía a lo largo del país durante el resto delsiglo pasado yse multiplicaba en numerosas asociaciones locales, el oontrol del liderazgo nacional se fue debilitando, y oon él la resistencia a lainelinaci6n de la doetrina de la santidad de desbordarse en variantes dela teoría de la sanidad. Por ejemplo, en el sudoeste del país, se informa·bao

Con la llegada de la doctrina de la santificación total también ha venido la doctri·na de la sanidad divina. Una verdadera marea de curaciones ffsicas barrió el país: ...Había servicios de sanidad en casi todas las reuniones masivas, én donde 106 enfer·mos enn l1e'.-ados al frente paJa q...e se orara porelkJ5yse lo&: ungiera.lD

Este informe, sin embargo, condenaba los extremos, como el negarse ala medicaci6n,la tendencia a sustituir la santidad por la búsqueda de curación, y, lo que no deja de ser interesante, se oponía especialmente a laobra de B. H.lrwin ysus infructuosos intentos de curar a una mujer inválida.

Pero es evidente que a pesar de estas diferencias el Movimiento de laSantidad oomo tal incluía el énfasis en la sanidad en casi todas sus ramificaciones. Se podría ejemplificar esto extensamente, pero bastan algunos casos. Ya en 1862 B. T. Roberts, fundador de la Iglesia MetodistaLibre, escribía un editorial en su revista Eamest Christian and GoldenRule (El cristianosincero yla regla de oro) sobre el tema .EISeñor, nues·tro sanado!"», y citaba la mayoría de los pasajes que luego se volveríanimportantes, para demostrar que «había una conexión culle el pecado yla enfermedad.... A lo largo de los años hubo varias referencias en estarevista al mismo tema, una de las más importantes fue el artículo de AsaMahan, quien se interes6 en e\tema a raíz de la curaci6n de su esposa.Mahan apela al clásioo versículo de Mateo 8.16-17 para defender algoque se parece mucho a la doctrina de la sanidad en la expiación.

Si el hecho de que Jesús llevó nuestros peados en su cuerpo sobre el madero esuna razón válida por la cual debemos ronrLar en que él perdonari nuestros pecados,el hechode que .éllleo.'Ó nuestrasenfermedades- es una razón igualmente váli·da por la cual ahora debemos confiar en él para que cure nuestras enfermedades.Tenemos1a misma base de la revelación (anlO en un caso romo en el orro.Q

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MOVIMIENTO DE SANIDAD DMNA

El e"-,,,yo.de Mahan sigue el mismo patr6n de ideas, tanto exegética coIDO hist6ncamente, que se encuentra en la mayoría de Iqs defensores dela sanidad divina en las postrimerías del siglo XIX.

Hacia fines de siglo, cierto énfasis en la sanidad divina era común alMovimiento de la Santidad, especialmente en círculos más radicales, endonde el impulso se acentuaba En 1895 W. B. Godbey, un evangelistade Kentucky, autor de un oomentario de varios volúmenes sobre el Nue.vo Testamento que circulaba ampliamente, observaba que

desde: el su.rgimic:nto del RlOYimientode la santidad se ha hecbo can común hablarde la sanidad divina, que no resulta ya una cuestión contl'OYertida..1.D be observa.do una y otra vez en los últimos ~inticinco ai'Jos enlre lecr.ores ándid06: de la Bi.blia. Está llegando rápidamenle a ocupar un lugarde recooocimientoy aprecio porparte de la igJesia.63

Godbey también sugería que .. medida que la iglesia se ilumine y avan.ce hacia las cimas de la entera santificaci6n, el reoonocimiento del om.nipotente sanador se volverá tan común como en Jos tiempos del NuevoTestamento.M

En 1897 Setb Cook Rees elabor6 su visi6n de The Ideal PentecostalChurch (La Iglesia Pentecostal ideal), que incluía oomo su tema central.E] poder del Señor presente para san... (Utulo del capitulo 15). Aquíafirmaba que la preocupaci6n acerca del fanatismo no debería hacer quela gente descuidara la sanidad:

Ahora bien, que algunos han llegado a excesos indefendibles., y aun al fanatismorespeaode la sanidad divina, no cabe duda. Pero, ¿no puede decirse esto igualmen.tecle experiencias muchísimo más imponantes? Esprobable que DO baya ni un hombre en (odas nuestras prisiones que ha>'8 llegado allí por haber falsifICado un robre.Oel mismo modo, el diablo sólo falsifica las cosas buenas, mandadas por DH;,s y orodenadas poré!. Y cuanro más valioso sea lo genuino, tanto más elaborada y traba.jada será la imitación. No rechacemos el oro porque hay un poco de cobre encirculación_

Cuando Uegó Penteroscé$ _el poder del Señor estaba pte$eDte para salv.ilt».Ayudémonos unos a OlnlS en la fe_ Eso es ser mucho más semejante a Cristo queromper tiemos los brotes de fe en Dios y en su poderydeseo de sanar.6!

Hacia fines de siglo, la sanidad divina era un tema que debía incorporarse en declaraciones oficiales y semioficiales de fe. En 1901, porejemplo,la General Holiness Assembly(La Asamblea General de la Santidad), en Chicago, adopt6 una declaraci6n de fe doctrinal que oonteníaentre s610 seis puntos, el siguiente:

S. Deseamos declarar como parte de nueslras creencias, que la oración de fe sanaal enfermo, y que si el pueblo de Dios se pusiera a la allura de los requerimie.nt06

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RAlCES "IEOLOGlCAS DEL pE1'ITECOsrAUSMO

neotestamentarios para la vida de santidad, incluyendo particularmente a sus cuerpos para el Seoor, las instancias maravil~ de sanMSadd~ serían ~ue~ múnume1'O&aS de lo que ahora son. Dios sería 8Sl mti engrandecidoy el tC$lltnonlO general de la iglesia seña mucho más efectivo en el mundo.66

Entre el ala más radical del Movimiento de la Santidad, la promoci6n dela sanidad divina habría de volverse un tema que suscitaría un orgullo yun énfasis especiales. En 1901 la publicaci6n Guide 10 Holiness llevaba

anuncios como los siguientes:

FJ Campamento Harvest Home,de la rama pcntccostal, tendrá lugaren lndianá~lis, Ind., desde el 20 de julio hasta el S de agosto inclusive. Seni un centro de reunión para una santidad radical. Una ocasión de regocijo para los creyentes en lasanidad divina y la segunda venida de Cristo. Una verdadera ciudad de carpas.Habnf alrededor de 100 predicadores y obreros misioneros presentes.67

Todo esto significa que para comienzos de siglo la mayoría de las 00

mentes que hablan adoptado la doctrina del bautismo pentecost~ delEspíritu también habían comenzado a enseñar algunas de las vanantesde la sanidad divina." El tercer punto del evangelio de los cuatro puntosestaba firmemente establecido. Pero antes de entrar a considerar el cuar-to, debemos primero analizar un nuevo desarrollo. . .

Nuestro argumento hasta ahora ha sido demostrar que el surgumento de la doctrina de la sanidad fue en gran medida una radicalizaci6n delénfasis perfeccionista sobre las enseóanzas de la santidad_ Lo hemos tratado de demostrar DO solamente al trazar su evolución histórica, sino almostrar que la conexi6n está presente en cada una de las principales manifestaciones del Movimiento de Sanidad de fines de siglo. Los historiadores del pentecostalismo y en general del Movimiento de Sanidad, hansugerido que fue John Alexander Dowie, de Zion City, IIIinois, quien inici6la doctrina de la sanidad dentro del pentecostalismo.

Nuestra respuesta a esto es que esta posición ignora el hecho de quelas doctrinas sobre sanidad ya estaban ampliamente difundidas antes deDowie. También ignora hasta qué punto el propio Dowie revela que susenseóanzas estaban enraizadas en la misma radicalizaci6n del Movimiento de la Santidad, aunque él también mostraba una tendencia a extraerlas doctrinas de la sanidad de su contexto de santidad, y darles una baseteológica ligeramente distinta. Este cambio se evidencia claramente enel informe de la reuni6n de la fundaci6n de la lntemational Divine Healing Associalion (Asociaci6n Internacional para la Sanidad Divina), en1890, que Dowie dominaba. Los debates en esa reunión dieron como re

sultado los siguientes intercambios:

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MOVIMIENTO DE SANIDAD DIVINA

~ senor Huf!' ~ig.de la filial de OakJand 8raoch, preguntó: .¿Nosena más 51..

bl~que el obJetIVO de la A&oc:iación fuera la promoción no 5ÓIO de la ensei\anza es.entura! acerca de la santtdad, sino la enscllanza escritural acerca de la #AI._"':'<:_

la sanidad dMnas?lt. . :o4lV""""lUlI y

FJ se~rDowie respondió: ..No. YOSOflan partidario de querer Iasalvaci60 como~ulera _. ~ro esta asociación no se ha rarmado para promover esa labor, no. ~ cuán Importante sea, ~rque inmediatamente entraría en ronfIicto C'Ol:llasI~ - Porsu~to. un p~eQ[e regional sabría que DO puede.. Yque además5Cna mcorrect~ IRtentar CVltar que UD miembro diga que cree en la \/Cnida delSeñor, o que qu.en: ser totalmente stUIlijiC4do; pero el objeto de la asociaciónpromcwerla doctrina de la .uuridad por~D tU laje ItI1JUIÚ _ este es el pu C$,

1 d",· de " noen.c que (Icnrnos la Ahanza Cristiana, cuyo lema es 'Cristo nuestro Salvad~ Sa'~ . o~o nuestro nthlcador. Cristo nuestro Sanador, y Cristo nuestro D-. que vje.ne'.» •....7

Más.larde, las discusiones revelarían hasta qué punto la teología de lasan\Jdad se encontraba detrás de estas enseóanzas:

~Morgan.: «...~.creo qu~ las iglesias tengan una patente sobre la salvacióo; no~~ la Asociaci6n NaCIOnal para la Santidad tenga una patente sobre la santj.

da~ d~tna.Todo hombre que h.ayan~ de nuevo tiene el derecho de predicar ac:nsto• todo homb~que haya Sido san.tlflCado totalmente liene el mandato de predK:ar I~ gran salvación en toda su plemtud. Y)'O bendigo a Dios que puedo hacerlocada dla :- pero estoy a favor de todo lo que resguarde esta obra del escándalo•.Mr. ~"JC:: «Amtn ... siempre hemos enseñado que DO podemos obtener la sanidad Sin ~ salvaci6n'.y uno no puede obtener la total santifICación sin tenerademúla sa1vacióo y la sanidad. l adie quiere limitar el testimonio yYOtverlo ridículo, _ro no puedo asu~ir. la organización de una nueva iglesia.. Sólo puedo ayudar:a(ormar una AsociaC16n para la Sanidad D[vina y sólo eso».6J

Este ~ebate revela cómo hasta la Asociaci6n para la Sanidad Divina~e Dome hablaba desde un contexto más amplio: el del elhos de la sant.dad, y.t~bién e~ diálogo con la Alianza Cristiana de A. B. Simpson, yla ~OCIaCl6n. NaCIonal para la Santidad. Pero los debates de esta conve~cl6n también reflejan de qué modo, por medio de Dowie, se estabanaleJ,,?do los temas de la sanidad de sus raíces sOleriológicas en la reden.cI6n, para afmnarse de una manera más típicamente pentecoslal. Lasarudad se vuelv~una ma~ifeslaci6ndel «pode", pentecosta~y una evidenCIa_de que DI~.tamblénestaba «testificando juntamente con ellos,con senales y prodlg¡os, ydiversos milagros ydones del Espíritu Santo».'"

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8B. W. ea",...

Jesús Vendrá Otra VezUIU'Lortr.R",,", 1~.. JI.K.t:aL

5.1U&D.U:' """ ..

CAPITULO VI

Cuando en 1914 un grupo de penlecostales se reUJÜó para formar lo

que se conocería COmn las Asambleas de Dios, la dennminación peno

lecoslal de blancos más grande de los Estados Unidos, se regocijaba no

sólo en el impacto internacional de su movimiento, sino también en «la

profecía que se ha vuelto tan importanle para este gran avance, a saber,

'que Jesús vuelve pronlo' a esle viejo mundo de la misma manera en que

lo dejó para preparar su reino milenario».' Algunos de eUos, COmo Ro

bert Mapes Anderson y David William Faupe~ sostenían que este lema

es, en efecto, el factor integrador del mensaje penlecoslal.'

Esle motivo escalológico ciertamente impregnó la literatura inicial del

movimiento, se ha mantenido en primera linea en períodos claves como

sucedió durante el avivamiento de la «Uuvia Tardía» de la década de

1940, aparece en el MnvimienlO Carismálico calólico donde los temas

del penlecoslalismo clásico en su mayoría se transformaron, a raíz de un

nuevo contexto teológico, y caracteriza a los .primos lejanos» más dis.

lanlesdel penlecostalismo, COmo SOn las iglesias independientes del Afri.

ca. Merece al menns, COmo lo hemns señalado en el primer capítulo, un

lugar entre los cuatro lemas que defmen la gestalt penlecostal y sus afir.

maciones teológicas más características. Al mismo tiempo presenta un

desafío a la lesis general que ba ido emergiendo de esle esludio: que el

linaje histórico del penlecoslalismo debe trazarse en primer lugar en la

tradición del Movimiento de la Santidad a lo largo del siglo XIX y más in.

directamenle desde los temas del metodismo y lal vez antes de eso, en el

pietismo y el puritanismo.

La historia nos Jleva a esperar un VÍnculo entre lo escatológico y lo

neumatológico en mnvimienlos COmo el penlecoslalismo. Aquellos mo

vimientos que experimentan más inrensamente la infusión personal del

Espírilu Santo parecieran anhelar más ardientemenle el relorno de Cris

to y una transformación cósmica correspondiente en el orden mundial.

En cierto sentidoesla conjunción se halla presenle en el lexto bíblico más

usado por los penlecoslales. En la narración de PenteCOSlés (Hch. 2),

por ejemplo, Pedro cita al profela Joel para señalar que lo que acababa

El surgimiento del premilenarismo

~ ~

D.&.

...

'Yol-ve-d,del do- Jore .. ter- ual,ce-a.-ráD..,..

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. i al· ma da: El que Cristo YeU'"ga al

go .. zo es .. te peU1&-muen-to • m vador" Cuando Cñ5to Yen-gaa!

lá - grima .se ca-ju-ga- rá por DUestro Sal 'gual' CnandQ Cristo Yeu.ogaal

no-ce- r:iu a Dios, f'U-tou-as, too::r: ~-táD·. Cuando CrlstoYen-pal

al-ma go-za-ti de paz ~fec- • '"........ ...

99

RAlCESTEOLOGICAS DEL PEmEcosrAUSMO

de suceder era el derramamiento del Esplritu Santo profetizado para losúltimos días. N. Q. HamiJton observa que la escatología y el Esplritu Santo se encuentran claramente conectados en los escritos de Pablo, donde-es el Esplritu el que salva la dístancia entre el presente y el futuro».'

Ya sea por la influencia de textos bíblicos que mantienen la referencia en común, o por algún dínamismo similar en la experiencia, lo ciertoes que hallamos que los movimientos de la historia más vinculados conlos temas del Esplritu tienen una particular fascinaci6n por los temasproféticos y apocallpticos. Es as! que el montanismo vincul6 estrechamente lo neurnatológico ylo escatológico.' Del mismo modo, aunque concontenidos díferentes, Joacbim de Fíore anticipaba una nueva era que secaracterizaría por su vinculo con la tercera persona de la Trinidad' Estos temas se fusionan claramente en el Movimiento de Irving, en el sigloXIX.' O bien, mirándolo desde otro ángulo, cabe advertir que la secuencia de _conferencias proféticas» en los Estados Unidos a fIDes del sigloXIX fue interrumpida por una conferencia sobre el Esplritu Santo, el único tema al que se le permiti6 introducirse en el tradicional patr6n de fascinaci6n escatológica.'

Al renexionar sobre este fenómeno, Emil Brunner ha comentado:

...podemos trazar en la historia de la c.ristiandad una especie de ley, que cuantomásvitalmente está presente la esperanza en la edesia, esto es. cuanto más podCI"06amente está presente en ella la vida del Espíritu de Dio&, lanto más urgente cssu ex·pertativadelavenidade Cristo. De modo que la pleniludde la posesión del Espírituy la urgencia de la espera siempre se encuentran juntas, romo lo estaban en la comunidad primitiva.B

Si acentuamos estos hechos, se podría muy fácilmente concluir que elvuelco a la doctrina del Esplritu Santo a fines del siglo XIX involucraba,casi necesariamente, un giro hacia la escatología. Luego observaríamosel impacto creciente del movimiento premilenario del siglo XIX desde susorígenes entre los _Plymoutb Bretbren» (Hermanos libres) de inglaterra, en especial entre los seguidores de Jobo Nelson Oarby, pasando porsu impacto más amplio en Norteamérica, en la serie de conferencias sobre lo profético que comenzaron en 1878, hasta llegar fIDalmente al surgimiento de .Institutos bíblicos» a fIDes de siglo, que se convirtieron enel modelo de las instituciones educacionales del pentecostalismo.' Nuestragesla/I pentecostal sería entonces el producto de una _afinidad selectiva» entre una neumatología de fines de siglo y esta nueva escatología.En efecto, en la medida en que se intent61a explicaci6n de este fen6meno, se lo ha hecho principalmente siguiendo estas mismas líneas, consi-

JOO

EL SURGIMIENI'O DEL PREMILENARISMO

derando el díspensacionalismo premilenarista COmo una de las ralces delpensamiento pentecostal moderno.10

N~d~os negar enteramente la fuerza de este argumento, pero espreaso calificarlo en varios aspectos. En primer lugar, no está tan claroque la escatología penterostal, con su énfasis en la inauguraci6n de -unnuevo orden, con el advenimiento de la lluvia tardía» y -la restauraci6nde los ~ones espirituales» COmo preludio del regreso de Cristo, encajetan fácilmente en las categorías díspensacionalistas como se ha dado aveces por sentado. Generalmente ha sido premilenarista en cuanto a laespera de un reino milenario que debía ioaugurarse con el inminenter.etomo de Cristo, pero contradecía cosas dístintivas del díspensacionalismo al adoptar periodizaciones díferentes de la historia humana (generalmente trip.artit.as), al ap~car muchas profecías del AntiguoTestamento a la IglesIa, al apropIarse de forma más directa de algunosp.asaj,,:, (el Padrenuestro, el Serm6n del Monte, etc.), que los díspensaClonalistas reJegan al reino milenario, entre otros. l1 Estas evidencias sugieren que el tema escatológico pentecoslal posee su propia dinámica,aunque este tema podría fundirse - o quizá más correctamente expre~se- con un.a vanedad de esquemas escatológicos que van desde eldíspensaClona1ismo hasta el «Israelismo británico» que circul6 en la fluida cultu7a popular evangélica de fIDes del siglo XIX

También existe el peligro de una dístorsi6n cultural e historiográficaal tratar estos temas. Las fuentes escritas más accestbles y a menudo lasrefleXIOnes teológicas mejor articuladas sobre la escatología pentecostalse producen precisamente en aqueUas alas del movimiento más afines _cultural y teológicamente- al fundamentalismo dispensacionalista. Estas tradiciones, como las vemos agruparse en las Asambleas de Dios, hantomado su membresía mayormente de círculos fundamentalistas, ya lolargo de los años s~ han asimilado por lo general a esa cultura teológica.

Aunque es preaso hacer otras investigaciones, hay cierta evidencia deque a medida que nos alejamos de estas corrientes e ingresamos en lasramas del pentecostalismo vinculadas con el Movimiento de la Santidad,o en los grupos pentecostales negros, o de otras ramas étnicas, tanto menos se expresa su escatologíaen las formas característicasdel pensamiento díspensacion~ta.Este hecho nos sugiere que no deberíamos dar porsentado tan rápIdamente que la escatología pentecostal es meramente laasimilaci6n de los temas emergentes del dispensacionalismo.12

Por otra parte, aceptar inmediatamente la tesis de que la escatologíapentecostal es tomada de la escatología dispensacionalista modificarlalos resultados de nuestra pesquisa en lo tocante a la raíz de los dos pri-

lOJ

RAlCES1COLOGlCAS DEL PENfECOsrALlSMO

meros temas, el bautismo del Esprritu Santo y la sanidad divina Bienpodría ser que nuestra bipótesis necesitara ampliarse con un mayor reconocimiento de fuentes más pluralistas de las que hemos sugerido. Pero antes de adoptar esta solución más obvia, necesitamos examinar másatentamente las tradiciones a las que nos ha llevado la investigaci6n delos capítulos anteriores, para ver si la emergencia de la escatología pentecostal no es acaso el producto de una dinámica interna a estos movimientos.

La pesquisa, a primera vista, parece destinada al fracaso, porque latradici6n metodista y la del Movimiento de la Santidad no se han mostrado hist6ricamente interesadas en la escatología o bien se han inclinado hacia una escatología posmilenaria, a menudo considerada como loopuesto a la premilenaria, no sólo en virtud de su expectativa de un milenio que antecede al retorno de Cristo (lo cual torna su regreso menosinminente), sino porque proporcionaba una visi6n más «terrenaJ" de laesperanza escatológica, capaz de sentar las bases para una transformaci6n social y sus compromisos culturales más amplios. Pero si examinamos más atentamente los patrones escatológicos de las corrientes quehan caído bajo nuestra observaci6n al intentar buscar las raíces de lo distintivo del pentecostalismo, vemos que se revelan una dinámica y unatemática internas de estos movimientos, que no sólo ayudan a explicar elsurgimiento de la escatología pentecostal, sino que arrojan luz sobre desarrollos más amplios del movimiento. A medida que este argumento sevaya desarrollando, estaremos más propensos a ver el surgimiento de laescatología pentecostal como un desarrollo paralelo (u ocasionalmentecomo un antecedente) del surgimiento del pentecostalismo, aunque, naturalmente, también será posible ver una dinámica común y gran cantidad de intercambios.

Entrar en el enmarañado laberinto hist6rico de la visi6n escatológicay milenaria termina por disuadimos de la idea de reconciliar opinionescontrarias, o de discernir patrones en su desarrollo. Es más, muy pocodel trabajo erudito que se ha hecho hasta ahora indag61as cuestiones quenosotros hubiéramos indagado; o cuando formularon esas mismas cuestiones, los trabajos han sido acríticos y apologéticos." A pesar de estasdificultades, se puede trazar una línea amplia de desarrollo que, no importa cuán simplificada, alcanza a iluminar el surgimiento de la escatología pentecostal. Nuestro bosquejo requerirá que, como en los capítulosanteriores, examinemos brevemente el puritanismo yel pietismo, nos detengamos en el metodismo inicial, prestemos atenci6n a la uni6n de estatradición con el movimiento norteamericano de los avivamientos, veamos

102

ELSURGIMIENI'O DEL PREMI!.ENARJSMO

la transformaci6n que tuvo lugar dentro del avivamiento perfeccionista,y, finalmente, descubramos la nueva forma de la escatología que dominalas corrientes de fines del siglo XIX.

Influencias pietistas y puritanas

La escatología pentecostal, tal como surgi6 a fines del siglo XIX, rep~esent6 un alejamiento de los esquemas conceptuales que bahlan donunado a lo largo de dos años las corrientes religiosas con las que seencontraba más vinculada. El puritanistno y el pietismo, por ejemplo,~ntenfan una propuesta de «reform.. cuya lógica implícita era el opti=0 acerca del futuro y la posibilidad de cambio. Aunque la escatología puritana era más variada, miraba en general a un «día final deg10n.. para la iglesia, o bien hacia (para usar el título de un volumen de1678 de sermones de John Howe) The Prosperous SUlle ol/he 0IIistUmInteres! Befare /he End olTune (El próspero estado del interés cristianoantes del fin de los tiempos). W

D~e la ",::rspectiva del pentecostalismo es interesante advertir quela g10na del dia final se entendía generalmente COmo vinculada a un derramamiento especial del Espíritu Santo. Pero desde la visi6n puritanase es~rabaun col~p.sodel papado,la conversi6n de los judíos, y una erade é",Ito para las m~ones, que sería de cáracter milenario. Poco a pocoesa VISIón fue tendIendo hacia lo que ahora llamamos posmilenarismoen que se id~~tificaba~~ era con el milenio descripto en ApocaIi~:zo.~ esta VISIón se anlJapaba el retorno de Cristo, pero no de manera~enteaca~ del esperado período de gloria de los 61timos días queterna queocurnr antes de aquel evento. Como veremos Juego al examinarlos ~contecimientos en suelo norteamericano, los periodos de «aviV3.mJento» acentuaban la esperanza de que esta era ya estuviera amaneciendo.u

El pietismo también apuntaba para el futuro de la iglesia hacia una es~ranzade «tiempos mejores»; el consenso sobre este punto es más amplio de lo que a veces se ha notado. El pietismo, como hemos tenidoocasión de advertir en otros puntos, tendía a alejarse de la clásica dialéctica luterana entre el bien y el mal, con su énfasis en la justificaci6n, desplazando el acento al individuo en la regeneración y la santificación, ydestacando en el plano bist6rico lo individual, y la esperanza superior deuna era de tiempos mejores en el futuro." Philipp Jakob Spener anunci6esta convicción en su P;a Desideria y se explayó sobre el tema en su Be-

103

RAlCES TEOLOGICAS DEL PENTECOSfAllSMO

hauptung der Hoffnung láiniJiiger BessererZeilen (La afirmaci6n de la es

peranza para futuros tiempos mejores) en 1693. También Spener espe

raba la caída de Roma y la conversi6n de los judíos, pero se sentía menos

inclinado que los puritanos a pronunciarse explícitamente como «.mile

nario. (o «pOSmilenario.) en la descripci6n de esa era mejor que prece

dería el regreso de Cristo."

Sin embargo fue el gran erudito bíblico del pietismo Jobn Albert Ben

gel quien, Cascinado por el Apocalipsis, intentó Cechar estos heebos con

mayor precisión. Su trabajo sobre proCecía y cronología produjo un sis

tema cronológico que coordinaba estos «tiempos más Cavorables> con el

surgimiento del pietismo, la fundaci6n de las Sociedades Bíblicas, y el

apogeo de la obra misionera. Su Cecha para este período era aproxima

damente 1617-1836. La última de las Ceebas marcaría el clímax de un

período de tribulaci6n y la derrota de la «Bestia. en el retomo de Jesu

cristo, lo cual inauguraría el milenio propiamente dicho.

Bengel es algo ambiguo, si lo juzgamos por criterios posteriores, por

cuanto esperaba tiempos mejores tanto antes como después del retomo

de Cristo. Esta visi6n cobr6 mucho peso gracias a la obra de Bengel ti

tulada Gnomon .18

Wesley y Fletcher en direcciones diferentes

Aunque Wesley era heredero de todas estas corrientes, tanto en lo es·

catol6gico como en otros temas resulta extremadamente difícil interpre

tar su pensamiento. Tanto los posmilenarios como los premilenarios lo

reclamarían enlre sus antecesores. 19 Mucho depende de la hermenéuti

ca empleada, y especialmente de cuáles textos se toman como Dormati·

vos: si aquellos en los que simplemente trasmite la tradición recibida, o

aquellos en los que el acento teológico propio recibe mayor amplitud. La

obra de Wesley Explanatory Noles upon lile New Teslamen! (Notas expli

cativas sobre el Nuevo Testamento), por ejemplo, es a menudo un resu

men de Gnomoll, la obra de Benge~ como ya lo hemos indicado, y sus

comentarios sobre el Apocalipsis incorporan asimismo gran parte de la

obra de Bengel Erl<liilte Offellbarullg (El Apocalipsis comentado). Wes

ley mismo DO tenía opiniones fuertes sobre estas cuestiones, pero expre

sa cierta cautela al transm.itir la visión de Bengel, y advierte que «:00

deCendería cada uno de los puntos expuestos>.'"

En realidad, estas cuestiones le resultaban de escaso interés a Wesley,

cuyo foco de interés era mucho más exclusivamente soteriológico, como

104

ELSURGlMIENrO DEL PRl!MILENARJsMo

ya lo. hemos sugerido. Cuando generó ciertas controversias a raíz de la

publicaClón de las predicciones de Benge~ respondió en una carta en1788:

Nodijc: nada, ni ~ás ni menos, en la iglesia de Bradford, con relaciÓD al fm del muo.

do, ~ tampoco di a conocer mi propia opinión, saM> lo siguiente: que Bengelius

hablaap~~ opinión suya, no que el mundo acabaría, sino que en el aOO

=comenzana el tetnOmilenariode Cristo. No tengoabsolutamente mngunaepi-

personal al~o.~ puedo afirmar nada sobre este punto. Estos oOeulos

están muypor encuna de nu alcance, fuera de mi visión. Sólo ten20 una cosa de la

c:uaJ ocuparme: salvar mi alma Yla de aquelJos que me escuchan.tí

y como bemos~ afirmado, la soteriología de Wesley era una especie de

.escat.ología r~d3>, que ponía el acento en la continuidad entre la

salvaClón e"!,,,nme~tada en su vida y la gloria aún por venir. Aunque

"."'esley podía menClonar y afirmar heebos vinculados COn un «último

lJempo. (la se~da venida, el juicio, Yotros), tendía a relegarlos a un

futur? vago y distante que no inflnía demasiado en esta vida. Su verda

dero mterés.era saber cuánto de la salvación -que otras tradiciones re

legaban al ~~~o - podía expe?n'entarse en esta vida. La Corma en que

trata la posibilidad de una santificaClón total pareciera alentar una visi6n

en la ~ue no se da mayor~ al inminente regreso de Cristo." Refieja

más bl~n .su desagrado haaa las especulaciones de tipo escatológicoapocaliplJco. y

No todos los seguidores de Wesley tenían la misma inclinación, sin

embargo. George Bell, poco después de su conversi6n al metodism

an~ció ~l fin del mundo para el 23 de Cebrero de 1763, lo cual prov";;;

el mmediato repudio de Wesley.

Mucho más significativo para nuestro estudio es el pensamiento de

Jobn Fletcher. Ya hemos sugerido la importancia que tendría la doctri

na de las dispensaClones de ':etche~,.que utilizaba tanto para interpre

tar el progreso de la expenenC13 espmtual individual COmo de la historia

de la raza. Am~as siguen un proceso que pasa por la dispensación del

Padre,la del HIJO, y la del Espíritu Santo. En la historia humana los pun

tos de demarcaaón están señalados por Juan el Bautista y Pentecostés

En el desarrollo espiritual de la persona, las experiencias claves son ¡,;,,?nversión y la recepción especial del Espíritu, asociada con la santifica

cl6n total Ya hemos bosquejado la tensión que había entre Wesleyy Flet

cher en relacIón con los puntos de este esquema y la importancia que

tuv~ la manera en que Fletcher Cormulaba eslos temas para el futuro sur

gUlllento de la doctrina del bautismo del Espíritu y la terminología pen

tecostal que se asociaba COn ella.

105

RAlCES 'IEOLOGlCAS DEL pFNllJ(nS1'AllSMO

Lo importante a esta altura es el significado de esta diferencia para laescatología. F1etcher estaba más predispuesto a hacer especulaciones sobre estos lemas, y su tendencia se refleja en su doctrina sobre las dispensaciones. En la obra que se publicó después de su muerte, Porrrrül 01SLPaul (Retrato de San Pablo), F1etcher afirmaba que cada dispensaci6ntiene su correspondiente promesa de bendici6n. As!, «bajo la dispensaci6n del Padre, la gran promesa era aqueDa que presentaba la manifestaci6n visible del HijO". Bajo la dispensaci6n del Hijo, se dio otra«promesa para el ejercicio de la fe y de la esperanza ._ con relaci6n a ~plena manifestaci6n del Espíritu Santo». EsIo, ":"turalm~nte,se cum!,~6en Penlecostés. Fma\mente, bajo la presente dispensaa6n del EspUltuSanto, tenemos «1a promesa de la segunda venida de Cristo, 'para recoger el trigo en el granero, y quemar la paja con fuego que nunca seacabará'». Pero como las dispensaciones también reflejan etapas de ae

cimiento espiritual

...esta venida de Cristo, que por much05 es tenida en meDCl5 _ es tan~ p)raquelkJ5que viven bajo la dispensación del Espíritu,que estinoonstantemente «anticipando y apurando la negada del día de Dio6».23

Tales pasajes en Fletcher tienen decididamente un tono no-wes1eyano. y cualquiera haya sido la razón, Fletcher parece haber anticipado uninminente regreso de Cristo en la generaci6n siguiente, si es que no en lasuya. En un momento dado predijo el retomo de Cristo entre 1750y 1770,Yaconsej6 a Wes1ey prestarle más atenci6n a estos temas y no ser tan severo con aquellos que deseaban investigar estas cuestiones." En 1775 escribi6 nuevamente a Wesley defendiendo los esquemas escatológicos deun «gran maestro en divinidades, del extranjerO" con quien habla esta

do conversando.uPero más importante aún que la visi6n conceptual de Fletcher o el uso

concreto que le daba a su doctrina de las dispensaciones es el hecho deque pose!a tendencias o una lógica propia capaz de desarrollarse cadavez más hacia el pentecostalismo, una vez liberada de circunstancias detiempo y lugar. Como hemos sugerido, se hacía de Pentecostés un hechode la historia de la salvaci6n comparable con la venida de Cristo, al menos en cuanto marcaba una nueva dispensaci6n, además de constituir elsuceso definitorio de la presente era de la iglesia. Combinada con unénfasis sobre otras promesas vinculadas con ella, como 10 hizo F1etcher,esta visi6n conceptual puede servir para acentuar el tema escatológico yen otras formas más sutiles también presiona en esa direcci6n.

lOó

EL SURGlMIENfO DEL PREMlLENARISMO

Los relalos de Pentecostés de Hechos (y quizás la teologfa de Lucasen su totalidad) tienden a vincular la escatologla con la neumatologla,como ya lo hemos señalado. Cuando estos versículos se convierten en laclave hermenéutica por medio de la cual se lee toda la Escritura, esta lendencia se refuerza. También podría suceder que al poner el énfasis deeste modo sobre Pentecostés, se subrayara la discontinuidad de los dostestamentos.

Wes1ey y otros metodistas menos inclinados hacia la ret6rica pentecosta1 podían apropiarse con más facilidad de modelos de piedad del Antiguo Testamento, especialmente de figuras como la de Noé o Abraham,cuyas vidas se describen como «perfectas a los ojos de Dios». Sin embargo, cuando la piedad aistiana se torna más una cuesti6n de ser Denos delEspíritu que descendi6 en Pentecostés, las aplicaciones del Antiguo Testamento se welven un poco más difíciles, y hay paralelamente unatendencia a leer el Antiguo Testamento principalmente como una anticipaci6n del evento de Pentecostés, lo cual refuerza una lectura bíblicabásicamente centrada en el modelo profecía/cumplimiento. Y - esperoque sin forzar demasiado la idea - es igualmente posible distinguir unénfasis mayor sobre la soberanía divina que en los patrones wes1eyanosde cooperaci6n con la iniciativa divina.

Los textos claves en el relato de Pentecostés sugieren que la posici6nbásica del cristiano era la de «esperar y velar» hasta que descendiera elungimiento de lo alto. Tanto en la visi6n personal como en la escatológica, la idea clave es «descenso» e «irrupei6n» desde el más allá, idea máScaracterlstica de una mentalidad apocaliptica; además, está un tanto encontraposición con el patrón orientado hacia el crecimiento gradual delposmilenarismo, o del desarrollo hacia la perfección cristiana. Todas estas variaciones se orientan hacia motivos fundamentalmente pentecostales.

Estos asuntos, naturalmente, se anticipan un tanto a la historia. Peroen cuanto a la escatologla, y también en lo tocante al surgimiento de ladoctrina del bautismo pentecostal del Espíritu Santo, debemos notar elsignificado de los puntos de diferencia entre el pensamiento de Fletcheryel de Wesley. Nuevamente las ideas de Wesley habr!an de dominar almetodismo durante un siglo. Pero cuando el patr6n pentecostal de Fletcher se hizo más notorio hacia fines del siglo XIX, su doctrina de las dispensaciones también comenzó a pesar.

Cualquiera haya sido la intenci6n de F1etcher con respecto a esta doctrina, resulta claro que la terrninologfa en sí actu6 como un puente haciael dispensacionalismo de fm de siglo. F1etcher se volvi6 un nombre vene-

107

RAlCESTEOLOGICAS DEL pl'NIECOsrAUSMO

rado entre los antecesores del dispensacionalismo, aunque por otra parte se lo conocía tan pocoque se lo describía un tanto an6nimamente co,?o«un tal señor Fletcher» que enseñaba cierta «doctrina dispensaciooalis·

tIDt.26

Pero fue el pensamiento de Wesley el que m:u:c6 el tono durante unsiglo -tanto en escatología como en el vocabulario re~endo a la santificaci6n total- yavanzó en direcci6n contrana. El énf:,,1S propio d~Wesley en la perfecci6n cristiana es clave en esta cuesu6n. Su sot.e~ologíaindividual, con su acento en una escatología «realizada. o _anUClpada.,afirmaba un cierto nivel de victoria sobre el mal en esta vida. Esta soteriología perfeccionista tendía asimismo hacia una visi~n social optimista.El resultado fue una posici6n ambigua que podía fácilmente desplazarse bacia el posmi1enarismo, como lo revela la siguiente cita:

y es apropiado para todos aquellos que aman su ventda que ore? pan qu~ se apresure el tiempo para que su reino de gracia llegue pronto y donune los remos de latierra; que toda la humanidad, al rea1>irto romo rey, y creyendo yc~eramc~t~en su nombre, pueda ser llena de su rectitud, su paz, su gozo. con sanllda~ y fehadad, hasta ser sacada de aquíy llevada a su reino celestial, el reino de glona que esla continuación yperfección del reino de la gracia sobre la tierra.V

Wesley estaba tan orientado hacia la soteriología que sus se~idorespodían combinar un esquema básicamente wesleyano de salvaCión conuna variedad de escatologías sin sentir que lo traicionaban. Pero elacento básico del pensamiento de Wesley era probablemente mejor interpretado por esquemas de pensamiento menos apocalípticos y másposmiJenarios. Así. aunque Wesley mismo DO adoptara conscientemente una línea milenaria, ayudó a liberar tendencias que se desplazarían e~esa dirección. Este desarrollo tuvo lugar principalmente en Norteaménca en donde el metodismo habría de encontrar un hogar especial y unco'ntexto que permitiría a las tendencias arminianas y perfeccionistas undesarrollo más libre.

Corrientes milenarias en los avivamientos

Las corrientes de avivamiento en Norteamérica ya habían desarrollado una lradición milenaria. Los períodos de avivamiento a menudo sonvividos por los participantes como inicio de una nueva era de bendiciónespecial por parte de Dios. En los grandes avivamientos del siglo XVIII,Jonathan Edwards había comenzado a preguntarse si los avivamientosbajo su ministerio no serían el comienzo del milenio que Dios traería en

/08

EL SURGIMIENI"O DEL PREMlLENARJSMO

el nuevo mundo, la gloria de la iglesia del último día, por la cual hablansuspirado los puritanos:

En ven1ad, a menudo he dicho. como lo digo abora, que veía en 105 recientes avivamientos religiosos el anticipo de losg1o~ tiempos prot"eüzad05 en las Escri·turas, Yque estos eran 105 primeros albores de la luz, Yel comiel12O de la obra que,al progresaryseguir adelante. traería al fin la gloria de la iglesia de 105 úttill106días... y el l'Cino de Cristo 5CfÍa establecido en todas partes y afirmado en paz. comocontinuación del milenio.21

C. C. Goen ha sugerido en un artículo notable que Edwards se basóen la exégesis de Daniel Whitby y Mases Lowman, de Inglaterra, paradesarrollar una visi6n posmi1enaria que marcaba _un nuevo punto departida. de la escatología norteamericana." Esta visi6n estaba lejos delo que se desarrollaría después en el pentecostalismo. En muchos sentidos, Edwards suena más como su contemporáneo Wesley. Por un lado,Edwards no se senlia atraído hacia los dones sobrenaturales:

No espero una restauración de esos done¡ milagrosos cuando se acerque el tiempoglorioso de la iglesia, ni la deseo: creo que no agregana nada a la gloria de aquell06moment06. sino más bien le reslaría. Por mi parte prderiría antes disfrutar poruncuarto de bora de la dulce innuencia del EspCritu, que me muestra la divina belle·1.3 espiritual de Jesús., su gracia infinita, su amor que se entrega a la muerte, y provoca en mC el ejercicio santo de la fe y el amor divinos., la serena complaceDCia y elhumilde gozo en Dios, que tenervistones y revelaciones por todo un año.JO

Por 000 lado, la visi6n de Edwards era posmi1eoaria, y esperaba una llegada más gradual, aunque inminente, de la era milenaria anterior al retorno de Cristo.

El significado que Edwards tiene para nuestra historia pareciera sersu contribuci6n a la expectativa de un milenio literal, ya generar una tradici6n de ideas milenarias que crecerían y se fortalecerían en el siglo si·guiente. Aquellos que seguJan la tradici6n de Edwards cultivaron yrefinaron esta doctrina. Joseph Bellamy prepar6 un notorio senn6n sobre el tema que sería agregado como apéndice a los escritos de Edwards,y Samuel Hopkins public6A Treatise on 11Ie Mi/lennium (Un tratado sobre el milenio) en 1793."

Por lo tanto, cuando el metodismo lIeg6 a Norteamérica y comenzó amezclarse coo los movimientos locales de despertar espiritual, a comienzos del siglo XIX, se encontr6 ya con una doctrina fonnal del milenio. Lastendencias perfeccionistas del metodismo tuvieron rienda suelta en lanueva y optimista nación, ya su vez aceleraron y aumentaron las expec·tativas posmilenarias. Este proceso tuvo lugar principalmente en el perfeccionismo de Oberlin, el cua~ como hemos visto, representaba de mu-

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RAlCESTEOLOGlCASDELPENIECOSTAUSMO

chas maneras una síntesis del metodismo y los movimientos americanosde avivamientos. Esta Dueva síntesis inmediatamente «annin.ia.n.iz.6» radicalmente las tradiciones de Nueva Inglaterra, haciendo que la inauguraci6n del milenio dependa del esfuerzo humano; en el apogeo delsegundo «Gran avivamiento», entrelazarla los temas de la perfecci6ncristiana, la reforma social y la expectativa milenaria-

Charles FIDDey no lIeg6 a enunciar totalmente sus expectativas milenarias, pero su punto de vista está implícito en muchas afrrmaciones, romo la que hace a propósito de una reforma social:

Ahora. la gran ta.ru de la ig.lesia es reCormar el mundo: dejar de lado todo tipo depecado. La iglesia se organizó originalmente para ser un cuerpo de reformadores.La misma profesión del cristianismo implica la profesión, y virtualmente el com·promiso, de hacer todo lo posible para l'eJormar el mundo. La iglesia cristiana fuedesignada para hacer avances decididos en todas las direcciones - levantar su VOl.

y poner toda su energia en Jugares altos y bajos- para reformar a los individuos. alas comunidades. y a kJs gobiernos, Yno descansar hasta que el ReiDO Yla grandeza del Reino bajo la faz del cielo sean da&. a &os santos del Dios Altísimo, y hastaque toda forma de iniquidad sea desalojada de la ttenaJ2

Finney solfa decir que «si la iglesia cumpliera con su deber», el mileniollegaría en «seis meses» o «tres año~, o en un breve lapso que haría delevento una cuestión muy inminente. Pero Finney era radicalmente wesleyano en el sentido de que su Systematic TI.eology (Teología Sistemática) estaha tan orientada hacia la salvaci6n que nunca lIeg6 a desarrollarformalmente la doctrina del milenio. Aparenlemente les dej6 esa tareaa otros colegas de Oberlin.

El Oberlin Evangelist era el 6rgano más importanle que propagaba lavisi6n de Oberlin. Entre las metas comúnmente anunciadas estaha la de«llamar la atenci6n de los cristianos al hecho de que el milenio habrá deconsistir en la total sanIificaci6n de la iglesia•." La propagaci6n del Movimiento de la Santidad parecía anunciar la llegada del milenio,tal comoen el siglo anterior los avivamientos con Edwards habían creado una expectativa similar. En 1841 el Oberlin Evangelist incluy6una serie de veintitrés ensayos de Henry Cowles sobre el milenio.

Cowles renejaba la reforma y el fermento de la época, y observaba la«ebullici6n de los elemenlos morales y sociales del mundo, portadoresde un cambio inusual» que parecía sugerir que «el presente es, o al menos está llegando a ser, una era del estudio de la profecía•." Cowles afirmaba que un inminente milenio era la respuesta ohvia a los anhelos delodos, y dedicó cinco ensayos a delinear el estado social y religioso durante el milenio: el reino de Cristo reemplazará los imperios del mundo;

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ELSURGIM1ENfO DEL PREMlLENARlSMO

la guerra, la explotaci6n y la esclavitud quedarán derrotadas; quedaríaun sistema de gobierno civil; predominará un recto conocimiento deDios; Dios estará presente en su pueblo como nunca antes; el EspírituSanto llegará en «inmensas ygloriosas efusiones»; la piedad y la santidadestarán difundidas ampliamente; la .gran masa de personas será cristia~,inclu~endola conversi6n de los judíos y .grandes multitudes degentiles»; la hipocresía Ylas disputas ya no dividirán a las iglesias."

Luego Cowles se ocupaba del tiempo del comienzo del milenio. Después de rechazar varias teorías destinadas a predecir la fecha exacta, opt6en cambio por inlenlar distinguir la mano de la providencia en los sucesos de la historia. Entre las señales de «alguna profunda acci6n penetranle en los vastos elementos de la atmósfera social y moraL. señalaba que

el conocimiento está extendi~ndose por el mundo; el conocim~ntopenenecieolea casi cualqui.er lema en lomo al mejoramiento de la sociedad, y a la multiplicaciónde las comodidades humanas.. Las artesy lasciencias -pioneras del milenio _ estánpreparando el camino para que los hijos de Dios posean la tiena. Los recientesavances en las artes gráfKaS son de tal magnitud que pueden considerarse milagro~ Nada podria ser más evidente para demostrar que Dios está preparando esteUlStrumcnto para su propio uso, convertir al mundo, ysoslener el milenio EJ ro-nocimiento geognUico ha abierto la faz de la tierra a los ojos del cristiano Diosha brindado a las naciones cristianas un acceso increible a kls paganos. Sin mencionar la facilidad de alcanzarlos que pennite: el comercio, las relaciones dipklmáticasde Europa Yde nuestro propio país han abierto inmensas porciones del mundo pa_~ al ~gelio :.. Dios ha exaltado la innuencia de: las naciones cristianas, Ysometido la mnUenCl.3 de las paganas _. Ojos ha asegurado la paz generaJ del mundocivilizado.16

Estos y otros desarrollos religiosos paralelos convencieron a Cowles deque «estamos ampliamente justificados en hacer nuestros planes sobreesta base: el milenio está a la vis!a».37 Los ensayos pasan luego a tratarotros temas: la restauraci6n dc los judíos, el destino de los impíos, si los~I años eran ljlerales o figurativos (Cowles optaba por el segundo senodo), etc. Para nuestros prop6silos bastará llamar la atenci6n sobre untema más.

CowJes entendía que la iglesia tenía un papel en cuanto a introducirel m~e~o. Polemizaba con aquellos que «piensan que Dios inaugurarfael ~eDlopor una suerte de milagro, y básicamenle sin ninguna participaCIón humana». Creía que esto era un «terrible error. Si toda la iglesialo creyera y actuara en consecuencia, nunca tendríamos el milenio al final de los tiempos». Estos temas con matices arminianos se confirmanpor el ataque a esos punlos de vista teológicos (calvinistas) que desalentaban «el celo y la eficienle labor de la iglesia.:

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RAlCES TEOLOGlCAS DEL pENffiCQsrAUSMO

...que la salvación ti posible sólo para 105 elegidos - que el hombre no pued.a bacer nada sino esperar el tiempo de Dio5 para $U cooYersi6n - que la Atvaci6n seauna cuestt6n del destino Yno de la bOte c:leccióo - que Dios hace $U obra solo yno solicita la participaci60 de los cristianos - que Di05 no quiere que se saIYeft si

DO aquellos que de hecho $alva.1I

El resultado fue colocar una responsabilidad sombría sobre la iglesia:«En tanto la iglesia niegue su participaci6n, así también retardará el Milenio_." El último de los ensayos de Cowles es un vibrante llamado a laacci6n, con el consejo de .esperar grandes COS3S", de .esperar grandescambios», yde esperar oposición a «los cambios en los sentimientos y reformas en la acci6n~. Se debe «vivir como si lal milenio estuviese a lapuerta, y a la espera de ouestra cooperaci6n para ingresar con toda su

luz y su amor».40Esto, entones, es una muestra de la visi6n milenaria que dominaba las

tradiciones, a las cuales nuestras investigaciones iniciales en busca de lasraíces teológicas del pentecostalismo nos llevaron. El problema paranuestra tesis es que esta posici6n es muy diferente de la escatología queencontramos en el pentecostalismo. En realidad, representa lo que ge·neralmente se considera como lo opuesto a la teología premilenaria quedomina los comienzos del pentecostalismo.

¿Habremos sido desviados por las pistas que en los otros temas diri·gieron nuestra atenci6n al perfeccionismo de Oberlin como quizás laclave del puente entre el metodismo y el pentecostalismo? No necesariamente. Hay una forma de reconstruir la relaci6n entre posmilenarismo ypremilenarismo que hace de la visi6n radicalmente optimista de Oberlinun paso decisivo en el camino que lleva de uno hacia el otro.

Lo profético contra lo apocalíptico

Esta teoría supone la aparentemente paradójica afmnaci6n de que fueprecisamente el ala más radical del posmilenarismo que eventualmentese sinti6 más tentada a adoptar la posici6n premilenaria. El posmilenarismo, especialmente en su versi6n radical de Oberlin, prometía más delo que podía cumplir. Provocó esperanzas Yenseñ6 a tener expectativasde un milenio inminente que nunca se materializó. El optimismo se disolvi6 en desesperanza. La única forma de sostener la esperanza delmilenio era reacomodar radicalmente la cronología en términos del pre

milenarismo.

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ELSURGlMIENrO DELPREMlLENARlSMO

~rá más fácil co~~render esta sugerencia si examjnamos el paralelobíblico de cómo la VlSI6n profética del Antiguo Testamento se transformaba a menudo ~n una posterior visi6n apocaliptica del mundo. Uno delos esfuerzos reCIentes que más nos ayudará para comprender este desarrollo~ encuentra en el trabajo de Paul Hanson. Define la .escatologíaprofétiea- como

la perspectiva religioA que enfoca el anuncio profético ala naci60 del plan diviDO~ Israel y para el mundo que el proCeta había visto desplegarse en los planes di~Yque él traduce en términos de historia ooncrt:ta, política real. e instrumentación humana; ~o.~ el proCeta interpreta, para el rey ypara el puebio,c6molo6planc:s del consejO dlVlOO se llevarán a cabo dentro del contexto de la historia de supropiO pueblo y de la historia del mundo.·!

Por otro lado, .Ia escatología apocaliptica_

enfoca la ~1aci6n (generalmente de naturaleza esotérica) que reciben los elegidos ron relaClÓD a .Ia visión c:6s:mica de la soberanía deJe~ -especialmente enJo tocante a su acci6n de salvar a los fieles revelación q..... 1- •• •dejado • _ -'. - ..... VlSlOnanai ya han

~rrneote de lraduaren tél'UllftOSde hIStoria concreta, JX'Iítica real e loslrumentación humana debido a su visión 1'V"c!cimista de ,- --'idadlas

. ~ y_o J4 (~ que emerge dedesoladoras rondlClOncs posteD1icas.42

Hanson~~aen I~ profetas preexilicos hasta Segundo lsaías un de·li~doeq~no~rofé.tlcoentre .Ia visi6n del reino cósmico y su traducCl6n a ténnmos hist6ncos-: la «tensi6n vital entre visi6n y realidad queestá en el corazón ~e ~na religi6n genuinamente ética_." La escatologíaes :1 ~unto de ~nl1nwdadcuando la profecía comienza a volverse apocalíptica, a medida que la tensi6n entre la visi6n y la realidad comienzaa ro.~perse,.c~ando la experiencia del mundo no puede ya vincularse conla VIS~6n religJ~. A pesar de las diferencias entre .la forma de la escat?IDgla profética y la apocaliptica, debemos señalar que la visi6n esenCial de una restauración sigue siendo la misma en ambas, la visión delpueblo de Jehová restaurado en tanto comunidad santa en una Sion glo·rificada_.44

. ParaH~~ entonces, lo apocalíptico es un esfuerzo por mantenermlae:t~ esa V1S1~D,.ante una nueva realidad histórica que requiere unanális~ más pesumsta del curso de la historia y del potencial de la instrumentalidad humana. La respuesta es transferir la responsabilidad de llevar a cabo ~a .restauraCl6n, a una voluntad divina suprahist6rica.

La. tr3l1Sl,:,6n de la escatología posmilenaria a una escatología premilenana del SIglO XIX, en Norteamérica, se ilumina enormemente a la luzde este análisis. ~n efect?, se trata en gran medida de un desplazamiento desde el profetlsmo étICO al apocalipticismo ahist6rico. Por cierto que

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RAlCESTEOLOGICAS DEL PENTECOSTAUSMO

significó un cambio de interés de lo profético a lo apoca1íptico en lasEscrituras. Las tendencias anninianas y perfeccionistas elevaron lasexpectativas posmiIenarias precisamente en el momento en que los acontecimientos comenzaban a quitarles la base de sustentaci6n hist6rica. Latensi6n entre visi6n y realidad comenzó a desintegrarse bajo el peso deconOictos internos que se creaban a rafz de fuertes expectativas irrealistas, Ybajo ataques externos la historia tom6 nuevos rumbos que insistentemente, y cada vez más, acentuaron el abismo entre la esperanzamilenaria y las experiencias hist6ricas concretas. La única manera demantener la esperanza milenaria ademlls de su inminencia, era poner laspiezas de esta visi6n escatológica en una nueva configuraci6n. Se conserv61a esperanza milenaria al colocar el regreso de Cristo antes del milenio para constituirlo el evento extraordinario que salvaría el crecienteabismo entre la esperanza y la realidad hist6rica.

Una visión cambiante

Casi tan pronto como logr6 enunciarse, la visi6n posmilenaria deOberlio comenzó a mostrar grietas y fallas. A medida que transcurrfanlas décadas de 1840 y 1850, comenzaron a crecer las tensiones internas,como, por ejemplo, cuando el compromiso de Oberlio con la abolici6nde la esclavitud entr6 en conOicto con su compromiso con la no violencia. No pasó mucho tiempo hasta que sus simpatizantes, especialmentedurante la Guerra Civil, tuvieron que optar entre la paz y el abolicionismo. Estas opciones parecían posponer el milenio. La vida se volvi6 máscompleja, yel mal parecía más intransigente de lo que se pensaba al principio.

Después de la Guerra Civil, el posmilenarismo de los avivamientos recibió un golpe mortal tras otro. Las grandes olas de inmigraci6n despuésde fines de la década de 1840 impusieron un nuevo pluralismo que abarcaba grandes contingentes de cat61icos (para muchos .avivamientistas»el aumento del «comanismo. s610 podía aumentar las bases para el «30

ticristo»). También llegaron nuevas formas de protestantismo (tales romo los luteranos alemanes, que no encajaban con facilidad en el eJhosde los avivamientos ni en el del antialcoholismo), y fmalmente grandescontingentes de judíos yde otras religiones DO cristianas. Al mismo tiempo se dio el surgimiento de la crítica bíblica y de nuevas ciencias (el auge de la geología, el darwioismo, etc.) que sacudieron los puntos de vistatradicionales sobre las Escrituras y sobre los oñgenes del hombre, dan-

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ELSURGlMIENrO DEL PREMI1.ENARISMO

do lugar a un impulso más liberal en la interpretaci6n del cristianismo, yaun a su abandono. Todo esto tenía lugar en el contexto de una urbanizaci6n y una industrializaci6n agresivas, que a menudo castigaban a losprotestantes de zonas rurales, quienes debían migrar del centro y del surde los Estados Unidos a las ciudades, poco después del impacto dejadopor los avivamientos.

Para muchos, la visi6n posmiIenaria se torn6 impensable dentro de este contexto. En lugar de que el mundo se estuviera volviendo cada vezmejor, muchos veían una dec\ioaci6n progresiva y un mundo que se volvíacada vez ?""r. !,-n efecto, las batallas literarias entre los posmilenarios ylos premilenanos a menudo señalaban una cuesti6n empírica: ¿Era elprogreso o la dec1ioaci6n la mejor descripci6n de la direcci6n que tomaba la cultura? Los posmilenarios y sus aliados más próximos, los defensores liberales del progreso, apelaban (como Cowles lo hacia en una citaante~~r) al mayor .mve~ de a1fabetizaci6n, al avance de las misiones, alCI'ectm.lcnto de la CIenCia y del comercio, etc.

Los premilenarios eran los que comenzaban a tener dudas acerca deestos sueños. Observaban la misma escena que se desarrollaba ante susojos pero hacían otra lectura. En 1878 comenzaron en Nueva York una~riede co~erenciassobre profecías en defensa del premilenarismo queSIgUen realizándose actualmente. En 1914, en la Conferencia de ProfeclaBíblica realizada en Chicago, hubo un panel de discusi6n con participantes que reflejaban la dinámica que había operado en su conversi6n al premilen.arism~,significativamente, e? la mayoña de los casos, a partir delposmilenansmo. Entre los más tíPICOS estaba el testimonio del reverendo Howard W. Pope del Instituto Bíblico Moody:

Esta verdad acerca de la venida premilenaria de nuestro Sc¡t¡orvino a míen d05c:ta.pas., probablemente PJrque no era capaz de recibirla de una vez. Cuando me graodué en la Universidad y en el Seminario Teológico de Yale nueslro instructor enteología dedicó al tema dos frases, YDOS dijo que esa c:rttncia era una ilusión inofensiva que sostenían ciertas personas llamadas -adventislaS»_

Pero hace alrededorde vei~le años, C'uandoera pastor (congregacionalista I en Nue.va J~g1aterra. estaba estudla.oda el lema general de las misiones, y llegué a la ron.clusión de que este.mundo Jamás seria convertido por medio de las agencias queopc:;ran en la aetual~ad_ Recordé que ueva Inglaterra ya habia tenido una opor.IU~.yaque habLll gozadodeJ evangelio durante unosdoscientoscincuc:nra al'K:ls;y SlD embargo no había ciudad, pueblo o aldea en toda Nueva Inglaterra en dondela totalidad de las personas hubieran llegado a la conversión. Esto 1~g6 a parecer.me un hecho desalentador ... Descubrique en los últimos cien a.ño5 de obra misionera cerca de (re¡ millones de paganos se habáan C'OOVenido al cristianismo. Perodu~te .~ mismo laP'? habían nacido unas treinta milk>nes de personas, quehablan vMdo y mueno SIR jamás haber oldo de Cristo. A ese ritmo. pensé: i.cómo

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RAlCES TEOLOGICAS DEL PENTECOSfAUSMO

vatnel' a poder alcanzarla mela?Ue~ a la conclusión de que se trataba de un caso sin esperanza; que este mundo jarnú se ronvertiña así ... lJegui a eA conclusión sin referencia alguna a la enseftanza premilenaria.oU

A medida que crecían esIas convicciones, Pope se fue predisponiendo aadoptar un tiempo después, la posici6n premilenaria.

El cambio radical que tuvo lugar en el seno de los avivamientosevangélicos principales entre Charles G. rmney y Dwigbt L. Moody esuno de los desarrollos más interesantes de la escena religiosa del sigloXIX. Basta comparar el explosivo optimismo de rmney, citado más arriba, con esta expresi6n segura de Moody, medio siglo después:

La venida premiknaria de: Cristo signifICa que él llegará antes del milenio: no habrámilenio basta que él llegue. &o es escntural. Mucha gente: tiene la idea de que elmilenio Ikgatá gracias a Jos teléfonos, Las máquinas de vapor, los transatlánticosveloces, y todas las aplicaciones de la moderna civilización. Se imaginan que estasrosas traerán el milenio, yque al final del milenio, Cristo regresará. Pero lo escritural esquc Cristo volverá antes. TIene que venir antes de su reinodc mil aaos.. Essu venida la que inaugurará el milenio. Si la visión posmilenaria fuera correcta, i.endónde debena comenzar el milenio? Por ciel10 que aún no ha llegado, ni parece,ríaeslar cerca. Miren a Londres, ron sus millones sumidos en la degradacióo yel pe.cado. Miren a nuestro gran país. con SUS ciudades romo OIicago, ron anarquistasy comunistas propagando su doctrina. Si el mundo ha de: mejorarse primero, esla·mos todavía muy lejos del milenio. Pero lo que está presente ya la vista es la muer·te, es el pecado."

Sentimientos muy parecidos se expresarían en la (segunda) conferencia profética de 1886. Deda A. T. Pierson, un lider misionero muy conocido, y defensor del premilenarismo:

¿Cuál es el verdadero carácter de nuestra civilización? Más vale que enfrentemoslos hechos. & portentosa en cuanto a las invencioncs,los descubrimientO&, las em·presas, los logros. Pero es portentosamente mundana. A veces, yen algunos lugares., se muestra monstruosamente negadora de Dios, desafiante de Dios ... LafiSosofía ahora florece en un panteísmo refinado y poético, o bien se ha vuelto ma·terialisla, o sutilmente l'3cionalista, o absurdamente agn&t.ka. La ciencia OODSt.ru·ye sus sistemas evolucionistas y deja fuera al Dios pel50Qal o •• Hombf'C$ comoStrauss y Renan, Hegel y Comte, Gocthe y Kanl, Mili y Spc:nccr, Darwin y Huxk:y,Matthew AmoId yThcodore Parkerson e~mplosdebombresque kdebcn la educación, el refinamiento, la cultura, a la misma fe CTÍSliana que alacan o•• Tenemos lafonna más madura de la civilización mundial, pero de. tan madura e.sta podrida ••.y esa terrible anarquía que es el resullado final del ateísmo amenaza hoy mismo condisolver la sociedad ... uescra edad de oro está kjos de: preanunciar siquiera lapromesa del milenio.41

Este análisis termin6 por elaborarse ydesarrollarse como una letanía corriente de los «males del siglo> y de «las señales de los tiempos>o. El final

lló

ELSURGlMIENroDELPREMILENARISMO

que. se aproximaba esIaba signado no por el progreso sino por la declinaCIón:"

. Este cambio habrfa de requerir la sutil adaptaci6n de visiones ante~ores. Mientras que la visi6n posmilenaria había anticipado la converSl6n d~ mundo, las esperanzas ahora se limitaban a una evangelizaci6nmundial con m?ch~ may~r pesimismo acerca del porcentaje de respuestas. La evangelizaCl6n, leJOS de ser una herramienta para transformar la~tura, se volvi6 cada vez más un proceso para llamar a los «pocos elegIdos» que debían ocuparse de la tarea de ser testigos mientras se preparaban, como una novia, a recibir al Esposo.

C:O~oquiera qU7expliquemos el fen6meno, es evidente que esIa nueva VlSI6n escatológica arrasó el movimiento conservador de los avivamie.n~os de ~es del siglo XIX, y con pocas excepciones lIeg6 a ser lapoSICl6n dommante en casi todos los grupos donde se defendían tanto elbautismo pentecost~ como las doctrinas de sanidad por la fe. Esto aparece con mayor claridad en la línea mayoritaria dejos avivamientos. Donde habí~ habido resistencia hacia las doctrinas de sanidad divina (comoen los Clrculos de Moody y Torrey), no aparece ya ninguna indecisi6n.Moody abri6 el camino y sent6 el tenor de esta cuesti6n." Otros lo signieron rápidamente. A. B. Simpson y A. J. Gordon , por ejemplo, eranfirmes defensores de esta doctrina.

El premiJenarismo en el Movimiento de la Santidad

En este aspecto, sin embargo, el ala metodista de las corrientes de lasantid.ad no moslró mayor resistencia. El premilenarismo, lo mismo quela sarudad, fue una de las doctrinas más resistidas por los lideres de laN.ational Holiness Association (Asociaci6n Nacional para la Santidad).FIguras como G. W. WiIson"y Daniel Steele polemizaron insistentemente contra las nuevas doctrinas en varios de sus libros.

Steele era particularmente activo en estas polémicas. Observ6 queaque~osq~e provenían de la tradici6n reformada eran más proclives alpremilenansmo, lal como lo revelahan las estadísticas recogidas entre losconvocados ~ asistentes a las conferencias sobre profecla. Sentía que lasnuevas doctnnas eran una afrenta a Jos temas caraderisticos del metodismo:

Podemos entender que un calvinista tradicional, que cru en la gracia irresislibk,pueda 8CeplarCSla doctrina; pero cómo un arminiano, enseAado a exaltar la liber·tad humana y el poder pemaasivo del mensaje evan~licopara la renovación de la

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RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENrecosrAUSMO

YOIuntad mediante la obra del Espúit\l Santo que aplica la verdad, asentida por elintelecto, y • rectw.ar la Alvaci6n por simple $OberanL'a divina, puede aceptar laidea milenaria del triunfo universal de Cristo, sobrepasa mi pobre imaginaci60.'1

EsIa correlaci6n lambién fue observada por otros" y nos permite explicar por qué el ala melodista del Movimienlo de la Santidad logr6 resistir más tiempo la presi6n, al punlo de que aun en el siglo xx, cuando A.M. Hills escribi6 la primera leologla sisIemática del movimienlo. se enfrenl6 con un dilema en esle punto. CongregacionalisIa educado en Yale y Oberlin, era firmemente posmiIenario, pero su denominaci6n, larecientemente formada Iglesia del Nazareno, era predominantementepremilenaria. Resolvi6 el problema al producir una teología sistemáticacon dos escalologlas, una posmilenaria suscripta por é~ y una premilenaria escrita por un líder de esa comente.»

Pero hasta Steele mostraba los signos del cambio que se producirlaen el Movimiento de la Santidad hacia fIDes del siglo XIX. La doctrina deAetcher sobre las dispensaciones aparece frecuentemente comentada enlos trabajos de Steele, y estas exposiciones solían publicarse en diversasrevistas del movimiento. Ya hemos señalado ellJarnado que Steele hizopara que se adoptara el vocabulario de Pentecostés.

En donde ya estaban estas ideas en forma germinal, la transici6n alposmilenarismo se dio en forma natural. Del mismo modo que el posmilenarismo puede verse como el correlato social de la doctrina de la santificaci6n total - tanto en el énfasis de ambos en el papel del agentehumano como en el proceso de transformaci6n gradual que culminariaen la derrota del pecado ydel mal en la sociedad, desde dentro de la historia _, también puede verse el premilenarismo como el correlato socialde la doctrina del bautismo del Espíritu Santo - con el énfasis de ambosen el hecho instantáneo de la transformación, el agente divino, y la respuesta humana de _esperar Yvelan- basta la llegada de la bendici6n, y

de la _bendita esperanza».As~ hacia mediados de la década de 1890, los líderes del ala más

radical del Movimiento Metodista de la Santidad se habían welto propulsores de esta doctrina. Este cambio podría ser ejemplificado profusamente, pero bastarán algunos casos. W. B_ Godbey revela algunas de lasluchas que tuvieron que pasar tos líderes en relación con esta doctrina:

Un gran evangelista de la santidad le dijo al hermano Picket1: ..Soy un posmilena.rio_. En respuesta al requerimiento del hermano Pickett de que diera la razón. di·jo: .Tengoque ser posmilenario para poder ser metodista». Cuando me lo dijo elhermaDO Piekeu me causó mucha pena, porque me había alepado de que ese hermano, lo mismo que yo.. se hubiel7l alejado del metodtsmo.. 'acimetodista -mi pa-

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ELSURGlMIENfO DEL PREMILENARlSMO

d.reera un predicador metodista - pe-ro cuando el Sei'lOrme baulizó('OQ el Espíritu Santo ycon fueJO, en 1868. ~I cremó el metodista, junto roo el m&5Ón, el miem·b~ del dub del Odd FeUow, el presidente de la universidad y el candtd.ato aleplSCOp8do.54

George D. Watson, un evangelista del sur de los EsIados Unidos y autor prolífico (~ecuentementesobre temas escatológicos, y la necesidadde que la -nOVl.,. santa se prepare para encontrar al -esposo») cambiade parecer alrededor de 1896: '

Durante veinte o lreinta aAos de mi vida acept~ la vieja doctrina católica, aceptadapor la ma)'~)f'Úl. de los protestantes, de que la segunda venida de Cristo sería des~ del milenIO, y durante el tiempo del juicio fl1tal Luego., por algul105 a1'tO& mese~t( intranquilo con esa visión de las cosas, porque veía muchas partes de las Es~tu~ que no hallaban una interpretación razonable dentro del marco de esa viej8teona.

A ~eDZ?' de 1896~ntt.orar muy fervientemente para que el Espíritu Sanlo me iJummara las págmas de las Escrituras que hablaban sobre este tema. I:>o6 otres seman~dcspuis el Espíritu, de: manera sorprendente, comenzó a abrir en mimente. del libro del Apocalipsis, las padbolas de Jesús y otras Escrituras., que ha~Iaban sobre el regreso premiknario de Cristo. y esta luz sobre el tema no ha deJado de aumentar desde entonces.~

.Alrededor de la década de 1890, W_ B. Godbey sostenía que el Movi-mlento de la Santidad era mayormente de convicción premilenaria:

Algu~ adamaban: ociMirad, allí viene!. 1.0 he estado gritando durante veinleaflo5. lQué hermoso torrente de luz que est~ inundando el mundosobreesle tema!5?lo dos años alrás el hermano Camdine recibió luz al respecto y comenzó a pre~~ y el Dr.Wa~ predkó su primer sermón sobre: este lema. y durante losullun05~ ha habido una constante revelación sobre estas rosas.. No exisle unode cada mil hombres santificados que no est~ esperando el pronto re.....-n d ISeftor..16 b"- e

En _1897, Martin Wells Knapp, el editor de la revista God's Revivo/isfanunCió una nueva política, al indicar que I

la ~eta de La~ es pr:sentar la experiencia penlecostal como la base de una gc:.Dumare:~~ de la vida e~ el i~ividooyen la igJesia. Yno dejal'" de ~ningu·na doctrina bibhca que es un IncentIVO para esta vida o un resullado de la misma.Est~mos totalmente persuadidos de que una de estas doctrinas es la de la segundavenid~ de.nuestro Señor, com~ se la ensefla en el Nuevo Testamenlo, y que todacxpc:~n~ penlCCO!ital plena Incluye. esta expectativa pentCC'OStal de la venida delRcr. SI b..en no se sustituye en ningún sentido de la palabra la obra santificadora deCnsto: sm embargo deseamos llamar la atenc~ sobre ella, concedi~ndole su lugaraproplado en estas ~umnas, y lal vez le dediquemos por un tiempo una mayoratención de la que hubiéramos querido, para reparar la negligencia del pasado.S1

1J9

RAlCES TEOLOGICAS DEL PENrEcosrAUSMO

Es as! que para comienzos de siglo, al meoos el ala más radical del

Movimiento de la Santidad habla incorporado este tema a su teología.

La santificación no era ya - como Jo había sido para Oberlin medio si

glo antes- una parte de la transformación del mundo obrada por Dios,

ni su modo de inaugurar el milenio. Como expresaría C. W. Rutb en su

predicación durante una campaña: «¿Qué es el movimiento de la santi

dad sino un llamado de Dios a su pueblo a ponerse el vestido de bo

das?».~

Con este desarrollo se habla terminado de preparar el escenario pa

ra el surgimiento del pentecostalismo. Casi todas las ramas de los aviva

mientos de fines del siglo XIX estaban enseñando de una manera o de

otra todos los temas básicos del pentecostalismo, con excepción de la ex

periencia de la glosolalia o «el hablar en lenguas».

120

102

R.O.....u.

Poder Pentecoatal-....

Acso.1J: 1-1

•1. U • Di - Di. mes jan-lo. la cru, p~ • di· mOl coo fer·.or;2. Cual vi ·vo fae-goo ftD-da-ftl.IOblb;u-lo d~·ce~·der.3. Me-dian· te fe y ~. t&. d6u, El ac' Jo Tú.· bri - rúo,•. De..tru-ye el e-lO - U - mo, ,i. y que - IDa lo - do mal,

I

EPILOGO

El surgimiento del p~tecostalismo

Nuestra investigaci6n de las ralees teológicas del pentecostalísmo nosha llevado nuevamente al eomienzo. En el primer capítulo de este li

bro afirmábamos que solamente poniendo entre paréntesis el fen6menoeonocido eomo «hablar en lenguas» podríamos entender la naturalezadel pentecostalísmo desde una perspectiva teológica y eolocarlo en sueonteJ<1o eclesial yteológieo. Entonees nuestro análisis nos llev6 a la idenlificaci6n de cuatro temas cristológicos que definían la8"Sta/t del pensamiento y eÚJos pentecostal es: Cristo eomo Salvador, eomo Bautizadoren el Espíritu Santo, eomo Sanador, y eomo el Rey que viene. Esta descripci6n se eonfirm6 por medio de la explicaci6n lógica que subyace aluso de estos temas en la ret6rica penteeostal.

Este cuádruple análisis ahora se ha eonfirmado en la medida en quenos ha permitido una descripci6n de los procesos hist6ricos y teológicosen los que surgieron estos temas y se unieron hasta formar la tradici6npentecostal. El primer tema ubica el penteeostalismo dentro de la tradici6n de los avivamientos que apuntaban a la eonversi6n del individuo. Elsegundo tema es el que proporciona la clave, y los capítulos 2, 3 Y4 fueron dedicados a trazar la evoluci6n de la doctrina wesleyana de la santificaci6n total hasta eonvertirse en la doctrina pentecostal del bautismodel Espíritu. Hacia flDes del siglo XIX, el movimiento de los avivamientos populares norteamericanos, el movimiento específicamente vinculado eon la santidad y la atmósfera más amplia de espiritualidad que poníael acento en «una vida cristiana profunda», estaban impregnados de laret6rica pentecostal y diversas variantes de la doctrina del bautismo penteeostal del Espíritu Santo.

Con este bosquejo ya aclarado, el resto de la historia termina de eonformarse. Se hace evidente en el capítulo 5 que el surgimiento de la sanidad por fe,si bien tenía ralees más amplias, puede verse en gran medidaeomo la radicalizaci6n de la doctrina de la santidad instantánea, en lacuallas eonsecuencias del pecado (j.e.,la enfermedad) tanto eomo el pe_cado mismo son superados por la expiaci6n y derrotados en esta vida.Del mismo modo vimos en el capítulo 6 CÓmo la lógica interna y las trans-

i-..l~"', eoa po-du. ce -les-tiaJ.

~•• ví - va- nos, Se - dor. IOb! da· De. la lluvia, del... 1

_.. - .Sí, ttlan..da o-tra lluvia, ¡Oh buen Sal-va - dar! Y con tu gran~ 11 .......

fae - go,

••&e - g{ao tu di - cho, oh, Je· sús. Man-d. el COD-50 . 1& - doroy pue-da boyen ca· d. cual Su tem-ploes-ta - bIe ar.El san - to fue-go ha- rás, be • ju Y DO. •• vi • va.~.

Ven, vi • vi - fí • ca - DC» •• qul. Con fue - co ce· Jes· tial.I tt~

123

RAlCES 'IEOLOGlCAS DEL PENfECOSTAUSMO

formaciones del tema de la santidad durante el siglo XIX se fueron voleando hacia la cuesti6n del premilenarismo de modo qu.e aproximad:'mente en 1900 este tema se uni6 con los otros para produar el eevangeliocuádruple> o ecompleto>, que se encuentra en el corazón del pentecos

talismo.U na vez que se pudo identificar esto, es asombroso advertir hasta qué

punto estos temas parecerían penetrar en el evangelicalismo popular yel fundamentalismo de fmes del siglo XIX. En efecto, se podría argume~lar que toda la red de instituciones y movimientos vincula~oscon ela V1

da cristiana superior> constituía hacia comienzos de este siglo una suertede combustible prepentecostal que esperaba la chispa que faltaba paraencenderse. Se podría ilustrar este hecho ampliamente. Unos pocosejemplos hastarán. . .

Hacia fines del siglo pasado, el Movimiento de laSantJdad propIamente dicho estaba interesado no sólo en la reforma penlecostal de la doctrina wesleyana sino también, y más especificamente - a pesar de losesfuerzos del liderazgo a nivel naciooal por oponerse a dCSV1aClooes delenfoque central- eo los temas del evangelio«cuádruple>..HaIlamos unaviva ilustraci6n en los informes de las reurnones que tUVJcron lugar enCincinnati durante un campameoto en Salvatioo Park Camp, uno de variosencuenlros de este tipo. En esta serie de volúmenes que aparecieronbajo el título de E/eeme Shocks from Penleeosla/ Batteries (Choqueseléctricos de las baterías pentecostales) aparecen los cuatro temas quehemos desarrollado eo nuestro estudio como parte del principio organizador de los informes. Eo el prefacio a la edici60 de 1900, Martin WeUsKnapp citaba las palabras de Seth Cook Rees:

Hem05 estado en el ministerio del evangelio de Cristo durante veintislete al'Jos., yeste campamento ha sido lo más próximo a un .regreso a Pent~tés- de ~ quejamás hemos presenciado; no porque hayan encontrado la satvad6n o la santlr.caci6n alrededor de quinientas personas en estos diez dras, ya que en algunas oportunidades: hemos visto ma>"Or número de personas en igual lapso. Pero nunca antesbeCD06 visto una obra tan profunda y satisfactoria romo la que se llevó a cabo aquí.Las C'On'o'ersiones ysantifteaeiones fueron más datas, ~nnMSasy~eot~No meno& de cien personas fueron ungjdas para obtener sanidad, segun el cap'~uloS deSantiago; y una gran proporción recibió e.1 testimonio instant:.lneo y definido en sucuerpo de que habían sido 58nad0i5. Tal vez. en igual proporción que aquello6q~buscaban y recibieron c.l testimonio de su sanidad, fueron 105 que buscabany~bieron salvación. En este campame.nto, el Espíritu Santo ha dejado nuevamente~ne.fc.cto la vanidad de aque.llos que afmnan que permitir un lugar a la sanidad de.nuodel McMmiento la Santidad, va en detrimentode la «santidad•. Concxemosbasotante. el trabajo que se hace. en los campamentos, y nunca hemos .as~lido a uncampamento en donde se advirtiera a la gente que éstas ~r.1O .desvtaC1ones... quetuvieran el poder que aquíse manifestó. Después de predicar acerca del «Retomo

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ELSURGIMIENfO DEL PEIITECOSTAUSMO

de nuestro ScOOOt, c.l altar estaba abarrotado de personas que buscanban la salva·ci6n.\

Martin WeUs Knapp estimulaba a «aquellos que desean desparramarlas bUen nuevas de un evangelio pleoo a que lo hagan mediante la circulaci6 de este folleto> que conteoJa .Jos chispazos eléctricas> de laebaterí peotecosta!>.2 Dos años más tarde, en las mismas reuniones,abundaban las expresiones como eYo sé eo quién he crefdo. El Señor esmi Salvador, Santificador y Sanador, es el Rey que vieo...'

Eo efecto, cuando el peotecostalismo surgi6 algunos años después, losIfderes del Movimiento de la Santidad recooocieron que era solameoteel don de lenguas lo que lo separaba de sus propias enseñanzas. Por ejemplo, el revereodo B. W. Huckabee, editor del Penlecoslll1Advocale (unarevista pr6xima a los orígeoes de la actual Iglesia del Nazareno), comeol6después de haber cooocido a aJgunas persooas eque bablaban en lenguas> una carta de un amigo doode le señalaba que

predican el evangelio completo, y ponen énfasis en el ministerio de la santidad ytambién en la universalidad de la invitación del evangelio. &sellan con gran convicción el regreso inminente de nuestro Señory la necesidad deser Denos del Espíritu Santo, como una preparación para ese momento de éxtasis. Enseñan la sanidaddrvina; en realidad es el evangelio completo, tal como lo conocemos., ron el agregado del don de lenguas....

Allinal del capftulo 4 notábamos que hacia 1890, A. B. Simpson, la figura principal detrás de la Alianza Cristiana y Misiooera, que estaba amitad del camino entre las corrientes estrictameote «de la santidad> ylos promotores más amplios de un avivamiento premileniario de fines desiglo, babia enunciado su enseñanza en un evangelio de «cuatro puntos»expresado en el lema «Cristo nuestro Salvador, Cristo nuestro Santificador, Cristo nuestro Sanador, yCristo nuestro Rey que viene». Esto es unaformulaci60 obviameote muy pr6xima a la pentecostal, que sólo requiere cambiar el segundo punto por eCristo el Bautizador con el EspfrituSanto>. A mediados de la última década del siglo XIX, Simpsoo se inclinaba, especialmente en sus estudios bíblicos, hacia un leoguaje másexplfcitamente pentecoslal. No oos sorpreode por lo tanto que cuandosurgi6 el peotecostalismo algunos observadores creyeran que se tratabade una división interna en la Alianza Cristiana y Misionera.

Pero estos mismos cuatro temas también pueden encontrarse - aunque un tanto suavizados- eo el evaogelicalismo popular de comienzosde siglo, más vinculado con las iglesias reformadas. Ya oos hemos referido a varios de los libros de Adooiram Judson Gordnn, una figura Uder

125

RAlCESlCOLOGICASDELPENfECOSTAUSMO

detrás del evangelicalismo de Nueva Inglaterra. Para ver su grado decompromiso con los temas del evangelio de los cuatro puntos sólo tenemos que observar sus libros más importantes: The Ministry ofHeaJinp; or,Mirades of Cure in AIl Ages (El ministerio de la sanidad o milagros decuración en todas las edades), (1882); The Twofold Life; or, Chrisl's Worlcfor Us and Chrisl's Worlc in Us (La vida en dos niveles O la obra de Cristo por nosotros y la obra de Cristo en nosotros), (1883); Ecce Venil (Heaquí que él viene), (1889); y The Ministry of!he Spiril (El ministerio delEspíritu), (1894). También hemos notado que un patrón similar puededistinguirse en los escritos de R. A. Torrey, presidente del Moody BibleInstitute a fines del siglo pasado ycomienzos de éste, yque hoy se recuerda en parte por sus apasionadas polémicas en contra del pentecostafismo. El evangelicalismo popular de aquella época estaha realmente a unmilímetro del pentecostafismo.

Esa pequeñísima diferencia era la experiencia de hablar en lenguascomo evidencia de haber recibido el bautismo del Espíritu Santo. Estefenómeno DO era UD aspecto natural de las corrientes que hemos analizado en este estudio, y es, en efecto, un significativo novum que colocaal pentecostalismo a cierta distancia de otros movimientos «de vida superior». Sin embargo, la cuestión de esta 4<evidencia» no era cnteramen·te nueva ni enteramente extraña a estos círculos.

Desde la época del puritanismo y del metodismo, la cuestión de la seguridad de la salvación había estado en primer plano. La preocupaciónpropia de Wesley acerca de la presencia de frutos morales del Espíritucomo un testimonio de confinnación representaba una influencia moderadora en sus enseñanzas. pero su disposición a hablar de un «testimonio directo del Espíritu Santo» fue un punto importante para que se loacusara de «entusiasta».s Esta preocupación apareció de diversas mane~ras durante el siglo XIX y a menudo terminó radicalizándose junto conlos otros desarrollos que hemos venido observando.

En Phoebe Palmer y los comienzos del Movimiento de la Santidad, estos temas estaban atemperados, aunque síhabía controversias acerca delpapel del «testimonio» como evidencia de haber recibidn «la bendiciÓ(})lo.6 Hacia fines del siglo XIX, sin embargo, las cuestiones acerca de«la evidencia» comenzaron a ocupar un primer plano. Aunque indudablemente se trata de un caso extremo, Hannah WhitaU Smith dejó un informe acerca de un tal doctor R. en escritos que fueron publicadosdespués de su muerte, que afirmaba que «el bautismo del Espíritu Santo era una cosa física, que provocaba deliciosos estremecimientos desdela cabeza hasta los pies, y que nadie que no hubiera experimentado es-

126

ELSURGlMlENfODELPENfECOSTAUSMO

tos estremecimientos podía realmente saber lo que era el Espíritu Santo».7

Cualquiera sea la razón, hacia fInes de siglo los líderes más moderados del Movimiento de la Santidad estaban ya advirtiendo en contra deilreocuparse ex~ivamente por buscarseñale.s ~ísicas yemocionales. Así,eh 1891, el metodista Asbury Lowrey, al escnhlf en las páginas de la revista Divine Life, contraponía la clásica doctrina wesleyana de la seguridad contra la actitud de «esperar cualquier signo exterior», en un ensayotitulado «Evidencias de la plena salvación».' La cuestión estaba evidentemente Dotando en el ambiente, y no deberíamos sorprendemos de queal finalizar el siglo ya se la presentara explícitamente. Una vez que la cuestión salió a la luz, el relato de Pentecostés en Hechos, especialmente desde la lectura de ciertos textos paulinos en 1 Corintios 12-14, proporcionóuna respuesta a medida; la «evidencia de hablar en lenguas desconocidas».

El fenómeno de hablar en lenguas no era desconocido en esa época.Numerosas investigaciones de los antecedentes de la práctica pentecostal contemporánea han compilado listas de informes de manifestaciones?"",ridas cada vez con mayor frecuencia, desde 1870.9 Algo que puedeIlustrar estos brotes, aunque no ha sido incluido en estas listas, es el episodio que tuvo lugar en 1881, durante un campamento para la santidaden el centro de los Estados Unidos.

Un día, en medio de un gran sermón, una mujer de CaITOl County, proCesanle dela sanlidad., cayó al suelo en medio del pasillo. Esto en s(no dio que pensar, ya que~erse de vez ea cuando es algo que uno puede esperar que suceda. Pero k> que nadIe esperaba que sucediera, sucedió eo este caso. Varias hennanas tuvieron queocuparse para que no ofreciera uo espect.áculo poco edificante. Inmediatamentecomenzó a anicular una serie de palabras que rimaban, y a cantarlas con una ex.lra~ melod(a. Siguió haciéndolo hasta que el servicio se arruinó y todo el campamento se transformó en un alboroto. Aunque parezca extrafKl., el públicosedividió.AJgunos decían que era una repetición de 10 que sucedió en Pentc:c06(~ cuandohablaron en lenguas desconocidas. Pero tockx los predicadores que estaban pre~ote¡", sin excepción. opinaron que era cosa del diablo. En el campamento las opiomones estaban tan divididas que tuvieron que manejar las cosas ron enre.mocuidado.JO

Este incidente üustra el hecho de hablar en lenguas y también anticipala diversidad de interpretaciones que provocada la práctica unas décadas después.

Vale la pena advenir que estos incidentes ocurrían en muchas partes,aparentemente sin vinculación entre sr. Parecen haber surgido espontáneamente en muchos contextos. En Suecia, por ejemplo, Lewi Pethrus,

127

Notas

RAlCES"IEOlDGtCAS DEL PENrnCOsrAUSMO

que luego fue el líder más importante del penteooslalismo en ese país,informó acerca de una experiencia similar en 1902. Aunque era bautista, en su juventud, Pethrus había oído acerca de la doctrina del bautismodel Espfritu Santo por boca de unos oficiales del Ejército de Salvación.Esto le suscitó la pregunta de si esa experiencia era también para el díade hoy. Tiempo después, en 1902, regresaba a bordo de un rerry de unareunión de oraciq.> en casa de unos propulsores noruegos de la «experiencia de la santiJad>o, en donde se había hablado acerca de la vida eris-,tiana profunda y de la sanidad divina. Mientras caminaba por la cubiertadel barco y oraba, tuvo una experiencia en la que «por influencia de ungran poder que llenó la totalidad de su ser, comenzó a balbucear palabras que no entendí""." No fue sino cinco años más tarde, cuando le llegaron noticias de los avivamientos de la calle Azusa en Nortearnérica,que Pethrus recibió los conceptos que le permitieron interpretar su experiencia como el haber «hablado en lenguas», es decir, signo visible dehaber recibido el bautismo del Espfritu Santo.

Así podemos entender mejor el contexto en el que, como decíamos enel capítulo 1, un evangelista independiente del Movimiento de la Santidad, llamado Charles Fax Parham, describió un incidente en el InstitutoBíblico Bethe~ de Topeka, Kansas, de esta manera:

En diciembre de 1900 teníamos 106 exámenes sobre k:6 temas del arrepentimiento,la conversión, la consagración, la santifteación, la sanidad, y la pronta \ICI1ida delSei\or. Habíamc:ls negado a un punto difícil de nuestros estudios.. i.Qui pasaba conel segundo capítulo de Hecbos1 _ Puse a 105 alumnos a esfudLar diligentemente sobre todo k> que conslituyera una cvidc:Dcia biblia del bautismo del Espíritu San·to. 12

Fue esta tarea, al menos de acuerdo a los informes posteriores, la quealgunos días después llevó a Agues N. Ozman a «recibir el Espfritu SantO»1 y supuestamente a hablar en el idioma chino. Este acontecimientosuele tomarse como el comienzo del penteoostalismo.

Este libro deja muchas preguntas sin contestar. Sería tentador perseguir el desenlace de muchos temas identificados en este volumen; porejemplo, el surgimiento de la doctrina de una santificación como «obraacabada_, que dividió al pentecostalismo en grupos a ravor o en contrade ella. Pero este y otros temas vinculados son parte de la historia y node la prehistoria del pentecostalismo. Pertenecen a un estudio de la mstoria teológica del movimiento, y no a la búsqueda de sus rafces teológicos.

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Capítulo 1

1 Cad Bcumbeck, Whal Meaneth This?:A Penll:costal AlUWer lo a PenleCQs141

Queslion, Gospel Publishing Hoase,Springfield, Mo., 1946-

2 Verla bibUografíaen HoraceS. Ward,lr., eThe Anti-Pentecostal Argument», en Vinsoo. Synan., ed., tlspects01 PentecwtaJ-Olarismatic OrigilU,1...og05 lntemational, Plainf.ekS, N. J.,1975, pp. 99-l22. Puede advertirse: laequivalencia entre: pentecostalismo yglosolalia, JXlr ejemplo, en una de lasprimeras criticas, hecha por el luterano H. J. Stolu; aunque publicada originalmente como hntecostaüsmAugsburg. Minneapolis., 1936, se h~una reimpresión en una edki6n 00

modificada en 1963, bajo el títuloSpeabng in Tongues.

3 Kilian McDonnell. DsarismaJic Renewal and tM ChllrcMs, SeabuJ)', Nueya York, 1976, la mejor guía enexistencia actualmente para la creciente literatura social cientiTica sobreel tcma de la g10s0JaJia.

4 JobaT. Bunn, eGlossolalia in Historical Perspective», en Watson E. Milis,ed., Speabng in Tonglles: úes TalJ:Abolir 11, Word Books. Waco, Te.x..1973, p_ 46-

5 George H. Williams y Edith Wald\IQ.gel. ~ Hislory of SpeaL:ing in Ton.gues and Relaled Gifts», en MichaelHamilton, ed .. 77v: C1Jarismalic Mo~menl.Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1975. especialmente pp. 81-89.

6 Este tema conttoYenido depende desi se quieren subrayar los orígenesblancos Onegros del pentecostalismo.

129

por UD lado, Ypor el otro, si se buscala primera dedaraci6n completa de lateología peDleco&tal, o su primer impactoa nivel mundial. El interés teológico de la presente obra 006 obliga aacentuar el enfoque en el primer becho. Para esta cuestión, ~r Leonard1...oYetl, tl8lack Origios oC ahe Pentecostal Movemenb, en Synan, AspeCl$

01 Penltcosta/-Charismotic Origins.pp. t23-t4t.

7 Véaseesta tendencia enel cap. 2.«Antecedents oC Modera Pentecosta.lis m:., en John T. Nichol,PenluostD/ism, 1966. reimpreso porLogos lntemational. PlainfiekS, N. J..1971, bajo el título 77v: Penlecostals,pp. 18·24, un tratamiento usual típicode la historia del movimienlo. Esfuer.zas más recientes tratan los desarrollos de fines del siglo pasado en másdetaUe. Ver especialmente Frederic:kDale Bruner, A Theology 01 1M HoIySpiril. Wm. B. Eerdmans. Gran<! Ra.pids,I970, pp.lS·55yel apéndice rela·cionado; Vioson Synam, The HolinessPenlecostal Mqvemet in tje UniledStates. Wm. B. Eerdmans. Grand Ra.pids, 1971; Yel ensayo de 1975 citadomás amba de George H. Williams yEdith Waldvogel, cA History ofSpea.king in Tongues and Relaled GiCts-,que ya contiene anlicipa¡ de la diser·taci6n doctoral de Waldvogel, eThe'o\'-erroming LiCe'; A Sludy in (he Re·fonncd EYangelical Origios or Pente·COSlallsm_, tcsis para el Ph. O. de laHarvard Divinicy School, 1977. En laliteralura que subraya al Movimienlode Jrvingcomo antecedente están An·drew landale Drummond, Edwardlrving and His arde, JndlldingSo~ComithrationsoltM 'TonguuMm-emLnl' in 1M Ughl 01 Modern psyelto-

RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENrnCQSTAUSMO NOTAS

logy, James Cla.rte, Londres., 1937;l..any Ouistcnson, .Pentecostalism'sForgouen Porerunncnt. en Synan,Asptets o/ Penlt:costal-Ouuis17U1licOrigins. pp. 15-35, UD resumen de AMUSDge 10 1M Os4rism41ic Mowmenl, Dimension, East Wc:ymouth,Mass_. 1972; y Cbarles GordonStraeban, 1M: Penlt:co.sta/ TMologyo/ Edward Irvin" Darton, Longrnanaod Todd, Londres, 1973.

8 Hay una inveslipci6n de la literaturaexistente en la obra de McDoonell.

~r;.smalic Renewal and IheOUlTcItd, un esfuerzo por refutar lasteorías del factor .carencial_ enel SUf

gimiento del penteeoslalismo.9 Esta tendencia se pone en evidencia,

por ejemplo, en la mejor interpretación teológica del pentecostalismo es.aita basta el momento, TMology 011M Holy Spiri" de Bcuner. Esta tesisde la Universidad de Hamburgo ronsiste casi enteramente en una extendi·da ex~gesis de los textos pertinentesde Hechos y las Epístolas a los Corintios. Ver tambi~nJames D. G. Duno,Baptism in Ihe Holy Spirit, SCMPrcss, Londres, 1970; igualmenteAUcnson, 'aperville,lU., 1970; yWestminster, filadelfia, 1m.

10 Estos faetoru se meDCionan en las ha·bituales im.utigaoones sobre el penotecostalismo, lal vez más claramenteen 5ynan, The Holiness-PenrecosralMO\.'ement in tM UnUed SUltes.

11 la colección más romplela de estematerial está en W. J. HoUenweger,HDndbllch tkr Pfingstbcwegllng, edición privada, Ginebl'2, 1965-1967.Esta tesis de diez volúmenes ha sidodepositada por el autor en las prindpales bibliotecas del mundo,yestá disponible en microfilme de la AmericanTheological Library Association. Sehan publicado e:xtraetos en diversosidiomas: inglés, francés, alemán y es·paAoI, con contenidos diversos. laedición espaOOla apareció bajo e11ítulo El Penlecosta/ismo, La Aurora,

BueDOS Ain:s, 1976-12 ElenunciadocompletoesláenNicboI,

Penteoostalism, pp. 4-5. Nicbol usa este hecho para clasiflCaJ' al peotC(.."()&.talismo como un subgrupo delfu.ndameotalismo norteamericano, oevangelicalismo.

13 David W. Faupe!, 11te A"",rican PenterostaJ M~menl:A &DliographicaJEuay, en las publieaciooes bib~ricas ocasionale¡de la Biblioteca B.I..Fisher, número 2, Biblioteca B. 1..F"lSher, Seminario TeoI6gjco Asbu.ry,Wilmore, Ky., 1msiguiendo la líneadel trabajo anterior de Everett LMoore, .Handboot of PeotecostalDenominatiom in the United StatCS»,tesis de maesl.ría, Pasadena CoUege,1954, y Klaude Kendrick., 1M Promise FIllfitled: A Hutory of lhe ModernPenlecosttd Movemenl, GospelPublishing House, Sprlngfoeld, Mo.,1961.

14 Este análisis fue proporcionado porDavid Reed, «.Aspect5 or tbe ariglosof aneness Pentecostalism_, enSynan, Aspects 01 Penlecoslal-Charlsmalic Origins, un anticipo de la tesis doctoral: .Origins and()eyc:klpmenl oC lheTbeoIo&Y oCOneness Penterostalism in the UnitedStatcs», tesis para el Ph. O. de la Universidad de 806tOll. 1978. Además delas investigaciones tradiciona1es, dosinfomes desde dentro del movimiento pueden ser de ayuda: fred J. f()s

ter, Thinl Jt Nol Slrange. Pentecostalfublishing Heuse. St. Louis, 1965. YFrank J. Ewart, PMTtOmertOrJ of PenletoSl, Herald Publishing House,Houslon, 1947; edición revisada,World Aname Press, Hazelwood,Mo., 1975.

15 H. S. Maltby, 1M ReasonobleneJJ ofHell, San.. Cruz, Cali!, 1913, PI'- 8283.

16 Charles f. Parbam, .The LallerRain_, publicado por segunda vez enSar;ah E. Parham, 1M UJe of OtmlesF. Par1uJm, FOJlnder oJ lhe Apo.rlolic

130

FailA Mow""'nl, Tri..state Printin&JopIin, Mo.• l93O; nUCY8 edición, Hun.ter Printin& Joplin, Mo., 1969. pp. 5152. Ver ese mismo palrón en una desus propW: predicaciones, el serm60titulado .EamestJy Contend far lbeFaith Once DelM:red lo tbe Saints-,en Robert L Parbam.com.pilador, Se/ecled SennotU oJ the ÚUe CItarles P.ParhDm. Sarah E. Parham, Co-Folmders 01 lhe Original Apo.rlolic PailAM~tMnl, 1941, pp. 9-22-

17 As{ se informa en el ensayo de Parbam..Tbe Latte:r Rain-,y mis extensamente en Agnes N. OzmanLaBe:rge, Whal God HalA Wroughf,HeraJd Publishing, Oñcago, sin fecha.

18 Se ala esta afirmación en ReügioKJBodies: 1936, \101. 2, parte 1, U. 5. Oo.vennent Printing Omce, Washington,1941, p. 696. Ver la dedataci6n de fe.más extensa pero similar, y sin unacláusula acera de la segunda \'enida,en el primer número de Apos'olicFailA, 5eliembre de 1906. órgano de laMisión de la calle Azusa y su üder negro, W. J. Seymour. Se han publicado105 primeros números de Aposlo/kFailAen Fred T. Corum, libAs 01Fire, Wilmingtoo, Mass.. 1981, y se puede ver el texto de la dedataci6n en unapéndice de HoIlenweger, El PenlecoJlalismo. pp. 483s.

19 A HiJlorical ACCOllnl 01 1M ApostolicFailA, Trinilarian-FIl1Idamenla/EWUlgeliJlic Organi,zalion, ApostolicFaith Missioo Headquarters, Porttand. Oregon, 1965, pp. 2fJ.21, dondese delinean SUj: .fundamentos doctrinales_. Las edoctrinasde Cristo.,romoél las predicó- aparecen ron una listade versículos romo textos de prueba.bajo los títulosde Salvación,Justificación. el Bautismo del Espíritu Santo.,Sanidad divina, y la Segunda Venida.pp. 31·32-

20 Slanle:yHorloo./ntoAlI Tnl.lh: A Surwy of lite CoJlr# and Conle", oJ Divine Reve/alion, Gospel PublishingHouse, Springfield, Mo., 1955, p. 13.

131

21 Raymond L Cm: ha reunido}os escritos de Aimee Semple McPberson entomo a este patrón bajo el nombre de1M FOJU-Sqvare Gospe/, Pou~uarePublicatioos, Loo Angeles, 1969, p. 9.Ver la forma similar de t:XpIUar ladextrina pe:nte:COSlal en Gran Bretalla. en el trabajo de George Jeffreys.fundadordc la E1im Foutsquare Gaspel AULance. cuyu ensebnzas aparecen en 1M Mirtu:ll/olU FOllTsquareGospe/-DtxlrinaJ, vol 1, FJim Publishing House, Lond.... 1929, espe_cialmente el cap(tuio 1, pp. 1-11. Demodo similar, D. Weolcy MyIand, en11Jt: Lalkr RDin Cm>enant and Penucoslal Pawer witlt Tnli",",nieJ ofHealings and Baptism, Evangel fublishing House, Chicago, 1910; reim·preso con otra numeración por A N.Trotter,de BilliDgs,Missouri, TemplePress, Springfield. Mo., 1973, informaque se lo enfrentó en la reunión de un

campamento con el saludo: .¿Qué \es(j haciendo? ¿Todavía predtcandoel evangelio de las cuatro partes?_, p.119.

22 Se puede hallar este patrón fuera delpentecostalismo lr8dic:iona~ en losmovimientos carismáticos o cneopentet'05taJes- y quiús en manifestaciones del len::cr mundo romo las deciertas igluias africanas independientes.la creencia en la sanidaddivina está muy extendida y bienpodría ser más caraetermica de estosmovimientos que la gJosoIalia. El esludiosociol6gicodeJoseph H. F"lChlersobre el Movimiento Carismáticocatólico no sólo indica la importanciade IacreeDcia en la cu.raci6n dMna, sinoque: encuent.ra, entreotros factoru.heterodoxos» de los grupos de oración y rellOYaci6n, que una mayoría delos participantes roocuerdan en quecaoeplar a Jesús romo mi Salvadorpersonal signirK'a que ya so¡ salYoao, Yque .Ia segunda venida de Crisloes inminente_. Versu ClllJtoüc CMII of lheParaclele, Sheed and Ward, Nueva

RAICES TEQLQGICAS DEL PENrECOSrAUSMO NOTAS

Yo"," 1975, "'p. 3, especialmeot. p.44. La doctrina del bauti¡mo delEspíritu Santo la.mbi~n ha sido Oevada a las iglesias tradicionales.. pero aesta altura., especialmente en el catoli·cismo. ha habido un. esfuerzo por c:riticat esta doctrina cxegéticameote ysustituir expresi00e5 como «liberación del &pfritu» por otras. Sobre es-te punto. ver, por ejemplo, SimonTupeU, O.P., Did YO" Recrive rheSpiTill, Paulist Pre&s, Nueva York,1972; igualmente. Dmoo, l..oogmanand Todd, Lond.... 1972.

23 A. B. Simpsoo, .",. Fovr-FoId Gospe/, Goopcl AlJiAnce Publishing. Nueva York, 1925. Un prefacio remonta eltema Ul105 cuarenta aJ\oS au'ás. Otrasfiguras de fines dd siglo XIX que revelan fascinación por variaciones deuno de estQl; cuatro temas., incluiríanaR.A Torrey, AndrewMurnyyAJ.GordoD. aunque siempre sin la~laHa.

24 El utulo del capitulo 7, por el propioPamam, en The UJe 01 OJarles F.Parham.

2S El Penlecosralismo, pp. 324·325.26 l...ai; críticos del pentecostalismo, es

pecialmente desde lu tradicionesdúicas del protestantismo, ban ideotirteado esto en ocasiones como la falencia más grave de la cxl!gcsis y lahermentutica pentecostales: que romienza ron textos namltiY06 más bienque dtdácticos, en las Escrituras. Ver,por ejemplo, Jobo R. W. StOft, Se.dlI~nosihl EspíritJl. SaNo, Caribe. Mia·mi y San Joot, 1m, pp. \3s$.

27 Uno de 105 poros esfuerzm por enfocar las afirmaciones pentc:coslaIc:s entérminos de esta cuestión es el de Gor·don D. Fu, _Hermenc:utia and His·IOrical Prccedent-A Majar Problemin Pentecostal Hermeneutics_, enRussc:U P.SpitUc:r, c:d., Perspectivc:son.he New PenleCOSlalism, Baker,Grand Rapóds, 1976, pp. 118-132.

28 Oaude Wekh, Protestant Thowghl intM Nineteenth QnlllT)', vol. 1, 1799·

132

18'70, Vale UniYcl5ity Pn:ss, Nc:w Ha·"'D, 1m, p. 28.

29 Quizás el paradigma máximo de estepauóncomún es Martin Wells Knapp,Out o/Egypt intQ Canaan;or. Lesson.Jin Spirilllal Geography, McDonaldand Gill, Bo5too, 1889; Yuna serie dec:dici00e5y reimpf'C5ionc:s pa¡teriore$.

30 Menzies propone esta deflOici6o enAnoinled 10 Se.rw, Go5pc:I PublishingHouse., Springftc:ld. Mo., 1971, p.9,lahistoria mú reciente de la denomina·ción pentectl&tal blanea más numc:~

sao Esta definición también esadoptada por Faupc:l. TIte AmericanPefllecoSUll Mowmenl, p. 9.

31 A YDice Crying in 1M Wilderneu,cuarta c:d., JopIin Printing, pan RobeJ1 PaIham,JopIin, Mo., 1944, pp. 4445. Este libro se: publicó por primeravez en 1902.

32 Andrew Murray, Divine Healing,Christian AlIiance Publishing, NuevaYo"," 1900, P. 26-

33 Collnlerfeit Miracles, Charles Scrib·ncr's Saos, Nueva York, 1918; reimpreso por Banncr of Truth. Londres,1972, pp. 5-6. Este libro tamb~n haaparecido bajo el título: Miraclu:Yestuday and Today. Trw and FG1se, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapóds,1951.

34 Esta formulación suele ser explkita.Ver, porejempto, Maltby, 1MRe~nableneu o/Hell, p. 84; Se.lected Se.rmon.J o/ ,he Late Quzrles F. Parham.Sarah E. Parhmn, p. 18; B. F. Lawrence, TlteAptntolicFaith Restored, Gospel Publishing House, St. l.ou;s, 1916,pp. 13-14; Mrs. M. B. Woodwonb·Etler, SiglU and Wonders, Pubtic:aciónprivada, Indianapol;s, 1916, pp. 192193.

35 Lawrencc:, 1M Apostolic Foith Restored,pp.ll-l2.

36 lbid., P. 12. Lawrence era a.parentemente uno de 105 primc:f06 que: semostró displJCSlo a desarrollar esalínea, ~ cual concentro r;tipidamc:nte

Jos esfuerzos de la apología y la criticapc:ntCC06taJ por justificar el intento.

31 Ver .1be Wondeñul History of tbeLatter RaiID., por la Srta. lilian Thist1ethwaite, uno de Jos primeros: infor.mes de Jos cvent05 que sucedieron enla Es<uela B.bli<a BcthcJ d.Cbarles P.Parbam, en el cap. 8 de: 1M Ule o/OJarles F. Parham, pp. S1~ LattcRain Evangel era una revista publicada desde 1908: T. B. Barrarlo In lheDays o/ t~ Lalter Rain, Simpkin,Marshall, Hamiltoo, Kc:nt, Londres,1909.

38 D. WcsIcy Myland, .",. /Alur RainCtNenanr and PenucostaL Power.

39 Ver, por ejemplo, Aimee SempleMcPhe.rson,Lost and Rutored, Fours.quare 800kshop, I...o6 Angeles, unaelaborada interpretación de la historiade la iglesia yel proceso porel cual.lafeapo5t6licaJ" es.perdida yencootr.!.da_ en términos de las imigenesproféticas tomadas del boro de Joc:l,especialmente 105 pasajes previos yposteriores del citado en Hecb06: 2-

40 Myland, TIte Lattu Rain CtNenanl, p.101.

41 Argumento basado en la cartilla delluvias agregada a la edición original,donde se indica que «CUa1'Cn[3 y tresporcicnto más de UUYia cay6entre 106añoi: 1890Y1900 que la que cayó entre:los al'Kl5 1860 y 18'70», p. 95.

42 WoodwoJ1h-Etter, SiglU and Wondus, pp. 189-190.

43 ¡bid., p.535.44 A pesarde esta demofitración de la ne.

cesidad de la escatología y de: la doctrina de la lluvia tardía a la 56gjcainherente dc:J pcntc:ca¡:talismo, que:.dan alguOO5 interrogantes al rupcc:to.Nohay, como se: menciona mis arriba,ningún artículo sobre c:scatologfaen laprimera declaración de ApostolicFaithde 1906, (ver nota 18, arriba). ladoctrina. de la lluvia tardía, c.fectivamente, comenzó a perder vigencia enel OlOYimientopc:ntCOOQaJ. paca reaparecer mú tarde, sin embargo, en la re-

133

vita1izaci6o radica! del Movimiento de:la Uuvia Tardía en la década de 1940,pero retuvo algun05 temas más amplios dec:scatología. Est05 duarrollofipodrlan indicar que el factor escatológico no es tan integral a la lógicapentecostal como los otros. NilsBloch-Hoc:lI,pore~pIo,dice: que elte~es importante peronocrucial, enTN! Pemecostal M~mem, UniversiletsforJagel, 0510, 1964, pp. 154-156.Es más probable que la orientaciónapocaüptica haya sido el primer elemento en sucumbir a la presión de lainslitucionaJ.iz.aci6n en esos movi·mient05. Robc:rt Mapes AndersooÚlIm8 que la c:scatologia es, en efeclo, el elemento central en el mensajepc:ntccostal, en Yi.sion o/ the Disinkrited: 1M Maling o/American PellUcostaLism, Oxford University Press,Nueva Yo"," 1979, "'p. 5. Y David W.Faupct está tr.iItando de: delIlO6lrar ensu tesis acrualmenle en preparación,en la Universidad de Birmingham,lng1aterra, que el tema de la Uuvia tardíaes la clave para comprender el pcntecoslalismo. Lo que)'O intento probaraquíes que la escatología es lInO de loselement05 cruciales, pero no el temaanlral del pcDteco&talismo.

Capítulo 11

Ver James D. G. Duno, .Spirit-Baptism aod Pentc:eostalism... en el Sc:ollid JOllrnal o/ Theology 23,DOYic:mbre de 1970, pp. 397407. 1...05text05 reprc:sc:ntativos de esta tradición aparecen en Bnmer, A 1Mologyo/the Holy Spirit,en una "nota extendida.., pp. 184-188.

2 L S. Thornton, Confirmadon: luPlaa in tM Baptismal MysteT)', Daere: Press., A. and C. Black, Londres.1954.

3 Dunn, _Spirit_Baptism and PentC006talism_, p. 398. Bruncr sugiere que el

RAlCES TEOLOGICAS DEL PENrECOSTAUSMO N<YrAS

puritanismo sería \lO área flrtil parafututO&: estudio5 sobre loe anteceden·tesdelpeDiocostalismo en'" Thu,JlogyO/1M Holy SpCrit. P. '51, n. S.

4 Ganb WtJson,«1be P'uritan DoctrineoC !he HoIy Spiril: A Critica! Chaplerin the HistOI)' oC Doctrine-, tesis doctoral, Toronto Scbool oC 1'beoIogy,1978.

5 Thom.asGoodwin. "1"M Worls 01 Thomas Goodwin, vol.l, que contiene unacExposici60 del primer capítulo de laEpístola a los Efesios», James Nichol,Edimbu,&", 1861, pp. 238, ]A7.

6 Para analizar estOfi temas. ver PeterToon, ed., PuritaN, the MilknniumGNlIM Flllure oJ IsrMI: PJ¡ritan Eschalology 1600 ro /660, James Oar·te, Cambridge, Inglaterra, 1970.

7 Ver este lema en C. Jobo Weber¡,c'The Escbatological Etbies oC &0geI.-, una ponencia presentada a la secoción sobre pietismo de la AmericanAcaderny of Religion, Sao Francisco,29 de diciembre de 1m. Esta ponencia se incluyó posterionneote en la tesis doctoral «.lobaDO AIbrechl Dengel:PeJSODa1 and Ecdesia1 Piety and tbel..iterature o( Edif¡catton in tbe Letlcrs lO tbe Seven O1urches in Revelalion 2 and 3_, tesis doctoral,Univemdad de Nonhwestem y Oa·rreu-Evangelical TheologicaJ Semi·nary,I9&3.

8 Obsérvese que este lema aparece aunen el tÍlulo de la tcsis de Edith Waldvogel, eThe 'Ovc:rcoming Life'; AStudy in lhe Reronned EvangelicalOrigins or Pentecostalism., tesis doc·toral, Harvard Divinity School, 1977.

9 Ver, por ejemplo, kJ6 comentarios sobre Santiago 5.14-15 de JQhann Al·brecht Bengel, Gnomon 01 IN. NewTesUUMlIl, vol. S, séptima ed., T. andT. Oarlt, Edimbur¡¡o, 1877, pp.J'J-41,YEndre Zsindety, Krllll!Mil Imd Habmg im iilUun Pielümlls, Z"";ngliVerlag, Zuricb, 1962.

10 Jürgen Moltmann, Hope and Planning, Hatpe:r and Row, Nueva York,

1968, p. 185.11 Esteesespecialmentecierto, comove

remos mú adelanle, acerca del pietis-mo.

12 El capítuto titulado «Evangelic:altsm.en JobnT.McNeill.Modun a.ristiDIIMowIMnls, ed. revisada, Harpc:rTorcbbooks, Nueva York, 1968, P. 91.

13 Ver, por ejempo, Nathaniel West,Jolm Wesley o.nd Premillennia/ism,Penteeostal Publishiog, Louisville,1894. El nombre de Wesley se incluíafrecuentemente entre las listas de ao·tecedentes premilenarios en las tlcon·(erencias sobre profecía», y entreotros defensores del premileoarismode fines del siglo XIX.

14 W. B. Godbey, Spirilual GiflS andGraces, God's Revivalisl Off.JCC, Cincinna1i, 1895, p. 37.

15 W. J. HoIlenweger, 1M Pelllecosla/.s,SCM Prus, Londres; y Augsburg.Minneapolis, 1m, p. 21.

16 Ver, por ejemplo, John OIongnahmOJo, cJobn WesIey's VteW 00 Sap·tism_, Weskyan TMologicol JovmoJ7, primavera de 1972. pp.~73.

17 Ver E. P. Thompson. The MdJng 01the English Woriing ct4u, Pantheon,

ueva York, 1964, pa.ssim.18 Bemard Semmel, TIse Meth<>dist Re

\'OllItio", Basic Boots, Nueva York,1973, p. vii.

19 Robert Hughes m, e'Iñe WesleyanRoolS of Christian Socialism», enECllmenist 13, mayo-juniode ]975, pp.49-53.

20 Maximin PieUe, John Weslq in 1MEvolulion o/ Pentecostalistn, Sheedand Ward, Londres, 1937.

21 GeorgeCrof'ICell, 11JeRedisaNel')'ofJolln Wesley, Hcnry HolI, NuevaYon; 1938.

22 Ver el trabajo de Franz Hildebrandlen CllristianityAcc:ording to tú Weskys. Epwonh, Lond.... 1955 Yr,omU'Mr lO Wesley, Lullerworth, Loo·4.... 1951.

23 Ver George Eayrs, JOM Wesley:Chrislian PhilosopMr tmd ChIlTcA

FoomJc. Epwonh, Load.... 1926, YUmpltrey Lee, JoIon W<sky GNI 1010km I/I/iglon, CokesbulJI Nasbville,1936. - -·--7

2A Ver la abora..famCiii8'DOta extendidanúmero26de lasP'1inu9-10de la mtroduoc:i6n al libro de AIberI e Outler, ed., Jolln Wu/ey, OxtordUniversity Press, Londcu, 1964.

2S Vcr Albert e Ouller, cMetbodism'sTheoIogicat Heritage» en Paul M. Mi·nus., Jr., cd., MelltodJsm's Dutiny inan EcvmeniCGI Age, Abingdon, Nasbville, 1969, pp. 44-70.

26 Jobn Deschner, Wesley's Cllristology, An Interpreladon, SoulhemMethodist University Press, Dallas,1960, DO sorprende que sea originalmente una tesis dirigida por KarlIlartb.

n Especialmente en 105 5UCeSOS que siguieron al MoYimiento de Oxfotd a fi·De$ del siglo XIX Y como parte derecientes eonversaciones sobre lauoióD entre anglicanos y merodistasen Gran Bre.tal\a. Verpara el primeroeuo viejo mctodista_,JoItn WesJey inlAmpany willl Higll Chllrcllmen.cuarta edición, JOI1O Hodgcs, Lon·dres, 1871; para el segundo, quizás A.B. Lawson, John WesJey and lheOJristian Ministry, SPCK. Londres.,1963.

28 Especialmente en el contexto del metodismo norteamericano, profundamente influido por los avivamientos,que eDCOnlro su expresión mú radicalen la tradición cavivamentiSlalf de lasantidad que surgió del metodismo afines del siglo XIX. Ver, por ejemplo,W. H. Fitehell, Wesley and His Cen1111')': A SlwJy in SpiritllQ/ Forces, Eatoo and Maios, Nueva Yort, 1906Para UD estudio mú rttiente que vincula a Wcsley roa las ec:lesiologiasedel ala de: izquierda_, w:r Howatd A.Snyder, TM. Radical WuJey and Paltems lor Osllrcll Renewal, InterVar·sil)', Downets Grove, Ill, 1981, queincorpora material de sus Coo!eren·

cias Ryan de 1977, cn Asbwy1beologjcal SemiJwy, «Jobo Wcslcyand!heRadical Protestant Tradi~.

29 «AJt Eamest Appea110 Men o( Roasoo aod Religion., 1744, 5eC. 77, abon en una edición c:ñtica eo la nuevaYersi60 de Oxford de las obru completas de WaJey, Worb, \'Ol. 11, Ocraid R. Cn¡g. Qareadon, Oxfotd,1975.

30 Ver CoUn Williams, JoItn Wesley'sTM%gy Todoy. Abmgdon, NasbviDe, 1960,cop. 9y.~ndke.

31 TIse Bel/ewr's Ouuch: The Hisloryand Ouuacler 01 RDdical ProteslQ1ltistn, Macmillan, Nueva York, 196&.

32 cA LettertoaRomanCatbolioJ,1749,seco 15, puede encootJ"8Jse en divecsasediciones., y también en Ouller. JoItnWesJey, p. 498. ápre¡ioocs comoesas, sin embargo, son (recuente¡ enWesley.

33 JohnWesIcy, TIleMtutnnsollheAncien' CArislians Eztra.cted Irom aFrenchAlIlltor, segúoda edki6n, FeliJ:Farley, Bristol, 1749.

34 Ver OutlerJoIln Weslq, pp. 9.10.3S tukc K.eefer, Jr., cn un trabajo de se

minario titulado eThe PrimitivistkNote in JOllO Wc:sIeyJt, 1975, un esludio preliminar a su tesis docIoral:«John Wesley, A Disciplc o( 12rtyChristianity., Temple Univetsity,1982.

36 F. Emest Stoefner, eTradition andRenewal in the Ecclesiology of JohnWesley., en Bemd Jaspert YRudolfMohr, eds., Traditio-Krisis-Rent:1\lG_do alU tMologischer Sic/II, N. G. El.wert Vertag, Marburg. 1976, p. 30:5.

37 /bid., p. 3{)6.

38 Para esta afirmación, hec:ba desde dis·tintas perspectivas y coo diferentes:matices., ver, por ejemplo. Robert G.Tuttk, J1.. que babia desde el Movi·miento CarisrMtico de la lradiciónmerodista unida, en UD trabajo in6:Ii·to preparado para la Uniled Metbodist Commissioo on the O\.arismaticM~ment (Comisión sobre el Movi-

134 135

RAlCESn:oLOGICAS DEL PENfECOSTAUSMO NOTAS

miento Carismático de la 19tc:sia Metodista Unida). Algunas: alU$iooeS. Al

posición aparecen en 1M Partalers,Abingdon. Nasbville. 1974, Yotros en101m Wesley: His Ule and T1Jo",1I1,Zondervan, Gran<! Rapids, 1!17ll; másdesde la corriente ofKiaJ del metodismo. ver Lycurgus M. Startc:y, Jr.. 7ñeWorl DI 1M Hol)' Spiri,: A Sllldy in

WUleyOll 71teology, Abingdon. Nueva York. 1962; desde dentro del movimiento Dorteamericano para lasantidad, ver Qlarles W. Carter, TMPerson and MirriJlry o/ tite Hol)' Spiril: A Wesieyan Perspective, Baker,Graod Rapids, 1974; Y desde el británico cEvangelical Metbodism-, A.Skevington Wood, «.Jobo Wesley,Theo&ogi.an oC the Spirillt en 1ñeological Renrwa16, junio-julio de 1977,pp.1h-34.

39 Norman Laurente Kellen. tesis doctoral, Brandeis University, 1975.

40 W. E. Sangster, por ejemplo, advierteque Wesley no alcanzó a «Vincular ladoctrina (del perfecto amor) lo suficiente ron la Cruz Yel Espíritu Santo,como lo hace Pablo_, 1M Palh lo PerJection, Abingdoo-Cokesbury, Nuev.aYort.l943. Una perspcctivasimilarsesostiene en «Pneumalological No-meodature in Earty Metbodism», deHerbert McGonigle, en WC.llqanTheologictlt Journal 8, primavera de1973, pp. 61-n. Esta posición. con lacual esle estudio está fundamenlal·mente de: a~rdo, ha sido vigorosa·mente criticada porlímOlhy L Smithen una serie de: ensa)'O& escritos des·puts de: la formulación de este análi¡i¡yen parte en respuesta a intirnaci00e5públicas de $\IS resultados. Su trabajoha sido resumido mejor en •Thc: Doc·trine or the Sanctifying Spirit in JobnWesley and Jobo Fletcher-, Pr~G

chu's Magllline SS, septiembre-noviembre de 1979, pp. 16-17 Y 54-S&.Una ampliación de este ensayo se hapublicado ron el l(tulo ..How JOOnF1eteher Bec:ame the TheoIogian or

W~ Pe.f«tiooism, 17JO.1~,Wesle):CUI T1teologica110flrntJllS, pnmave..\se 1980, pp. 68-87. Smilb sebasa mis cn una referencia general alaobra del &pmtu Santoyel uso másgeneral de Las «imágeoes penteco&tales» - ninguno de 105 cuate&: se niegaen Me esludio- para afirmar que elEspíritu es más cenuaiy determinan·te de ioque nuestroestudioadmitiria.Smilh, sin embargo, no akanza a demostrar que 105 casos que seAala sontan CQrtu:uristicos de Wesley como élimplica. la discusión que siguió a esta cuesti6n es analizada por ROO LStaples en «Thc: Current Weslc:yanDebate on thc: Baptism wilh tbe Hol)'Spiribt, ponencia circulada en formaparticular en marzo de 1m, y porTbomas A Langford en PraetiCtJl Di\'inity: Theology in lhe Wuleyan TraditWn, Abingdoo, Nashvi11e, 1983, pp.141-143. Ambos autores tienden aconrordar con la lectura presentadaen este trabajo.

41 Este parecería ser el punto cenlral dela respuesta de William Amen aMc:Gonigk en .1be Role of tbe HoIySpirit in Entire SanctiflCltioo in theWritinp of Jobn Wc:slc:y», en A.sbflryScminarilUl29, abril de 1974, pp. 5--23.La cuestión no es si Weskyk oI0.rgaba un papel soceriol6gico al EspúituSanto - k> cual obviamente hace - sino si el papel que se le da al EspírituSanto es tal que se convierte en el eri·sol teológico en donde gira su pensamiento.

42 El trabajo más importante de esladoctrina es el de Artbur5. Yates, TheDoctrine o/ As.svrGIICC. ""¡Ih SpedalRe/eren« lo loAn Weslq, Epwortb,Lond.... l9S2.

43 .EI testimonio del Espíritu: Discu.r50UIt, Sec. V, pár. 1, SennoMS por elRev.llUUl We.Jley, Verslón castellanade P. A Rodñgu~ Iglesia: MetodistaEpiscopal del Sur, Nashville, 1907, 1,p.244.

44 CartaadohnSmithlt,fecbadael2Sdemarzo de 1747 en Jobo Telforo, c:d..1M úlkr$ O/Ihe llev. lo/tn Wulq.A. M., Epooorth, Lond.... 1931,2, p.90.

4S cEI testimonio del Espíritu: DiscursoJIIt, Scc. V, pár. 2, Sermones por elIlev. JIUUl Wesley. J. pp. U4~Uj.

46 ¡bid, piro 3, P. 3S8.47 En el p:relacio de Jobn y Cta.rle5Wes

ley, Hynvu GItd Socred Poems, Felo:Farley,Bristol.1742,reimpresoporG.Osbom. c:d., 1M Poelical Woris o/101m and Charles Wesley, WesleyanMethodlsl Conference Office, Loo·d.... 1869, 2, p. 46-

48 Catorce de los cuarenta y cuatro sermones básko5 de Wesley -junto ronsus ExpllUl4lDry Noles on lhe NewTestmnml, la basedoctrina1 del met~dismo- están dedicados a una exposición sobre: el Sermón del Monte. ysiguen inmediatamente despuésde lossermones sobre: eln~ nacimiento.

49 Harald Lindstrom, Wesley ond Salll;fioolion. Epworth, Londres, 1950, p.152.

SO Wood, -.lOOn Wesley, Theologian ofthc: Spiritlt, P. 26-

51 James Gordon )(jng, Jr., .A Brief()YC:rview o( Historie Bcliefs in Giftsoftbe Spiril», p. 14. Este trabajo inédito fue p~ntado en la reunlón de laSociedad pata Estudios Penterosta·les, en 19'n,yanticipa la tc:sisdOOoralen prc:pataci6n, en la Universidad deNueva York.

S2 Verla cana de Weskyal doctor Con·yers Middle.ton, fechada el4 de juliode 1749. en la edición de Telford de lascartas de Wesley, úlurs, 2, pp_ 312_ en respuesta a Middlelon en FruInquiry ;nlo lhe MirGCJllolU PowersWhich Are Supposed lo Have Subsist~d in 1M OlristiGn C1Iurch, Manbyand Cox, Londres, 1749.

53 Sermón 89, .TIte More ExcellentWay., Introducción, pár. 2, en 100mas Jackson, ed., The Worb 01 liteRev. lohn Wuley A. M.,John Mason,

Lond.... 1829,7, P. 27.54 Tomado de William Watburton,

Obispo de Glouccster, 1M Doctrine01 Grace; or, The Offi« Gnd OperGliON 01 1M Holy Spiril YindicaledIrom 1M /lUfllt.s or /nfideUty and lheAbl/SlU 01 FflNllidsm, 1762, en el informe de Richard Green, 1M WorbolJohntutd Ottules Wuley:A Bibliog,oq>hy, e H. Kelly, Lond.... 1869, P.123.

SS Ver la respuesta de Wesk:y cal Dr.Warburton, Obispo de Gk>ucester»,fecbadael26de noviembrede 1762, enla edición de Telford de las cartas deWeslc:y, últers,4, pp_ 325-384. la citaes ck la edicióo ck Sugden, 1, p. 93.

56 Serm6n 4, «El cristianismo según lasSagradu Escrituras», Introducción,pár_ 3, SermoN!S por el Rev. 111/JnWesky, 1, p. 81.

57 cA Farther Appeal to Men al RcasonaOO Religioolt, parte S, sección 28, enla edición de Jackson de las obras deWesley, 8, p. 107.

58 Sermón 141, ..The HoIy Spirit», parte3,en la edición deJackson de lasobrasde Wesley, 7, P. 514.

59 Sennón 85••On Worting Out OUrOwn SaJvation», parte 2, seco l. en laedición de Jad:sOIl de las obras deWesley, 6, p. 509.

60 Ver Albert Outler, Theology in lheWesleyan Spiril, Ttdinp, NashviUe,1975, especialmente pp. S2ss.

61 Ver el uso de este término en DavidCubie,.Perfection in Wesley aOO fletcher.lnauguralorTeleologicab.,en elWesleyan Th<oIogicallourNlI. 11,prima~J'3 de 1976, p. 26-

62 Estos lénninos son usados por E.Gordon Rupp, Prindp"lilies and Powrrs, Epwonh, lDndrcs, 1952, cap. S.

63 SennóR 1, ..La salvación por la fe_,Sec. U, pár. 1, Sermones por el Rev_lIlGn We.JleY,l, p. 30.

64 SennÓll 43,.La Vía Escriluraria de laSalvaciónlt, Sec. 1, pár. 1, Sermonespor el Rev_ llUUf Wesley, JI, p. 366.

136 137

RAlCES TEQLQGICAS DEL PEN!CCOSTAUSMO arAS

I

6S Sermón 40, .La Perfección Cristia·na.-, Sec. 1, púo 9, SermoIv~.n, p. 301.

66 La distinci6a (e.m: cpecadoo propia.mente dic:boi» y pccadCl' «impropiamente dic:tloD) es importante paraWesJey. La rcJerenci. viene de cAPlain Account oC Cuistian Peñection-,sec.. 19, en la edición deJacksoo

~$US obras. 11, p.. 396-

67 PlainAccounl..... sec.27.enlaedi·cióD ac:bPn de la¡ obras de Wes.,.ley, 11, p. 444.

68 Ver el análisis de esta euestión en Cu·bie. .Perlection in Wesley and Aetchet'», pp. 22-37.

69 .ariefThoughlS on Cltristian PeñecOOn... agregado a .Plain Acoount ofChristian Peñectionlt, en la edición deJacksoo de las obras de WesIey, 11, p.446-

70 .Minutes ol SeveraJ Cooversarions-,en la edición de Jackson de las obrasde Wesley, B, p. 329.

71 OrviUe S. Wal1ers., .1be Coocept olAltainmcnt in lOOn Wesky's Quistian Peñection., Melhodisl HislOf}'

lO, abril de 1972, pp. 12-29.n Se han hecho lodos los eslucl'Z06 po.

sibks para localizar estos materiales.,pero el raslreo de los archivos del metodismo británico y la correspondencia con Frank Bater -el principalbibliógrafo de los Wesley- no hanpodido brindar mis que lo que se obtiene fragmentariamente de las biografíaspublicadasyde las ediciones delas cartas.

73 Carta de John F1etcher a Joseph Bc:nson. fechada el 22 de mano de 1771,reimpresa en W~.dey·s OesigrulledSJiccessor,de Luke Tyerman, Hodderand Sloughton, Londres.. 1882, pp.179·180.

74 Carta de Jobn Wesk:y a Josepb Ben500. fechada el 9 de marzo de 1m,reimpresa en la edición de Telrord delas cartas dc: Weslcy, ulIerJ, S, p. 228.

7S Esta propuesta de. Telford fue alaca·da porTimothy L Smith. en los artíCu·los eThe Dodrine: o( Ihe: Sanetif"yjng

/38

Spiri. mJobo WesIey and Jobo Flet·che... YeHow John flc.tcher Bc:camelhe 1beoIogjan el Wesieyan Pede<·tion.i:sm..l~IT16».pc:rosobre la baoK aparentemente teol6g:ica de queWesIey no podría haber querido deciresto, ya que antes había usado la exprc:si60 cIIeoo dc:.1 Espíritu. en unaparte de 5U corrc:spondc:na. con Fletcher,sin bacerningunaafta. Estoclapor ¡entado que el \&SO de taJe¡ expresiones como eUen05 del Espúihl. de·ben necuariamente implicareJ uso deimágenes pc:ntecostalesyuna doctrinadel bautismo del Espfritu Santo. Lanecesldad de este supuesto no es obvia en absoluto. Por Iotanlo be Kguido la Línc:.a de Telford.

76 Ca.rtadeJohnWe&kyaJohn Fktcber,fechada el 28 de diciembre de 1770,reimpresa en la edición de Telford delas cartas de WesJey, Ulters, S, pp.214-215.

77 Carta de Joho Wc:sJeyaJolm Fktcber,fechada el 22 de mano de 1m, rdm·presa en Telford, ulIers, 6, p. 146-

78 Carta de JOOn Fktchera Mary 8o&anquet, fechada el 7 de. mano de 1m.reimpresa en ~nnan,Wu/ey's OesiBNlled SIlccasor, p. 411.

79 ¡bid.80 Este modo de entender las dispensa

ciones se presenta más acabadamenteen la obra de Aetcber, Porrrair o/SI.PlJlll, reimpresa en TM Worb 01 IN!Reverervi JoIm Wesley, reimpresión,Schmul PublLshers.,Salem,Ohio, 1974.En la literatura secundaria, el mejortratamiento de cslascuestionesaparece en Jobo Allan Knighl, dohn WilIiam Fleteber and lhe EarlyMethodist Tradirion., tesis doctoral,Vanckrbilt UniYersity, 1966, especiaJ.mente pp. 1~190. Algo del materialde inle~ está incorporado en el en·$3)0 de Knighl, dolln Fklcher's In·nuenee on lbe Devclopment ofWesleyan TbeololY in Americ..,We.sle)'an TMoIogiCGI JOtlrnIJ/ 13, pri.mavera de 1978., pp. 13-33.

81 Este bosquejo perteDC:CC: a Fktcbcr,TM PortrlJil 01 SI. Pa,./, pp. 166-169.

82 /bid, pp. 110-173.83 Asfenel CompeltdofWu/ey'.s TMo

/ogy, edirado por Robe:rt W. Bunnery Robert E. Chiles, Abmgdoo, NucwYork, 1954, se presenta correctamente el pensamienlo de WcsIcy en estepunro, enfocando las cuestiooes sobre.e1destino bwnano_, .Iavida etema-,y demás. Ver asimismo la perspectivasimilar de William. Strawson, eWesJey's Doctrine 01 Ihe Lasa lbinp,London Quarler/y and Holborn Re\'iew 28. julio de 1959, pp. 240-249.

84 Ver, por ejemplo, el tratamiento deltema en F1etcher. An ElJwa/ Oled:, enlas obras completas de Aetcber, 2, pp.262-264, o en su telleron rN! ProplJedu, 4, pp. 238-249.

SS Flelcher, TIt.t: Porrrair of SI. PaMl, p.18t.

86 Sang.uer, Tñe POIh ro Perfeetion, cap.5, pp. 37·52.

87 Hans Come:1mann, The Theo/ogy oISI. /...Jd;e, Harper and Brotbers., NuevaYork, 1960, p. 1S().

88 Este debate aparc:c:c: resumido en EsCM.lOlogy in /..IIb, de E. Eade BUs:,Fortress, FdadeIr18, 1971.

89 Ver especialmente Frc:d O. Francis,cEschatology and History in LukeA~, Journal o/ IN! AmeriNII Academy 01 Re/igion 37, mano de 1969,pp. 49-63. Fnnci&enfatiza elsignirlcado de la profeda de loel para la interpretación de Lucas, como unaemeditaci60 escatológica sobre JoeJ,..

90 J. E. F'Lson, TIte B/en", 01 rN! Ho/ySpiril, Longman¡, Grecn, Londres,1950, p. 121.

9) Por ejemplo, J. H. E. HuU, The Ho/ySpiril in lM ACls oI lite Aposrle.r,

WorId, 0eYe1and, 1!l6B, P. 170.92 Ge","", Fri<drich, ed., 1ñeologkal

DictionIJry oI rM Ntw Te.rlQ.lrU!nl,trad. de Gooffrey W. BromiJey, Wm.B. Eerdmans, Grand Rapids, 196B, 6,pp.4074Oll.

139

Capítulo ID

Philip Schaff,America.: A Súrch ofitsPoIitiaz1. SocüJ1 and ReligiolU 0Jaraeta, CbarlesSc:ribner, Nueva York,I&SS, edki6n crít:ica cdil:ada porPenyMiller, Harvard University Press,BeI1atap Pr=, Cambridge, 1961, p.137.

2 Wrnlhrops. Hudsoo,.The MetbodistAge in America~, Melhodisl HiSlory12, abril de 1974, p. 11.

3 [bid. Usos anleriores de esta c:xpreswn aparecen citados: en el artkuJo deC. C. Goc:n.,. eThe 'Melhodisl Age' enAmerican Hislol)')t, Religion in Li/e34, OlOll.o de 1965, pp. S62-S72.

4 Ver, porejemplo, James E. Hamiltoo,ttAcademic Ortbodaxy and Ihe Anninianizing or American Theologp.Wu/eyan Theo/ogiCD1 Jouma/ 9, primavera de 1974, pp. 52~S9.

5 Tunotby L Smhb, R"'wúi",,,w/ Sodo/ Refonn in Mid-Nineleenllt-CenuuyA~riaz,Abiogdon, NUC\Ia York,1957, pp. 32-33.

6 Richard Ca.rwatdine, eThe SecondGreat Awakening in tbe Urban Cente,,: An Examinatioo oC Melhodismand the 'Ncw Measures'_, JolU7UJ1 o/American Hislory 59, setiembre de1972, pp. 327·340.

7 Este material ha sido analizado porAllan Coppedge en eEotire Sanctifi·cation in Earfy American Methodism:1812·1835., Wesleyon TMologiclJ/JOIIrntll13, primavera de 197&, pp. 34..SO.

8 JOOn Leland Perer¡" C1tristion PerfectionanJAmerialll Methodism,Abiog.-. 'ucw York, 1956, p. 91.

9 Vere1análisisdeTUDOtbyLSmithdeesle desarrollo c.n TIte Hü,lory oI..4meriCCIII Melhodism., Emory SlevensBudce, <d. 3 WlIúme.... Abingdoo,Nucw York, 1964, 2, pp. 61&627. Dedivel"S06 estuda más extenso5, el mú

RAlCESTEOLOGlCAS DEL PFNIECOSfAUSMO NOTAS

útil actualmente para esta cuestión esel de MeJvio E Dicter, 1M HolineuRevival 01 1M Nirwlu1tlh CeIll'''Y,StudiC5 in EYaD&ctic:aIism, número 1,Scarecrow Prus, Metuchen. N. J..19110.

10 Autor anórtimo, TIte C1uistúvI'~ Marwal; lJ Tre4tÜe 011 Osristian Pcrfeetion. willl Dircetit»u far ObtJzilfil1l

ThDl SI"", N. Bangs and J. Emory,Nueva York, para la 19Icsia Melod'"ta EpiscopaI. 182S. Este YOIume.a roosiste en c:xtractos tomados en espcciaJde WesJey y en segundo tl!rmiDo deFktcbel'.

11 Abel Stevens. A Com~ndWJU History 01Ananican Mel1todi.sm, Carltooand Porter. Nueva Yort., 1863, P. 371.

12 TUDOChy L Smilh, .lb< Doctrine oClbe Sanc:t;[ying Spirit 01arles G. rmney'.~thesisoCWesleyanand eo.enanl Tbeology», WesleyanT'heologicol JOlIT7TD/l3, primavera de1978, p. 93.

13 Edward Beecber, .SU Sermons»,A.mericanNational Preacher.l0,junioyjutiode 183S,pp.193-224.

14 Este desarrollo aparece esbozado enel cap{tulo 7, eThe HoIiness Revival atOberlin., en Smilb, Revivalism andSodDl Reform, pp. 103-113. Ver tam·biindelames H. Fairchild, eThe Doc·trine o( SanctirlCation al Oberlin»,Consregational Qllarterly 18. 1876.pp. 237·259.

15 Asa Mahan, Tht: ScripIJlU Doctrine o/o,ristian Perfection, O. S. King, Bas·ton, 1839, p. 188.

16 Aparecieron diez ediciones de este libro en el lapso de una diada. romotambitn ediciones posteriores, aun enel sig)o xx. El análisis más completodeest05 temas puede verseen la disertación doctoraJ de BaJbara Zikmund,cAsa Mahan and Oberlin Peñecttonism., Duke Univen;ity, 1969. Vertambitn los ensl)05 de Benjamin B.WañaekJ sobre Obertin, en el PrinaIon TMological ~;ew, 1921, luegorecogidoI;; en el ~umen 2 de P~rft:e-

Uf)

tionism, OI(ord Univcl$ity Press,NUCYI Yod, 1931, Rimpreso en unaedici6a de: un solo o,Uumen por Presbyterian aftd Reformed Publi5hingeo., 1958.

17 Georg< Ped, The Saip''''' Doctrineof Q,-utian hrf~ction Slal~d andD<f.nd<J, Lane and Sandford. NuevaYork, 1842.

18 Melltodisl QJuukrly Rmew 23, abrilde 1841, pp. 307.J08.

19 No be podido JoeaIizar la publicaciónoriginal de este comentario. atnouidoen dM:ra5 partC$ a cCongreptioaalpaper»,ya GIIitk 10 Holineu.. AqW5Cha tomado de Geor¡e Hugbc:s, Fra,rtull Memoriu o[1M TtIUtlay Muti", tutd lite GIIÜk lo Holines.J, Palmerand Hu¡jlea, Nueva Yort, 1886, pp.3llss. 1lIomu Upbam, profesor CXlO

grepcioMltsaa de rlboffa moral enBowdoin CoIlege, expcrimentóla santiraci60 bajo la influencia de PboebePalmer, y dio una expresión popular ala doctrina en una serie de libros, inspirados en el misticismo católico y elquietismo. Ver GC()rge Peck, .Or.Upham's Worb,Methodisl Qlu:uterlyRevitw 28, abril de 1846, pp. 2AS-26S, YuneRSayoen la obra de Wañteld, Perft:etionism.

20 Nelson R. Burr. A CrilicGI &bliography of R~ligion in America, Rcü¡jon in America, Princelon UniversityPress, Princelon, 1961, 3, p. 165.Smith, Rrnwzlbm and Social Refoma,estudia estas corrientes; tambH!"n Dieter, 7ñe Holineu Rrnval.

21 Ver Mary E. Bushnell Cheoey, Uf~and ull~rsofHorace Bw.shrw!ll. <llarles: Scribner's Sons, Nueva York, 1880.pp.l9O-193. Entre las muchascclcbracionesque realiz6e1 MOYimientode laSantidad al rcspecIo, ver S. A Keen,.Or. Bushnell. me Sainbt, IJn.;ne liJeand &bt~Expositor21,sepliembre de1893, pp. n-llll.

22 William E. Boardman, Tite Hig1JerOtrisliQn life, Henry HO)'I, Boston,18S8. Esle libro 5C publkó tantoen ln-

gfatern. como en kx &:tadQl; Unidos,Y luyo YIJiu ediciones.

23 MaR Guy Peal'5C, prefacio a Mary M.Boardman. Ufe and Labors o[ 1M:1I<v. W. /!. _4"""" D. AppIe'on.NUCYI Yort.l887. p. vii.

24 !bid., pp. v-Yij.25 A. B. Earle., Brln,gins in lhe. SItetwe.s.

Jame..sH. &rte. 8oslon. 1810. Sus en5CAanzas se encuentran especialmenle en TIte Resl o[ Failh, James IIEnrie, Booton. 1876-

26 WiUiam E. Boardman. Fail1J Worf:Unü, Dr. QdUs In Boslcm, W"dlardTract R.epository, 805ton, 1874, YWilliam H. Danie~ ed., Dr. OdUs andHis Wori. WiUard Tran Reposito¡y.Booton.188S.

27 Ver Robert E. Chiles, 'TJt,eoJ.oglcalTran.s/1KIII i/l American Mel1JodismAbingdoo. Nueva York. 1965; LelandH. Seau••Melbodisl Tbeclogy inAmerica in Ihe Nineteenth Century»,tesis docIoral, Universidad de Yak,1955, resumida bajoc:1 mismo títuloenReligion in Uf~ 25. invierno de 19551956, pp. 87-98; David a.de Sh;pley,.Tbe Dc:vc:lopment of Theology inAmerican Methodism in Ihe Nine*tc:enth Cencu~. London Quarrerlyand Hotborn Revitw 134,juliode 1959,pp. 249-264.

28 Adam Oarke, 7ñe Holy Bibl~ '" wirha Commenlary o.nd Crirical Notes,seisvolúmenes. Ezra Sargenl, NuevaYork, 1811-1825. Esta obra se convirtió en la norma exe~ticadel melodismo y se ha seguido publicando envarias ediciones desde su publ'caciónoriginal.

29 Adam Oarte, C1Iristian TMoloBY. Sa.muel Duno ed.• Carlton and Porter,

ueva York. 1835, pp. 207-208. Verelestudio de este desarroUo en Jobn LPeters. C1Irislian Perfulion and American Me11Jodism, pp. 103-107.

.30 H. Ray Dunning, «NazarcM EthicsasSecn in a Theofogieal, HistoricaJ andSocioIogjcaI Coate.d., tesis doctoral,Vandcrbill Univcrsity, 1%9.

141

31 PboebePalmer, 1M WGyofHoIine.u.with Nales by rlte Way, Lane aM1i~

pen,Nueva Yort, 1845,p.33. En 1867los Palmc:r ya publicaban la qUiDcuaPJn,a edici6a de c:sIe trabajo.

32 Ver un resumen de esto en Palmer,1M Wq o[HoUnes.J, pp. 6O&s.

33 Pboebe Palmer, Fail/t and lIS Eff~cls,

pub1icaci6Ddc la autora, Nueva York.1852, p. 53-

34 Ver las primeras piginas de Asa Nahan. SaiptJUe. Doclrilll! o[ CJsrisli4nP~rf~CIion. o sus confereDCias: sobre laperfección cristiana. en Charles G.F"mney. LecrllUS lo Profe.ssing Quis

lÜuu, E J. Goodrich, Obcrlin. Ohic>.1879. El úllimo \oOIumen se publicópor primera vez en Nueva York en1837.

3S William Cochran, cSimplicity oC Moral Actlons». Oberlin EWUWdisl4, 16de marzo de 1842, P. 1.~ es la $C

gunda parte de un eRSa)O que continúa desde el número anterior, 2 demano de 1842-

36 Sobre estas diferencias, ver WüliamG. Md..oughlin, Mod~rn Rr.iwzlism,Ronald Press., Nueva York, 19S9, es·pecialmente p. SS, nota 37.

37 William Warrcn Sweet. 7ñeAmericanOt"rcMS: An Inl~rprf!lal;on. Abingdon-Cokesbury. Nueva YOR, 1947, p.116-

38 Georgc Peck. 7ñe Scrip'"re Doctrineof Christian Pe.rfection Slared andDef~nd~d.Cariton and Poner, NuevaYort, 1842.

39 Jesse T. Peclc. T1Je unlral Idea ofC1Iristi4nity, Henry V. Degen, Boston,1856.

40 Hester Ann Rogers., Accollnl of 1MEx~rien« o[ I/ester Ann Rogers, J.Emory and B. Wau¡h, Nueva York,1831, p. 35. NÓlese ademú la descripción de las C'Onvt:rsacioncs de sobremesa de Flc:tcher, en el pasajecorrespondiente al 24 de agosto de1781. pp. 111"- Esta obn apareció ennumerosas ediciones durante el sigJoXIX.

RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENIl!COSTAUSMO NafAS

41 Pueden encontrarse otras ilustracione5 de este desarroUo, en Coppedge..EntireSanctiftCItion in EarlyAmenC3J1 Metbodism_, pp. 4Ss.. YTUDOlbySatith, .The Doctrine of <be Sanctifying Spiril», pp. 106<s.

42 Smitb, .1be Doctrine of the Sanctif·ying Spiril», pp. 100s5.

43 <m.ries G. Flnncy, V"uws o/ Sanclifianio", James Sleele, Obertin, Ohio,1841l.

44 A. M. Hills, Ufe ofOuuks G. FiMe)',God's Revivalisl Office, Gncinnati,1902, p. 226.

45 Es posible que estO estt reflejado enel apéndice de Finney a las cdkionesbrilánicas de la obra de Asa Mahan.Baptism 01 1M Holy Cihosl, ElliotStock, londRSt sin fecha.

46 OberUn Evangeli$l2, 1840, p_ 93.47 Henty CowIes, On Brin, Filled willt

lhe Holy GhoSI. J. M. Fitch, Obc:rlin.Oh'" 1848.

48 Esto también apareció en rorma de r~neto, segunda edición, J. M. FiICh,Oberlin, Obio, 1847, Y más recientemente en edición económica, BcthanyFellowsbip. Minneapolls, 1967.

49 Oberlin Qu4rlerly Retliew l. agosto de1845, p.l15. Este ensayose publkóenforma separada ron una introducciónde Rnney, E. J. Goodrich, Obertin,Ohio,1875.

50 Oberlin QUllrluly Rn-;ewl,agostode1845, pp. 95-96.

51 VcuChrislian Perlection and American Idealism, 1820-1900», Asbllry ~minarian31, OClubrede 1976, pp. 7-34.

52 Henry C. FlSb, PrimilM Piely 1«\;\.~d; oro rhe. Aggre.ui\.-e P(}\lr"er of rheChrütían Clulrt'h, Cong.regationa1Board o( Publication, Boston, 1&55.

53 SnUlh. Rn;\.'OUsm and Social Reform.p.49.

54 FlSh., Primirive Piery Rn'ived, pp. 244245.

55 William Artbur, 1M Tong~ of Fire;or, rhe Trw pQI¡I,.·er o/ Chrinia.niry,Harper and Brothers.. Nueva York.,1856, p. 354.

56 Gtlide lo HoiineD37, abril de 1860, p.124.

57 Un informe de aUlor no identifteadoen Warren Cand1er, GreDl RevMústuJd 1M GreDl Republic, PublisbingHouse of <be M. E. Cb.rch, South,Nashville, 1924, pp. 197.l9ll

58 PenlecOJt; or, rIte Worl o/ God inPhiú><úlploia. A. D. /858, preparadopor la Asociación Cristiana de JÓYeOC$, Pany aod McMiUao, filadelfia,1&59. Compúese el tílulo elegido porRussell E. Francis, .Penlecost 1858,A Study in Religious Revivals_, Tesisdoctoral, Universidad de Pensitvania.1948.

59 Un análisis de mucha ayuda para rompren<Serel desarrollo de fines del sigloXIX puede verse en Artbur M. Schlesinger, Sr., -.A Critical Periad in Ameriean Religion_, MlUSaC1'lJudtsHistoriad SocUry Pro«edings 64, oc·lubre de 19.30-junio de 1932, pp. 52>S46; reimpreso bajo el mismo lítuloron una introducción por RichardWoIf, Fort:ress, filadelfia, 1967.

60 DonaIdM.SCOU,From Office lo Profusion: 1M Ncw Engltutti MiniSll)',1750-1850, UniYersity of PensytwniaPress, Filadelfia, 197&,cap. 8 tilulado.Dela Reforma al Refugio: La Transfomación dC\'OCional., pp. 133-147.La cita se encuentra en la página 147.

61 Smitb, Reviwllism and Social Reform.pp. 211-2)2.

62 Ver la documentación para esto enDonald W. Oaylon, Discovering anEl/angelical Heri'age, Harper andRow,Nueva York, 1978,especialmente capitulo 9.

63 Estos cuestionamientos surgen deGeorge M. Marsden. FIl/VÚ1.menl4

tism and Ameriazn Odtltre: T1se SIJ,a

ping o/ Twentie'h Cen'"ryEwngelicglism. 1&70-1925, OdordUniYersity Press., Nueva York, 1980, yRobert Mapes Ande~ Y"uion o/IN Disin1teriled: 1M Maling ofAmerican hnJecoslalism, Oxford UniYersity Press., Nueva York, 1979.

64 FJ título de una liCC'ci6o dedicada a esta euesti6n, por Charles W. Carter,TIte Per30n lUtd Ministry O/1M HolySpiri/:A We.úqGn Perspecriw, Bater,GrandRapóds, 1974,pp.178-18LCar_ter tiene problemas porq~ a pesardel subtítulo de su boro, su trabajorepresenta de hcdlo la posicióo de lateología del Movimiento de la Santidad de fmes del siglo XIX, mis que laposici6o wesleyan.a que afirma tener.La respuesta de Caner a un informeanterior sobre las condusiones de es·te estudio se puede encontrar en UDa

nota extensa-al pie de las páginas 188189 de la edición original.

65, O1arles Ewing Brown, The Meaningof Sanclificarion, Wamer, Anderson,lnd, 1945, pp. 114-115.

66 Smith, .Christian Perfection andAmerican ldealism., especialmentepp. 2lss. Ver tambiln su prefacio aCharles G. Fumcy, The P",mig of1MSpiril, Belhany FellOl\'Sbip, Minnc:apoi;" 1980.

67 C. 1. Scofield, Plllin PapeN on ,heDoc:lrine of ,/le Holy Spiril, f1emingIL R=1I, Nueva Yort<, 1899,p..racio,p.9.

68 Ver el sermón número 40 de Wesky,• La Peñección Cristiana., Sertn()l7espor el Rev. }JlQn Wesley, n, pp. 286232-

69 Daniel Stecle, .Baptism of Ihe Spirit.,Gllide lO Holineu20, febrero de 1874,p. 38. Losescritos posleriores de Sleele felIelan más ambivalencia sobre esta identificación. Su De/eme ofOJristilUl Perfeetion, Hunl and Ealon,

Tueva Yotk, 1896, una respuesla aJames Mudge p:>r su ataque al elemento instanLáneo de la santirteaciónen Gr(7Wlh in Holineu Toward Perfeclian; or, Progres.siw: S4nclificoliott, Hunt and Eaton, Nueva York,189S, reconoce claramente la tclK:cn·ciade Weskya identirK:a.r1a santirlCa.ción con Pentecoslis. Nóleseasimismoun rasgo de vacilación en losdiferentes lugares en los que aparece

1I CUC$tióa, en lac0kc:ci60 de Slule'$AJu-owrs, Ouistian Witnesl, 0Ucag0,1912

Capítulo IV

1 ..Preface to the new American editiDo», Harper and Brotbel'S, NuevaYort<,l880.

2 R;chard Wheatley, The life and útkr$ of Mrs. Phoebe Palmer, W. C.Palmer, Jr., Nueva York, 1874, pp.326-327. Ver asimismo la coIecci6n decartas de Pboebe Palmer, TN PromiM O/lhe FalMr, H. V. Degen, Boston,1859, pp. 1915S-

3 EstCl5 informes se reoogieron bajo eltílulo FoJl(' Yews in the Old World,Fos:teraod Palmer, Publishers, NuevaYotk, 1866,p.l07,alimprimirunacar_18 fechada el U de octubre de 1&59.

4 Palmer, 1M?romi.2 of ,he Ft:U1Jer. p.SS.

S &18 informaci60 fue e:xt:raída de do5cartas de: 1870 (las fechas exactas DO

son claras) de Asa Maban a PboebePalmer, entre 106 papeles de Palmer,Biblioteca de Drew UniYersity.

6 Asa Mahan Alltobiogrl2phy. /nlellec'1UlJ, Mor41 tutti SpiritMal, T. Woolmer, Londres., 1882, p. 414.

7 De laseanas de Mahan a Phoebe fa!.mer, en Iaco&ecciónen la Biblioteca deOrew University.

8 Asa Mahan, 1M Baptism of tlle HolyGltosl, Palmer aod Hughe.s., NuevaYort<, 1810, pp. 52ss.

9 George Hugbes, Dayso/Power in 1MFOTesl Temple: A Revicw of tN Wontkrflll Worl o/ God DI FOfITtun Naliontll Cam¡rMuángs /rom 1867 'o1&72, J. Bent. Bostoo, 1873; reimptesoporAJlegheDy WesIeyan Melhocl;otConnectioo, Sale... Oh'" 1975, P. SS.

10 A MeLeanyJ. W.Eaton,cds..,Penw/;tw. Face lo Fa« -..ith GaJ, W. C. paJmer, Jr., Nueva York, 1869, pp. 59-69.

142 143

RAlCESlEOLOGICAS DEL PENTECOSrAUSMO NOTAS

11 Adam Wallace, ed.,A Modern !'enlecost, Metbodist Home Joumal PubLi¡,..hing Houn, Piladelria, 1873;reimpreso en Coovention Book Store.H. E.Sdunu~SaIem,OIOO,1970,p.83.

12 S. A. Kcen, Penlecoslal Papers; or lheGift O/Ihe Holy Oltosl, publicado porel autor, Oncinnati, 189S. Aparecióluego en muchas ediciones sucesivu.

13 H. C. Morrisoo, 1M Bapdsm with 1MHo/y Ghosl, Penteca;taJ Herald~Louisville, 1900. Todavía d;sponibleen librerías.

14 Seth Cook Rees., 1M Ideal Penlecostal C1um~lt, M. W. Knapp, RevivalistOffice, Cincinnati, 1897.

15 Byron J. Rt.es, HuldlJ A. Rus, 1MPenleCQslal PropMteu, CbristianStandard, Ftladelf... 1898.

16 Martin WeUs Knapp. Lighlning 8011$170m Pt!nlecoslaJ SkieSi Ot'. [)n¡ices 011M Ikvil Unmasied, Revivalist Offi.ce, Cincinnati. 1889.

17 ..PentCC05t - What ls h?, GlÜtU loHOÜMU 66. enero de 1897, P. 37.

18 Q1arles J. FowIet, Bad lO PentecOSI,

Ouislian Standard, Filadelna, 1900, p.7.

19 E Davies, The Oifl O/Ihe Ho/y Ohos,:'Tht: &Uew,'s Priv;/ege, E. Davie&.Readios. Mass., 1874, cap. 2 y apéDdice.

20 Phineas F. Bres«, _Baptism wilb lheHotyGhosht,en TMDouble Cwrc: or.Echoes Irom Naliona/ Comp-Mutings. Christian Witoess, Baston yOtic:ago. 1894, p. 326. La reedkión re·sumida de este libro, ConventionBoot Score. Salem, Ohio, 1965, no incluye este sermón.

21 Mahan, Tne Baptism o/ rhe HolyChosl, pp. 46-47, Y especialmentePboebe Palmer, Fotu Years in lhe OldWorld y TIte Promi$e O/Ihe Tatner.pa.u;m

22 Mahan, rile &plism o/ lne HolyCItosI, p. 113.

23 1M Ideal Penluoslal OJurcn, p. 78.Ver tambit:n el capítulo litulado ..Dones penterostales., en Knapp, Ugltl-

144

ni,., BoIIS/rom Penlecostal Sliu. pp.1lO-&S.

24 Ver W. B. Godbey, Spirilllal Gi/ISand GrCJa~ God', ReviYaliR 0f5ce.Cincinnati, 1895; ..impt<SO por HobeSound Bible CoIIege, Robe Sound,F1a,I975.

2S Palmer, TM Promise O/Ihe FalMr, p.206, y FolU Yearsin 1M OldWorld, p.395.

26 Palmer, Fota Years in 1M Old World.P. 395.

27 Phoebe Palmer, Pionur Experienca:oro The Gifl o/ pqwer Recdvrd byFailn. lll'"trated and OJnfirmed bylhe Tutil'ft(}flies o/ Eigltty Uving Minislers, o/Vario," Denominarions, W.C. Pa1mer,Jr.. Nucw York, 1868.p.vi.

28 A M. Hills, Holineu and Puwer /orlhe QulTcIt and lhe Ministry, Revi·valist arrice, Cincinoati, 1891, unverdadero catilogo de opiniones contrapuestas sobre este punto, duranteel sigto XIX. El prefacio Ueva un mensaje dado en Obedin, Omo, su hop.rdurante un periodo de evangelizaciónitinerante. Ver tambi~n su obraCleatuing Baptism. Star Hall, Man·chester, Inglaterra, sin fecha.

29 Morrisoo, 1M Baptism witn tite HolyGhost, p. 31, la cuarta de las seis propoQciones explicadas en este foUeto.

30 E. P. Ellyson, Dodrinal Shldiu, 'aza·rene Publishing H<>use, Kansas Qty,Mo., 1936, P_ 106.

31 Russell R Byrum, Hoiy Spirit Baptism and lhe Second Ouuuing, Qa¡..

pel Trumpe.. Andc:rsoo. lnd.. 1923;rejmp~ Faitb Publishing Housc,GUIhrie, Otla., sin fecha. p. 18-

32 «J. D.....Entire Sanctincation and!heFulness of lhe Spirit., Guide lo Holinus 29, abril de 1&56, p. 97.

33 ¡INd.• p. 98-34 ArtburS. Oibbom, ..Testimonr-, CJi

MM U/e S. diciembre de 1881, p. 114.3S ..Enquirics AnsweredJl., Divint: U/e 1,

15 de junio de 1877.p.35.

36 Asa Mahao, cOuc:s:tions Answered»Divine U/e 6. diciembre de 1882. pp:109·110.

n Asbu')' Lowrey, «1s lb. Baplism 01tbe HoIy GbosI: a Third Blessing?,Divine U/e 3, setiembre de 1879, p. 47.

38 ¡INd.

39 George Douglas Watson, The Secreto/SpirilJUJI Power, Christian Witness.,-on, 1894; ..impreso, Newt>y IlookRoom, N<>bJesviIJe, lod, si. fecha, p_3.

40 Edwin Pope, ..'Witb fire' as we:U as'with tbe HoIy Gbost'., CJi";ne U/e,octubre de 1885, p. 95.

41 Sobre lrwin, ver la obra de VinsonSynan,1M:Old-TimePower,Advoca.le Press., Frank1in Springs. Ga., 1973,una bistoria de la Iglesia Penlet"Of¡taJde la Santidad, especialmente elcapítuloS, y 1M: Holineu PentecoslalMovcmenl in lhe United Slates WmB. Eerdmans, Grand Rapids.' 1971:capílulo 3. Ver asimismo la tesis deCraig Fankhauser, ..The Heritage ofFaitb: An Historical Evaluation o( theHoliness MO'tIement in America., te.sis para MA, Pittsburg Slate Univer.sity, 1983. especialmente cap. 6.

42 Susdos:afirmacionesmás imponantesparecen estar en los: lratados:, The&plism o/ Fire y Pyrophobia. El pri.mero, una descripción de su propia experiencia. apareció por primera vezenWay o/ Faillt 6, 13 de noviembre de1895. p. 2, y en Way 01 Fllitlt 7, 28 deoctubre de 1896, p. 2.

43 Pyrophobia, p. 2.44 OJnstitll,;on and ~neralRliles o/ the

Fire-&plked Ho/ineu OlMrd&, Üo1:

Coal Press, Royslon, Ga.. 1905, p. 3.4S VerVinsonSynan, The Otd-Time Po

wer. p. 93, Ytambién una parodia deeste esquema por A M.BiIIs, ..Fana.ticism Among HoIiness People•• HoUneu AdvocGle, I de abril de 1903. p.S.

46 S. P. Jac:obs...Receiving Ihe HoI)' Spi.rill., Canadian Melhodisl and /JoUneu Eral, 13 de setiembre de 1893, p.

145

146, aparentemente cselea:ionadoltde Divine U/e, y más tarde reimpresopor los metodistas de Canadá, con uneRSa)O por R. C. Homer, bajo el título P~r/IX Service, W"dliam Briggs.Toronlo, sin fecha, pp. 3-18. Ver tamobi~n S. P. Jarobs. 17se Rul Otristian,S. P. J.-., 1899.

47 Sobre Homer, ver Briao R. Ross,..Ralpb Cecil Hornee: A MetbodistSectarian Depa¡ed, 1887.1895It,10",_nalO/1M Canadian OtlUdlHisloriaúSocie.ty 19, marzo.juoio de 1m, pp.94·103, Y Harold Will.i.am Pointen,..The Holiness Movemeot O1urch inCanada., una tesis M. A sin publicarde Emmanuel CoIlege de VicloriaUn.iYersity. 1950.

48 R C. Homer, Notes on BoI.anJ; Dr.

Mr. Wesky a.nd tM Second Worl o/Gract!, McDonaJd and GiII, Boston yChicago, 1893; asimismo WilliarnBriggs, Toronto, 1893.

49 Ralph C. Homer, Pemecosl, WilliamBriggs, Toronto, 1891, p. l38.

.so R C. Homer, Bibk Doctrine.s, Holiness Movernenl Publishing House,,:>uawa. 1909. Compárense las expre.Slones un tanto menos: wesleyanas deesle movimiento, de Wilfred F'Iower,The Promi# o/ tite Falher: oro TheTMotogy o/ the T1Jird BJusing, conunaintrodueci6ndeRC.Homer Holiness Movernent Publishing H~,Ollawa, 1906; reimpreso por Christian Standard Publishing House,Brocl'ViUe, Ont., 1931.

SI Ratpla C. Honter. Evangdisl; /leminisanas/rom His Own Pen. also Reporls on Five Typical Sermonspublicado para MIs. A. E. Homer po;Slandard Olurch Baolo: Room, Bracio:.villc,Ont.. sin fecha. pp. 13-14.

S2 Ver,porejempo, W.J. NesbiU,_Holiness and POWC:l'It. Holineu Era 7, 20de abril de 1898. p. 60.

S3 Ver las refutaciones a las ensei\anzasde Homertalescomo lasde PelerWi.seman, quien salió de la Iglesia delMovimiento de la Santidad, Emire

RAICESTEOLOGlCAS DEL PENrnCOSTAUSMO NOTAS

Sanctifictzlion Before Penlecosl: ls 11Mdltodislic arul Scriplllrll11, Chrishan Witness, Qlicago, 1934; John RCburcl>, de la IgJem MCloclisU Episropo} del Sur, W1Iidlls Ri8M7 Qne

Two- or Thru-Woru 01 Grace7,Pentecostal Publlshing, Louisville. sinfecha; <::ba.rk$ V. Fairbaim, UD metodista canadiense. qlle llegó • ser obi$.po de la Iglesia Metodista Libre,Pllrity and Power; or, 1M Baptismwith 1M Holy Ghost. Ol.ristian Wit·ness, Clticago, 1930.

54 Ver Homer, Bible Doctrines,especial-mente el volumen 2.

55 Homer, Penluost. p. 140.56 Synan, 'T'M Old-71me Power, p. 84.57 Hevisto de Ralph C. Homer, Feas' DI

J90$, Feas' o/ J9(/J y Feast 01 /909,Holiness Movemeol Publishing House, Onawa. 1905, 19fflY1909, cada unode kls cuales termina ron ctestimoniosl- y «experiencias» de los participantes.

58 Ver Ross, .Ralph Cecil Homer». especialmente p. 99.

59 R. e Homer, Weslq on PTostratiOfl.etc., WBliam Brigp, Tororuo, 1889,una colección de pasajes extraídos deldiario Yde las cartas de Wesley, sobre«pOStración, grita¡ Yrisas» romo ocurrieron durante el ministerio de Wes·ley; y W. B. Buros, Demorutralions 01lhe Spiril, Holiness Movement Publishing House, Ottawa, 1908, una ediciónreducida de un rrabajo anterior de G.W. Henry, Shollring: Genll;ne attdSpllriOlU, publicado y encuadernadopor el autor, Onetda, N. Y., 1859.

60 Charles G. fioney, «The Enduemental Power», agregado a la obra de AsaMahao, The Bap,ism 01 IIse HolyGhos', EJliol Stock, Londres, sin feeba. especialmente pp. 231-2]4.

61 Estas mujeres eran .Sister Hawxburst» y cAuotie Sarah Cooke». fJ relato de esta última acerca del eventopuede encontrarse en Sarah A ~k:e, The Handmoiden o/,he Ú'rd: or,Way.side SUteMS, S. B. Shaw, OIica-

&O, 19(X), pp. 42-43, bajo el título..Mr.Moody's PentCC05bt.

62 &las palabras son de cMr. Moody, alrelatar el incidente al'lo5 dcspués», enel informe de su bija William R.Moody, 1MUf. ofl)w;8M 1.. Moody,F1cmingH. Ro-;eII, N..... York, 1900,P. 147. FJ relato mis largo se encucnIn en J. C. PoUoct. Moody: A Biograplsit»l PorITaiJ 0l,he PaceseUer inModern Mass Evanadism, Maem.illaD,Nueva York, 1963, pp. 84-91.

63 .Mr. D. L Moody on tbe Baptism ofthe HoIy Spirit», en King's Higlsway,a JOllrnal 01 Scriplllral Holineu 8,Lond=, 1879, p. 66.

64 W. H. Daniels, ed., Moody: HisWords, WOT1, and Worurs, Nelsooand PlUllipo, N..... York, 1877, pp.J96.403.

6S D. L Moody, Secrel Pawu: or TIteSecre' 01SMccess in Ouistian Ule andOristian WOfi, flcming H. Revcll,Cbkago, 1881.

66 SlanIcyN_Gundt)',~ Them In: TheProclama';on Tlseology 01 O. L.Moody, Moody, Cbicago, 1976, p.154.

67 LasdifercnciasentreMoodyyTorreypueden captarse más facilmcnte haciendo una compa.raci60 cuidadosa delos sermones de días sucesivos durante las conferencias de 1894 en Northfield: D. L Moody, .The Anoinling althe Holy Spirit for Service», y R. ATorrey, .11Ie Baptism with the HolySp;,it», en D. L Pierson, ed., NOTdJ/idd Ec:h«-J, Confercnce Book Slore,East Northrtekl, Mass., 1894, pp. 32J..328 Y329-339.

68 Esl0 aparece en el cap. 7 del libro deamplia circulación de R. A Torrey,Why God Used D. 1.. Moody, MoodyBibk lnstitute, Olicago. 1923; reimpreso por Banner Publicaltons, Monrocvi.Ik, Pa., sin fecha, pp.~.

69 R. A Torrc:y, How 'o Ob,ain Ftlllneu01 PO'lrlIeT, f1cming H- Revell, luevaYork, 1897.

70 R. A Torrc:y, T1tt: Baptism Wilh ,heHoly Spiri" Fleming H. ReYeu.. NuevaYork, [e. 1895 y 1897].

71 lbód, pp. 9-14.72 lbúl, P. \S.73 A M. Hills., Pmucosr Rejeded and

,he Elled 0It 1M Ouuclt.es, God's RevMilist Off.... Cincinnati, 1902.

74 Ver William G. MeLoughJin,Jr.. Mo40,. _1""" RonaId Prao, N.....York, 1959, pp. 377.... YFonl C. Ouman,John WilbllT Osopnsan. Doubleday, Page, Nueva York, 192ft

7S J. Wilbur Chapman, Recdwd Ye lheHoly GItos, t, F1emin¡ H. Reven, Nueva York, 1894.

76 Ford e Oltman, Have Ye Known ,heHoly GMSI t, Evangelistic Publishing.AJbany, 1895.

77 Sobre este movimiento. ver David D.Bundy, Keswid: A Bibliograplsic Inlrodlletion 'o lhe Higher Ule M~me.ttl.s, Occasional BibliograpbicalPapers de la Biblioteca B. L rlSher,número 3, FlSber LibraJY, AsburyThc<>Iogical Scm","'}', W"o1morc, Ky,1m. la interpretación más corrientees la deSlcYen Barabas,So Greal SaJvotWll: 1M HisloIJ' and Message 01lhe Keswici Cotnl'enri01\ Aeming H.Revell, Westwood,N.J.,I9S2. Una rolección representativa de trabajos presentados en las convenciones puedeencontr.use en la obra de Herbcrt F.Stevenson, Keswicl's AII,hettl;c Yoia,ZondeJVan, Grand Rapids, 1959, aun·que se consiguen m'ú detalles por logeneral en el anuario Kes",icl Wed.

78 la más reciente s(ntesis de estas relaciones se encuentra en Dieter, T1teHoliMU ReviVD.l 01 Ihe N;MleenlhCenlll'Y, cap. 4, resumida en .PromVineland and Mannheim to BrighlOOand Berlin: 1be HoIiness RevivaI inN"meteenth Centut)' Eu.rope., Wesleyan TMologiaJl JOfUrIIJl9, primaverade 1974, pp. \S-27.

19 Informe obtenido en ACt"OlIttl o/ ,heUnion Meeting lor ,he PTomot.;on 01Scriplllral Holiness /Idd al (hlora

Aliga' 29 kI &pkm«T 7, 1814, dislribuido por una cantidad de editoriales de los Estados Unidos, comoW"dlard Troct RoposilO')', F1cming H.Ro-;el~ Yotru.

80 Recordo/,he Conve'nlionlor,he PromorionolScripllUal Holiness Held alBrig1slorl, May 29 klJJUIe 7, 1I0S, W.J. Smitb, Brigblon; S. W. Partridge,Lond=, 187S.

81 Acera de estasenseAanzas, verBa.rabas, So Grea' Salvation, y BishopHandlcy e G. Maule, y otros, HoliMSS by FaitA: A MtulliQl 01 KeswíciTeachlng, Religiou& Traet Society,Lond=, 1904.

82 Estas opiniones se reflejan en 106 infames menci0nad06 más arriba, aun·que no proportiooan textos coocretosque reflejen las: enselloanzas de Mahande ese momento.

83 Pan obtener mayor bibliografía y laslistas de }os Inbajos de estas figuras,ver Bundy, Keswíd, Y Otarles E. Je>ncs,A Gllide ro lhe SllUlyol lhe Holineu Mowmenl, la tercera parte,dedicada a 106 eMoYimientCl' de Keswicb, Sc:aItt.rOW Press. Metuc:hen, N.J, 1974, pp. 485-511.

84 Ver la exposición de A B. Simpson sobre CSlCl' temas, en 1M FOIIT-FoldGospel, Christian AJliance Publishing.Nueva York, 1890, reimpreso en 1925con una introducri6n de Frederic H.Senn, o una exposición anterior lilulada «The fuJlness ofJcsus», en G. P.Pardingtoo, Twellly-F~ WonderflllYears, 1889-1914: A Pop"lar SU,c1s01 'he Clsrisl;an and MissionaryAlIitlJ$«, OI.rist.ian AlIiancc Publishing. Nueva York, 1914, cap. 3-

85 Simpson, T1te FOIIT-Fold Cospel, ed.1925, pp. 33, 46-

86 lbid, pp.~.87 AJ. Gordoo, T1te T....,o-Fold Ule; or,

Clsm"s Worl fOT Us and Clsris,'sWo..-l in Us, fkming H. Revell, ucvaYork, 1895, P. U.

146 147

RAlCES TI!OLOGICAS DEL PENrnCOSTAUSMO NOTAS

88 A. J. Gordoo, 1MMinistry ol'M Spirit, Fleming H. ~1I. Nueva York,1894, pp. ix-x.

89 /bid, p.67.90 lbid, pp. 69-70.91 A B. Simp""', 1M Ho/y Splrit; or.

Pt:/Vller¡rom OIIHi,1t., Ouistian AlliaD·ce Publishing,NuevoYorlt, 1895-1896,2, p.43.

Capítulo V

1 MortOll. T. Kdsc:y,Hu1ing Gnd Qristianity in Andenl ThoIl'Jsl ond Motkrn Timu, Harper and Row. NuevaYortt, 1976-

2 Eve1yn Ft06I, Christi411 Healing, A. R.Mowbray, Londres, 1940.

3 En UDa carta al EJector de Brandem·burgo, fechada el 4 de diciembre de1539, Ycitada por Bcnjamin B. Warneld, Collnurfeit MiTades, CharlesScribner's~ Nueva York, 1918;reimpreso por Darmer or Truth, Lon·dres, 1m, p. 306. Ver tambiin el romentario de Lutero sobre laext:remau0ci6o en .La cautividad babiJ6niea de la Iglesia_ en ObrlU tÚ

Marlin útero, Editorial Paid6s, Due.005 Aires, 1967, 1, pp. 2S2ss.

4 Ver Mortan Kelsey, Healing and(1uÜlianity, p. 233, y Bcngt R. Hoffman, LulMr and the MySlícs, Augsburg, Minneapolis, 1976; el autor estáconvencido de que Lutero sostuvo, endecto, una forma de sanidad carismática, al1ratar la cuesaión en las

pp.1!/5-201.S Juan Catvino, JlUtitllción tk la reli

gión cristianA, Nuew Creación. Bue·nos Aires..(jrand Rapids. 1985,libro4,cap. 19,= 19, pp. 1154-1155.

6 Verel articuklde Owen, DlscourseonSpiritual Gifts en The Wor.u 01 JoMOwen., William Gould, ed., T. YT.Oarlt, Edimburgo. 1862,"'¡ 4, cap. 4,pp. 462463.

7 En CounJerfeil Mirades.

8 Ver Ren!)' J. Cadbwy, cd., GeorgeFox's «8001: o/ MirtJCln», UniYersityp..... Cambridge. 1948. «Milagro< deSanidad. tambtin son desc::ript05 ensu J01l('ftQ/..

9 W. B. Godbcy, Spiritual Gifts andGra.cu, God's Revivalist Offtee, Qn..

cinnati, 1895, P. 27.10 Dudley Wright, ed., 1M Epworllt

PMl1Omena, Wimam Rider and Son.Londres, 1917. Comparar con elarticulo de J. Gonlon Meltoo, c.JOOnWesJeyand the Supematurah en Spirilll4l Fronliers6/1, OI.oñ<Hnviemo de1974, pp. 115-l33, Yalgo similar e.n elcapítulo 9 de Paul Lamboume Higgins, JoM Wesley: SpirillUÚ Wirne.u,T. S. Denison. Minneapotis. 1960, quetambi~n representa la perspectiva delgrupo Spiritual Frontiers FeUowship.

11 Verla modemaedición de la obra deWesley, PrimirWe Plsysic, con una in·troducci6n de A Wesley HilI, Epworth, Londres, 1960.yel tratamientomás extenso del editor en John Wuley Among rM Plsysicians: A Sllldy 01Eighreelllh-Cenlllry Medicine, Ep·worth, Londres, 1958.

U Kelsc:y, Healing and Qlristianiry, p.235, especialmente la lista de citas enla not.a44.

13 The JOllrnal ol'he llev. JoM WesÚ)',A. M., Nehemiah Cumock ed., ~wonh, Londres, 1912, 3, pp. 55·56-

14 Carta del 16 de noviembre de 1762 alDr. Warburton, Obispo de Gloucester, en la edición de Telford de las cartas de Wesk:y, Ltu,.rs., 4, p. 344.

15 Ver Endre üindely, Kro.nHtDr 1I11dH,.ihmg im 41tuen PieIU7FUU, bi.ngliVerlag, Zuric:b, 1962,especiaJmente lasección 3C sobre «Gebetsbeilung imPietismus».

16 John Albert Bengc.l, Gnomon 01 ,heNcw T,.J,anvnl, revisión y edición deAndrew Faussett.T. yT. Oart, Edimburgo. 1857, 1, pp. 57S-576.

11 Ver 106 comentarios de Bengel sobreSantiago5.14 en Gnomon, 5, pp. 39-40.

148

18 Este desarroIJo fue edloz:ado por WiUiam G. Bodamee, Jr., «1be Life andWork oC Jobann Christoph Blum·bardb. tesis doctoral. SeminañoTcoI6gi<ode Prina:too, 1966, pp.161171.

19 lbid, pp. 34-44.20 EJ informe de 81umhardt sobre este

evento se difundió ampüa.mente, perocontra su voluntad. Ver BJumltardl'sBalite: A Conflic' willt SaJan, traducción de Frank S. Boshold, nomas E.Lowe, Nuevo Yorlt, 1970.

21 Bodamer, élbe Life and Wort oC Johann Cltristopll Bhunlwd.., pp. 4445.

22 Ver A.nIwe'rs lO Prayer; oro DorolÑ:4

Too,.l, Ren!)' Hoyt, Roston, sin fecha.23 Ver ArtburT. Pierson, Forward Mo

wm,.nu o/ ,he 1AJt Half Cen'"rJ',FUM and Wagnalls, Nueva York yLondres, 1905. especialmente elcapítulo 9, «ne Growth oC FaitbWorb.

24 La litenatura sobre MüUer es muy ex·tensa y comienza en 1837 con la publicación del propio Müllerde la primerasección de A Na"alWe ofSome 01 ,helDrd's Ckalings wi,h Georg,. Miiller,wriuen by lsimsell. posteriormenterecogida por Frcd Bergin en su Atlto

biograplly o/Gt~Miilúr, cuya edición centenaria de 1905 contiene unp~facioycapítukl final por ArthurT.Pierson, J. Nlsbet, Londres, 2da. ed.,1906. En 1861 el presiden le retiradode la Brown University, Francis Way!and, escnbtó una introducción elogiosa en la edición americana de laspñmeru secciones bajo el título TIteUfe.f Tnul, H. üneoln Wayland ro,Gould and üncoln, Boston, 1861. Labiografía más completa publicada hasta la fecha parece ser la de RogerSeeer, George Miiller: Deligltred inGod, Harold Shaw, Wbeaton, 111.,1975.

25 Ver en sus conferencias, la número 4,sobre «la oración de tñunfo-, y la 5,sobre «u oración de fe», en la obra

149

de Charles G. Finnc:y, LtdIirUon Re~úofReligion, Leavitt, Lord, Nue·va York, 1835, edición cefliea deWilliam McLougblin, HaIY3td Umv<nity r...., Belknap r...., Cambridge. Mass., 1960, pp. 52-ll8.

26 R. Kd50 Carter, J'lIillt HeDÜng. Reviewed, Ch.ristian WitDess, BoRoo yOticago, 1897, P. 109. Para algo másgeneral acercadeCullis,verW. H. Da·niels, Dr. CIIlüs aItIl Hit Worl , WillartI Tract Ropooitoty, Bostoo, 1885;W. E. Boardman, FaitJa-Wori; Dr, 'MLabourso/Dr. CIIIÜJ in &sIOn, W.ts.bister, Londres, 1874; y RaymondCunningbam, «Prom Holiness toHealing: Tbe Faith Cure in America,1872·1892», aurdJ Hislory 43, diciembre de 1914, pp. 499-513, en granparte extraído de su trabajo cMinistryoC Healing: Tbe Origins of tbePsycbotberapeutic Role oCthe Ameri·can Qu~, tesis doctoral. JohnsHopkins Univenity, 1965.

27 Boardman, Fair}¡-Worl, pp. 22-ll28 Olarlel5 Cullis., Fai,h o"res; or, AIU

wers lo Prayer in 'he Healing 01 1MSid;, Willard Tract Repository, 805·Ion. 1879, p. 13.

29 DorolMa Tnulel: oro TM Prayer 01Fai'h, con UDa introducción de Qlar.

les Cullis, tercera edición, WiUardTract Repository, 805ton, 1872.

30 Daniels, Dr. ClIllis and HiJ Wori, p.339.

31 W. E. Boardman, «The lord ThatHealelh Theo., Morgan and Sron,Londres, 1881, pp_ 10-11. Este librotambién fue publicado en 106 Estados:Unidos, bajo el título TIte Grea'Phy»cian, WiUard Tract Repository,805lon, 1881.

32 Ibíd., p. 11.33 ¡bid., p.47.34 Mary M. Boardman, Ule anJ IAbors

o/ dte Rev. W. E. Boardman, D. A~pletoo, Nueva York, 1887, p. 232.

15 Sello... M. Baner, Di",ne Healing.Olristian Herakl, Brighton. sin fecha.Esta obra consiste en artl'c:u106 reim-

RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENfECOSTAUSMO NOTAS

presos del Otrúdan Herald a.nd lheProphetk News.

36 Canie P. Judd. ..Faith Reckoniogs-eoTriwnplu 01 Faillt 1, enero de 1881,pp. 2-3. Este editorial se publicó tambito romo tratado roo el apellido decasada de la autora, Sel\ora de Moot·gomery.

31 R. L Stantan, Gospel Parallelisnu:IlIl1Slrated in 1M Healing 01 Body andSolll, omce oC Triumpbs of Faith,Buffalo, 1884, p. 13.

38 [bid., pp. \5-17.39 ¡bid., p. 152.40 [bid., p. 174.41 Narrado en TMUfeofA. 8. Simpson,

por A. E. ThompsoD, ChristianAlIianee Publishing. Nueva York,1920, cap. 8.

42 /bid., p. 64.43 A B. Siro"",", 1M Goq></ 01 H<a

ling, edicióa revisada, ChristianAllianee Publishing, Nueva York,1915, p. 34; ver 1M Lordfor 1M Body,auistian Alliance Publisbing, NuevaYork, 1925, p.29. El segundo boroam·pUaba The DiS€O'\'ery 01 Divine Healin" publicado en 1903.

44 Simpson, ~ Gospet DI Healing, p.70.

45 A. J. Gordon, The Ministry 01 Heo/ing: MiTadu o/ Cvrc in All Ages, H.Gannelt, Bostan, 1882, p. 16. Sobre lasensei'lanzasde Gordon, vere! cap. 2deEmesl B. Gordon, Adoniram Judso"Gordon.· A Biography. FlemingH. Revell, Nueva York. 1896.

46 Gordon, The Mini.stry 01 Healin8, p.43.

47 Roben Kclw Carter. TIte Alo~mentlor Sin andSi~ss;or, a Fu/l StJIWlrjonlor Solll and Body, WillardTtaetRc:positolY, Baslon, 1884, pp. 12-U

48 [bid, p_ 17.49 [bid, p. 38.SO [bid, p. 1.SI [bid., p. 38.52 Una descripción de este dc.sarroUo

eslá incluida en el apéndice a la obrade R. Kc:1so Carter. 6Failh HeaUng..

Reviewed. pp. 153--161_S3 /bid, P. 167.54 Esla carta aparece en Boardman,

• T1se Lord T1sa.t HeDletA n.u., pp.135-138.

SS /bid, p. 138.56 WilJiam McDonald, Modern Faith

Hu:Ung, McDooald and Gill, Boston,1892. Este resumen pertenece aCarter, «Faith Healjnp Rniewed, p.13.

57 Daniel Steele, Half HOllrs with St.PauJ, McDonald and Gitt, Boston,1894, especialmente el cap. 35, «FaitbHealinpo. p.250.

58 Asbuty Lowrey, «Spirit Leading andOther Truths Canied to Excess_ enDivine UJe and Bible Expositor 20,mayo de 1893, p. tn.

59 N. Hammood FoIlin, en la inlrodue·ci6n a J. N. Sbort, [)ivjne HeaUng,Orrislian Witness, Olicago, ¡:jn fecba,p.1.

60 C. B. Jemigan., Piollur [)gys oJ titeHoUn,u.s Movemenl jn the SoulJrwest,Pentecostal Nazarene PublisbingH<>USe, Kansas City, Mo., 11919), p.165.

61 B. T. Robens., «1'be Lord Our Hu·len en E:arnest OuiJrian and GoldenRlIle 4,juliode 1862, pp. 1-7.

62 Asa Mahan, «.Faitb-Healing., EomestChristian 48, setiembre de 1884, p. 76.

63 Godbey, Spiritwol Gifls and Graces, p.25.

64 [bid., p. 27.65 Rees, TIte Ideol PellJu:wta/ CJallrclJ,

p.81.66 S. B. Shaw, ed., Et:lt«s of1M Gener4/

Hoijness Assembly He/d in OútxlgoMay J-/J, /901, S. B. Shaw, Oicago,sin fecha, p. 3l.

67 GIÚde to lIoünus 7S, julio de 1901, p.23.

68 No be logrado encontrar exactamenteC\d1 era la posición de la I'radici60«avivamentista»de Moodytrorrey, enesta cuestión. Las biografías tnd~nales guardan completosilencio sobreaquellas cuestiones, y la investigacióo

150

de 105 trabajcx mú importante5 deMoocIy .....Ia poco. MoocIy eW!eoleIDeIltc evitaba referitK a eUas, y apa·rentcmeatc, a partir de ciertasreferencias en temas acerca de la oraci6o, DO hubiera acosido ni"&,",,, doctrina rneánica sobre «1a: onci6a defc». Acerca de Torrey, ver T. J.Shanks:, ed., Co/lege $tlldenls atNortllfae/d, Flemio¡ H. ~u. NuevaYork, 1888, pp. 201-2ll3. Lo mWnoque en el caso del bautlsmo del Espíri_tu, Tom:y parece involucraJ$C nás,perosu libro - una defensa de lasanidad milagro&a y una doctrina moderada de la sanidad por medio de laexpiación, g bieo critica 105 extremostales como negaJ$C a US&rcmedios»fue C5Crito en 1924, cerca de un cuartode siglo después del "rgimie.oto delpeotemsta1isrno,IJlOto'imicntoqueTl>rrr:y abarreda. Como 5UCedía en muchas panes, Torrey pudo babermodirlCadosus enseflanzas para evitarcualquie.rconfusión roo las doctrinaspentecostaJes.. Su libro se titulaba DiMneH~, Fleming H.~II.Nue.va Yort, 1924; reimpreso, Bater,Grand Rapids, 1914. Ver asimismo elanálisis sobre Torreyen J. Sidlow Buter, DMne Heaüng of 1M Body, Zoodervan, Grand Rapids. 1979, pp.96-97.Sí sabemos que en una oportunidadTorre:y le pidió a John AJexander Dowie que orara porsu hija. Oowie aprovechó este incidente en .su revistaLeln'eJ ofHealing S, 8 de abril de 1899,pp. 457-464. Hay una breve referenciaa este episodio en la tesis doctoral deEditb y.dia Waldvogel, «The 'OYercoming Life': A Study of tbeReJonned Evangelical OriginsolPentccoslalism., Harvard Univcrsity,1977, pp. 123-124.

69 Ver el apéndice que contiene «FullRepm ol the Fim GenenJ Convention ol tbe Divine He.aling Associa.ÚOOJO, preparado pat1l John AJaanderDowie y la sellora Dowie, en (h¡r

Second Year's Harvut, International

151

DMDe Hea1in¡ A=ciatioa, C1úca¡o,1891, pp. 172, 174-175.

70 /bid, P. 168.

Capítulo VI

1 Asambleas de Dio5, Combined MillMkJ, Flrzz General CoMnci/ (19/4), p. 2,citado po< Roben Mapes Andersoncn Yuion 01lite DisiMerited: TIte Maki", o/AmeriotUl PentecostaUmI, Ox.ford Universily Press, Nueva Yort,1m,p. 79.

2 Ver Anderson, Vi.D'on o[ tM [);sinlterited, cap. S,.1be Pentecostal Messagc». David William Faupel, delSeminario Tcok\gíco Aibwy, W"tlmore, Kentuety,sost:ie.De esta poQción enunadi5crtaci60 para la UniYersidaddeBirmingbam,lngtaterra.

3 NeiU Q. Harnilton, 1M Ho/y $piritaruJ EsCMtO/ogy jn Pall/, ScottiJhJolll7JQ/ of TheoIogy 0ct:tui0M/ p,,pers, número 6, Olivcr and Boyd,Edimburgo, 1957, p.33. VerasimismoMario E. tsaac:., 1M Con«pl 01 1MSpiril, Heythrop Mooognpbs 1, londres:, 1976, y &luard Sc:bwcizer yot.ro6., Sp;rit 01 God, Adam y Olarles1lIack, Lood,.., 1960.

4 Sobre el montanismo, ver especial_mente Mauricc Bameu, ne livingFlame: Being a $JIU/yo! tM Gift01 lhe$pirit in tite New TesttllNn/ With Spe_dal Refereraa to PtopMcy, G/ossolatia, Monranism and Perfection,Epwortb, Lood,.., 1953.

5 Pan ver el uso que Joachim de F"lOrehace de text05 e imigenes apocalíplicas., ycr U trabajos de Marjorie Ree\U, especialmente jOQcNm 01 FUHetuttI tite Propltetic FutllTe,SPCK. Loodreo,l976-

6 l...os cinco volúmenes: de Co//ectedWrlri"lJ o/ EdwlUd lni"g, ed. G.CIIrlyIe, A1eDnder Strahan, Londreo,1864. SOII romplementadol por do¡

volúmenes de 1M Proletictú Worb of

RAICESTEOLOGICAS DELPENIECOSTAUSMO NOTAS

EJwtud Ini"" Alc:xander Straban.Loodru.l861. Ver asiJnigno e Qordon Strachan, 1M PenuC'OS141 T1teology o/ EdwQrd lrving. Darton,Loogman and Todd, Lood.... 1m.

7 A C. Dixon, ed.. 1M Person aNJ MitU3r'Y 01 ,he Holy Spirit, Whartoo,Ilanon, Ballimon:, [1891).

8 T1te 0uis1Üm Doctrine 01 lhe CIuIrch.Fairll and 1M ConsutnmQ.tion. Do,matics, Lutterwortb, Londres. 1962;publicación original en alemán, 1960,3. p. 400. Ouien me hizo conocer estepasaje fue J. Rodman WilliaJm en supooencia, .]be HoIy Spiril and Eschatok>gy», un trabajo presenlado enla conferencia anual de 1980, de la Sociery ror Pentecostal Studies (Sociedad de Estudios Penteroslales), ypublicado en PneIlJ7lQ 3, otoi'lo de1981, pp. S4-58. Williams, un lidcrdelala presbiteriana del movimiento carism~tiro. comenta que ti mismo tenosent.ia gozo en la expectativa del regreso del Sei\or» hasta que -eonoc:i6el Espiritu Santo_. Desde entonces,dK:e, eapenas puedo aguardar hasta suplena manifestación•. Este comenta·rio, y la cita de Brunner. DO aparecen,sin embargo. en la vertit6n publicada.

9 Esta historia ha sido mti recientemente. relatada porTImothy P. Weberen U";,,, in the Shadow oJ1M SuondComing: Alm'rican Premillenali.lm.J875-1925, Oxford Univc:rsity Press,Nueva York, 1979; versión revisada,Zondervan. Grand Rapids, 1983.Yantes de eso, Emest R. Sandeen. T1seROOlSO/Fllndarn,enlaüsm: British andAmerican Millenarianism, 180019J(). Unrversity of Oicago Press.OIicago, 19JO.

10 Ver especialmente 10$ trabajC5 deMeMn E. Dieter y Winiam Menzieseo Vinson Synao, ed.,bpeCfs o/ Penlecoslal-C1wrismalic Origins. Logoslnlemalional, Plainfield, N. J., 1975.yde Edith Lydia Waldvogel, .The'OYercoming Ufe'; A Sludy of Reformed Evangelical Origins of Penteros-

talism». tcsisdoctoral, Universidad deHarvard, 1m, PI' 123-124.

11 Sobre d dispe~ ver Daniel P. FulIer, GoIpeI and Uzw' ConIrasl or COll';Il""m1 TlleHernwne"tics o/ Dispell.flllionlllism,Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids,1980; Oarence B. Bass, &dgroJmdslO Dispensmiontilism. Wm. B. Eerd·mans, Grand Rapids, 1960; C. Normao Kraus, DispellS4li01UJüsm inAnwriCG, Jobo Knox, Rkhmood. 195&.

12 Algunasde las ideasrootenidas en estO' da;; p4mú06 se las debo a cooversaciooes roo el proCesor Gerald T.Sbcppanl, de Emmanuel CoUege,T().ronto, y su ponencia «.PenteC06tals:and Dispensatiooalism: Tbe AnalomyoCaD Uneasy Relationship., presentada en 1983 en la reunt6n anual de laSociedad de Estudios Penteoostales ypublicada con ellftulo de 'lPentecostalism and the Hermeneutics of Dispensationalism: Analomy of anUneasy Relalionship., en Pne"m/I 6,otoño de 1984, pp. 5·33.

13 Además de la literatura citada enotras notas, be encontrado partkularmente útil un C$ludio de Robcrt K.Whakn, _M.ilknarianism and MilleoniaJism in America, 1790-1880». lesisdoctoral, Universidad de Nueva: York,Stony Brook, 1971.

14 Los sermones, sin embargo, no se publicaron hasta 1715. Sólo están induidos: en algunas ediciones de las obrasde Howe. pero han sido citados porlain H. MUmiyen TM Purilan Hope:A SllUIy;n RrnWl1 and lhe /nurpretation o/ Prop1teCY. Danoer of Trutb,Londres, 1971, PI' 241·255.

15 En este rootl'OYertido tema de la CSCIto&opa puritana sigo el punlo de vistade lain H. Murray, T1se Purillln Hope.y de 105 autora: de Peter Toon. ed..Puritans. lhe Mille,w1Un and rlte FJlIlIre o/ IsrlJel: Purilan EscIIalology/600 ro /660. James Oarke. Londres,19JO.

16 Asíes que Jutgeo MoI1maJln.rmnanfqueso _teología de Iaespc:ranzu puede verse como una elaboracióo. de ladinámica del ptctAmo (Notas tomadas de sus conferencias cGlauben lI1'JdWust:na, Tubinga, semestre de 'Vera.no, 1980).

17 Estas cuestiones ban sido bien analizadas por K. James Slein, .Philipp Jatoo Spener's Hope for Better limesfor the Olu.rch-Contribulions in Con.tfOVCrsy», Cownanl Qututerly 37,agosto de 1979. pp. >20.

18 .El Gnomon existe de varias fonDaS, ylas últimas....ersiooes: inglesas han sidomodifICadas para coocordarcoo Iasvisiones escatológicas posleriores,cuando la cronologia fall6ynose roo·cretó en el sigJo XIX, como se habíaanlicipado. La cronología de Bengelha sido reproducida en detalle por J.c.P. BurkenA Memoiro/11te UfeandWritinBs o/ John Albert &ngel, Wi.lliam Ball, Londres, 1837, pp. 291.293.Ver asimismo de Goufried Malzer,Johann Albreclu &ngel: Leben I>lndWui. Catwer Vertag. Stuttgar1~ 1970,PP- 22llss.

19 Ver, por ejemplo, Harris FranL:linRall. W4J Weslq a Premillerznialül?,Melbodist Boot House, Nueva York,1921. originalmente publicado en,Modun Premillennialism and IheChristian Hope. Abingdon. NuevaYork, 1920, donde afirma que no erapremilenario. Para la posición conlraria, ver Natbaniel West, JOM Wesleyand Pre-millerzniaJism, God's Revivalist, ancinnati. 1894.

20 atado del prefacio de sus _Notes oCthe Revelation ofJesus Qrisl.en E;x

pllUllltory Notes (diversas ediciones).21 Carta al &i\or Cristopber Hoppc:r»

sin fec:ha excepeoel año 1788; reimpre.so en la edición de Jackson de 1812 delas obras completas de Wesley. 12, p.319.

22 El amUisls más iluminador sobre estetemaesel deOarence L Bence, «Pro.cessive Eschatology: A Wesleyan Al.

lemativb, en Wuley411 T1t«Jlogica1JOIU7flÚ 14, primavera de 1979, pp. 4559. Ver asimjsmo su tesis Yincu1adaroo este tema, dabn Wesley's 1beoIogjcal Hermeneutio, tesis doctoral.Emory Uoiversity, 1981.

23 7""M Portrait 01 SI. Palll, Phillips andHunt, Nueva York, sin fecha, pp. 168169. Esta Yotrascitasse encuentran enuna sección titulada .e1 verdadero ministro cree y predica las tres grandes;promesas de Dios, junto roo las tresgrandes dispensaciones de la gracib,yse COC\lCntra en laseguoda pane dellibro, tal como ha sido reimpreso enlas diferentes versiones de lasOOras deAetcber.

24 Jobn fletcher. -Lener to WesJey.,Armini411 Magazine 16, 1793, pp. 370376, 409416.

25 John F1eteber, cA Letteron tbe Prophecies», presumiblemente dirigida aWesley, sobre las base de evidenciasinternas, en 1M WOTts o/ Rev. JolmFletdter, John Kershaw, Londres.1826, 4, pp- 529·550.

26 Ver,porejemplo, deAmold EhJcn.ABibllogTapNc History ofDispensoJionalism, Baker, Grand Rapids, 1965,pp. 4142. Este breve libro lomaartículos de BibliotheCG Sila'a, YOls..101·102.

27 Eslas palabras han sido lomadas de laexposición de Wesleysobre la petición.Venga lu reino», del Pad.renuestro,tal como aparece en su sexto sennónsobre.E1 Sermón del Monee», que ge.neralmente aparece bajod número 26en las ediciones de sus sermones.

28 Carta del5 de marzo de 174314 a Wj_

mam McCuUoch, reimpresa en JOO8than Edwan:t.s. TM Creat A.....llÚning.Wor1.r 01 JONlIMn Edwarth, C. C.Goen ed., Yale University Press, NewHaven, 1972, 4. p. 560.

29 C. e Goen. «.Jonathan Edwards: ANew Departure in Eschalology.,ChJlrch Hi.srory 28. marzo de 1959, pp.2540.

152 153

RAlCES 11JOLOGlCAS DEL PENrnCOSTAUSMO NOTAS

30 Edwards, .Tbe DistinguisbiogMarts»cn 1kGr~lJIAwaUni'W.4.p.

281.31 No bevi$to el ¡ermón de Be1lamy, pe

ro ha 5ido aparentemente .¡regado ala edición de 1794 de La obra de E4....aros. HlJInble Arkmpl. Samuel Hopkins, A TreGtüe 011 tite Millennillm,baiab Tbomas .Dd Ebenezer Andrews, Boaob, 1193; reimpl'C$O Amop..... N.... York, 1m.

J2 eThe Pernieious Attilude oC tbeChurcb on the Rdof"m5 ol tbe Agot.en una serie de ce:artas» publicadaspor rlnney en OberUn Evon,gelist. Esta carta se publicó originalmente. el 21de enero de 1846. pero fue omitida deedkiooes posteriores de las cartas~Ieccionadas en forma de libro bastaque se incIU)'Ó ea Charles G. Fmney,ReflectiOtU 0" Rmwú, compilaciónde DonaId W. Daytoo, 8e11wly f'c..UoM:hip, Minneapolis, 1979.

33 Esto aparece en una lista de ptop6sitos que se publicaba regularmente enlos primct'05 números del OINrlinEwur.gelirt.

34 Henry Cowtes, eThe MillcnniumNo. 1_, ~rlin Ewutgelist 3, 17 de febrero de 1841, p. 28-

3S Henry Cowfes, eThe MilJenniumNo. 9-, Obe'rlin EWlngeJisl 3, 9 de juola de 1841, p_ 94

36 Henry Cowles. «Thc MillenniumNo. 10., ObeTUn Evangeli.Jt 3,23de junio de 1841, p. 101.

37 lbid.38 Henry Cowlcs••The MilIennium

No. 11-, Qberlin EvangeJist 3, 7 de ju.lio de 1841, p. 110.

39 Henry Cowles••TI1I: MilIenniumNo. lb, QberJin EwmplisI3, 21 de juliorle 1841, p.lt9.

40 Henry Cowtes, .The MillenniumNo.23_.~rJinE'lIQngelist3.22dedi

ciembre de 1841, P. 204.41 Paul D. Hanson, TM Dawn o/ Apo

ctI/ypllc, Fonress, Filadelfia, 1975, p.11.

42 lbid, pp. 11-12.

154

43 /bid., pp. 17, 31... lbid., P. 12.45 1M Comi"8 and lCI"8dom o{ CIorisI,

Bible lnttitute CaUege <:o¡porugecAssociatioo, Ql;cago, (1914), pp. 1576-

46 D. L. Moody Gl Home. Morgan andScot~ Loodr<s, (1910J, P. 163-

47 A T. Picuoa., .Wortd Wide EMn¡e.1iun» en Propltedc SludJu 01 tite /nIUnDtionDl ProplKey Con/eren«.Ooicago. 1886, fleming H. Ro>eU,C!l;cago, 1886, p. 31.

48 Ver, porcjcmplo, la i.nfJuyente defen5a del premileDarismo de W. E.Blackstooe.Jenu is Comí"" F1emingH. Ro>ell, N.... York, 1898, tr>ducidoa unoieuatellta idioma¡, otambiéDesludi05 mH recientes romo el deHeruy Clay Miorri5on, Is tite WortdGrO'Wi", BdlU, or Is tite Worúl Growi", Worse r, Penteco5tal Publisbing.Louisvine, 1932.

49 El estudio más reciente de la tedogíade Moody es el de StanSey N. Gunchy,Lave TMm In: TM ProdlJmlJljonTh<ology o{ O. L. Moody, Moody,Olicago. 1976. Sobre Torrc:y, ver Roger Martin, R. A. Torrry: Apo.stle o/Cer'aitlly, Sword o( the Lord, Mur1=sbolO, Tenn., (19761.

50 G. W. Wil.son. 77sc S;gn.s o/ 1ñy Coming, Chriscian Wilness, Boslon,1899.

51 Daniel Sleele, Stede's AlUWu.s: ASub.slirlltc Jor Holineu, or Anlinomianism Rn'ñled, reimpreso, SchmulPubllshers,Salem, Ohio, sin fecha, pp.91-92.

52 Ver, por ejemplo, Whalen, .MiUenañanism and MiUennialism in America,l790-1880-.

53 A. H. Hills, F~tIIGl QU'ütiGnTMoIOV, Nazarene Publishing Hoo·se, Kansas Oly, Mo.. 1931.

54 W. B. Godbey, A" AppeGl to PoslmittenniGlisl.r, PenteoostaJ Mission Pu·blishing. Nashville, ¡in recba, pp.~

ss George D. Watson. Step.s lO the 71voneo God'S RevivaHsl, Cincinnalj,[18981, p. S.

56 W. B. GocIb<yYSeth Coot R=, 1MRcluTn oJJenu, God's Revivalist orfn, Cincinnati, sin fecha. p. 16.

S7 Relatado por A M. Hills eD A HerooJ FairA GNl Prayer; oro Ufe oJ 1lnI.Martill We/l.r X1IDpp, MTof. M. w:KnapP. Oncinnali, 1902, p. 154.

58 E/ecrric ShocbfrDm PenJcCOSllÚ&uteoo. 01', Food DNl lireJrom SaJl'Gtion Par#. CtJmp~MuI;ng, M. W.Knapp, Oncinnali, 1899, P. 122.

Epílogo

1 Electric $hod.s-No.lI, /rom Pcnle~

COSllÚ Batlerk$; 01', PenJerosliÚ G/orie.r Jrom Salvalion Par#.Camp-Meering-/900, M. W. Knapp,Oncinnali, 1900, pp. 34.

2 Ibid,p.4.3 Electrie S1toc:h-No.lV, fmm Penre

costal Baueries; or, Salvalion Part:Camp-Meetings, 1902, M. W. Knapp,Oncinnati, 1902, p. 115.

4 B. W. Huckabee, PenJeco.staIAd\lOa1_te, 14 de mano de 1907, p. 8.

S Sobre la doctrina de Wesley acerca dela .seguridad de la salvación ysus &Dte.cedentes, ver Porest T. Benner, «TbeImmediale Antecedentsoflhe Wesle.yan Doctrine oflhe Witnessof Ihe Spi.Tit_, lesis doctoral, Universklad de

155

Tempk, 1966; Artbur S. Yates, 1MDoctrine 01AUllT4ftCe, Ep.orth, J..on..d..., 1952; MarI< Noll, cJohn W..leyand lbe Doctrine ol Assurance•• Bibliot~CQ SocTlJ 132, abril-jumo de1975,pp.161-171.

6 En C1lI.llto a la roo~rsia sobre el.testimonio., ver MeMo E. Dieler,TM Ilolitte.ss RevfvlÚ 01 IAe NiMtUIIlA CenJJU)',Studies in Evangelica:lism, número 1, Scarec:row Press,Me<uc:ben, NJ, 1980, pp. 35-37.

7 Ray StrKber, Crovp Mow:menu o/lhe Past lUtd Experimenu 111 GIIitlanOl!'. Fabcrand Fabc:r,l.ondres, 1934, p.167.

8 on;"" lifel6, abril de 1891, pp. 85-87.Un anícWo similar bajo ese mismonombre por el mismo autor aparecióantesen Dnine U/e 10,marzode 1887,pp. 235-237.

9 Respecto de este punto seria ilustrati.va la lista compilada por W"J.lliam W.Menzies., Anoinlu lo Suve,fupelPublishing House, Sprirlgfteld, MiO.,1971, pp. 29-33.

lO A M. Kiergan, HisloriCQI Slcl~.s o/1M Rniw;d o/ Trile HOÜMSS o.nd Locol OurcA Potity, Church Advocateand Good Way, Fort Scou, Kans.,1971, p. 31.

11 Lewi PClhf\l$,A SpirilUllI Memoi" 1...0gos lntemalional, P1ainfield, N. J .•(1973) p. M.

12 Parham, 17Je Uje o/ Otarles F. Parhorn, pp. 51.52.

Indice de personas

Adams, Benjamín M., 58Anderson, Robert Mapes., 99Arthur, W"illiarn. 47, SSBarth, Karl, 82Baxter, Sra. Micbael, 86Baxter, Richard, 19Beecher, Edward. 40BeU, George. 105BeUamy, Josc:pb, 109Bengel, John Albert, 81. 104-105Benson, Joseplt, 30, 4SBlumhardt, Johano Christoph, 82Boardman, W. R, 41, 71, 84-87Boland, Je.remiab, 66Boole, William H., 58Booth, William. 63Bosanquct, Mal)', 31Bresc:e, Phineas, 60Brown, O1arles, 52Brumbeck. CarI, 3Btunner. Emil, 100Burwash, Nehernjah, 67BushneU, lIorace, 41Byrum, Russell R., 62Calvino, Juan, 78Carter, R Kelso, 90, 94Carwardioe. Richard, 38Oarke, Adam, 4243Oibbom, Arth\lc s., 63Condesa de Huntingdon, 30Conzelmann, Hans, 34Cowtes, Hcn¡y. 45-46, 115Cullis, Charles, 41, 71, 84-U, 88·90, 93Otapman. J. Wilbur, 68, 71ClIiles, Robert. 42Oarby, Jobo Nelsoo, 100Davies, Edward, 60de Aeul)', Oaudc. 22-23Degen, Hcnry V., 41, 49Dittus, Gottliebin, 82Dowie, Jobo Alexander, 96-97Dunning. H. Ray.42Dumbaugh, Donald, 21Earle, A B., 41, 63, &5

157

Eddy, Mary Baker, 89Edwards, Jonatban, 43, 108-110EI/¡<on, E. P., 62Faupel. David W., 6, 99Finney, Charles Grandison, 38, 40, 43, 45·

46,62, 68-69, 71, 73, 83,110,116F"lSh, Heruy c., 47F"lSOO, J. E., 34Fletcher,Joho, 30-35, 42, 4445, 48, 53, 60,

63,105·108, 113Fow1ee, Charles J., 60Francke, August Hermann, 83Proot, E..iyn, 77Godbey, W. B., 94-95, 113-19Gocn, C. c., 1MGoodwin, Thomas, 19Goedon, Adoniram Judson, 72·73, 8&--90,

117, 125·26 •Gossner, Johaones Evangelista, 83HamiltoR, N. O., 100Hanson." Paul, 113Hilis, A M., 45, 61, 70, 118Hollenweger, W. J., 10Hopkins, Samuel, 109Homer, R. c., 66-67Horton, Stanley, 8Huckabee, B. W., 125Hughes, George, 51Inskip, Jobn, 92·93lrwin, Benjamín Harden, 64.-65, 67, 94Jacobs, Simón P., 65~Javier, Francisco, 83Joachim de Fiore, 100Jones, Otarles: Edwin, xiiiJudd, Carrie P. Ver Montgomery, Carrie

Jude!Kee(er, Luke, Je., 23Keen,S.A,58KeUeu, Nonnan Lau.rence, 24Kelsey, Morton, 77·78, SOKendrick, Klaude, 6Knapp, Martin WcJls, 59, 119, 124·25Lankford, Sarah, ~Lindstrom, Hal1illld, 2S

RAICESlEOLOGlCAS DEL PENreCOSrAUSMO

lodiee de temas

Lowman, Mases, 109LowTc:y, Asbuty. 64, 93, 127Lutero, Martín, 7, 78, 13704McCa1Ia, Geo<¡e, 90McDooald, William, 84, 92-93Mc.Donncll, Kilian, 3Mc.Killiam, Robert, SSMcNcill, John T.. 20McPberson. Aimee Sc.mple. 9Maban, Asa. 40-41, 4344, 56-57, 59-61, 63,

68,71-72, 94Melanchtboo, Felipe, 78Menzies. William, 11Merrit~ 1runc(by,39.44,49Mc:yer, F. 8.,72,74Middleton, Cooyers. 26Mil<, Sra. Edward,86Mohmann, Jiirgen, 19Montgomery, Carric Judd, 86-87, 92Montgomery, George, 87Moody, Dwigbt L, 68-72, 89, 116-17Moo~ Everett, 6Morgan, G. Campbell, 72Morgan,John.46, 73Momson, H.~ 59, 62Mülkr. George, 82Murray, Andrew, 12, nMurray, Charlotte c.. 86Myland, D. WaJey, 14Otlman, Ford e, 71QUller, Albert, 21Owen, Jobn, 19,78Ozman, Agne6 N., xiii. &, 128Palmer, Phoebc, 39. 42-44, 46, 49, 55·57.

61,64,126Parham, Charle¡ f., 4, 8, lO, 12, 128P...... Mark Guy,41Peck, Geo<¡e, 40, 44Pule" Jessc. 44Peters. John. 38Pelhrus, Lcwi, 127Pierson, A. T.o 116Pike, J. M., 64Pope, Ectwin, 64

Pope, Howard W., 115·116Re«, Setb Cook, 59, 61, 95,124-125Robe"" B. T, 94Rogel$, Hester Ann, 45Ruth,C. W.,l20Sang:s:ter, W. B., 33Scbafl, Phihp, 37Scbweitzer, Albert, 17Schweizer, Eduard, 34SroCoeld, e L, 52Sean, Donald, SOShirtey, Walter, 30S;bbeo, Richard, 19Simpson. A. B.• 12-73, 88-90. 92, 97. 117,

125Smith. Hannah WhitaU. 11, 126Smith, Robert Pearsall. 11Smith, Timothy L. 38. 45-46, 52Spener, Pbilipp Jakob, 103Stanloo, R. L, 1r1Steeic., Daniel, S3. 60, &4. 93,117-118Stoemer, f. Ernest, 23Sweel, William Warren, 43Taytor, Nathaniel, 40TeLford. John, 30Tbomtoo, L 5.. 18TolTCY. Reuben A., 6S-72, l26, 139n6ST....~ Dorothea,82,8SUpham, Thomas,4J,I29n19WaJters, Orvilte, 29Warfaeld, Benjamin B., 12, 72Watsoo, Geo<¡e D, 64,119Webb-Peploe, H. W, 72Weiss,Johannes, 17Wc:kh, Oaude, 11Westey, JOOn, xv. 20-29, 32-34, 42-4S, SO-

52, 66, 79-81, 1l)l-lll9,134.13Whitby, Daniel, 109Whiterteld. George, 30Williams, CoIin. 21Witson, Garth, 19, 117Wood, A Skevington. 25Woodwonh·Etter, Mary B.. 15z.eller. Samuel. 82

158

Abolicionismo, 4849. 56. 114Adrian ColIege, 56AJdersgate, 23Ang1<xat6licoo 18, 22-23Alianza Cristiana y Misionera, 9. 72, 90,

92, 97, 125Antinomianismo, 21, 154Arminianismo, 30, 37-38, 43, 108, 11O-lll,

114,117,139,153Arrepentimiento, 8, n, 66, 90Asambleas de Dios, 8, 99, 1m, lS1Asbury College, S9~ci6n de la santidad., 6SAvivamiento evangélico, 20, 24Avivamientos:: el de 1857-1858, 41, 47-48,

53,84;lo5grandesdels. xvm,38, 108;el segundo. 110; el de la calle Azusa,4,8, 87, 128, 131

Avivamientismo: y bautismo del EspírituSanto 57,67-71,74; i.nnuenOa de, 38,40.43,46-47, SS, 102-103.120, 123; 00

rriente5 milenarias en, 108-112, 116117, 125; YWesley, 22, 43-4S

Bautismo (en agua) 18Bautismo del Espíritu Santo, ~ iii, v. ix, 4

12, 18,20, 30-31, 33,45-47,52--53,55-7S,77, 91, 96, 102, lOS, 11l7, 126, 128,132n22, 138n75, lSln68; adicionales,65; .según Gordon, 74; Pentecostalismo y, xv, 4, 6-8, 10-11, 18, SS, 74. 102,123; doctrina avivamientista del, 6771, 125; Y...tiíoeaci6n, 51, 5); Ylenguas,xv,126-128; según Torrc:y, 69, 71;variante5 de la doctrina del, S7; temawesJeyano del, 57-58 Ver tambiénConversión: relativo al b

-Baulismode ruep,7,~,67. 119Calvinósmo, 21, 30, 38, 40, 79, 1U, 117CambioSCKial.48-S1.111Carismata. lIsolCasa de la Bendición_, 88Catolicismo. vii, xii, lO, 23, 78,114,119,

132, 14Q;yrnovimientocarismátiro,99,131; y penterostaJ¡¡~ xiv, 18

159

Olina lnland Misslon,71Ciencia cristiana, 52, 89Confinnaci6ft, doctrina de, 18Consagrac:i6n,8, 43, 47, 63, 68, 73-74, 84,

91,128Conversión, 6, 20. 39, 4l44, 62, 83, lOS,

112,115,117,123-124, l28j de judíos103-104, 111; Ybautismo del EspírituSanto,8. 11. 18, 33,69. 73. Verwnbi4!nSalvación

Crisis, 29, 42, 44Cristo, 12; ascensión, 31, 61; Y bautismo

del Espíritu Santo, xv, 63-64, 125; romo modelo, 64, 74, 78, 90; Santificador, 88; Salvador, 8S-86, 88, l3ln22;Sanador, 86; cSaJvador, SantiflCador,Sanador, y Rey que viene», 9, 72. 97.123, 125; señales, obras y milagros, 12

Cristoccntrismo vs. neumocentrismo, 2S26, 32-33, 72, 1.36n4O

Dispensación del Espíritu Santo, 33, 59,61,64,90, 106

Dispensacionallsmo, 6, 15, 33, 52, 101,107.Ic.¡, 152.11

Dispensaciones, 6, 31-32, 34, 60, 64-&, 68,101, 105-106, 138080; de Aetcber, 3133,60,63, IOS-I08, 118, 13&80

.Doble cura., 80Don del ESp(ritu Santo, 4, 47, S9~I, 64,

69,70,74Dones espirilua.... 4,12-15,22-23, 25-26,

43,. 59, 61. 66, 78-79, 82-83. 93, 97, 101,l2S; exttaOrdina.rio5, 26, 78, 109; WC$ley sobo<, 22-26, 93

teDas bendiciones_, ensenanza sobre las,62,65-67

Ejército de Salvación, 63Eocuent~alaire libre, c:ampament05, 17Era apoo:6tica, U.13, 47. 78Escato&ogi'a,IS, 17.19,32,34, 99.109,113-

114,117-119, 133044, 139n89, 152015.153018; apocalíptica, 113; dispensa·cionalisla Vl. pentecostal, 101; posmi.lenarista vs. pc:ntecostal, 112-11.3;

RAlCES TEOLOGlCAS DEL PENrnCOSTAUMO INDlCE DETEMAS

«proCética>o, 113; «realizada>, 28, lOS,108

Esclavitud, 48-49,114Espíritu Santo, el. Vervarios: temas: Bau

tismo del E.S.; Dispensación del E.S.;Don del E.S.; Fruto del E.S.; Plenituddel E.S.; RecibiJ' el liS.; Ungimiento,del ES

Espiritualismo,52Evangelio cuadrangular, 9-11, 14, 123Experiencia: experiencia!, 6, 12, 24,43, 61-

65, 8J..8S, 119, 128; posterior a otra, 6.9,29.30,41,43,57, 62, 64~, 72·74, 84

.Fe apostólica», La. 10, 13Fechas, fijación de, 1045Fruto del Espíritu Santo, 25-26, 126Fundamentalismo: dispensacionalista,

101; contlO'w'Crsia, 48Geslalr de temas pentecostales, 4, 6. 15,

73, 99·100,123GlossoIalia, 3-4, 55, 120, l29n2. 129n3,

131n22, 132n23,Gracia, 19,27,4243,56. 634l, 66. 77-81,

93, 109, 117-118, 153; Yjustificación,2:0; reino de, 108; preventiva, '1:1, 66;«Segunda obra. de, 42, 57, 60, 62-63,93; ttteraptutka., 27, 77, 80; «tresob~de, 6-9; .dos obras» de, 6-7, 51,62. 64; Wesley sobre, ~29,32-33

Guerra Civil, la, 38, 42, 46, 43-50, 55, ss.114

Hermanos libres, 83, 100Hermenéutica, 10-14Iglesia: como esposa. 15; era de la, 106;

perfecta, 14; primitiva, 11·12.33,46.47,77,79,100

Iglesia Anglicana, 20-24, 27, 71-72, 79,l3Sn27

Iglesia Epi>ropal,41Iglesia Mecodlsta Libre, 48, SO, 9419ualitarismo, 49lnva:timientocoo poder, 11-12,58, (í8..70.

74Israelismo briLánico. 101Jesús solo, MOYimienro,6-7Juicio, 32, lOS, 118Justificación, 10-11. n, 29, 62. 6S~, SO,

103Kenswick., MOYimic.nto de, 71-72Lenguas., hablar en. xv, 3. S~ 11, 14-15,

12íl,I23, 125.28, 13ln22,yel ponl..".

ta1ismo, xv, 3,~ 14, 123, l2S. Vertamb~DGlossolalia

«.Lenguas de fuego», 41, 53td..impieza de pecado», 27, 51, 61~, 65,

68-711, 90-91tdJuvia temprana.», 14dJuvia tardw., ix, ID, 14-15, 133044, S6,

99, 101.Medios», oposición a, 89, 91, 94, l5ln6&Metodismo: sobre el bautismo del Espíri

tu Santo, SS; en Estadoi Unidos, 37·38. 48-49; influencia del, 19-34, 102.126; sobre el milenio, 107, 109-110; Ypentecostalismo,17-34; wesleyano,4849,56

Milagroso, lo, 61, 7&-79, 82,109,111Milenarismo, 19Milenio, el, 109-112, 114,120Misión de Fe Apostólic:a, 8Montanismo, 100Moralismo, 21Mormones, 3MOlif~ 7, 22-23, 27, 37, 61, 99,107Movimiento de santidad, 9-10, 24-25,39,

43, 49, 65-67, 74, 89, 93-95, 110, 117120,124-125,127-128; Ybautismo delEspíritu, 74, 126-1.28; sobre lasanidad,9Q..91, 93-96; influencia de, 7, 84, 87,123-126; Y penleoJ<talismo, 9-10, 41,47-53, 99, 101-102; Ypeñecciooismo,72; Ypremilenarismo, 117-120;_miento, 39~1,55; tcmasylenguaje,4S46, 51·52, 69; leología, 42-43, 52, 62-63,72, 97, 12l-124; ensenanza de «las tresbendicion~,62-67; t.radlción, 59, 86,90,97,101-102, 13Sn28

National Hotiness Association, 93-94, 97,117

Neumatologia. 24, 99-100, 107. Ver 18mbitn Cristocentrismo

OberliD ColJege, 40-41, 49, 51-52. Vertambitn Obertin.. teo&ogía de

Oberlin, tcdogía de: bautismo del Espíritu Santo,68;sobreel milenio. 110-112,114, 120; sobre el peñeccionismo, 38,40-46,49-50,53,72, 109-110, 112; sobrela santiraci6o, 40, 4243, 44-45, 120

Oración: y fe, SO, 8U3, as, 93, 95-96,1SOn68; funci6n de la, 38, 63, 78,SO, 82-

16()

83, as, 127-l28, 131n22Pactos., 32Penteco&tis: evento. vii-.vüi, 11, 13.14, 18,

JO.33,4S-48,S6,59.(,(),65-6l, 71, 73-74,9S,99,105-107,118,121; Wesleysobre,143n69; «nu~, 47

Penterostalismo: aMlisis teológico, 3.15;y bautismo del Espíritu, 55-74; Ycatolicismo, viii, 3, 1&-19; Ycultura, viii, S,4749, 114; Ycrecimiento de la igJesia,vili; definici60. de, 3-4; Yescato&ogía,102; y berme~utica, 9-13; e historia,xiü-xiv,7; cidC3Jt, 59; lenguaje ysimbollsmo, 4448; lógica interna, 8-9,14-15;metodismo, 17-)4; y premilenarismo,99-120; Ysanidad divina, 71-97; temas,SU1, 74,99,123,128; tipologfadegru·po&, 6. Ver tambW!n Gulalt

Peñeeci6o, doctrina de, 24-25, 27-28, JO.31, 33, 37, 46, 49-50, 52, 55, 61, 107;eatácter teleokSgiro. 42-44; «Sin peca._,28

Peñeccionismo, ix, 37-53, 72, 77, 79, 103,107-108, 110, 113. Ver tambiénOberlín, teología de

Pietismo: influencia de, 1&-20, 80-82, 99,103; leología de, 10,103; yWesley, 2224, 79~

PJerlitud del Espíritu Santo, 47,~ 1072, 106, 124-125,138075

Poder, 12, 31, 34, 48, 51, 56-58, 61-67, 10,71,73, 77,88,97,127-128.

Posesión demoníaca, 82P06milenarismo, 102-118Premilenarismo, 8, 93, 99-120, 124,

134n13, dispeo¡acional, 100; y movi·miento de 5alItidad, 117-120; surgimiento del, 99-120; y Wesley, 19,134013

ProCeda, don de, 61Protestantismo, viii, 19, 21Purilanim>o, 18-20, 78, 99, 103, 108, 125·

126Radicalismo: doctrinal, 67, 85, 89, 92, 96,

123,126; YWesley, 25, 50-51Recibir el Espíritu Santo, 30-31Redención, expiaci6o, 32; y ..n"",eI, 88

91,123. Ver tambit:n Sanidad en la ex-piaci60

Reforma protestante: uadición,.38; infIu-

161

eDcia de, 51-ss. 61, 12S-1U; sobre lasanidad, T1~79; sobre el milenio, 117

Regeneración, 8, 18, 60, 62, 10, 90, 103;bautismal, 20

Reino, 108, 110; de Cristo, 109-110; deDios, 88; de gracia, 1<:6; milenario, 99,101

Resistencia pacífICa, 49Restauración, 27,47,86-87, 88, 101, 109Sacramentos., 18, lO, 78Salvación, ix, 9, 10-12, 20, 24-27, 43-44, 46,

65, SO, 96-97,104-106, 108,111; com·Pleta, 62-63, 127; Y perfección, 42;«univcsaht, 30; Wesley sobre, 26-28

Sanidad: y el catolicismo, 18-19; corporal,5-6,9,18-19,73-74,77-97,117-118, 124US, 128, 13In22; espiritual, 87-88; enla Expiación, 86-94, 92-95, 116-118,123-126, !Sln.68; fayor especial, 92;inswt~ 90-91, 124; milagros de,12, 14, 18-19, 78, llO-ll3, 90; ypenl..".talismo,ix. 7-8, 11-13,60-61, 71-97,101,116-117,124,127-128; Ypietismo, 1920; Simpson. sobre, 72-73, 88-89,92, 97;Wesleysobre, 79·tU. Vc:rtambién Medias

Santidad de vida, 6-7,42-43, 61-63, 67, 71,93-94,110-111.

SantifICaCión, 8, 65; inIluencia de, &-9, 4446, 51-5), 57-S&,~ 84, 118; inslan~ 42-44, 66, 118, 123; Mahansobre la, 6J..64, 68; nazarc:n05 sobre la,62; penl..".'al, 46-47, 51-52, S5,57-S&,65--66, 70; proceso de, 29, 44, 73; Simpson sobre la, 72-74; Wesleysobre la,6,27-29, 41-45, 51.52, 66-67, lOS, U~,

143n69. Ver también Santificaciónrompleta

SantiflC3ci6o completa, 6, 9, 2&-30, 33, 40,42-46,51-5),57.S&,60,62~,~84,

93-95,97, lOS, 108, 110, 118, 123Se<uIarizaci6n,49.Seguodabc:ndición.», 11,39,40,42,65,69,

72-73, 90, 118, InSegunda venida, la, ix, 6-9, 14, 3J..34, 73

74,96,99-120, 125, 128, 131022; inminencia del retomo de Cristo, S. 14-15,33,49,50,74, 100-102, 103-104, lOS106, l09-U2, 114,131n22. VertambW!nPremiJc:narismo y PouoileDarismo

RAlCES TIIDLOGlCAS Da PENrECOSTAllMO

Inrlice Bíblico

3.16.............. 7 11 c"rintlos3.21,22 6S U·I4......... 12711.13.......... 6S

Scguridad,doctrinade la,2SSeminario TeoIógioo de Asbuty. S9SclUllcs.l1·12, 15,61,88.fl7,127. Vertam·

biéo Milagroso, }o

Soleriología, 7, 14-25, 'n, 107-1tll, 110; YWe.sley, 23. Ver tambi~DSalvación

tcTres bendicione¡¡.. ensel'Janza de las, 62·67

Trevecca College, 30

162

Trinidad, la, 6, 100Trinitaria, la r6rmula., 6.TeoIogía del altar», 42Tercer mundo. 131022Tradiciones cristianas clásicas, S, l2, 15,

18,21-22, 24, 31-32Ungimiento,del Espíritu Santo, 15,48,64

65; «de lo alto», 46. 107Vida cristiana profunda, 123, 128

Salmos63.U ..•.••• 81103.__._ 86104.4 .......... 6S

IsaIas6.1-a._........ 6S33.14 __....... 6S53.3-5.__.... 8863.1 ..__....... 81

EuquJeIUbrodc: .... 331.4-)4_..__ 6S10.2-7_.._ 6S

Joe!l..J."brode: .... 14,56,99,

133039

MateoLabro de: .... 333.11 .........•... 6428.19 __........ 68.16-17 ........ 88,94

M.,...6 ................. 7816.17-18...... 7,81

LucasUbrode:_ 10

Juanubro de: 333.16 9

HeellosLibro de: .... 8,10-14,

JO, 33, 107,l3On9

1.1·2831 __.. 71.4._._ 91.5 6S

1.11 71.15 71.18... 582_ 56,99,

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Donald W. Dayton - Raices Teologicas Del Pentacotalismo

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