Discurso del Papa Benedicto en Ratisbona

7/21/2019 Discurso del Papa Benedicto en Ratisbona

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El Progreso Digital. LUGO. www.elprogreso.es

Discurso pronunciado por Benedicto XVI el da 19 de septiembre en el encuentro que mantuvo conrepresentantes alemanes del mundo de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona,de la que haba sido catedrtico y vicerrector. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicar enun segundo momento una versin de este texto definitiva con notas al pie de pgina. Por este motivose trata de una redaccin provisional. El Santo Padre ha dado por ttulo a esta conferencia: Fe,razn y universidad. Recuerdos y reflexiones.

Fe, razn y universidad. Recuerdos yreflexiones

Ilustres seores, gentiles seoras!

Para m es un momento emocionante estar nuevamente en la ctedra de la universidad y poderimpartir una vez ms una leccin. Mi pensamiento vuelve a aquellos aos en los que, tras unhermoso periodo en el Instituto Superior de Freising, inici mi actividad de profesor acadmicoen la Universidad de Bonn. En el ao 1959 se vivan todava los viejos tiempos de launiversidad en que haba profesores ordinarios. Para las ctedras individuales no existan niasistentes ni dactilgrafos, pero en compensacin se daba un contacto muy directo con losestudiantes y sobre todo entre los profesores.

Se daban encuentros antes y despus de las lecciones en los cuartos de los docentes. Loscontactos con los historiadores, los filsofos, los fillogos y tambin entre las dos facultadesteolgicas eran muy cercanos. Una vez al semestre haba un dies academicus, en el que losprofesores de todas las facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda launiversidad, haciendo posible una verdadera experiencia de universitas --algo a lo quetambin ha aludido usted, seor rector, hace poco--: el hecho que nosotros, a pesar de todaslas especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos untodo y trabajamos en el todo de la nica razn con sus diferentes dimensiones --estando asjuntos tambin en la comn responsabilidad por el recto uso de la razn--, haca que se tratasede una experiencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa tambin de sus dosfacultades teolgicas. Estaba claro que tambin ellas, interrogndose sobre la racionalidad dela fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte del todo de la universitasscientiarum, aunque no todos podan compartir la fe, por cuya correlacin con la razn comnse esfuerzan los telogos. Esta cohesin interior en el cosmos de la razn tampoco quedperturbada cuando se supo que uno de los colegas haba dicho que en nuestra universidadhaba algo extrao: dos facultades que se ocupaban de algo que no exista: Dios. En elconjunto de la universidad era una conviccin indiscutida el hecho de que incluso frente a unescepticismo as de radical segua siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios pormedio de la razn y en el contexto de la tradicin de la fe cristiana.

Me acord de todo esto cuando recientemente le la parte editada por el profesor TheodoreKhoury (Mnster) del dilogo que el docto emperador bizantino Manuel II Palelogo, tal vezdurante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y elislam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anot, durante elasedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este dilogo. De este modo se explica el que susrazonamientos son reportados con mucho ms detalle que las respuestas del erudito persa. Eldilogo afronta el mbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corn y sedetiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente tambin en larelacin entre las tres Leyes o tres rdenes de vida: Antiguo Testamento, NuevoTestamento, Corn. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento --ms que nadamarginal en la estructura del dilogo-- que, en el contexto del tema fe y razn me hafascinado y que servir como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.

En el sptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema

de la yihad (guerra santa). Seguramente el emperador saba que en la sura 2, 256 estescrito: Ninguna constriccin en las cosas de la fe. Es una de las suras del periodo inicial enel que Mahoma mismo an no tena poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el


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emperador conoca tambin las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en elCorn, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de tratoentre los que poseen el Libro y los incrdulos, de manera sorprendentemente brusca sedirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relacin entre religin yviolencia, en general, diciendo: Mustrame tambin aquello que Mahoma ha trado de nuevo,y encontrars solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio

de la espada la fe que l predicaba. El emperador explica as minuciosamente las razones porlas cuales la difusin de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia est encontraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. Dios no goza con la sangre; noactuar segn la razn es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no delcuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablarbien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas Paraconvencer a un alma razonable no hay que recurrir a los msculos ni a instrumentos paragolpear ni de ningn otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte.

La afirmacin decisiva en esta argumentacin contra la conversin mediante la violencia es: noactuar segn la razn es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury,comenta que para el emperador, como buen bizantino educado en la filosofa griega, estaafirmacin es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente

trascendente. Su voluntad no est ligada a ninguna de nuestras categoras, incluso a la de laracionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francs R. Arnaldez,quien revela que Ibh Hazn llega a decir que Dios no estara condicionado ni siquiera por sumisma palabra y que nada lo obligara a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombredebera practicar incluso la idolatra.

Aqu se abre, en la comprensin de Dios y por lo tanto en la realizacin concreta de la religin,un dilema que hoy nos plantea un desafo muy directo. La conviccin de que actuar contra larazn est en contradiccin con la naturaleza de Dios, es solamente un pensamiento griego oes vlido siempre por s mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profundaconcordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobreel fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Libro del Gnesis, Juan comenz elPrlogo de su Evangelio con las palabras: Al principio era el logos. Es justamente esta

palabra la que usa el emperador: Dios acta con logos. Logos significa tanto razn comopalabra, una razn que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razn. Con esto,Juan nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto bblico de Dios, la palabra en laque todas las vas frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bblica alcanzan su meta,encontrando su sntesis. En principio era el logos, y el logos es Dios, nos dice elevangelista. El encuentro entre el mensaje bblico y el pensamiento griego no era una simplecasualidad. La visin de San Pablo, ante quien se haban cerrado los caminos de Asia y que,en sueos, vio un macedonio y escuch su splica: Ven a Macedonia y aydanos! (Cf.Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una condensacin de la necesidad intrnsecade un acercamiento entre la fe bblica y la filosofa griega.

En realidad, este acercamiento ya haba comenzado desde haca mucho tiempo. Ya el nombremisterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del conjunto de las divinidades con

mltiples nombres, afirmando solamente su ser, es, confrontndose con el mito, una respuestacon la que est en ntima analoga el intento de Scrates de vencer y superar al mito mismo. Elproceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurezdurante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado de la Tierra y del culto, se presentacomo el Dios del cielo y de la tierra, con una simple frmula que prolonga las palabras de lazarza: Yo soy. Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie deilustracin, que se expresa drsticamente en la mofa de las divinidades que no son ms queobra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda la dureza deldesacuerdo con los soberanos helensticos, que queran obtener con la fuerza la adecuacin alestilo de vida griego y a su culto idoltrico, la fe bblica, durante la poca helenstica, salainteriormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contactorecproco que despus se dio especialmente en la tarda literatura sapiencial. Hoy nosotrossabemos que la traduccin griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandra --la Biblia de

los Setenta--, es ms que una simple traduccin del texto hebreo (que hay que evaluar quizde manera poco positiva): es de por s un testimonio textual, y un paso especfico e importante


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de la historia de la Revelacin, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significadodecisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgacin. En el fondo, se trata del encuentroentre fe y razn, entre autntica ilustracin y religin. Partiendo verdaderamente desde lantima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamientohelenstico fusionado ya con la fe, Manuel II poda decir: No actuar con el "logos" es contrarioa la naturaleza de Dios.

Honestamente es necesario anotar, que en el tardo Medioevo, se han desarrollado en lateologa tendencias que rompen esta sntesis entre espritu griego y espritu cristiano. Encontraposicin al as llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escotocomenz un planteamiento voluntarista, que al final llev a la afirmacin de que sloconoceremos de Dios la voluntas ordinata.

Ms all de sta existira la libertad de Dios, en virtud de la cual l habra podido crear y hacertambin lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aqu se perfilan posiciones que,sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podran llevar hasta la imagende un Dios-rbitro, que no est ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y ladiversidad de Dios se acentan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razn,nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de Dios, cuyas posibilidades

abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras susdecisiones efectivas. En contraposicion, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a laconviccin de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espritu creador y nuestra razncreada, existe una verdadera analoga, en la que ciertamente las desemejanzas soninfinitamente ms grandes que las semejanzas --como dice el Concilio Lateranense IV en1215--, pero que no por ello se llegan a abolir la analoga y su lenguaje. Dios no se hace msdivino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Diosverdaderamente divino es ese Dios que se ha mostrado como el logos y como logos haactuado y acta lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor sobre pasa el conocimientoy es por esto capaz de percibir ms que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo,el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razn, como aade sanPablo es lgico (Cf. Romanos 12, 1).

Ese acercamiento recproco interior, que se ha dado entre la fe bblica y el interrogarse a nivelfilosfico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no slo desde el punto devisa de la historia de las religiones, sino tambin desde el de la historia universal, un dato quenos afecta tambin hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo,no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su huellahistricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo tambin al contrario: este encuentro,al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, ha creado Europa y permanece comofundamento de aquello que, con razn, se puede llamar Europa.

A la tesis, segn la cual, el patrimonio griego, crticamente purificado, forma parte integrante dela fe cristiana, se le opone la pretensin de la deshelenizacin del cristianismo, pretensin quedesde el inicio de la edad moderna domina de manera creciente en la investigacin teolgica.Si se analiza con ms detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de la

deshelenizacin: si bien estn relacionadas entre s, en sus motivaciones y en sus objetivos,son claramente distintas la una de la otra.

La deshelenizacin se da primero en el contexto de los postulados fundamentales de laReforma del siglo XVI. Considerando la tradicin de las escuelas teolgicas, los reformadoresse vean ante a una sistematizacin de la fe condicionada totalmente por la filosofa, es decir,ante un condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que noderivaba de ella. De este modo, la fe ya no pareca como una palabra histrica viviente, sinocomo un elemento integrado en la estructura de un sistema filosfico.

La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal y como estpresente originariamente en la Palabra bblica. La metafsica se presenta como un presupuestoderivado de otra fuente, de la que tiene que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella

misma. Kant sigui este programa con una radicalidad que los reformadores no podan prever.


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De este modo, ancl la fe exclusivamente en la razn prctica, negndole el acceso al todo dela realidad.

La teologa liberal de los siglos XIX y XX acompaa la segunda etapa del proceso dedeshelenizacin, con Adolf von Harnack, como su mximo representante. Cuando era

estudiante y en mis primeros aos como docente, este programa influenciaba mucho incluso ala teologa catlica. Tom como punto de partida la distincin que Pascal hace entre el Dios delos filsofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959,trat de referirme a este asunto. No repetir aqu lo que dije en aquella ocasin, pero megustara describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este proceso de deshelenizacin.La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre Jess y a su mensaje esencial,sin los aadidos de la teologa e incluso de la helenizacin: Este mensaje esencial era vistocomo la culminacin del desarrollo religioso de la humanidad. Se deca que Jess puso puntofinal al culto sustituyndolo por la moral. En definitiva, se le presentaba como padre de unmensaje moral humanitario.

La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armona con la razn moderna,es decir, liberarle de los elementos aparentemente filosficos y teolgicos, como la fe en la

divinidad de Cristo y en Dios uno y trino. En este sentido, la exgesis histrico-crtica del NuevoTestamento restaur el lugar de la teologa en la universidad: Para Harnack, la teologa es algoesencialmente histrico y por lo tanto estrictamente cientfico. Lo que se puede decircrticamente de Jess, es por as decir, expresin de la razn prctica y consecuentemente sepuede aplicar a la Universidad en su conjunto.

En el trasfondo se da la autolimitacin moderna de la razn, expresada clsicamente en lascrticas de Kant, que mientras tanto fue radicalizndose ulteriormente por el pensamiento delas ciencias naturales. Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la sntesisentre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una sntesis confirmada por el xito de latecnologa. Por un lado presupone la estructura matemtica de la materia, y su intrnsecaracionalidad, que hace posible entender cmo funciona la materia funciona como es posibleusarla eficazmente: esta premisa bsica es, por as decirlo, el elemento platnico en el

entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar lanaturaleza para nuestros propsitos, y en ese caso slo la posibilidad de la verificacin ofalsificacin a travs de la experimentacin puede llevar a la certeza final. El peso entre los dospolos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tanpositivista como J. Monod declar que era un convencido platnico.

Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemosllegado. Primero, slo la certeza que resulta de la sinergia entre matemtica y empirismo puedeser considerada como cientfica. Lo que quiere ser cientfico tiene que confrontarse con estecriterio. De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicologa, sociologa y filosofa,trataron de acercarse a este canon cientfico. Para nuestra reflexin, es importante constatarque el mtodo como tal excluye el problema de Dios, presentndolo como un problemaacientfico o precientfico. Pero as nos encontramos ante la reduccin del mbito de la ciencia

y de la razn que necesita ser cuestionada.

Volver a tocar el problema despus. Por el momento basta tener en cuenta que cualquierintento de la teologa por mantener desde este punto de vista un carcter de disciplinacientfica no dejara del cristianismo ms que un miserable fragmento. Pero tenemos quedecir ms: si la ciencia en su conjunto no es ms que esto, el hombre acabara quedandoreducido. De hecho, los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dnde y haciadnde, los interrogantes de la religin y la tica no pueden encontrar lugar en el espacio de larazn comn descrita por la ciencia entendida de este modo y tienen que ser colocados en elmbito de lo subjetivo. El sujeto decide entonces, basndose en su experiencia, lo queconsidera que es materia de la religin, y la conciencia subjetiva se convierte en el nicorbitro de lo que es tico. De esta manera, sin embargo, la tica y la religin pierden su poderde crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un

estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintaspatologas de la religin y la razn que necesariamente emergen cuando la razn es tan


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reducida que las preguntas de la religin y la tica ya no interesan. Intentos de construir la ticaa partir de las reglas de la evolucin o la psicologa terminan siendo simplemente inadecuados.

Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente ala tercera etapa de deshelenizacin, que an est dndose. A la luz de nuestra experiencia conel pluralismo cultural, con frecuencia se dice en nuestros das que la sntesis con el Helenismo

lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturacin preliminar que no debe ser vinculantepara otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del NuevoTestamento anterior a la inculturacin, para inculturarlo nuevamente en sus mediosparticulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escritoen griego y trae consigo el contacto con el espritu griego, un contacto que haba madurado enel desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en la procesoformativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las culturas, Sin embargo, lasdecisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razn humana sonparte de la fe misma, son desarrollos consecuentes con la naturaleza misma de la fe.

Y as llego a la conclusin. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas, de crtica de larazn moderna a partir de su interior, no significa que hay que regresar a antes de laIlustracin, rechazando las convicciones de la era moderna. Los aspectos positivos de la

modernidad deben ser conocidos sin reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosasposibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. Latica cientfica, adems, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una actitud que serefleja en los principios del cristianismo. Mi intencin no es el reduccionismo o la crticanegativa, sino ampliar nuestro concepto de razn y su aplicacin. Mientras nos regocijamos enlas nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, tambin podemos apreciar los peligros queemergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cmo podemos superarlas. Slolo lograremos si la razn y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si superamos la limitacinimpuesta por la razn misma a lo que es empricamente verificable, y si una vez msgeneramos nuevos horizontes. En este sentido la teologa pertenece correctamente a launiversidad y est dentro del amplio dilogo de las ciencias, no slo como una disciplinahistrica y ciencia humana, sino precisamente como teologa, como una profundizacin en laracionalidad de la fe.

Slo as podemos lograr ese dilogo genuino de culturas y religiones que necesitamos conurgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que slo la razn positivista ylas formas de la filosofa basadas en ella son universalmente vlidas. Incluso las culturasprofundamente religiosas ven esta exclusin de lo divino de la universalidad de la razn comoun ataque a sus ms profundas convicciones. Una razn que es sorda a lo divino y que relegala religin al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al dilogo con las culturas. Almismo tiempo, como he tratado de demostrar, la razn cientfica moderna con sus elementosintrnsecamente platnicos genera una pregunta que va ms all de s misma, de susposibilidades y de su metodologa.

La razn cientfica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la materia y sucorrespondencia entre nuestro espritu y las estructuras racionales que actan en la naturaleza

como un dato de hecho, en el que se basa su metodologa. Incluso la pregunta por qu estotiene que ser as? es una cuestin real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales aotros modos y planos de pensamiento: a la filosofa y la teologa. Para la filosofa y, si bien escierto que de otra forma, para la teologa, escuchar a las grandes experiencias y perspectivasde las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, esfuente de conocimiento; ignorarla sera una grave limitacin para nuestra escucha y respuesta.Aqu recuerdo algo que Scrates le dijo a Fedn. En conversaciones anteriores, se habanvertido muchas opiniones filosficas falsas, y por eso Scrates dice: Sera ms fcilmentecomprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto desu vida desdeara y se burlara de toda conversacin sobre el ser, pero de esta forma estaraprivado de la verdad de la existencia y sufrira una gran prdida.

Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversin, en la que se

basa su racionalidad, y por lo tanto slo puede sufrir grandemente. Hace falta valenta paracomprometer toda la amplitud de la razn y no la negacin de su grandeza: este es el


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programa con el que la teologa anclada en la fe bblica ingresa en el debate de nuestro tiempo.No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios dijo Manuel II,de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En eldilogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este gran logos, estaamplitud de la razn. Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.

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