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DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA IES ISLA DE LEÓN (SAN FERNANDO, CÁDIZ) 1 R. DESCARTES 1. Contexto histórico, cultural y filosófico del pensamiento filosófico de R. Descartes. Renè Descartes, filósofo francés nacido en La Haya (Francia) en el año 1596 y fallecido en el año 1650 (muy conocido por su obra “Discurso del Método”) ha de ser considerado tópicamente como uno de los responsables de la modernidad y de su filosofía, y por supuesto el máximo responsable de la revitalización del idealismo y racionalismo. Debe ser recordado, tal y como él pretendía por sus contribuciones científicas, de entre las cuales destacaríamos el intento de elaborar un nuevo método filosófico que garantizase la objetividad y validez universal de todos sus conocimientos en íntima conexión con el método matemático. Es, sin embargo, su gran legado para la Historia de la Filosofía la Teoría de las tres substancias formulada con la única intención de fundamentar filosóficamente aquel método y que tendría como origen el “cogito cartesiano”. Respecto a la obra autobiográfica a la cual pertenece el texto, titulada “Discurso del método y de la recta conducción de la razón y de la búsqueda de la verdad en las ciencias” sería publicada como obra independiente en 1936, estando ya preparado mucho antes como prefacio o prólogo de una obra publicada póstumamente titulada “Mundo o Tratado de la Luz”, encontrándose la causa de tal modificación en las repercusiones en el ambiente intelectual de la condena de Galileo por la Santa Sede. Escrita de forma autobiográfica, consta de seis partes bastantes inconexas donde podríamos considerar como partes fundamentales la segunda y cuarta parte, donde respectivamente, nuestro autor hace referencia a su método y a la fundamentación metafísica del mismo que se encontraría en el ya aludido “cogito. En torno a la fecha de la publicación del Discurso del Método podemos considerar el principio de la Edad Moderna para la filosofía, aunque la obra de Descartes la deberíamos enmarcar en el Barroco (siglo XVII). En el siglo XVII empezó a establecerse un orden social, político y cultural nuevo que va unido al afianzamiento de las monarquías absolutas y a la formación de las naciones. Es el tiempo de la decadencia del Imperio español y del liderazgo de rancia e Inglaterra. La burguesía fue determinando su dominio tanto a nivel económico, social y político. El capitalismo de esta época, basado en la industria manufacturera empieza a consolidar a las grandes compañías dedicadas al comercio. La nueva mentalidad más pragmática de la burguesía supuso el impulso decisivo de la ciencia y de la técnica. En este periodo histórico se radicalizaron las posiciones religiosas en el conflicto de la reforma y de la Contrarreforma, la lucha encarnizada entre católicos y protestantes: la Guerra de los Treinta Años. Tras ésta se sucederían acontecimientos políticos que desdibujarían continuamente el mapa de Europa: Muere Felipe III, Richelieu se convierte en presidente del Consejo Real en Francia, Luis XII declara la Guerra a España, se produce la Rebelión de Portugal y Cataluña contra Felipe V, se produce una guerra civil en Inglaterra entre el rey y el parlamento. Así llegaríamos finalmente a la Paz de Westfalia con la acabaría la guerra de los treinta años al tiempo que se declaraba la libertad religiosa en Alemania y la independencia de Portugal. Además la peste asoló los territorios europeos. Fue una época de luchas sociales, de revueltas de campesinos, de conflictos e inestabilidad económica al margen que las monarquías absolutas intentaran servir de contrapeso aportando seguridad y estabilidad.

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 R.  DESCARTES  

   1.  Contexto  histórico,  cultural  y  filosófico  del  pensamiento  filosófico  de  R.  Descartes.    

Renè   Descartes,   filósofo   francés   nacido   en   La   Haya   (Francia)   en   el   año   1596   y  fallecido   en   el   año   1650   (muy   conocido   por   su   obra   “Discurso   del  Método”)   ha   de   ser  considerado  tópicamente  como  uno  de  los  responsables  de  la  modernidad  y  de  su  filosofía,  y  por   supuesto  el  máximo  responsable  de   la   revitalización  del   idealismo  y   racionalismo.  Debe  ser  recordado,  tal  y  como  él  pretendía  por  sus  contribuciones  científicas,  de  entre  las  cuales  destacaríamos  el  intento  de  elaborar  un  nuevo  método  filosófico  que  garantizase  la  objetividad   y   validez   universal   de   todos   sus   conocimientos   en   íntima   conexión   con   el  método  matemático.   Es,   sin   embargo,   su   gran   legado   para   la   Historia   de   la   Filosofía   la  Teoría   de   las   tres   substancias   formulada   con   la   única   intención   de   fundamentar  filosóficamente  aquel  método  y  que  tendría  como  origen  el  “cogito  cartesiano”.  Respecto  a  la  obra  autobiográfica  a   la  cual  pertenece  el  texto,  titulada  “Discurso  del  método  y  de  la  recta   conducción   de   la   razón   y   de   la   búsqueda   de   la   verdad   en   las   ciencias”   sería  publicada   como   obra   independiente   en   1936,   estando   ya   preparado  mucho   antes   como  prefacio  o  prólogo  de  una  obra  publicada  póstumamente  titulada  “Mundo  o  Tratado  de  la  Luz”,   encontrándose   la   causa   de   tal   modificación   en   las   repercusiones   en   el   ambiente  intelectual   de   la   condena   de   Galileo   por   la   Santa   Sede.   Escrita   de   forma   autobiográfica,  consta   de   seis   partes   bastantes   inconexas   donde   podríamos   considerar   como   partes  fundamentales   la   segunda   y   cuarta   parte,   donde   respectivamente,   nuestro   autor   hace  referencia  a  su  método  y  a  la  fundamentación  metafísica  del  mismo  que  se  encontraría  en  el  ya  aludido  “cogito”.  

    En  torno  a  la  fecha  de  la  publicación  del  Discurso  del  Método  podemos  considerar  el  principio  de  la  Edad  Moderna  para  la  filosofía,  aunque  la  obra  de  Descartes  la  deberíamos  enmarcar  en  el  Barroco  (siglo  XVII).       En   el   siglo   XVII   empezó   a   establecerse   un   orden   social,   político   y   cultural   nuevo  que   va   unido   al   afianzamiento   de   las   monarquías   absolutas   y   a   la   formación   de   las  naciones.   Es   el   tiempo  de   la   decadencia   del   Imperio   español   y   del   liderazgo  de   rancia   e  Inglaterra.   La   burguesía   fue   determinando   su   dominio   tanto   a   nivel   económico,   social   y  político.   El   capitalismo   de   esta   época,   basado   en   la   industria   manufacturera   empieza   a  consolidar   a   las   grandes   compañías   dedicadas   al   comercio.   La   nueva   mentalidad   más  pragmática  de  la  burguesía  supuso  el  impulso  decisivo  de  la  ciencia  y  de  la  técnica.    

En  este  periodo  histórico  se  radicalizaron   las  posiciones  religiosas  en  el  conflicto  de  la  reforma  y  de  la  Contrarreforma,  la  lucha  encarnizada  entre  católicos  y  protestantes:  la   Guerra   de   los   Treinta   Años.   Tras   ésta   se   sucederían   acontecimientos   políticos   que  desdibujarían  continuamente  el  mapa  de  Europa:  Muere  Felipe  III,  Richelieu  se  convierte  en  presidente  del  Consejo  Real  en  Francia,  Luis  XII  declara  la  Guerra  a  España,  se  produce  la   Rebelión   de   Portugal   y   Cataluña   contra   Felipe   V,   se   produce   una   guerra   civil   en  Inglaterra   entre   el   rey  y   el  parlamento.  Así   llegaríamos   finalmente   a   la  Paz  de  Westfalia  con  la  acabaría  la  guerra  de  los  treinta  años  al  tiempo  que  se  declaraba  la  libertad  religiosa  en  Alemania  y  la  independencia  de  Portugal.       Además   la  peste  asoló   los   territorios  europeos.  Fue  una  época  de   luchas  sociales,  de   revueltas   de   campesinos,   de   conflictos   e   inestabilidad   económica   al   margen   que   las  monarquías  absolutas  intentaran  servir  de  contrapeso  aportando  seguridad  y  estabilidad.    

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  Por  el  contrario  la  imprenta  supuso  un  acicate  para  sacar  la  cultura  de  las  escuelas  monacales  y  de  los  conventos  gracias  a  la  publicación  de  libros  en  las  lenguas  vernáculas  (francés,  alemán  e  inglés).  Esto  posibilitó  que  la  cultura  llegará  a  los  laicos.  El  Barroco  se  caracterizaba  por  el  pesimismo.  El  movimiento,   la   fugacidad,   la  duda  y   la   incertidumbre  son  elementos  esenciales  de  la  época  y  así  el  recurso  al  engaño  del  sueño  (Calderón  de  la  Barca)  que  emplea  el  mismo  Descartes  es  fiel  reflejo  del  tiempo  que  le  ha  tocado  vivir.       Consecuentemente,  se  puede  interpretar  la  obra  de  Descartes  como  una  respuesta  de   la   filosofía   a   la   crisis   en   que   vivía   la   sociedad   de   la   época.   La   razón   era   la   potencia  intelectual  con  la  que  el  hombre  podía  responder  a  la  necesidad  de  un  orden  nuevo  (tal  y  como   se   buscaba   igualmente   en   la   Ciencia   y   en   la   Política).   En   este   contexto,   Descartes  tendía  a  la  simplicidad,  a  la  armonía  y  al  orden,  como  preludio  de  la  nueva  época  que  está  por  venir.  Orden  y  armonía  que  encontraría  en  las  matemáticas  frente  al  escepticismo  de  la  Montaigne  y  que   le  ayudaría  a   cimentar   las  bases  de  una  nueva   forma  de  entender   la  filosofía.       Desde   la   filosofía  asistimos  al  nacimiento  del  racionalismo  y  empirismo  moderno  de   la   mano   de   pensadores   como   Descartes   y   Locke.   Dos   teorías   ontoepistémicas   que  dibujarán   las   dos   líneas   fundamentales   del   desarrollo   de   la   filosofía   hasta   la   llegada   del  Idealismo   transcendental   Kantiano   al   que   se   subirán   pensadores   tales   como   Pascal,  Spinoza,  Malebranche  o  Hobbes  y  que  crearán  el  marco  filosófico  bajo  el  cual  se  desarrolla  la   ciencia  moderna   llevada   a   su   culminación   con   las   aportaciones   de   Galileo   y   Newton,  pero   sólo   posible   por   las   contribuciones   de   otros   científicos   y   filósofos   importantes  presentes   ya  desde   el  Otoño  de   la  Edad  Media:  Occam,  Bacon,  Copérnico,  Brahe,  Kepler,  entre  otros.  Una  ciencia  moderna  que  de  desarrollaría  a  través  de  varios  campos  (la  física,  la   matemática,   la   metodología   de   la   ciencia,   la   química   o   la   medicina),   pero   que  encontraría   en   la   Astronomía   aquella   disciplina   paradigmática   en   la   que   es   sumamente  palpable   la   revolución   científica   de   la   modernidad.   Una   revolución   que   partiría   del  Renacimiento  donde  bajo  una  férrea  defensa  de  la    libertad  de  pensamiento,  el  paradigma  aristotélico-­‐ortodoxo   sería   sustituido   por   el   paradigma   renacentista   como   paso   previa  para   la   definitiva   legada   del   mecanicismo   moderno.   En   otro   ámbito,   la   existencia   de  Descartes   tendría   lugar  en  un  momento  de  gran  pérdida  para   la  cultura  y   la  Humanidad  dada  las  continuas  muertes  de  personajes  de  la  talla  de  Góngora,  Cervantes,  Moliére,  Lope  de  Vega,  Rubens  o  Quevedo.      2.  Imagen  de  Descartes.    

Descartes,   de   forma  muy   tópica,   pasa  por   ser   dentro  de   la   tradición   filosófica,   el  padre  de   la  modernidad  y  más  concretamente  el  padre  de   la   filosofía  moderna.  Por  otro  lado,  el  propio  Descartes  quiso  ser  recordado  no  como  un  filósofo  sino  más  bien  como  un  científico.  Sin  embargo,  la  imagen  tópica  de  Descartes  recae  en  una  doble  causa:  por  lado,  la  visión  que  de  él  nos  da  Hegel  en  sus  “Lecciones  de  la  Historia  de  la  Filosofía”  y  por  otro  lado,  el  hecho  de  que  Descartes  fue  víctima  de  su  propio  éxito  filosófico.      3.  La  preocupación  cartesiana  por  el  método.       Uno   de   los   dos   puntos   conceptuales   importantes   a   la   hora   de   exponer   el  pensamiento   de   Descartes   es   sin   duda   su   método:   el   famoso  método   cartesiano.   Esta  aportación  –  lejos  de  ser  únicamente  filosófica  –  es  de  naturaleza  científica  y  tiene  que  ser  encuadrada   en   un   conjunto   de   aportaciones   que   se   realizarían   desde   el   siglo   XIV   y   que  tenían   como   punto   de   conexión   el   intento   de   caracterizar   y   definir   los   elementos   que  componen  el  método  científico.  En  este  campo  destacarían  pensadores  tales  como  Occam,  Bacon,  Galileo,  Newton  y  el  propio  Descartes.    

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3.1.  Primeros  escritos    

Escritos   en   1618,   nuestro   joven   Descartes,   fiel   defensor   del   paradigma  renacentista,  defiende  a  través  de  tres  obras  –  de  las  cuales  sólo  se  conserva  el  título  de  la  tercera  –  una  concepción  de   la  gravedad  poco  científica  al   tiempo  que  poco  precisa  aún.  Entendida  como  una  fuerza  real  que  impele  al  movimiento,  atribuye  a  Dios  la  causa  de  su  conservación  en  una  teoría  conocida  como  la  teoría  de  la  creación  continuada.  Finalmente  en  la  tercera  obra  –  “Compendium  musicae”  considera  a  la  gravedad  como  una  “entidad  real”   que   causa   los   movimientos   en   la   naturaleza   y   donde   con   ella   establecemos   una  relación  de  “simpatía”  o  “dispatía”.  

 3.2.  “Inventum  mirable”  y  la  idea  de  la  “Mathesis  Universalis”  

 Llegamos  al  año  1619.  Más  concretamente  a  la  madrugada  del  10  de  noviembre  de  

1619.  Descartes   experimenta   tres   sueños   consecutivos  que  él  mismo   interpreta   como   la  aparición  del   “espíritu  de   la  verdad”,  él  cual   le  revela   la  misma  esencia  de   la  Verdad,  del  conocimiento  verdadero   (de  una  forma  menos  esotérica  o  hermética,  podríamos  decir  que  fue   en   esa   noche   cuando   Descartes   experimentó   aquella   o   aquellas   intuiciones   que  posteriormente  le  guiarían  por  el  camino  correcto).  Esa  esencia  de  la  verdad  reside  en  una  nueva  forma  de  conocer  que  vendría  representada  por  la  idea  renacentista  de  la  “Mathesis  Universalis”.  

 Descartes   elaboraría   tres   obras   en   las   cuales   vertiría   gran   parte   de   sus   sueños   o  

revelaciones.   Obras   que   perdurarían   hasta   el   siglo   XVII,   pero   que   desgraciadamente   se  perderían   posteriormente.   La   idea   resulta   muy   básica:   Descartes   quería   desarrollar,  elaborar  un   sistema  de   símbolos  herméticos   (de  naturaleza  matemática)  que  permitiera  conectar   lo   material-­‐sensible   con   lo   espiritual-­‐   inteligible.   Un   sistema   de   símbolos   que  pudiera  ser  descifrado  a  través  de  un  simple  y  puro  proceso  mental.  De  ahí  que  en  una  de  estas  tres  obras,  llevaría  a  cabo  un  intento  de  recopilación  de  todos  sus  descubrimientos  y  aportaciones   matemáticas.   Estas   tres   obras   serían:   la   primera   con   una   doble   entrada  (Olympica  y  Experimenta),  la  segunda  (Parnasus)  y  la  tercera  (Praembula)    

Tras   estas   tres   obras,   llegaría   el   momento   donde   la   idea   de   la   “Matehesis  Universalis”  como  método  fidedigno  de  conocimiento  se  iría  consumando  mucho  más:  el  11  de  noviembre  de  1620.  Momento  en  el  cual  Descartes  asegura  haber  encontrado  el  “fundamento   de   una   ciencia   admirable”,   llegando   a   mostrarlo   en   su   obra   “Inventum  mirable”   (que   podría   ser   traducido   como   “Invento   admirable”).   El   fundamento   de   la  nueva  ciencia  consistiría  en  la  fusión  del  álgebra  y  de  la  geometría  para  formar  así  un   instrumento   magnífico   para   representarme   el   mundo.   Instrumento   éste   que   no  sería   más   que   el   archiconocido   “eje   cartesiano”   y   que   descansa   sobre   una   premisa  ontológica   cartesiana:   lo  más   importante  no   es   cómo   sea   el  mundo  que  nos   rodea,   lo  más   importante   es   cómo   nos   los   podemos   representar.   Por   tanto,   dicho   instrumento  (fusión  del  álgebra  y  de  la  geometría)  resulta  ser  eso:  un  invento  mecánico  que  me  permitiría  representarse  la  extensión  del  mundo  sin  importante  qué  sea  realmente  esa  extensión.    

 La   idea  que  mejor   expresa   la  postura   cartesiana   al   respecto   es   aquella   sentencia  

con  la  que  él  mismo  hubiera  querido  ser  recordado:  “Mundus  est  fabula”  (frase  por  otro  lado  muy  barroca).  No  es   importante  que  sea  el  mundo:   lo   importante  es  cómo  nosotros  nos  lo  podemos  imaginar,  representar.  Resulta  muy  importante  esta  idea  en  la  medida  en  que   de   igual   manera   representa   una   de   las   corrientes   que   se   derivarían   del   propio  cartesianismo:   el   subjetivismo   (la   existencia   del   mundo   depende   de   mis   pensamientos  sobre  él)  

 

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A  modo  de  conclusión,  podríamos  decir  que  por  “Mathesis  Universalis”  debemos  entender  aquel  proceso  puramente  mental  por  medio  del  cual  nos  representamos  la  extensión  del  mundo  de  forma  algebraico-­‐geométrica.  

 3.3.  Las  “Regulae”    Tras   la   consolidación   en   el   pensamiento   cartesiano   del   concepto   de   “Mathesis  

Universalis”,  llegaría  el  momento  de  su  aplicación  y  al  mismo  tiempo  de  su  mayor  derrota.  Derrota  que  nos  llevaría  al  abandono  por  parte  de  Descartes  del  ideal  de  “Mathesis”  y  el  descubrimiento   del   paradigma   mecanicista   junto   con   su   propio   método   científico:   el  método  hipotético-­‐deductivo.  

Esta   derrota   vendría   escenifica   en   el   propio   contenido   de   una   de   las   obras   más  importantes  de  la  bibliografía  cartesiana:  “Regulae  ad  directionem  ingenii”  (“Reglas  para  la  dirección  del  espíritu”).  

 Sin   embargo,   antes  de   comenzar   con   la   exposición  de  dicha  obra,   cabe  mencionar   la  

importancia   que   con   respecto   a   ésta  última   citada   tiene  otra,  menos   conocida,   pero  que  debe  ser  entendida  dentro  del  corpus  cartesiano  como  una  obra  de  carácter  propedéutico  respecto   a   las   “Regulae”  donde  defiende   el   proceder  matemático   como  el  más   adecuado  para  asegurar  el  buen  funcionamiento  de  nuestra  mente,  ingenio  o  espíritu  como  garantía  de   un   conocimiento   verdadero.   Esta   obra   a   la   que   nos   referimos   es   “Studium   bonae  mentis”(“le  bon  sens”,  traducido  como  “El  estudio  de  la  buena  mente”)  

 Ya   centrándonos   en   las   “Regulae”,   fue   ya   concebida   por   Descartes   en   el   año   1621,  

siendo  finalmente  editada  en  el  año  1628.  La  importancia  de  esta  obra  resulta  doble:  por  un  lado,  es  la  primera  obra  fragmentaria  que  nos  llega  de  Descartes  y,  por  otro  lado,  es  la  obra   donde   de   una   forma   más   clara   podemos   entender   no   sólo   su   idea   de   “Mathesis  Universalis”   sino   también   su   sustitución   por   una   nueva   metodología:   el   método  hipotético-­‐deductivo.   Esta   obra   consta   de   18   reglas   a   través   de   las   cuales   Descartes  pretendía   establecer   las   reglas   (o   consejos)   para   guiar   correctamente   la   razón   humana  garantizando   así   la   veracidad   del   conocimiento   alcanzado   a   través   de   las   mencionadas  reglas.  Dichas  reglas  pueden  ser  divididas  en  tres  bloques:  

   

a) Reglas   I-­‐V:   en   este   grupo,   Descartes   lleva   a   cabo   una   crítica   del   paradigma  renacentista   previa   a   su   postura   de   transformar   dicho   saber   en   un   nuevo  saber:  la  Mathesis  Universalis.  Al  mismo  tiempo  incide:  

 .-­‐   La   necesidad   de   un  método   como   único   instrumento   que   permita  garantizar   la   veracidad   del   conocimiento   alcanzado   a   través   de   un  orden  en  el  pensar  al  que  es  sometido  la  propia  razón.  .-­‐   El   rechazo   a   la   espontaneidad   o   a   la   creatividad:   toda   actividad  mental   que   no   sea   guiada   metódicamente   hace   que   su   producto   o  resultado  carezca  de  valor  gnoseológico.  .-­‐   La   defensa   de   la   existencia   necesaria   de   una   serie   de   “primeros  rudimentos”   que   entendidos   como   “semillas   del   conocimiento”   se  conviertan   en   aquellos   principios   de   los   cuales   se   deducen   los  teoremas  o  demás  principios  a  través  de  su  sistema  deductivo.  

 b) Reglas  VI  –  XI:    en  este  grupo  es  donde  se  plantea  el  problema  que  llevará  a  la  

sustitución  de   la   “Mathesis  Universalis”   por   el  método  hipotético-­‐deductivo.  Sin  embargo,  en  este  grupo  de  reglas   resultará   interesante  detenernos  con  el  fin  de  ver  el  mencionado  proceso.  

 

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         .-­‐  En  primer  lugar,  Descartes,  siguiendo  la  idea  de  la  “Mathesis”  lleva  a  cabo   el   análisis   de   aquellas   dos   facultades   más   enteramente   ligadas   a  dicha   idea:   las   facultades   de   la   intuición   y   de   la   deducción.   Este   puro  proceder  de   la  mente  consistiría  en  un  proceso  doble,  donde  en  primer  lugar,   llegaríamos   a   la   intuición   de   los   primeros   principios   (axiomas)  evidentes   por   sí   mismos.   En   segundo   lugar,   llevaríamos   a   cabo   una  deducción   de   esos   primeros   principios   que   nos   proporcionaría   el  conocimiento  de   teoremas   convertidos   finalmente  en  nuevos  principios  evidentes  (en  este  caso  a  partir  de  los  primeros).  Junto  a  estos  conceptos,  también  definiría  los  de  “enumeración  suficiente  y  ordenada”  y  claridad  y  distinción.       .-­‐  En  segundo  lugar,  tras  este  análisis,  Descartes  está  seguro  de  poder  conocer  cualquier  objeto  a  través  de  esa  metodología.         .-­‐  En  tercer  lugar,  se  da  cuenta  –  y  esto  lo  verdaderamente  importante  de  este  grupo  de  reglas  –  de  la  existencia  de  un  problema:  la  existencia  de  algunos   fenómenos   naturales   que   no   pueden   ser   tratados   por   esta  metodología.  Más  concretamente:  la  naturaleza  y  propagación  de  la  luz.  

 Como  consecuencia  de  la  conciencia  de  este  problema,  Descartes  se  ve  obligado  a  

introducir   junto  a   las  dos   facultades  anteriores,  otras  dos  más  con   la   intención  de  aunar  esfuerzos  para  seguir  manteniendo  su  ideal  de  conocimiento  matemático.  La  primera,  los  sentidos,  que  son  desestimados  por   los  propios  principios  racionalistas  de  Descartes.  En  segundo  lugar,  la  imaginación,  que  resulta  ser  útil  como  instrumento  por  medio  del  cual  podemos  figurarnos  la  realidad  física  –  extensión  -­‐  como  paso  previo  para  la  aplicación  del  proceder  matemático.  

   

c) Reglas   XII   –   XVIII:   finalmente   en   este   grupo   sólo   cabe   destacar   los  infructuosos   intentos   por   parte   de   Descartes   por   retomar   el   proyecto  matemático   a   pesar   de   los   inconvenientes   aludidos   anteriormente.   Tal   fue   el  grado  de  complejidad  para  Descartes  que  tal  obra  quedaría  un  tanto  inconclusa  en  la  regla  XVIII.  

 Tras  esta  obra  y  tras  los  problemas  encontrados  en  ella  para  la  perfecta  aplicación  

de  la  “Mathesis  Universalis”,  Descartes  se  vio  obligado  a  enfrentarse  a  una  nueva  tarea:  la  de  fundamentar  una  nueva  física  y  junto  con  ella  una  nueva  metodología  en  la  que  se  pudiera  seguir  utilizando  la  matemática  aplicada  al  conocimiento  de  lo  físico.  Es  esta  tarea  la  que  emprende  en  una  nueva  obra  titulada  “Tratado  del  Mundo”.  

   

3.4.  El  “Tratado  del  mundo”    a) Finalidad  de  la  obra    Tal   y   como   ya   más   arriba   se   ha   indicado,   fue   en   esta   obra   donde   Descartes  

comenzaría   a   cimentar   una   nueva   física   (mecanicista)   que   sería   culminada   con   las  aportaciones  de  Galileo  y  Newton  –  entre  otros  –  y  desarrollaría  un  nuevo  método  con  el  cual  acercarnos  a  la  realidad  (método  hipotético-­‐deductivo).  Era  completamente  necesario  que  Descartes  aportara  una  nueva  visión  de  la  realidad  y  una  nueva  forma  de  tratarla.  

 Dicha  obra   fue  escrita   en  vida  de  Descartes   (1633-­‐1637)  aunque   sería  publicada  

póstumamente  (1677).  La  razón  resultó  ser  la  enorme  prudencia  que  el  propio  Descartes  

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demostró   al   no   querer   publicar   una   obra   donde   de   una   forma   tan   explícita   defendía   el  mecanicismo,   habida   cuenta   de   la   mala   prensa   que   tal   paradigma   tenía   en   los   círculos  eclesiásticos.  Sin  ir  más  lejos,  era  muy  reciente  la  condena  sufrida  por  Galileo  por  la  Santa  Inquisición  a  cuenta  de  su  defensa  del  Heliocentrismo.  Tiempos  nuevos  para  la  ciencia  y  la  investigación  que  chocaban  con  el  rígido  muro  de  la  tradición  –  representada  por  la  Iglesia  -­‐.  

Para  más  detalle,  el  “Tratado”  consta  de  cuatro  partes  no  escritas  al  mismo  tiempo.  En  primer  lugar,  se  redactó  el  prólogo  (verdaderamente  importante  tal  y  como  se  verá  a   continuación)   donde   el   autor   realiza   una   breve   redacción   sobre   la   necesidad   de  establecer  un  nuevo  método  aplicado  a  la  filosofía  para  garantizar  el  desarrollo  óptimo  de  ésta  tal  y  como  la  propia  matemática  ha  ido  experimentado  desde  sus  primeros  pasos.  Un  nuevo   método   filosófico   basado   en   el   deductivismo   matemático.   Hasta   el   año   1637,  Descartes  añadía  tres  partes  donde  de  una  forma  práctica  aplicaría  el  método  propuesto  en   su   prólogo   a   cuestiones   físicas   en   distintos   campos:   así   surgirían   las   tres   grandes  partes  de  la  obra,  la  Dióptrica,  la  Geometría  y  los  Meteoros.    

Tal  fue  el  miedo  o  la  prudencia  cartesiana,  que  dejando  a  un  lado  las  tres  últimas  partes  señaladas,  editó  el  prólogo  en  forma  de  avanzadilla  –  con  el  fin  de  ver  las  reacciones  que   su   publicación   tenía   –   como   una   obra   independiente   (en   el   año   1637)   y   titulada:  “Discurso   del   método   y   de   la   recta   conducción   de   la   razón   y   de   la   búsqueda   de   la  verdad  en  las  ciencias”.  Obra  más  conocida  como  “Discurso  del  Método”.    

   4.  El  “Discurso  del  método”  cartesiano    

Obra   popular   cartesiana   donde   asistimos   al   nacimiento   de   una   nueva   física   y   de  una   nueva   metodología   científica   que   nos   ponen   en   el   camino   de   la   llamada   ciencia  moderna.    

 b.1)  Partes    

                     Consta  de  seis  partes  donde  de  una  forma  breve  relataremos  sus  contenidos  con  el  fin  de  tener  una  idea  general  del  contenido  del  libro.    

• 1ª   parte:   de   naturaleza   autobiográfica,  Descartes   no   sólo   relata   algunas   de  sus   experiencias   –   incluida   sus   sueños   reveladores   –   sino   que   al   mismo  tiempo  defiende   la  necesidad  de  reformular  el  viejo  edifico  de   la   filosofía  a  través   de   la   investigación   de   un   nuevo  método   que   asegure   la   veracidad   y  unanimidad  del  conocimiento  alcanzado  por  esta  disciplina.  Tal  situación  es  causada   por   la   enorme   desventaja   que   sufre   la   filosofía   respecto   a   aquella  ciencia  que  resulta  ser  modelo  de  conocimiento  universal  en  los  albores  de  la  modernidad:  la  matemática.  Su  tarea  consistirá,  por  tanto,  es  la  construcción  de  un  nuevo  método  filosófico  a  imagen  y  semejanza  del  método  matemático  (axiomático)  

• 2ª  parte:   entra  a   la   elaboración  de  dicho  método  que   construye   con   cuatro  reglas.   Reglas   éstas   que   en   ningún   caso   pueden   ser   consideradas   como   un  resumen   de   las   reglas   propuestas   en   las   “Regulae”,   dado   que   se   estaba   en  aquella   obra   defendiendo   un   paradigma   bien   distinto   al   mecanicista  defendido  en  esta  obra.  

• 3ª  parte:  defiende  la  necesidad  de  usar  una  “moral  provisional”  formada  por  aquellos   principios   morales   que   no   son   sometidos   a   duda   y   que  “provisionalmente”   son   considerados   como   verdaderos   hasta   encontrar   el  primer   principio   o   criterio   de   verdad   que   certifique   si   tales   principios  morales  son  verdaderos  o  no.  

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• 4ª  parte:  lleva  a  cabo  la  fundamentación  metafísica  del  nuevo  método.  En  la  medida  en  que  hay  una  forma  de  decir  algo  del  mundo,  debe  existir  alguien  que  diga  precisamente  eso  del  mundo.  A  través  de  la  famosa  duda  metódica,  Descartes  establece  que  la  primera  verdad  o  certeza  que  se  le  presenta  es  el  hecho  de  su  propia  existencia  como  sujeto  pensante  (“cogito,  ergo  sum”)  

• 5ª  parte:  es  ésta  establecerá   los  principios  generales  de   la  nueva   física  que  son  reducidos  a  tres:  el  principio  de  inercia,  el  principio  de  acción  y  reacción  y  el  principio  de  composición  del  movimiento  circular.  

• 6ª   parte:   finalmente,   el   “Discurso”   acaba   con   la   defensa   cartesiana   de   la  enorme  utilidad  y  beneficio  que  le  reportaría  al  hombre  el  conocimiento  de  la  naturaleza  con  el  fin  de  dominarla  y  controlarla.    b.2)  Importancia  de  la  obra  respecto  al  método  científico  

                         Debe  ser  considerada  un  tópico  el  afirmar  que  en  la  bibliografía  cartesiana,  el  “Discurso”  ocupa  un   lugar  predominante.  La  razón  se  encuentra  en   la   formulación  del  método  hipotético-­‐deductivo  que  realiza  el  propio  Descartes  en  sus  páginas.  Sin  embargo,  es   igual  de  cierto  que  no  existe  una  uniformidad  en   las  valoraciones  que  algunos   pensadores   hacen   de   la   importancia   de   dicha   obra   en   cuanto   obra   que  fielmente  muestra  el  nuevo  método  científico.                            Por  un  lado,  nos  encontramos  con  la  opinión  de  Salvio  Turró  que  afirma  que  la  mejor  expresión  y  ejemplo  del  método  hipotético-­‐deductivo  se  encuentra  en  una  de  las  tres  partes  en  las  que  se  compone  el  “Tratado  del  Mundo”:  en  la  Dióptrica.  En  la  misma  línea  crítica  pero  con  alguna  ligera  variación,  nos  encontramos  con  Desmond,  M,  Clarke  que  defiende  como  mejor  ejemplo  del  citado  método  la  discusión  que  lleva  el  propio  Descartes  en   la  parte   titulada  Meteoros   sobre   la  naturaleza  del  arco   iris.  Más  concretamente,  este  último  autor  considera  que  las  cuatro  reglas  que  aparecen  en  la  segunda  parte  del  “Discurso”  son  muy  vagas  y  poco  plausibles.    b.3)  Caracterización  del  método  filosófico-­‐científico                        b.3.1.  Definición  de  método                        Descartes   considera   al   método   como   “aquel   conjunto   de   reglas   ciertas   y  fáciles   que   asegura   que   aquel   que   la   tome,   nunca   tomará   lo   verdadero   como  falso  y  viceversa”.  Definido  éste,   es   importante,   tal   y   como  aparece  en   la   segunda  parte  de  la  obra,  que  tengamos  en  cuenta  que  tal  método  debe  ser  entendido  como  una  propuesta  personal  elaborada  por  Descartes  con  el  único  fin  y  propósito  de  guiar   correctamente   sus   pensamientos.   Como   ya   vimos   al   principio   del   tema,  Descartes  sería  víctima  de  su  propio  éxito  filosófico.                          b.3.2.  Fases  del  método                        Las  fases  del  método  se  reducen  a  cuatro  reglas,  conocidas  popularmente  como  las  reglas  del  método  cartesiano,  y  que  serían  las  siguientes:                    .-­‐  1ª  Regla:  Regla  de  la  evidencia                        La   primera   regla   consiste   en   poner   en  marcha   la  duda   sobre   aquellas   ideas  que  no  se  le  presenten  a  la  mente,  al  espíritu  de  una  forma  evidente;  es  decir,  de  una  forma  clara  y  distinta.      

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                 Por  supuesto,  esta  primera  regla  descansa  sobre  la  existencia  ya  de  un  primer  principio  que  se  muestre  de  forma  indubitable  (verdadera,  cierta  y  evidente)  y  que  al  mismo  tiempo  se  convierta  en  una  regla  o  criterio  de  verdad:  todo  aquello  que  no  se  me  muestre  de   la  misma  forma  que  se  me  ha  presentado  el  primer  principio  no  es  verdadero  y  por  tanto,  tengo  que  someterlo  a  examen.  Ese  primer  principio,  como  ya  verá   inmediatamente  después,  será   la  evidencia  de   la   existencia   del   propio   Descartes   como   sustancia   pensante,   en   primera  instancia,   y   de   la   existencia   de   la   sustancia   pensante,   en   última   instancia.   Al  mismo  tiempo,  resulta  obvio  que  de  la  misma  forma  tal  regla  descansaría  sobre  las  pertinentes  definiciones  de  claridad  y  distinción  (“Regulae”)                          Literalmente,   Descartes   dirá:   “no  admitir  como  verdadera  cosa  alguna,  como  no  supiese  con  evidencia  que  lo  es;  es  decir,  evitar  cuidadosamente  la  precipitación  y  la  prevención   en   mis   juicios,   y   no   comprender   en   mis   juicios   nada   más   que   lo   que   se  presentase  tan  clara  y  distintamente  a  mi  espíritu,  que  no  hubiese  ninguna  ocasión  de  ponerlo  en  duda”.                    .-­‐  2ª  Regla:  Regla  del  Análisis  o  Resolución                    Con  esta  segunda  regla,  Descartes  comienza  un  proceso  de  descomposición  que  consiste   en  dividir   las   ideas   complejas   –   precisamente   las   que  no   se  presentan  de  una  forma  clara  y  distinta  –  en  todas  las  ideas  simples  de  las  que  consta  con  el  fin  de  poder  conocerlas  de  una  forma  más  evidente.  La  suposición  sobre  la  que  descansa  tal  regla  es   la  distinción  cartesiana  entre  esos  dos  tipos  de  ideas  y   la  diferente  evidencia  con  la  que  se  presentan  al  intelecto.  Para  Descartes,  las  “naturalezas  simples”   se   conocen   siempre   de   una   forma  más   evidente   que   las   “naturalezas  complejas”.                        Literalmente,   Descartes   diría:   “dividir   cada   una   de   las   dificultades,   que  examinare,  en  cuantas  partes  fuere  posible  y  en  cuentas  requiriese  su  mejor  solución”                    .-­‐  3ª  Regla:  Regla  de  la  Síntesis  o  Composición                      Llegado  a  este  punto,  Descartes  considera  que  el  tercer  momento  del  método  reside   en   volver   a   unir   las   distintas   ideas   simples   que   anteriormente   hemos  conocido   de   forma   evidente   y   formar   la   anterior   idea   compleja,   que   ahora   sí   se  muestra   con   total   claridad   y   distinción.   Para   tal   reconstrucción,   el   propio  Descartes  afirma  que  sería  satisfactorio  y  útil  para  tal  fin  seguir  incluso  un  orden  en  la  composición  totalmente  imaginado.                      Hemos  llegado  así  al  resultado  final  del  proceso:  aquella  primera  idea  compleja  dubitable  se  me  presenta  ahora  de  forma  verdadera,  cierta  y  evidente.  Sólo  restaría  una  última  operación.                      Literalmente   Descartes   diría:   “conducir   ordenadamente   mis   pensamientos,  empezando  por  los  objetos  más  simples  y  más  fáciles  de  conocer,  para  ir  ascendiendo  poco   a   poco,   gradualmente,   hasta   el   conocimiento   de   los  más   compuestos,   e   incluso  suponiendo  un  orden  entre  los  que  nos  e  preceden  naturalmente.  

                   .-­‐  4ª  Regla:  Regla  de  la  Enumeración  o  Revisión                    Para   finalizar,   Descartes,   considera   necesario   llevar   a   cabo   una   revisión   o  enumeración   (recuento)   de   todo   el   proceso   pasando   por   todos   y   cada   uno   de   los  pasos   dados   con   el   fin   de   averiguar   si   ha   habido   algún   error   en   el   proceso.   Esta  

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última  operación   resulta   crucial.  Descartes  pretende   fundamentar   el   conocimiento  humano  en  general  y  el  conocimiento  científico  a  través  de  una  nueva  metodología  cognoscitiva.  Busca  un  instrumento  con  el  cual  asegurarse  que  el  conocimiento  que  posee   de   algo   es   realmente   verdadero.   En   este   sentido,   si   no   realizamos   dicha  revisión,  nos  aventuramos  a  que  al  habernos  equivocado  en  algún  mínimo  paso,  el  resultado   sea   “aparentemente   verdadero”.   Es   decir:   sea   realmente   falso   cuando  nosotros  lo  estamos  tomando  como  verdadero.                      Realizada   la  revisión  y  seguros  de   la   inexistencia  de  un  error,  podemos  estar  tranquilos:  lo  que  hemos  conocido  es  “realmente  verdadero”.    

Descartes  incide  en  esta  cuestión  por  que  considera  que  en  la  segunda  regla  estamos   realizando   una   operación   realmente   peligrosa:   una   deducción.   Estamos  deduciendo   de   una   idea   aquellos   elementos   que   la   componen   y   luego   vuelta   a  componer.  En  este  sentido,  uno  de  los  elementos  que  se  utilizan  en  las  deducciones  es   indudablemente   la  memoria.   Y   es   aquí   donde   Descartes   encuentra   el   posible  germen   de   error   en   su   sistema   metodológico:   la  memoria   es   posible   fuente   de  engaño   (sobre   todo   si   tenemos   que   recurrir   constantemente   a   ella   en   largas  deducciones).  

 Literalmente,  Descartes  dirá:  “hacer  en  todo  unos  recuentos  tan  integrales  y  

unas  revisiones  tan  generales,  que  llegase  a  estar  seguro  de  no  omitir  nada”.    

  A  modo  de  conclusión,  el  método  cartesiano  debe  ser  entendido  como  un  método  propio  inventado  por  un  señor  con  el  fin  de  poder  guiar  todos  sus  pensamientos  de  forma  correcta   y   donde   las   principales   operaciones   racionales   que   intenta   guiar   son   dos:   la  intuición  y   la  deducción.  En  primer   lugar,   intuimos.  Y  siempre  que   intuimos   lo  hacemos  de   forma   evidente.   En   segundo   lugar,   aquello   que   se   resiste   a   nuestra   intuición   es  sometido   a   un   sistema   deductivo   donde   tras   una   descomposición,   lo   dubitable   se   torna  indubitable.    

   5.  El  descubrimiento  de  la  conciencia:  “cogito,  ergo  sum”:  la  duda  cartesiana.    

Una  vez  que  hemos   llegado  hasta  aquí,  hemos  de  tener  en  cuenta  dos  cuestiones.  En  primer  lugar,  Descartes  elabora  una  nueva  física,  a  través  de  la  cual  propone  una  nueva  ontología   o   explicación   de   la   naturaleza   de   la   realidad   que   él   entendería   como   simple  extensión.   En   segundo   lugar,   elabora   una   nueva  metodología,   conocida   como   el  método  hipotético-­‐deductivo,   de   naturaleza   deductiva   y   que   tenemos   que   entender   como   una  nueva  forma  de  decir  algo  sobre  el  mundo.    

 Bien,  si  hay  un  mundo  que  hay  que  conocer  y  decir  algo  de  él,  y  además  existe  una  

forma  de  decirlo,  el  último  elemento  que  nos   falta  para  poder   tener   todos   los  elementos  necesarios   sería   el  propio  sujeto  que  dice  algo  sobre  el  mundo  usando  esa  nueva  forma  de  decir.  

 Es   éste   el   verdadero   y   único  motivo  de   la   fundamentación  metafísica   de   la  

física   realizada   por   Descartes.   Ahora   es   momento   ya   de   iniciar   las   pertinentes  investigaciones  metafísicas  con  el  fin  de  encontrar  a  aquel  que  diga  algo  verdadero  sobre  el  mundo.  Si  nos  paramos  a  pensar,  es  éste  un  elemento  que  aunque  haya  llegado  en   el   curso   de   la   exposición   en   último   lugar,   no   es   éste   el   lugar   que   realmente   ocupa.  Pensemos;   si   no   existiera   ese   sujeto,   ¿qué   utilidad   tendría   el   método?¿para   qué  molestarnos   en   establecer   los   principios   que   gobiernan   los  movimientos   de   los   cuerpos  

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extensos?.   Esta   cuestión   resulta   fácil   de   ver   si   la   comparamos   con   un   árbol   tal   y   como  hiciera  el  propio  Descartes  a  la  hora  de  representar  qué  es  para  él  la  filosofía.  

 Si  con  un  árbol  nos  encontráramos,  podríamos  dividir  sus  componentes  en  tres  partes  

principales:  raíces,  tronco  y  ramas.  Resulta  fácil  para  Descartes:  la  metafísica  se  identificaría  con   las   raíces   mientras   que   el   tronco   sería   representado   por   la   física.   Con   respecto   a   las  ramas,  éstas  podrían  resumirse  (según  Descartes)  en  tres:  mecánica,  medicina  y  moral.  

 5.1.  Obras  donde  lo  lleva  a  cabo    Dicha  tarea  fundamentadora  es  llevada  a  cabo  en  tres  obras  –  de  las  cuales  una  de  

ellas  ya  se  ha  hablado  más  arriba  -­‐:    .-­‐  “Principios  de  Filosofía”,  donde  lleva  a  cabo  una  labor  clarificadora  con  respecto  a  la  verdadera  naturaleza  de  la  metafísica  y  el  puesto  que  ésta  ocupa  con  respecto  a   la   ciencia   directriz,   la   física.   Es   en   esta   obra   donde   se   lleva   a   cabo   la  representación  de  la  filosofía  como  un  árbol  (ejemplo  anterior).  Ya  aquí  se  alude  al  “cogito”  como  fundamento  del  conocer  y  del  método  hipotético-­‐deductivo.    .-­‐  “Discurso  del  Método”,  donde  en  la  cuarta  parte  sabemos  que  Descartes  a  través  del  ejercicio  metódico  de  la  duda,  llega  a  establecer  el  principio  indubitable  sobre  el   que   cimentar   un   nuevo   edificio   filosófico:   el   “cogito”.   Término   con   el   que   se  designa   a   aquel   sujeto   que   conoce   y   estructura   la   realidad   a   través   del   ejercicio  ordenado  de  su  propia  naturaleza.    .-­‐   “Meditaciones   Metafísicas”,   donde   analiza   otra   vez   el   tema   del   “cogito”.   Sin  embargo,   podemos   considerar   que   el   verdadero   núcleo   temático   de   esta   obra  reside  en  la  caracterización  que  realiza  de  los  verdaderos  objetos  de  conocimiento  metafísico:   los   “1os   principios   del   conocimiento   o   semillas   del   conocimiento”  (que   tiene   que   identificarse   con   las   ideas   innatas)   y   los   axiomas   o   nociones  primeras   (sólo   captables   por   la   intervención   de   la   luz   natural   de   la   razón   sin  mediación  de  la  experiencia)  

   5.2.  La  duda  cartesiana  y  el  “cogito”  

   a) Punto  de  partida:  finalidad  cartesiana    La   finalidad,   en   todo   momento,   de   Descartes   residía   en   buscar   y   encontrar  

aquel  primer  principio  indubitable  que  mostrara  el  criterio  de  verdad  necesario  para  dejar  de   tomar   por   conocimiento   verdadero   el   que   resultaba   ser   falso   y   viceversa.   Al   mismo  tiempo,   conseguir   aquella   vara   de   medir   el   conocimiento   adquirido   con   el   fin   de   no  edificar  un  edificio  de  saber  falso,  entera  o  parcialmente.    

 Por  tanto,  Descartes  busca  afanosamente  un  criterio  de  evidencia,  de  certeza  

y  de  verdad.    b) Instrumento  utilizado:  la  duda  

 Una  vez  delimitado  el  objetivo,   la  meta,   el   fin  perseguido  por  Descartes,   sólo  

basta  ponernos  manos  a  la  obra  tal  y  como  él  hiciera.  El  instrumento  que  él  va  a  utilizar  es  la  duda.   Sin   embargo,   debemos   pararnos   aquí   un  momento   y   analizar   qué   papel   juega  verdaderamente   la   duda   en   el   sistema   cartesiano   con   el   fin   de   no   caer   en   el   error   de  confundirlos   con   otros   autores   que   usan   la   duda   de   forma   bien   distinta   –   aunque  aparentemente  igual  -­‐.  

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 El  escepticismo  viene  a  ser  una  corriente  iniciada  en  la  filosofía  helénica  –  más  

concretamente   en   la   filosofía   iniciada   tras   la   muerte   de   Aristóteles   –   y   cuyo   máximo  representante  fue  Pirrón  de  Elis.  Su  principal  objetivo  –  como  el  de  todas  las  corrientes  de  aquel  entonces  –  residía  en  la  búsqueda  del  comportamiento  adecuado  y  necesario  para  la  consecución   de   la   felicidad.   Felicidad   que   era   considerado   como   un   estado   anímico  caracterizado   por   una   ausencia   total   de   perturbación   –   lo   que   dio   por   llamarse  “ataraxia”).   Para   conseguirlo,   usaban   como   instrumento   la   “epojè”   o   suspensión   del  juicio:   acto  mental   por  medio   del   cual,   ponían   entre   paréntesis   al   mundo   entero   como  constante  causa  de  perturbación.    

 La   consecuencia   es   doble:   por   un   lado,   conseguían   con   ello   un   estado   de  

felicidad  basada     en   la  nula   actividad   (pasividad)   y,   por  otro   lado,   usaban   la  duda   como  instrumento  destructivo  y  no  constructivo.  La  duda  se  convertía  en  el  punto  final.  

 Con  respecto  a  Descartes,  en  ningún  momento  podemos  decir  que  pudiera  ser  

considerado   como   un   escéptico:   el   ejercicio   de   la   duda   se   convierte   en   un   instrumento  metódico   por  medio   del   cual   pretendemos   dejar   de   dudar   o   al   menos,   dudar   lo  menos  posible.  Es  decir,  usar  la  duda  como  vía  de  conocimiento  y  no  como  ausencia  del  mismo.  

 Aclarada  tal  cuestión,  caractericemos  la  duda:    1.-­‐  La  duda  es  metódica,  en  la  medida  en  que  se  convierte  en  un  método  para  aumentar  nuestro  conocimiento  sobre  la  realidad.  2.-­‐  La  duda  es  provisional,  por  un  doble  motivo.  Por  un  lado,  en  tanto  que  es  metódica.   Por   otro   lado,   en   tanto   que   provisionalmente   deja   sin   someter   a  duda  aquellos  principios  morales  y  prácticos  que  le  son  necesarios  para  poder  actuar   mientras   que   realiza   la   operación   mental   de   buscar   aquel   primer  principio.  3.-­‐   La   duda   es   teórica,   en   la   medida   en   que   son   los   principios   teóricos,  conceptos  y  teorías  diversas  que  componen  el  edificio  filosófico  tradicional  lo  que  se  somete  a  la  actividad  crítica  de  la  razón  4.-­‐   La   duda   resulta   universal,   en   la  medida   en  que  para   tener   la   completa  seguridad   de   haber   encontrado   el   criterio   de   verdad   o   primer   principio  indubitable   tiene   que   dudar   de   todo   lo   dudable.   Ese   amplio   campo   de   lo  dudable  se  conoce  como  “motivos  de  duda”  o  “criterios  de  duda”.  5.-­‐  La  duda  es  hiperbólica,  en  la  medida  en  que  ésta  resulta  tremendamente  exagerada  ya  que  llega  a  dudar  de  la  existencia  del  propio  Descartes  (duda  de  sí  mismo)  

 c)  Aplicación  de  la  duda:  “cogito,  ergo  sum”    ¿Cómo   llegaría  Descartes  al   famoso  “cogito”?.  Para  responder  a   tal  pregunta,  

sólo  tendríamos  que  centrarnos  un  poco  en  la  duda  como  una  actividad  universal,  y  ver  a  dónde  le  llevó  Descartes  dudar  de  ese  amplio  conjunto  de  elementos  dubitables.    

 En   primer   lugar,   Descartes   comenzaría   por   dudar   de   los   sentidos   (1er  

motivo  de  duda)  en  la  medida  en  que  éstos  no  se  revelaban  como  una  fuente  fidedigna  de  conocimiento.   Es   más,   constantemente   tenemos   prueba   y   constancia   de   los   enormes  desengaños   que   nos   llevamos   si   nos   dejamos   guiar   únicamente   por   los   sentidos   y  confiamos  acríticamente  en  el  valor  de  lo  conocido  por  ellos.  

 En  segundo  lugar,  Descartes  –  muy  acorde  con  la  época  Barroca  en  la  que  

se  encuentra  –  pone  en  jaque  nuestra  típica  distinción  entre  lo  real  y  lo  irreal,  entre  la  

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vigilia  y  el  sueño.  Para  él  no  es  tan  nítida  tal  separación:  lo  real  se  mezcla  con  lo  irreal  de  forma  que  cuando  estamos  despiertos  nos  resulta   lícito  pensar  en  la  posibilidad  de  estar  soñando   o   incluso   de   no   ser   más   que   un   elemento   más   en   sueño   de   otro   alguien.   La  intensidad  de  nuestros  sueños  –  de  los  que  sentimos  en  ellos  –  son  la  clave  para  entender  tal  postura.  

 Pero  una  vez  aquí,  nos  detenemos  y  realizamos  una  rápida  mirada  hacia  atrás:  

nos   damos   cuenta,   entonces,   que  Descartes   acaba   de   poner   entre   paréntesis   la   realidad  externa  a  él.  Primero  de  una  forma  menos  directa  a  través  de  los  sentidos  y  su  inutilidad.  Segundo,   de   una   forma   más   radical   y   directa   a   través   de   la   duda   sembrada   sobre   la  distinción  vigilia-­‐sueño.  

 En   tercer   lugar,   se   centra   ahora   en   un   elemento   aparentemente  

incuestionable:  las  matemáticas,  la  razón  matemática.  Es  decir;  la  razón  es  sometida  a  juicio   por   la   propia   razón.   El   modelo   de   ciencia   verdadera   ahora   debe   sentarse   en   el  tribunal   de   los   acusados.   Descartes   se   da   cuenta   de   que,   muy   a   su   pesar,   en   las  matemáticas   también  existen  errores.  Dicho  de  otro  modo:   la   razón  humana   también   se  equivoca.  La  causa  por  la  que  Descartes  acaba  por  pensar  esto  reside  en  la  identificación  de  ciertos  errores  producidos  en  el  seno  del  razonamiento  matemático.  Errores  tales  como  los   paralogismos:   razonamientos   que   aparentemente   parecen   correctos   pero   que  realmente  no  lo  son  (dos  casos  muy  tópicos  dentro  de  la  propia  lógica  serían  las  falacias  de   la   afirmación   del   consecuente   y   de   la   negación   del   antecedente).   Claro   está,   habida  cuenta   que   nos   encontramos   con   un   racionalista   y   sobre   todo   con   el   padre   del  racionalismo  continental,  no  resulta  muy  lógico,  a  primera  vista  que  él  mismo  se  traicione,  dudando  de  lo  indudable  para  un  racionalista:  la  razón  humana.  No  nos  olvidemos  que  el  racionalismo,   en   líneas   generales,   debe   entenderse   como   una   corriente   que   confía  ciegamente  en  el  poder  de  la  razón.    

 Sin  embargo,  debe  entenderse  que  para  que  la  duda  fuera  realmente  universal  

y  al  mismo  tiempo  efectiva,  todo  debía  ser  sometido  a  duda  incluyendo  la  propia  razón  y  su  poder.  Para  ello,  pero  sobre  todo  para  no  ser  acusado  de  traición  –  y  quedando  así  sus  propios   principios   racionalistas   a   salvo   –   debía   encontrar   algún   culpable   externo   a   la  propia  razón  que  fuera  el  causante  real  de  tal  engaño.  La  solución  cartesiana  pasó  por  la  invención   de   una   especie   de   “Dios  maligno”   que   la   tradición   ha   terminado   por   conocer  como   “el   genio   maligno   de   Descartes”   que   “gastaba   toda   su   industria   en   engañarnos,  haciéndonos  creer  que  lo  verdadero  es  falso  y  viceversa”.  Sería  pues  este  genio  el  encargado  de  inducirnos  al  error  cuando  cometemos  los  aludidos  paralogismos.  

 Finalmente,   cuando   la   duda   metódica   ha   llegado   a   este   punto,   sólo   le  

quedaría   dudar   de   algo   con   el   fin   de   transformar   la   universalidad   de   la   duda   en  simple   exageración,   para   transformar   así   la   duda   universal   en   duda   hiperbólica:  dudar  de  sí  mismo.  Obviamente,  para  el  ejercicio  de  tal  duda,  al  igual  que  antes,  Descartes  tenía   que   echar  mano   del   mismo   agente   externo   para   justificar   que   algo   como   nuestra  propia  identidad  a  la  que  estamos  tan  acostumbrada  a  dar  como  cierta,  pudiera  ser  no  más  que  un  simple  engaño  fruto  de  la  malicia  con  la  que  actúa  tal  geniecillo.           El   resultado  de   tal   investigación   crítica   sería   impresionante   (de   forma  particular  para  Descartes  y  de  forma  muy  general  para  la  propia  Historia  de  la  Filosofía):  se  llegaría  al  primer  principio  indubitable.  Una  vez  dudados  de  la  validez  de  los  sentidos,  de  la  propia  existencia   de   la   realidad,   de   la   misma   validez   de   la   omnipotente   razón   y   de   su   propia  identidad,  sólo  hay  algo  que  se  le  presente  totalmente  indubitable:  el  mismo  hecho  de  que  él  (aquel  al  que  acostumbran  a  llamar  Descartes)  está  dudando.  Nos  encontramos  ahora,   en   este   momento,   en   la   primera   intuición   que   se   le   presenta   a   Descartes,   a   la  primera   evidencia   que   se   le   presenta   con   tal   grado   de   claridad   y   distinción   que   nadie  

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podría  jamás  poner  en  duda.  Además,  no  sólo  eso.  Dudar,  a  fin  de  cuentas  no  es  más  que  una  forma  de  pensar.  Y  si  tan  evidente  es  que  está  dudando,  igual  de  evidente  es  que  está  pensando.         Hasta  aquí,  se  relata  de  forma  adecuada  el  momento  en  el  que  Descartes  encuentra  el   tan   deseado   criterio   de   verdad,   aquella   norma  que   le   va   a   permitir   poder   separar   de  forma  segura  lo  verdadero  de  lo  falso.  Sin  embargo,  Descartes  daría  un  paso  más.  Paso  por  el   que   sería  mundialmente   conocido   –   recordemos   que   sería   víctima   de   su   propio   éxito  filosófico  –  y  al  mismo  tiempo  duramente  criticado  por  cierto  sector  de   la   filosofía  de  su  tiempo:  si  tan  evidente  resulta  que  pienso,  igual  de  evidente  debe  ser  el  hecho  de  que  existo  como  una  sustancia  cuya  naturaleza  reside  en  el  acto  de  pensar.  Aparecería  así  en  escena  el  famoso  “cogito  cartesiano”.       En   resumen;   “si   dudo,   pienso   y   si   pienso,   existo   como   una   sustancia   pensante”.   Es  decir;  “cogito,  ergo  sum”.                                 d)  Análisis  de  la  duda:  el  criterio  de  verdad    

Encontrado  aquel  primer  principio,  aquella  norma  que  me  permitiría  distinguir  lo  verdadero  de   lo   falso,   sólo   era   cuestión  de   someterlo   a   un   intenso   análisis   con   el   fin  de  saber  realmente  en  qué  se  podría  distinguir  una  idea  verdadera  de  una  idea  falsa.  Es  decir,  ahora   debíamos   sacar   de   esa   primera   evidencia   el   criterio   de   evidencia   que   fuera  susceptible  de  poderlo  aplicar  a  las  restantes  ideas.  

 En  primer  lugar,  el  “cogito”  se  le  presenta  a  Descartes  como  una  intuición  y  nunca  

como  una  deducción.  De  forma  metodológica,  se  ha  redactado  esa  intuición  más  arriba  con  el  único  fin  de  facilitar  su  comprensión,  pero  en  ningún  momento  debe  entenderse  que  tal  primera  evidencia  se  le  presentó  a  la  mente  de  Descartes  tras  un  laborioso  razonamiento.  Fue  una  idea  que  se  le  apareció  de  forma  inmediata.  Tanto  es  así  que  se  le  presentaría  de  forma  clara  y  distinta.  Clara  en  la  medida  en  que  tal  idea  se  le  presentó  a  su  mente  atenta  sin  dificultad  ninguna.  Distinta  en   la  medida  en  que  esa   idea  resultaba  bien  diferente  de  cualquiera  otra  idea  que  se  le  pudiese  presentar.  

   Analizado   el   “cogito”,   el   resultado   saltaba   a   la   vista:  Descartes   había   conseguido  

uno  de  los  fundamentos  de  la  nueva  ciencia,  en  particular,  y  del  conocimiento  en  general.  Había   conseguido   esclarecer   la   distinción   entre   lo   verdadero   y   lo   falso.   Verdadero,  evidente  o  cierto  sería  toda  aquella  idea  que  se  le  presentase  a  la  mente  de  la  misma  forma   y   con   las   mismas   propiedades   que   se   le   había   presentado   a   Descartes   su  “cogito”.   Es   decir:   verdadera   es   toda   aquella   idea   que   se   presente   de   forma   clara   y  distinta.  

 d) Fundamento   de   la   Verdad:   Dios.   La   acusación   del   círculo   vicioso   y   las  

pruebas  para  la  demostración  de  la  existencia  de  Dios    Si  nos  detenemos  un  momento  aquí,  pudiera  parecer  que  el  sistema  cartesiano  ha  

logrado  su  objetivo  y  permanecería  para  la  posteridad  de  forma  completamente  cerrado.  Sin  embargo,  aún  falta  la  prueba  de  fuego.  ¿Y  si  por  casualidad  el  mismo  genio  maligno  que   logra   engañar   a   la   razón   haciendo   que   ésta   incurra   en   paralogismo   es   el  responsable   de   que   nosotros   tomemos   equivocadamente   lo   verdadero   cuando  realmente  es   falso?.  Es  más:  ¿y   si   la   intuición   cartesiana  no   resulta   ser   tan  evidente  como  el  propio  Descartes  así  creyó?.  Correríamos  un  grave  peligro  en  la  medida  en  que  si  aceptáramos   tal   criterio   por   verdadero   cuando   es   realmente   falso,   comenzaríamos   a  

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edificar   un   edificio   de   saber   levantado   sobre   cimientos   falsos.   Algo   en   contra   de   las  pretensiones  iniciales  de  Descartes.  

 La   solución   cartesiana   pasaría   por   recuperar   una   vieja   y   tradicional   idea:   Dios  

como   única   fuente   de   verdad.   Con   Dios,   el   “genio  maligno”   desaparecería.   Con   Dios,   se  garantizaría  que  todas  aquellas  intuiciones  que  tenemos  son  verdaderas  si  se  presentan  de  forma   clara   y   distinta,   simplemente   por   su   sola   existencia:   no   nos   olvidemos   que   por  definición  Dios  es  bondadoso  y  que,  por  tanto,  no  permitiría  que  sus  propias  criaturas  se  engañasen  tomando  por  verdadero  aquello  que  realmente  es  falso.  

 Así,  Dios  se  convierte  dentro  del  sistema  cartesiano,  en  el  fundamento  o  garante  

del  criterio  de  verdad.  Dios,  con  su  infinita  bondad,  asegura  la  validez  del  propio  criterio  de  verdad.  

 Sin  embargo,  existe  un  pequeño  problema  al  que  Descartes   tuvo  que  enfrentarse  

en   la  misma  época:  Arnauld  llevaría  una  crítica  en  base  al  supuesto  círculo  vicioso  al  que  incurría  Descartes  al  considerar  a  Dios  como  garante  de  la  verdad.  El  error  resulta  simple   –   al  menos   para   este   autor,   ya   que   parte   de   él   sólo   lo   comprenderemos   cuando  hayamos   analizado   la   teoría   de   las   tres   substancias   propuestas   por   Descartes   -­‐:   Dios  garantiza  la  validez  de  la  claridad  y  distinción  como  criterio  de  verdad  y,  al  mismo  tiempo,  la  existencia   de  Dios   descansa   sobre   la   claridad   y   distinción   de   la   idea   de  Dios   que   la  mente  humana  alberga.  

   Dejando   aparte   dicha   acusación,   Descartes   se   enfrentaba   ahora   a   la   tarea   de  

demostrar  que  tal   fundamento  o  garante  existía  ya  que  en  caso  de  no  existir,  estaríamos  bajo  la    influencia  del  genio  maligno  aludido  por  Descartes.  Las  demostraciones  aportadas  por   el   francés   no   serían   otras   que   las   correspondientes   revisiones   modernas   de   tras  clásicas  demostraciones:  las  pruebas  agustiniana  y  anselmiana  junto  con  la  tercera  vía  de  Sto.  Tomás  de  Aquino.  

 Decimos   que   versiones   modernas   en   la   medida   en   que   Descartes   reformula   los  

contenidos  de  las  mismas  pruebas  ajustando  al  método  considerado  como  adecuado  para  fundamentar   el   conocimiento   científico,   en   particular,   y   el   conocimiento   en   general:   el  método  axiomático.  En  este  sentido,  sus  demostraciones  guardan  un  mayor  parecido  a  las  vías  tomistas  que  a  las  propias  pruebas  agustiniana  y  anselmiana.  

 Una  primera  prueba  (agustiniana)  consistiría  en  demostrar  la  necesaria  existencia  

de  Dios  por   la  simple  presencia  en  nuestra   finita  mente  de   la   idea  de  Dios.  Dado  que   tal  idea   no   puede   provenir   de   un   ser   imperfecto   como   nosotros   y   como   tampoco   puede  proceder  de  la  nada  –  por  simple  definición  -­‐,  tal  idea  sólo  puede  proceder  de  algo  externo  a  nosotros  que  posea  el  mismo  grado  de  perfección  que  la  idea.  Y  resulta  obvio:  sólo  Dios  alcanza  ese  grado  de  perfección.    

 Una  segunda  prueba  se  centra  en  nuestra  imperfecta  y  finita  naturaleza:  en  virtud  

de  ella,  somos  criaturas  que  necesariamente  tenemos  que  depender  de  aquel  que  nos  dote  de   nuestra   existencia.   Por   lógica,   en   ningún   momento   podría   ser   ese   ser   imperfecto,  puesto   que   se   encontraría   con   el  mismo   problema.   Obviamente   ese   ser   sólo   podría   ser  Dios:   lo  único  perfecto.  Aquí  nos  encontraríamos  con   la  versión  moderna  de   la  vía  de   la  causalidad  tomista.  

 Finalmente,   la   tercera   demostración   (anselmiana)   consistiría   en   demostrar   la  

existencia  de  Dios  en  base  a  la  imposibilidad  de  poder  pensar  en  un  ser  mayor  que  él.      

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 6.  La  fundamentación  metafísica  del  método:  la  tª  de  las  tres  sustancias    

a) Finalidad  de  tal  sistema  categorial:    el  innatismo  cartesiano    

Como   todo   sistema   categorial,   el   sistema  propuesto  por  Descartes   tiene   el   fin  de  explicar   la   estructura   de   la   realidad   en   base   a   un   determinado   y   concreto   numero   de  categorías.  Tales  categorías  deben  ser  entendidas  como  aquellos  entes  básicos  (grupo  de  características  concretas  de  naturaleza  ontológica)  en  los  que  pueden  ser  clasificados  y  reducidos  en  última  instancia  todos  los  seres  y  entes  que  forman  la  realidad  

 Para   Descartes,   tales   categorías   serían   las   substancias   a   las   que   él   mismo   se  

refiere  a   través  de  su   teoría  de   las   tres   substancias.   Sin  embargo,  para  poder   llevar  a  cabo  un   tratamiento  de   tales   substancias,   es   completamente  necesario  que   tengamos  en  cuenta  que  tales  substancias  hacen  también  referencia  a  una  determinada  clasificación  de  ideas,   a   las   cuales   necesariamente   nos   tenemos   que   remitir   si   queremos   entender   el  concepto  cartesiano  de  substancia.  El  por  qué  de  este  pequeño  rodeo  explicativo  reside  en  la   forma  en   la  que  Descartes  considera   la   idea:  para  él  no  sólo  es  un  acto  mental,   sino  que  es  un  acto  mental  que  hace  referencia  a  un  determinado  contenido   identificado  con   un   objeto   externo   a   la   propia   mente.   Dicho   de   otra   forma;   en   ningún   momento  podemos  olvidar  que  para  Descartes  las  ideas  poseen  una  realidad  objetiva.  

 A  modo  de  conclusión,  dado  que  la  explicación  de  las  substancias  cartesianas  pasa  

necesariamente   por   la   explicación   de   las   ideas   cartesianas,   es   lógico   que   tengamos   en  cuenta  su  particular  visión  de  las  mismas:  el  innatismo  cartesiano.  

 b)  Caracterización  de  las  ideas  y  su  clasificación    Nunca  olvidando  el  carácter  objetivo  de  las  ideas,  éstas  deben  ser  consideradas  de  

una  doble  forma:  tanto  como  actos  mentales  como  contenidos  cognoscitivos.    Entendidas  como  actos  mentales,   las   ideas  no  son  más  que  aquellas  operaciones  

de   naturaleza   mental,   racional   o   espiritual   por   medio   de   la   cual   obtenemos   un  determinado  conocimiento  sobre  algo.  A  modo  de  ejemplo:  por  actos  mentales  podríamos  entender   las   “chispas”   que   se   producen   en   el   interior   de   nuestro   cerebro   y   que   tienen  como   medio,   las   distintas   conexiones   que   se   producen   entre   las   neuronas.   Pero   la  importancia  reside  en  el  hecho  de  que  entendidas  así   las   ideas,  no  existe   la  más  mínima  diferencia  entre  ellas:  son  todas  exactamente  iguales.  

 Por   otro   lado,   las   ideas   también   pueden   ser   entendidas   como   contenidos  

cognoscitivos  y  es  en  este  caso  donde  sí  debemos  advertir  una  distinción  entre  ellas.  Por  ellas   debemos   entender   ideas   como   conocimientos,   datos   que   poseemos   sobre   una  realidad  objetiva  externa  a  nosotros.  Descartes  opina  que   la  clasificación  se  realizaría  en  torno  a  un  simple  criterio:  el  origen  de  tal  conocimiento.    

 En   primer   lugar,   nos   encontramos   con   las   ideas   adventicias,   entendidas   como  

aquellas  que  proceden  a  través  de  los  sentidos.  Obviamente,  tales  ideas  resultan  falsos  en  la  medida  en  que    ya  se  ha  demostrado  la  poca  fiabilidad  que  poseen  los  sentidos  para  un  racionalista  –  y  no  nos  olvidemos  que  Descartes  es  “de  los  buenos”  -­‐.  En  segundo  lugar,  nos  encontraríamos   con   las   ideas   facticias,   que   hacen   referencia   a   aquellos   conocimientos  que  son  fruto  del  ejercicio  libre  de  la  imaginación  y  que  se  nutren,  necesariamente,  de  las  ideas  adventicias.  En  este  caso,  dado  el  material  del  cual  se  nutren,  tales  ideas  resultan  ser  tan  poco  fiables  como  las  señaladas  anteriormente.  Finalmente,  nos  encontramos  con  las  ideas   innatas,   identificadas   con   aquel   conocimiento   previo   e   independiente   a   la  

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experiencia  y  que  al   residir,   lógicamente,  en   la   razón  resultan  ser   las  únicas  verdaderas,  evidentes  y  ciertas.  Éstas  se  presentan  de  forma  clara  y  distinta.  

Pues  bien,  si  le  preguntáramos  a  Descartes  cuáles  serían  tales  ideas,  el  número  de  las  mismas   serían   tres:  Dios,   alma   y  mundo   (curiosamente   las   tres   ideas   básicas   de   la  metafísica  occidental).  

 No   obstante,   antes   de   comenzar   sería   conveniente   poner   de   manifiesto   que   la  

teoría   por  medio   de   la   cual   Descartes   propone   sus   tres   substancias   bebe   de   las   fuentes  medievales.   Sin   ir  más   lejos,  podemos  decir   con   total   seguridad,  que   su  propuesta  no  es  más  que  el  resultado  de  una  pequeña  modificación  del  sistema  categorial  básico  utilizado  en  la  época  mencionada.  Los  conceptos  clásicos  de  Dios  y  seres  imperfectos,  criaturas  de  Dios  son  modificados  por  Descartes  con  un  único  fin:  poder  atribuirle  al  alma  y  al  mundo  la  categoría  de  substancia,  reconocimiento  éste  que  no  se  daba  en  la  Edad  Media.  

 Por  otra  parte,   en   la   clasificación  cartesiana  no  podemos  olvidar  el  uso  que  hace  

Descartes   de  dos   conceptos   fundamentales   que   él   usa  para   caracterizar   cada  una  de   las  tres  substancias:  el  atributo  principal  y   los  modos.  Por  atributo  principal,  entendemos  la  esencia  o  cualidad  esencial  que  sirve  para  definir  e  identificar  a  la  substancia,  al  mismo  tiempo   que   es   el  medio   a   través   del   cual   podemos   tener   un   conocimiento   de   la  misma  substancia.   Por  modos,   entendemos   aquellas   variaciones   o   modificaciones   del   atributo  principal  de  la  correspondiente  substancia.    

 Descartes  considera  que  la  primera  idea  innata  correspondería  con  la   idea  innata  

de  una  substancia   infinita   (Dios)  –   lo   cual   concuerda  con  uno  de   los   tres  argumentos  ya  mencionados  anteriormente  para  probar   la  existencia  de  Dios  -­‐.  Por  substancia  infinita,  se  entiende  aquel  ser  que  para  existir  sólo  necesita  de  sí  mismo.  Dicho  de  otro  modo:  es  el  único   ser   que   es   “causa   de   sí   mismo”.   Su   atributo   principal   sería   la   perfección   –   no   la  infinitud  como  rápidamente  tenderíamos  a  escoger  -­‐.  Y,  lógicamente,  es  la  única  substancia  que  carece  de  modos:  lo  perfecto  no  tiene  modos.  Lo  perfecto  no  puede  darse  de  diversas  maneras:  sólo  de  una,  sólo  en  forma  de  Dios.  

 Pasamos  ahora  al  segundo  tipo  de  substancia:  la  substancia  finita.  Esta  expresión  

hace  referencia  a  aquellas  seres  que  para  existir  necesitan  del  concurso  ordinario  de  Dios.  Es   decir,   por   substancias   infinitas   debemos   entender   aquellos   seres   imperfectos   o  criaturas   de   Dios   que   reciben   de   él   el   mismo   acto   de   existir   ya   que   a   ellos  mismos   les  resulta  imposible  darse  a  sí  mismo  su  propia  existencia.  Para  Descartes,  existen  dos  tipos:  por  un  lado,  la  substancia  pensante  y,  por  otro  lado,  la  substancia  extensa.  

 La   Substancia   pensante   (“res   cogitans”)   se   identifica   con   el   alma,   la   razón,   la  

mente  o  el  espíritu  y  se  define  como  aquel  ser  cuya  naturaleza  o  esencia  reside  en  el  sólo  hecho  de  pensar.  De  ahí  que  su  atributo  principal  sea  el  pensamiento  y  entre  los  diferentes  modos  podemos  destacar  el  dudar,  el  querer  o  el  odiar.  

 Por  su  parte,  la  substancia  extensa  (“res  extensa”)  se  identificaría  con  los  objetos  

extensos,  con  el  mundo,  con  la  extensión.  De  ahí  que  su  atributo  principal  sea  la  extensión  –definida  como  el  conjunto  formado  por  la  longitud,  anchura  y  profundidad  –  y  alguno  de  sus  modos  sean  la  figura,  el  reposo  o  el  movimiento.    

   Pues   bien   llegados   aquí,   hay   una   cuestión   de   vital   importancia   a   destacar:  

indudablemente  las  dos  ideas  innatas  referidas  a  las  substancias  que  primero  obtiene  –  o  mejor   dicho   es   consciente   de   ellas   –   son   las   de   alma   y   las   de   Dios.   En   primer   lugar,   es  consciente  de  que  existe  como  un  sujeto  pensante  y  tomada  esa  conciencia,  advierte  –  tal  y  como  aparece  en   las  demostraciones  pertinentes  –  de   la  existencia  de   la   idea  de  Dios  de  

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forma  evidente  en  su  mente.  Sin  embargo,  respecto  a  la  extensión,  a  los  cuerpos  extensos  existentes  fuera  del  sujeto,  ¿cómo  garantizar  las  ideas  sobre  ellos?.  Obviamente,  sólo  Dios  con  su  bondad,  garantizaría  que  el  conocimiento  que  tenemos  del  exterior  es  verdadero.  Sería,  por  tanto,  la  tercera  idea  en  llegar.  

 c)  Problema  de  la  comunicación  de  las  substancias    Para  acabar  con   la  exposición  de   la   filosofía  cartesiana,  sólo  nos  basta  mencionar  

aquel  “pequeño  problema”  acaecido  en  el  seno  de  su  planteamiento  antropológico  y  que  provocaría  la  aparición  de  una  multitud  de  planteamientos  racionalistas  en  un  intento  de  superar  dicho  inconveniente.  Ese  problema  se  conoce  bajo  la  expresión  del  problema  de  la   comunicación   de   las   substancias   y   hace   referencia   a   la   incompatibilidad   que   existe  entre  los  dos  tipos  de  substancias  que  forman  el  Hombre.  

 Descartes   entiende   al   Hombre   como   el   resultado   de   la   unión   substancial   entre  

cuerpo  y  alma.  El  problema  aparece  cuando  al  preguntar  por  la  naturaleza  de  dicha  unión,  nos   damos   cuenta   de   la   imposibilidad   de   la  misma   a   tenor   de   las   características   que   el  propio   Descartes   le   había   conferido   a   las  mismas.   ¿Cómo   unir   algo   inmaterial   con   algo  material?.¿Dónde  tendría  lugar  esa  unión?.  

 La  solución  planteada  por  Descartes  pasa  por   localizar  una  “glándula”  –  conocida  

posteriormente   como   “glándula   pineal”-­‐   como   el   lugar   situado   en   la   base   del   cerebro  donde  ambas  dos  substancias  toman  contacto.  

 7.  Planteamientos  filosóficos  de  otros  autores.    7.1.  El  empirismo  británico  clásico:  Introducción       El  Empirismo  Británico  Clásico  nacería  con  una  de  las  figuras  más  importante  del  contractualismo  ingles  (teoría  que  defiende  que  el  origen  de  la  sociedad  moderna  está  en  el  contrato  social  o  consenso  establecido  entre  los  distintos  miembros  que  la  componen),  J.   Locke.   Posteriormente   las   investigaciones   filosóficas   realizadas   por   el   obispo   G.  Berkeley   ayudarían   a   desarrollar   aún  más   las   teorías   iniciadas   por   Locke.   Sin   embargo,  sería  el  empirismo  y  escepticismo  inglés  de  D.  Hume  el  que  llevaría  al  empirismo  moderno  a   una   situación   adecuada   en   la   cual   se   convertiría   en   la   clara   oponente   seria   del  racionalismo  continental  (por  supuesto  moderno)  iniciado  con  la  figura  de  Descartes.  

Independientemente   de   las   diferencias   existentes   entre   los   tres   sistemas  filosóficos   que   componen   el   empirismo   británico   clásico,   tales   planteamientos   tenían  algo   en   común   por   los   que   se   les   denominaba   empiristas;   la   aceptación   del   principio  empirista.  Tal  principio  defiende  la  primacía  de  los  sentidos,  y  por  tanto  del  conocimiento  sensible,   sobre   el   papel   desempeñado   por   la   razón   en   el   proceso   cognoscitivo   humano.  Para   tales   filósofos,   sería   la  experiencia   la   fuente   de   todos   nuestros   conocimientos   que  una   vez   llegados   por   los   sentidos   a   nuestra   mente   quedarían   grabados   en   ella.  Experiencia   que   debería   ser   entendida   como   el   conjunto   de   sensaciones   que   el   sujeto  percibe  en  función  directa  de   la   interacción  con  el  conjunto  de  objetos  que  componen  la  realidad  que  nos  rodea.  Al  mismo  tiempo,  ese  conjunto  de  sensaciones  sería  almacenadas  de  forma  pasiva  en  nuestra  mente  que  se  encontraría  hasta  entonces  como  una  hoja  en  blanco   (expresión   que   se   convertiría   en   santo   y   seña   del   empirismo   y   que   se  correspondería  con  la  traducción  de  la  expresión  latina  “tabula  rasa”).  

Analizado   el   principio   empirista   sobre   el   cual   se   sustentan   la   mayoría   de   los  conceptos  epistemológicos  utilizados  por  los  empiristas  en  sus  investigaciones  filosóficas  sobre  el  proceso  del  conocimiento  humano,  resulta  necesario  abordar  la  clasificación  que  éstos   llevarían   a   cabo   sobre   los   distintos   procesos   cognoscitivos   llevados   a   cabo   por   el  

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hombre.  Para  éstos,   resulta   imposible  no  distinguir  entre  el  conocimiento  de  hecho  y  el  conocimiento   de   ideas   (basado   en   el   conocimiento   obtenido   a   través   de   las   distintas  relaciones  establecidas  entre  las  ideas).  

En  primer  lugar,  el  conocimiento  de  hecho  sería  el  obtenido  de  los  objetos  físicos  a  través  de   las   impresiones,   considerándose  un  conocimiento   factual  (un  conocimiento  de  hechos)  muy  propio  de   todas   las  ciencias   experimentales   (física,  química,  biología,  etc).  Sería   en   el   marco   del   conocimiento   obtenido   por   la   aplicación   de   estas   ciencias  experimentales  donde  se  nos  va  a  plantear  el  problema  de  la  existencia  o  no  de  la  Ley  de  la  causalidad   (que   ya   abordaremos   al   final   de   este   punto).   Por   su   parte,   el   otro   tipo   de  conocimiento  basado  en  las  relaciones  de  ideas  que  establece  la  propia  facultad  de  la  razón   debe   ser   considerado   como   un   conocimiento   puramente   intelectual,   siendo  muy  propio  de  las  llamadas  ciencias  formales  como  la  matemática  o  la  lógica.  En  este  tipo  de  conocimiento  son  normales  proposiciones  del  tipo  “el  Todo  es  mayor  que  las  Partes”.  

Por   otra   parte,   y   de   forma   muy   general,   los   empiristas   suelen   distinguir,  consecuentemente,   entre   la   sensación     y   la   reflexión.   Mientras   que   la   primera   es  considerada   como   aquella   vía   de   conocimiento   a   través   de   la   cual   el   sujeto   recibe  impresiones  directamente  de  su  relación  con  los  objetos,  la  reflexión  es  identificada  con  la  operación  racional  por  medio  de  la  cual  uno  percibe  sus  propias  operaciones  mentales.  Sin  embargo,   no   sólo   se   distinguen   sino   que   igualmente   son   subordinadas   y   jerarquizadas;  para   ellos,   los   contenidos   con   lo   que   trabaja   la   facultad   de   la   reflexión   proceden  directamente  de  los  obtenidos  por  la  vía  de  la  sensación.  

 7.2.  El  empirismo  británico  clásico:  J.  Locke       Nació  en  Bristol  en  1632  (el  mismo  año  que  Spinoza)  en  el  seno  de  una  familia  de  inclinaciones   liberales.   Defensor   fortísimo   del   liberalismo   y   en   general,   de   los   ideales  ilustrados   de   racionalidad,   tolerancia,   filantropía   y   libertad   religiosa.   Estudió   química   y  Medicina,  tras  abandonar  los  estudios  de  Teología.  Desterrado  primero  (circunstancia  que  aprovecharía   para   visitar   Holanda,   Francia   y   Alemania)   regresó   a   Inglaterra   tras   la  revolución  de  1688.  Murió  en  el  año  1704.       Entre  sus  obras  destacan:  el  “Ensayo  sobre  el  entendimiento  humano”  y  los  “Dos  tratados  sobre  el  gobierno  civil”  y    “La  racionalidad  del  Cristianismo”.         7.2.1.  La  génesis  de  las  ideas:  el  psicologismo       Locke   dedicaría   el   libro   primero   de   su   obra   “Ensayo   acerca   del   Entendimiento  humano”  a  demostrar  la  inexistencia  de  las  ideas  innatas  o  principios  innatos  tal  y  como  defendiera  el  mismo  Descartes.  Si  los  hubiera,  argumentaría  el  propio  Locke,  los  poseerían  todos  los  hombres  desde  el  primer  momento  de  su  existencia.  Ni  lo  uno  ni  lo  otro  ocurre.  No  hay  pues,  para  este  autor  inglés,  ideas  innatas.         El   fundamento   de   tal   crítica   se   encuentra   en   la   propia   experiencia   que   se  constituye   como   el   origen   de   todo   nuestro   conocimiento.   Todas   nuestras   ideas  provienen   de   la   experiencia   (argumentaría   el   propio   Locke).   De   esta   tesis   general   se  deducirían  dos  importantes  afirmaciones  de  Locke:      

- En  primer   lugar,  que  el  problema   fundamental  a   tratar  es  el  de   la  génesis  de  nuestras  ideas,  es  decir,  cómo  se  originan  a  partir  de  nuestras  experiencias,  ya  que   todas   nuestras   ideas   –   hasta   la  más   compleja   y   abstracta   –   proceden   de  ella.  

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- En  segundo  lugar,  que  nuestro  conocimiento  es  limitado,  ya  que  no  puede  ir  más  allá  de   la  propia  experiencia.  En  este   sentido,  nuestro  conocimiento  está  limitado  por   la  experiencia  en  un  doble  sentido.  En  cuanto  a  su  extensión   (el  entendimiento   no   puede   ir   más   allá   de   lo   que   le   permita   conocer   nuestra  experiencia)   y   en   cuanto   a   su   certeza   (solamente   podemos   poseer   certeza  acerca  de  aquello  que  cae  dentro  de  los  límites  de  la  experiencia)  

    Pero,  ¿cómo  abordaría  esta  cuestión  nuestro  autor?¿cómo  estudiar  el  modo  en  el  que  nuestros  conocimientos  se  originan  a  partir  de  la  experiencia?.       Aparentemente  no  existe  más  que  un  camino:  tomar  nuestras  ideas  más  complejas  y  descomponerlas  hasta  encontrar   las   ideas  simples  de  que  proceden  y   tomar,  al  mismo  tiempo,   esas   ideas   simples   y   estudiar   cómo   se   combinan   entre   sí   para   formar   las  anteriores   ideas   complejas.   Se   trata   pues   de   estudiar   los  mecanismos   psicológicos   de  asociación  y  combinación  de  ideas.       Este   modo   de   plantear   el   problema   del   conocimiento   suele   denominarse  psicologismo  y  puede  ser  definida  como  aquella  doctrina  según  la  cual:    

- El  valor  de  los  conocimientos  dependerá  de  su  origen  y  génesis  - Esta  génesis  se  estudia  desde  el  punto  de  vista  de  los  procesos  psíquicos  de  la  

mente  humana.       7.2.2.  Clasificación  de  las  ideas       Como  ya  hemos  advertido  arriba,  el  planteamiento  de  Locke  sobre  el  conocimiento  humano   cae   en  un  psicologismo  que   le   llevaría   a  distinguir   entre   ideas   simples  e   ideas  complejas  (estas  últimas  siempre  provienen  de  la  combinación  de  las  primeras)       Dentro  de   las   Ideas   simples   –   que  no   son   combinación  de   otras   ideas,   sino  que  deben   ser   consideradas   como   los   verdaderos   átomos   del   conocimiento-­‐   distingue  ulteriormente   dos   clases:   aquellas   que   provienen   de   la   sensación   (de   la   experiencia  externa)   y   aquellas   otras   que  provienen  de   la  reflexión   (Locke   entiende   por   reflexión   la  experiencia   interna,   el   conocimiento   que   la   mente   tiene   de   sus   propios   actos   y  operaciones).  Una  idea  que  tenemos  de  reflexión  es,  por  ejemplo,  la  idea  de  pensamiento,  ya  que  por  experiencia  interna  percibimos  que  pensamos  y  en  qué  consiste  pensar.       Dentro   de   las   ideas   de   sensación   (experiencia   externa),   Locke   distingue,   por  último,   las   ideas   de   las   cualidades   primarias   (tamaño,   figura,   etc.)   y   las   ideas   de   las  cualidades   secundarias   (colores,   olores,   etc.)   En   este   sentido,   Locke   afirmaría   que  solamente  las  cualidades  primarias  existen  realmente  en  los  cuerpos.       El   resto   de   las   ideas   –   ideas   complejas-­‐   provienen   de   la   combinación   de   ideas  simples.         En   el   conocimiento   de   las   ideas   simples,   el   entendimiento   es   pasivo,   se   limita   a  recibirlas.   Sin   embargo,   en   la   elaboración   de   las   ideas   complejas   el   entendimiento   es  activo,   combinando   y   relacionando   ideas   simples.     En   este   sentido,   Locke   distingue   tres  clases  de  ideas  complejas:  ideas  de  sustancia,  modo  y  relación.       Las   ideas   de   sustancia   (tales   como   la   idea   de   hombre,   árbol,   piedra,   etc.   y   en  general   todas   las   ideas  de  cosas  u  objetos)  son  compuestas  de  una  serie  de  cualidades  o  ideas  simples.  Tomemos  una  cosa,  como  por  ejemplo  una  rosa.  ¿Qué  es  lo  que  percibimos?.  Percibimos   un   cierto   color,   un   volumen,   una   figura,   un   tamaño,   un   olor   agradable,   una  

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sensación  suave  al  tacto,  etc.:  en  una  palabra,  un  conjunto  de  sensaciones  simples.  Pero,  ¿es  esto  en   realidad   la   rosa?.  Todos  nosotros,  piensa  Locke,  nos   sentiremos   inclinados  a  decir  que  no.  El  color,  el  olor,  la  figura,  etc.  no  son  la  rosa:  son  el  color  de  la  rosa,  el  olor  de  la  rosa,  etc.  ¿Qué  es  entonces  la  rosa,  aparte  de  estas  cualidades  sensibles?.  Puesto  que  lo  único  que  percibimos  es  el  color,  el  olor,  etc.,  hemos  de  confesar  que  no  sabemos  qué  es  la  rosa,  que  suponemos  que  por  debajo  de  estas  cualidades  hay  algo  misterioso  que  les  sirve  de  soporte.  La  sustancia,  el  soporte  de  las  cualidades  es,  según  Locke,  incognoscible.  Es  –  en  expresión  suya-­‐  un  “no  sé  que”.       No  conocemos,  por  tanto,  la  sustancia.  No  sabemos  qué  es  la  rosa.  Indudablemente  que   ese   trozo   de   materia   ha   de   tener   una   determinada   estructura   en   virtud   de   la   cual  siempre  posee  esas  mismas  cualidades,  esas  propiedades  y  no  otras.  Pero  esta  estructura  nos  es  igualmente  desconocida.         En  este  sentido,  la  consecuencia  del  empirismo  de  Locke  es  que  no  conocemos  el  ser   de   las   cosas,   conocemos   solamente   aquello   que   la   experiencia   nos  muestra,  y   la  experiencia  solamente  nos  muestra  un  conjunto  de  cualidades  sensibles.       La   experiencia   es,   pues,   el   origen   y   también   el   límite   de   nuestro  conocimiento.       7.2.3.  La  existencia  de  una  realidad  distinta  de  nuestras  ideas       Respecto   al   problema   de   la   existencia   de   una   realidad   fuera   de   las   ideas   que  percibimos  en  nuestra  mente,  Locke  nunca  dudaría  e  que  existiera  una  realidad  distinta  de  nuestras   ideas.   Su  misma   noción   de   idea   como   representación   o   imagen   de   la   realidad  implica  que  existe  una  realidad  de  la  cual  la  idea  es  la  representación  o  imagen.         Al  tratar  de  la  existencia  de  la  realidad,  Locke  distingue  –  siguiendo  a  Descartes-­‐  tres  grandes  ámbitos  o  zonas  de  conocimiento:  el  yo,  Dios  y  los  cuerpos.       De   la   existencia   del   yo,   tenemos   certeza   intuitiva   (en   este   punto   sigue   a  Descartes   y   su   célebre   frase   “cogito,  ergo  sum”).   De   la  existencia   de   Dios   tenemos   una  certeza  demostrativa  en   la  medida  en  que  dicha  existencia  es  demostrada  utilizando  el  principio  de  causalidad  y  considerando  a  Dios  como  la  causa  última  de  nuestra  existencia).  Finalmente   de   la   existencia   de   los   cuerpos   tenemos   una   certeza   sensitiva   ya   que  nuestras  sensaciones  son  producidas  por  ellos  en  nosotros  y  por  tanto  los  cuerpos  son  la  causa  de  nuestras  sensaciones.    7.3.  El  empirismo  británico  clásico:  D.  Hume      

  Estamos  ya  en  disposición  de  adentrarnos  en  el  planteamiento  que  realiza  el   propio   Hume   para   explicar   el   proceso   cognoscitivo   humano.   Éste,   básicamente,  consiste  en  defender  que   tal  proceso  sigue  una  serie  de  pasos,   ya  vislumbrados  en  el  propio   principio   empirista,   y   que   partiendo   de   las   impresiones   recibidas   por   la  interacción  del  sujeto  con  los  distintos  objetos  que  componen  la  realidad,  recibiríamos  de  éstos  una  serie  de   ideas  simples  que  quedarían  grabadas  en   la  mente,   totalmente  vacía   hasta   entonces,   y   que   serían   las   que   nos   proporcionarían   el   verdadero  conocimiento  sobre  la  realidad.  

 

Aún  cuando  esto,  como  visión  general  sobre  el  acontecer  cognoscitivo  humano,  resulte  a  primera  vista  comprensible,  no  está  exento  de  un  posterior  desarrollo  a  través  del  cual  se  nos  tornará  mucho  más  claro  y  distinto  (como  diría  el  propio  Descartes)  el  

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proceso  global  del   conocimiento  humano,   en   la  medida  en  que  nos  permitirá  ver   con  más  lujo  de  detalles  todos  los  términos  implicados  en  tal  proceso.  

 

7.3.1.  La  clasificación  de  los  contenidos  mentales  

De  forma  muy  genérica,  Hume  divide  los  actos  y  contenidos  cognoscitivos,  a  los  que   llama   percepciones   en   dos   tipos;   las   impresiones   y   las   ideas.   El   criterio   que  utilizaría   el   propio   Hume   para   justificar   tal   división   residiría   en   la   distinta   fuerza   y  vivacidad  con  las  que  se  presentan  ambas  percepciones.  

 

a) Las  impresiones  

En  primer  lugar,   las  impresiones  son  consideradas  como  cualquier  sensación,  emoción   o   pasión   en   general,   representando,   al   mismo   tiempo,   aquel   conjunto   de  conocimientos  que  proviene  directamente  de  la  experiencia  y  a  través  de  los  sentidos.  Sensaciones,   emociones   y   pasiones   que   se   caracterizarían   por   la   tremenda   fuerza,  vivacidad   y   fugacidad   con   las   que   se   presentan   al   sujeto.   Dichas   sensaciones   se  dividen  en  dos  tipos:  

 

a.1)   Impresiones   simples:   éstas   son   consideradas  por  Hume   como   la  unidad  básica   del   conocimiento   humano.   Las   impresiones   simples   representan   el  germen  del  conocimiento  humano,  en  la  medida  en  que  es  identificado  con  los  datos  inmediatos  de  la  experiencia  que  no  son  susceptibles  de  poderse  dividir,  caracterizándose   por   su   enorme   fuerza,   vivacidad   y   fugacidad.   Dichas  impresiones  son  clasificadas,  a  su  vez,  en:  

 

a.1.1.)   Impresiones   simples   de   sensación:   expresión   que   designa   aquel  conjunto  de  datos   indivisibles  obtenidos  directamente  de  los  sentidos  y  que  al  mismo  tiempo  pueden  ser:  

Ø Impresiones   simples   de   sensación   de   un   solo   sentido:   sensaciones  obtenidas  por   la  utilización  de  un  solo   sentido   (vista,   tacto,   gusto,  olfato  y  oído).  

Ø Impresiones   simples   de   sensación   de   más   de   un   sentido:   sensaciones  obtenidas  por  la  combinación  de  más  de  un  sentido.  

a.2)  Impresiones  simples  de  reflexión:  expresión  utilizada  para  designar  aquel  conjunto   de   sensaciones   (internas)   obtenidas   a   través   de   la   percepción   de  nuestras   propias   operaciones   mentales.   Básicamente,   con   tal   expresión  designamos  aquel  conjunto  de  sensaciones  o  “pensamientos”  inconscientes  que  tenemos  cuando  estamos  en  un  estado  de  aletargamiento  parecido  al  “estar  en  babia”.  

 

b)   Impresiones   complejas:   éstas   sensaciones   se   van   a   caracterizar   por   ser  consideradas   como   aquel   conjunto   de   datos   recibidos   inmediatamente   de   la  experiencia   y   que   son   susceptibles   de   poder   ser  divididos.  Es  decir,   podemos  llegar   a   considerar   que   tal   grupo   de   sensaciones,   emociones   o   pasiones   son   el  resultado   de   una   combinación   de   varias   impresiones   simples.   Al   igual   que   las  impresiones  simples,  éstas  son  clasificadas  en  dos  tipos:  

                       

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 b.1)   Impresiones   complejas  de   sensación:  expresión  utilizada  para  designar  aquel   conjunto  de   sensaciones,   emociones  y  pasiones   susceptibles  de  poderse  dividir  y  que  proceden  directamente  de  los  sentidos.  

b.2)   Impresiones  complejas  de  reflexión:   expresión  utilizada  para   identificar  aquel  conjunto  de  sensaciones,  emociones  y  pasiones  susceptibles  de  poder  ser  dividido  en  otras  más  simples  y  que  proceden  directamente  de  la  percepción  de  nuestras  propias  operaciones  mentales.  

 

b)  Las  ideas  

En  segundo  lugar,  tras  la  impresiones,  fueran  simples  o  complejas,  aparecen  en  el  proceso  cognoscitivo  humano  las  ideas  como  huellas,  imágenes  o  representaciones  mentales   débiles,   tenues   y   permanentes   alojadas   en   nuestra   mente   de   forma  totalmente   pasiva.   Mientras   que   las   impresiones   debían   ser   consideradas   como  cualquier  tipo  de  sensación  perceptible  por  cualquiera  de  los  sentidos,  éstas,  las  ideas,  se   consideran   como   pensamientos   o   recuerdos   de   los   distintos   acontecimientos  ocurridos  a  nuestro  alrededor  y  recogidos  por  vía  sensible  a  partir  de  las  impresiones.  Consecuentemente,   la   implicación   filosófica   de   la   doble   caracterización   de   las  impresiones  y  las  ideas,  nos  llevaría  a  admitir  necesariamente  que  las  impresiones  sólo  son  sentidas  mientras  que  las  ideas  sólo  son  pensadas.  

 

Centrándonos   más   en   la   definición   de   idea   y   considerada   como   la   huella,  representación   o   imagen   mental   de   una   correspondiente   impresión   (ya   veremos  luego  que  solamente  puede  ser  de  una   impresión  simple),  ésta  quedaría  clasificada  y  distinguida   en   dos   tipos   en   función   del   modo   en   el   cual   nos   haya   llegado   esa   idea;  pasivo    y  activo.  

 

La  clasificación  de  las  ideas  sería  la  siguiente:  

 

a) Ideas  simples:   expresión  utilizada  por  Hume  para  designar  aquel  conjunto  de  huellas,   imágenes  o   representaciones  débiles   correspondientes  a  cada  impresión   simple,   cuyo   contenido   es   totalmente   inmutable   y   recibida   de  forma  pasiva  por  el  sujeto.  

b) Ideas   complejas:   expresión   utilizada   para   designar   aquel   conjunto   de  contenido   cognoscitivo   que   obtenemos   por   la   combinación   de  más   de   una  idea  simple,  considerándose    como  su  materia  prima,  y  realizadas  de  forma  activa   por   la   imaginación   utilizando   para   ello   las   Leyes   de   asociación.  Estas  ideas  complejas  tienen  un  nombre  asignado  por  el  que  somos  capaces  de  recordar  nosotros  a  otros  esta  colección  de  ideas  complejas.  Éstas  si  son  susceptibles   de   ser   divididas   y   no   proceden   ni   de   las   impresiones   de  sensación  e  impresiones  de  reflexión.  

 

c)    Las  Leyes  de  asociación  

Las   Leyes   de   asociación   deben   ser   consideradas   como   un   impulso   o   fuerza  innata   a   la   naturaleza   humana   que   le   mueve,   no   necesariamente,   a   combinar  determinados   tipos   de   ideas.   Concretamente,   tales   leyes   deben   ser   consideradas   como  mecanismos  psicológicos  que  nos  permiten  realizar  la  combinación  de  ideas  simples  para  formar  ideas  complejas.  Tales  leyes  son:  

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  1)  Ley  de  asociación  de  la  semejanza  

2)  Ley  de  asociación  de  la  contigüidad  

  3)  Ley  de  asociación  de  relación  causal  (causalidad).  

 

           Las  ideas  complejas  se  clasifican  en  distintos  tipos:  

 

b.1)  Idea  compleja  de  substancia:  para  Hume  tal  idea  supone  la  descalificación  del  racionalismo   y   de   uno   de   sus   supuestos   más   importantes   sobre   los   cuales   se  sustentan  todos  sus  conceptos:   la  creencia  ciega  en   la  existencia  del  sujeto  y  de  su  identidad   personal   (el   famoso   yo   cartesiano).   Idea   ésta   que   sirve   para   designar  aquella  colección  de  idea  simples  que  no  procediendo  de  ningún  tipo  de  impresión  y  que   son  unidas   y   combinadas   bajo   un   soporte   que   se   supone  para   su   existencia   y  bajo  el  cual  se  identificarían;  la  substancia.  

 

  La   implicación   filosófica  de  esta  definición  nos   llevaría  a  afirmar   la   imposibilidad  de   conocer   directamente   la   substancia   en   la   medida   en   que   no   podemos   tener  ninguna   impresión   de   ésta;   sólo   podemos   conocer   las   cualidades   primarias,  secundarias  y  terciarias  de  los  objetos.  De  ahí,  que  para  el  empirismo  de  Hume,  esto  nos   lleve,   como   si   e   un   hábito   se   tratara   a   suponerla   y   creer   ciegamente   en   su  existencia.  

 

  b.2)   Idea   compleja   de  modo   o  modificación:   expresión   que   designa   la   suma   o  combinación  de  ideas  simples  que  se  suponen  como  modificaciones  o  afecciones  de  una  determinada  substancia.  

   

  b.3)  Idea  compleja  de  relación:  término  que  sirve  para  identificar  aquellas  ideas  complejas  que  se  dan  por  relación,  pudiendo  ser  ésta  de  dos  tipos.  

1) Relación  natural:  relación  entre  ideas  que  se  caracteriza  por  la  asociación  de  ideas  en   la   imaginación   de   forma   que   la   una   introduce   de   forma   natural   a   la   otra.   Los  distintos   procesos   por   los   cuales   se   produce   esta   asociación   son   por   semejanza,  contigüidad  espacio-­‐temporal  y  relación  causal.  

2) Relación   filosófica:   expresión   empirista   que   sirve   para   identificar   aquella  comparación   voluntaria,   realizada   por   un   sujeto,   de   dos   ideas   que   tengan   algo  semejante,  de  similar  entre  ellos.  Los  tipos  de  relaciones  filosóficas  susceptibles  de  establecerse   serían:   semejanza,   identidad,   relaciones   de   espacio   y   tiempo,  proporción   cuantitativa,   grados   en   determinada   cualidad,   grados   en  determinado  contraste  y  grados  en  determinada  causación.    

b.4)   Idea  generales  abstractas:   finalmente,   éstas   serían  consideradas  como   ideas  particulares   que   se   añaden   a   ciertos   términos   con   la   finalidad   de   otorgarles   una  significación  más   extensa   y   hacer   que   sirva   para   recordar   ocasionalmente   a   otras  particulares  semejantes  a  ellas.  

 

Finalmente,   además   de   las   ideas   contempladas   en   esta   clasificación,   Hume  postuló  la  existencia  de  otras  ideas  llamas  ideas  secundarias,  igualmente  reconocidas  

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como   ideas   de   ideas,   las   cuales   son   causadas   en   el   mismo   momento   en   el   que  pensamos   o   razonamos   sobre   ideas   que   hemos   obtenido   a   través   de   nuestras  impresiones.  

 

Realizada   tal   clasificación,   hemos   de   advertir   que   ésta   no   fue   la   única  contemplada  por  el  filósofo  escocés.  Realizaría  otra  clasificación  de  las  ideas  en  virtud  sólo   de   su   distintas   procedencia.   Con   tal   criterio,   distinguiríamos   dos   facultades  totalmente  distintas:  

 

a) La  Memoria:   facultad   por  medio   de   la   cual   reaparecen   ideas  con  un  grado  de  viveza   intermedio  entre   las   impresiones  y   las  ideas,  de  tal  modo  que  todas  las  ideas  recuperadas  conservan  su  orden  y  posición  inicial.  

b) La   Imaginación:   facultad   por   medio   de   la   cual,   aparecen  nuevas  ideas  como  copias,  representaciones  o  imágenes  débiles  de  impresiones.  Aquí  las  ideas  no  respetan  su  orden  ni  posición  inicial,   sino   que   se   combinan   arbitrariamente   para   luego  descomponerlas  en  otras  más  simples.  

 

Sin  embargo,  Hume  era  consciente  de  que  no  existía  tal  arbitrariedad,  sino  que  había  una  serie  de  leyes  que  gobernaban  y  legitimaban  esas  “fortuitas”  combinaciones;  las  llamadas  Leyes  de  asociación.  

 

  d)Relaciones  entre  las  ideas  

Una   vez   establecida   la   clasificación   de   todos   los   contenidos  mentales   del   ser  humano  se  torna  necesario  establecer  ahora   las  distintas  relaciones  que  existen  entre  las  impresiones  y  las  ideas  que  son  contempladas  por  Hume.  Al  respecto,  existen  cinco  relaciones  establecidas  entre  ambos  conceptos:  

a) Relación   de   Semejanza:   relación   que   establece   que   toda  percepción   se   nos   presenta   al   mismo   tiempo   tanto   como   una  impresión  como  una  idea.  

b) Relación   de   correspondencia:   relación   que   indica   que   a   toda  impresión  simple  le  corresponde  una  idea  simple.  

c) Relación  de  representación:  relación  que  designa  que  las  ideas  no  son  copias  exactas  de   las   impresiones  sino  sólo   imágenes  o  representaciones   débiles   de   las   mismas.   Es   decir,   son   unas  copias  imperfectas.  

d) Relación  de  pensamiento:  relación  que  identifica  que  mientras  que  las  impresiones  son  sentidas,  las  ideas  sólo  son  pensadas.  

e) Origen   de   las   ideas:   finalmente,   la   última   relación   que  mantendrían   ambas   se   basaría   en   la   afirmación   de   que   toda  idea  simple  procede  de  una  impresión  simple.  

 

Una   vez   establecida   las   distintas   clasificaciones   y   analizados   todos   los  conceptos   involucrados   en   ella,   podríamos   llevarnos   la   falsa   impresión   de   que  resultaría   totalmente   imposible   confundir   una   impresión   y   una   idea.   Sin   embargo,   la  escrupulosidad  del  análisis  de  Hume  le  llevaría  a  plantearse  aquellas  situaciones  donde  distintas  causas  podrían  alterar  y  distorsionar  la  supuesta  nítida  diferencia  que  existen  

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entre   ambas.   Dichas   situaciones   irían   desde   estados   febriles,   de   locura,   de   sueño   y   de  emociones  violentas  del  alma.  

 

  e)  Postura  de  Hume  acerca  de  la  ley  de  la  causalidad  

Dejando   a   un   lado   la   clasificación   de   los   distintos   contenidos   mentales  involucrados  en  el  proceso  cognoscitivo  humano,   la   cuestión  ahora  a  debatir   consiste  en  la  discusión  sobre  la  existencia  o  no  de  la  ley  de  la  causalidad.  Para  contextualizar  dicha  discusión  resulta  necesario  advertir  al  lector  de  dos  circunstancias  importantes:  en   primer   lugar,   nos   encontramos   dentro   del   ámbito   del   conocimiento   de   hecho   o  conocimiento  factual,  donde  son  los  sentidos  y  las  distintas  sensaciones  o  impresiones  las   que   juegan   un   papel   cognoscitivo   relevante,   mientras   que   por   otra   parte,   la  mencionada  ley  es  considerada  como  una  de  las  partes  más  importantes  del  esqueleto  óseo   de   las   ciencias   experimentales.  No   podemos   olvidar   que   nos   encontramos   en   el  siglo   XVIII,   donde   las   ciencias   físicas   de   la  mano   de   I.   Newton   se   han   convertido   en  paradigmas  de  conocimiento  científico  y  verdadero.  

 

Una   vez   contextualizado   ya   el   ambiente   que   va   a   rodear   a   esta   discusión,   lo  primero   a   realizar   es   la   consecuente   definición   de   aquello   que   precisamente   se   va   a  poner  en  duda;   la   ley  de   la   causalidad.   Comúnmente,  podemos   llegara  entender  por  relación  causal  aquella  relación  que  se  establece  entre  dos  objetos  de  forma  que  dado  el  primero,  al  que  llamamos  por  convención  causa,  se  tiene  que  dar  necesariamente  el  segundo  objeto,  al  que  igualmente  por  convención  denominamos  efecto.  Esta  relación  causal  ha  sido  estudiada  desde  un  punto  de  vista  filosófico  desde  los  propios  albores  de  la  filosofía  hasta  nuestros  días,  ya  que  tal  relación  puede  ser  considerada  como  una  de  las  relaciones  más  importantes  y  básicas  dentro  de  la  concepción  moderna  de  la  Física  (nacida  a  partir  del  siglo  XIX).  

 

Respecto  a   la  naturaleza  de   semejante   relación,   podríamos   considerar  dos  formas   distintas   a   través   de   las   cuales   se   daría   dicha   relación:   en   primer   lugar,   nos  encontraríamos   con   la   relación   objetiva   que   consistiría   en   hacer   depender   dicha  relación   totalmente   de   las   propiedades   de   los   objetos   implicados.   En   segundo   lugar,  estaría   la  relación  subjetiva  que  se  caracterizaría  por   la  consideración  de   la   relación  causal   como  una   inferencia   subjetiva   de   forma  que  dicha   relación  no  dependería  de  ninguna   propiedad   objetiva   de   los   objetos   sino   más   bien   del   propio   sujeto   que  determina  con  su  elección  cuál  objeto  es  la  causa  y  cuál  es  el  efecto.    

 

Al   respecto   la  propuesta   realizada  por  Hume  partirá  del   análisis  de  aquellas  impresiones  a   través  de   las  cuales  nosotros   tenemos   la   idea  compleja  que   llamamos  causa.  De  ahí  que,  consecuentemente  el  propio  Hume  se  pregunte  por  ¿cuáles  son  esas  impresiones  que  nos  hacen  tener  y  concebir  una  relación  causal  entre  los  objetos?.  Su  posterior   análisis   en   esta   cuestión   le   llevaría   a   plantearse,   en   primer   lugar,   que   esa  relación,   llamada  causal,  no  puede  provenir  de   las  propias  cualidades  de   las  cosas  que   llamamos   “causas”   ya   que   no   hay   ninguna   cualidad   que   sea   común   a   todas  ellas.   Consecuentemente   la   idea   de   causa   que   podamos   tener   debe   originarse   por  algún  tipo  de  relación  existente  entre  los  objetos.  

 

En  este  sentido,  la  tarea  que  ahora  se  le  plantea  a  Hume  consiste  en  investigar  los  distintos  tipos  de  relaciones  que  pueden  darse  entre  los  objetos.  

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En  tal  investigación,  nuestro  filósofo  escocés  realiza  un  estudio  (lógicamente  entre   ideas)   de   los   distintos   tipos   de   relación   existentes   entre   los   objetos   que  componen   la   realidad   que   nos   rodea.   En   esta   línea,   Hume   determina   que   tales  relaciones  pueden  ser  de  dos  tipos:  

 

a) Relación   de   contigüidad;   relación   comúnmente   utilizada   en   el  mecanismo  o   proceso  por  medio   del   cual   se   piensa   que   la   causa   y   el  efecto  son  siempre  contiguos,  mediata  o  inmediatamente.  

b) Relación   temporal:   relación   establecida   cuando   la   experiencia   nos  muestra   comúnmente   que   la   causa   es   lo   que   es   temporalmente  anterior  al  efecto.    

Llegado  este  punto  del  análisis,  Hume  no  está  muy  conforme  sólo  con  estas  dos  relaciones  en   la  medida  en  que  para  él  estas  dos  relaciones  no  nos  proporcionan  una  imagen   completa   de   la   relación   causal.   Consecuentemente,   añadirá   un   tercer   tipo   de  relación;   la  relación  de  conexión  necesaria.  En  este  sentido,  está  claro  que  un  objeto  puede  ser  contiguo  y  anterior  temporalmente  a  otro  sin  que  por  ello  pueda  o  tenga  que  ser   considerado   como   “causa”   de   él.   Para   analizar   esta   cuestión,  Hume   se   plantea   la  forma  más  racional  de  responder  a  preguntas  como  éstas:  

 

a) ¿Por  qué  declaramos  que  es  necesario  que   todo  aquello  que  existe  ha  tenido  un  comienzo  y  tenga,  así  mismo,  una  “causa”?.  

b) ¿Por   qué   concluimos   qué   tales   causas   particulares   deben  necesariamente  tener  tales  efectos  particulares?  

c) ¿Cuál  es   la  naturaleza  de  esa   inferencia  y  de   la  creencia  en   la  que  estamos?  

 

Preguntas  que  posteriormente  serían  respondidas  con  una  serie  de  respuestas  lanzadas  por  parte  del  propio  Hume  tales  como;  

 

a) La  máxima  según  la  cual  todo  lo  que  comienza  a  existir  debe  tener  una   causa   de   su   existencia   no   es   ni   intuitiva,   ni   cierta   ni  demostrable.   Esto   ocurre   porque   el   mismo   Hume   piensa   que   es  lógicamente  posible  pensar  o  suponer  un  objeto  como  no  existente  en  un  determinado  momento  y  su  existencia  en  un  momento  posterior  sin  tener  la  idea  distinta  de  causa  o  de  principio  productivo.  

b) No   hay   ningún   objeto   que   implique   la   existencia   de   otro.   Tal  inferencia   causal   no   es   producto   de   un   conocimiento   intuitivo   de   las  esencias.  

c) Por  la  experiencia,  experimentamos  con  frecuencia  la  conjunción  de  los   dos   objetos   que   recordamos   que   han   aparecido   en   un   orden  regular   recurrente   de   contigüidad   y   sucesión.   A   uno   lo   llamamos  “causa”  y  al  otro  “efecto”.  Al  respecto,  podemos  decir,  por  lo  tanto,  que  la   relación   causal   se   basaría   en   la   relación   de   la   conjunción  constante.  

 

Pero,   al   respecto,   ¿qué   significa   una   relación   causal   como   una   conjunción  constante?.   Tal   identificación   consiste   en   describir   la   relación   causal   como   una  creencia   adquirida   por   el   sujeto   (adquiriendo   éste   cierto   hábito)   basada   en   la  

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constante  repetición  de  una  misma  pareja  de  acontecimientos,  de  tal  forma  que  tal  repetición  nos  llevaría  a  creer  en  cierta  uniformidad  de  la  naturaleza  de  forma  que  en  la  mente  del  sujeto  se   formaría   la  “extraña”   idea  de  que  cualquier   fenómeno  actual  o  presente   acontecería   de   la  misma   forma   que   cualquier   acontecimiento   similar   a   éste  ocurrido   en   el   pasado.   De   la  misma   forma   tal   planteamiento   es   aplicable   a   cualquier  acontecimiento  futuro.  

 

Entendida  así  la  relación  causal,  podemos  llegar  a  decir  que  ésta  se  caracteriza  por   fundamentarse   en   el   hábito   adquirido   a   través   de   la   costumbre   de   ver   cierta  repetición,  siempre,  de  una  misma  pareja  de  acontecimientos.  

 

Sin   embargo,   tal   planteamiento   nos   llevaría   a   varios   problemas:   en   primer  lugar,  el  principal  problema  de  la  conjunción  constante  reside  en  que  el  uso  frecuente  que  hacemos  de  tal  principio  sobrepasaría  los  límites  de  nuestro  propio  conocimiento,  ocurriendo  esto  por  los  principios  o  leyes  de  asociación.  Por  otra  parte,  según  Hume,  no   podemos   derivar   la   idea   de   “conexión   necesaria”   de   la   simple   observación   de  secuencias  regulares  o  conexiones  causales.  

 

Llegado  a  este  punto,   la  misma   investigación  provocaría   la   llegada  a  un  doble  camino  como  única  salida  posible:  o  bien,  tal  idea  de  causa  no  existe  como  tal  o  bien,  por  otra  parte,   la   idea  de  causa   tiene  un  origen   totalmente  subjetivo.  Pues  bien,   la  propuesta   del   escocés   consistiría   en   tomar   el   segundo   de   los   caminos   propuestos  anteriormente.   Consecuentemente,   la   idea   de   relación   causal   basada   en   la   conexión  necesaria   sería,   simplemente,   una   impresión   de   reflexión   formada   por   el   individuo  con   las   impresiones   de   reflexión.   En   este   sentido,  Hume   se   decantaría   por   un   origen  subjetivo   de   la   ida   de   relación   causal.   Para   él,   la   proposición   producida   por   la  costumbre,   es   algo   dado,   una   impresión   (de   sensación),   y   la   idea   de   conexión  necesaria  es  su  reflejo  o  imagen  de  la  conciencia.  

 Las   implicaciones   filosóficas  de  tal  planteamiento  conllevan   la  caracterización  de  la  filosofía  empirista  como  un  sistema  que  adolece  de  las  siguientes  características:  

a) Fenomenismo:  sólo  podemos  conocer  fenómenos.  b) Escepticismo:  sólo  puedo  estar  seguro  de  mis  percepciones,  es  

decir;  de  mis  impresiones  e  ideas.  c) Relativismo:  no  existe  una  verdad  objetiva  y  común;  cada  cual  

posee  su  verdad  individual  y  distinta.          7.4.  El  monismo  panteísta  de  Spinoza       Descendiente   de   judíos   españoles   emigrados,   nació   en   Ámsterdam   en   1632.   Su  formación   intelectual   procede   de   dos   fuentes:   de   un   lado,   la   filosofía   y   religión   judía  tradicionales   y   de   otro   lado,   la   filosofía   de   Descartes.   Excomulgado   y   expulsado   de   la  Sinagoga  en  1656,  se   trasladó  a  La  Haya,  donde  vivió  modestamente  de  su   trabajo  como  pulimentador  de  vidrios.  Murió  a  los  44  años,  en  1677.       Escribió   un   tratado   sin   terminar   acerca   del   método:   “La   Reforma   del  entendimiento”   y   un   “Tratado   teológico-­‐político”.   Ambos,   juntamente   con   la   “Ética”,  constituyen  lo  más  importante  de  su  producción  filosófica.          

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  7.4.1.  La  noción  de  sustancia       El  punto  de  partida  de  la  postura  de  Spinoza  referente  a  la  sustancia  se  encuentra  en   la   propia   postura   de  Descartes   al  mismo   respecto.   La   noción   cartesiana  de   sustancia  incluía   dos   elementos:   de   una   parte,   la   autonomía   e   independencia   de   la   sustancia  expresada  en   su  propia  definición   (“que  no  necesita  de  ninguna  otra  cosa  para  existir”)   y  por   otra   parte,   la   percepción   clara   y   distinta   de   la   autonomía   de   la   sustancia,   de   la  independencia  de  ésta  con  respecto  a  cualquier  otra  sustancia.       Pues   bien,   ambos   aspectos   aparecen   integrados   en   la   definición   de   la   misma  sustancia  ofrecida  por  Spinoza.  “Por  sustancia  entiendo  aquello  que  es  en  sí  y  se  concibe  por  sí;  esto  es,  aquello  cuyo  concepto,  para  formarse,  no  precisa  del  concepto  de  otra  cosa”.  Sustancia  es  pues  lo  que  existe  por  sí  mismo  y  es  conocido  por  sí  mismo.       Esta  formulación  de  la  sustancia  ofrecida  por  Spinoza  plantea  la  necesidad  de  una  correspondencia  entre  el  orden  del  conocimiento  y  el  orden  de   la  realidad:   lo  que  existe  por   sí  mismo  es   conocido  por   sí  mismo  y  a   la   inversa,   lo  que  es   conocido  por   sí  mismo,  existe  por  sí  mismo.  Es  decir,  de  nuevo  en  la  formulación  de  la  sustancia  por  este  autor  se  confirman  las  dos  características  de  la  noción  cartesiana:  independencia  de  la  sustancia  y  claro  conocimiento  de  ellas.       7.4.2.  El  monismo  panteista       Spinoza,   a   la   hora   de   explicar   la   existencia   de   una   realidad   y   su   estructura,   la  interpreta  como  un  sistema  único  en  que  las  partes  remiten  al  todo  y  encuentran  en  él  su   justificación   y   fundamento.   Este   sistema   único   y   total,   esta   sustancia   única,   es  denominada  por  Spinoza  Deus  sive  Natura  (Dios  o  Naturaleza).       Este  monismo  panteista  encuentra  su  justificación  lógica  en  la  propia  definición  de  sustancia  dada  por  el  autor,  de  la  cual  se  deduce  necesariamente.  En  efecto,  si  sustancia  es  lo  que  se  concibe  por  sí  mismo  y,  por  tanto,  existe  por  sí  mismo,   la  idea  de  una  sustancia  creada  es  contradictoria:  en  tanto  que  sustancia,  ha  de  ser  definida  y  conocida  por  sí  misma  sin   necesidad   de   recurrir   a   la   idea   de   otra   sustancia.  En   tanto   que   creada,   no   puede   ser  conocida  y  definida  por  sí  misma,  sino  que  su  definición  incluye  necesariamente  la  idea  de  Dios.       ¿Cómo  definir  una  sustancia  creada  sino  como  una  sustancia  producida  por  Dios?.         No   hay,   pues,   sustancias   creadas,   no   hay   `pluralidad   de   sustancias.   Existe   una  sustancia   única,   infinita   que   se   identifica   con   la   totalidad   de   lo   real:   las   partes   no   son  autosuficientes.  Solamente  lo  es  el  todo.       Esta   sustancia   infinita,  Dios  o  Naturaleza,  posee   infinitos  atributos  de   los   cuales  nos  son  conocidos  sólo  dos:  el  pensamiento  y   la  extensión.  A  su  vez,   cada  uno  de  estos  infinitos   atributos   se   realiza   a   través   de   infinitos   modos   (los   modos   son   las   distintas  realidades  individuales,  almas  y  cuerpos  particulares).       7.4.3.  El  orden  de  lo  real       La  definición  de  Spinoza  de   sustancia   se  basa  en  una  correspondencia  perfecta  y  total   entre   el   orden   de   las   ideas   y   el   orden   de   lo   real.   Este   principio   (implícitamente  propuesto   por   Descartes)   aparece   en   Spinoza   de   forma   explícita   en   la   siguiente  proposición:  “el  morden  y  conexión  de  las  ideas  es  el  mismo  que  el  orden  y  conexión  de  las  cosas”.  

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    La   correspondencia   entre   ambos   órdenes   viene   a   constituir   la   clave   y   el  fundamento  de  todo  el  sistema  filosófico  de  Spinoza.  Esta  correspondencia  implicaría:       a)  Que  la  Totalidad  de  lo  real  (Dios  o  Naturaleza)  constituye  un  sistema  en  el  cual  las  distintas  partes  –  los  seres  particulares-­‐  están  relacionadas  unas  con  otras  y,  en  último  término,  con  el  todo.  La  realidad  presenta  la  estructura  de  un  sistema  geométrico:  en  éste,   en   efecto,   cada   proposición,   cada   teorema,   se   hallan   vinculados   racionalmente   al  resto  de  las  proposiciones  y  al  sistema  de  la  totalidad.  La  obra  fundamental  de  Spinoza  se  llama  “Ética  demostrada  según  el  orden  geométrico”  y  en  ella  su  autor  expone  el  orden  total   de   la   realidad,   utilizando   la   forma   de   un   tratado   de   geometría:   a   partir   de   ciertas  definiciones  (Dios,  sustancia,  etc.)  y  de  ciertos  axiomas  se  deduce  en  forma  de  teoremas  la  estructura  de  la  totalidad  de  lo  real.       b)   La   conexión   que   existe   entre   las   ideas,   entre   las   proposiciones   en   un   sistema  matemático-­‐geométrico   es   necesaria,   continua   e   intemporal.   Necesaria   porque   los  teoremas  son  como  son  y  no  pueden  ser  de  otro  modo.  Continua  porque  las  proposiciones  se  suceden,  se  derivan  unas  de  otras  sin  saltos  ni  lagunas.  Intemporal  porque  la  derivación  de   unas   proposiciones   a   partir   de   otras   no   implica   una   sucesión   cronológica,   sino  meramente  lógica,  la  sucesión  que  va  desde  el  principio  a  la  consecuencia.     En  virtud  de   la   correspondencia  entre  el  orden  del  pensamiento  y  el  orden  de   la  realidad,   las   conexiones   existentes   en   la   realidad   poseerán   también   las   características  señaladas   anteriormente   de   necesidad,   continuidad   e   intemporalidad.   De   ahí,   que   al  contemplar  Spinoza  la  realidad  “more  geometrico”  (según  el  orden  geométrico)  lo  haga  “sub  specie  aeternitatis”  (desde  una  perspectiva  intemporal,  de  eternidad)      7.5.  Las  Mónadas  de  Leibniz         Godofredo   Guillermo   Leibniz   nació   en   Leipzig   en   1646   y   murió   en   1716.   En   la  Universidad   de   Leipzig   se   familiarizó   con   el   pensamiento   aristotélico,   platónico   y  escolástico,   así   como   con   la   filosofía   de  Descartes.   A   los   19   años   de   edad   se   doctoró   en  derecho,  dedicando  buena  parte  de  su  vida  profesional  a  la  carrera  política  y  diplomática.  Durante   su   residencia   en   Francia   conoció   los   trabajos   matemáticos   de   Pascal.   En   1676  inventaría  el  cálculo  infinitesimal.  Conoció  igualmente  a  Spinoza  en  un  viaje  por  holanda,  asó  como  a  otros  científicos  y  filósofos  de  la  época.       Leibniz   ha   dejado   una   amplia   e   interesante   correspondencia,   así   como  innumerables  opúsculos,  entre  los  cuales  merecen  destacarse  el  “Discurso  de  Metafísica.  El   sistema   nuevo   de   la   naturaleza   y   de   la   comunicación   de   las   sustancias”   y   la  “Monadología”,   escrita  ya  al   final  de  su  vida.  Obras  de  mayor  amplitud  son   los  “Nuevos  ensayos  acerca  del  entendimiento  humano”  (en  la  cual  analiza  pormenorizadamente  el  “Ensayo  sobre  el  entendimiento  humano”  de  Locke)  y  “Ensayos  de  Teodicea”.       7.5.1.  El  concepto  leibniziano  de  sustancia:  la  noción  de  mónada       También   Leibniz   toma   de   Descartes   la   idea   básica   de   la   sustancia   como   una  realidad   autónoma   e   independiente   de   cualquier   otra   sustancia   en   su   ser   y   en   su  comportamiento.  Leibniz,  sin  embargo,  crítica  y  rechaza  dos  puntos  fundamentales  del  cartesianismo:   la   concepción   cartesiana   de   la   extensión   como   esencia   de   la   sustancia  material   y   el   mecanicismo   como   explicación   del   movimiento.   Obviamente   entre   ambos  aspectos  de  la  doctrina  cartesiana  existe  una  estrecha  vinculación  lógica.    

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  Al  negar  que  la  extensión  sea  la  esencia  de  la  realidad  corpórea.  Leibniz  llega  a  la  conclusión  de  que  existe  una  infinitud  de  sustancias  simples,  inextensas,  que  denomina  mónadas.  Al  negar  el  mecanicismo.  Leibniz  afirma  que  estas  sustancias  son  activas:   los  distintos   procesos   y   determinaciones   que   afectan   a   una  mónada   tienen   su   origen   en   la  actividad  e  ésta,  son  internos  a  ellos  y  no  el  resultado  de  influjo  alguno  externo.       Las  mónadas  actúan,  pues,  las  unas  sobre  las  otras.  Ahora  bien,  a  pesar  de  que  las  sustancias   o   mónadas   no   ejercen   influjo   alguno   recíproco,   el   universo   manifiesta   un  orden  como  totalidad:  ¿cómo  es  posible  este  orden  si  cada  mónada  actúa  por  sí  y  desde  sí,  desconectada  realmente  de  las  demás?.  La  respuesta  de  Leibniz  a  esta  pregunta  se  halla  en  su   teoría   de   la   armonía   preestablecida:   Dios,   al   crear   las   mónadas,   las   ordenó   de   tal  forma  que,   aún   sin   existir   influencias  mutuas   entre   ellas,   el   resultado  de   la   actividad  de  todas  ellas  es  el  orden  armónico  de  la  totalidad.    7.6.  El  Idealismo  Transcendental  de  Kant.   El  tercer  planteamiento  es  fruto  de  las  investigaciones  realizadas  por  Kant  sobre  la  Metafísica  y  la  posibilidad  de  que  ésta  fuera  considerada,  tal  y  como  había  ocurrido  desde  tiempos  remotos  de  Platón  y  Aristóteles,  una  ciencia  y  una  cualquiera:  la  primera  ciencia  de  la  verdad.  Curiosamente,  Kant  llegaría  a  afirmar,  en  contra  de  más  de  veinte  siglos  de  tradición   metafísica,   que   la   Metafísica   no   podría   ser   considerada   como   ciencia   en   la  medida   en   que   no   podríamos   tener   un   conocimiento   científico   y   verdadero   de   sus   tres  principales  objetos  de  estudio:  el  alma  humana,  el  Mundo  y  Dios.       Lógicamente  llegaría  a  esa  fatídica  conclusión  (para  los  defensores  de  tan  ancestral  ciencia)   por   el   análisis   minucioso   y   detallado   que   haría   de   las   facultades   cognoscitivas  humanas   en   un   intento   de   describir   cuáles   serían   las   condiciones   de   posibilidad   del  conocimiento  humano  en  general  y  del  conocimiento  científico  en  particular.  Este  análisis  daría  como  fruto  una  de  sus  obras  más  significativas  titulada  “Crítica  de  la  Razón  pura”  que  vería   la   luz   tras   más   de   11   años   de   maduración   e   investigación   por   parte   del   filósofo  alemán.           Muy   resumidamente   (la   obra   tiene   más   de   700   páginas)   la   postura   kantiana   se  fundamentaría   en   la   siguiente   afirmación:   el   conocimiento   humano   procede   de   la  experiencia   pero   no   todo   procede   de   ella.   Dicho   de   otro   modo:   en   el   conocimiento  humano  hay  algo  que  viene  de  fuera  (los  datos  sensoriales)  y  otra  cosa  que  pone  el  sujeto  (el   sistema   que   me   permite   clasificar   los   datos   y   dotarlos   después   de   un   sentido).   A  aquello  que  proviene  de  fuera  Kant   lo   llamará  el  elemento  material  del   conocimiento,  mientras  que  aquello  que  pone  el  sujeto,  elemento  formal  del  conocimiento.       Es  decir,  la  materia  de  nuestro  conocimiento  lo  componen  los  datos  que  nos  llegan  desde  fuera  que  nosotros  ordenamos  y  le  damos  forma.         Ahora  bien,   ¿cuáles  son   las   facultades  que   intervienen  en  nuestro  conocimiento?.  Nuestro   filósofo   alemán   defendería   la   existencia   de   tres   facultades:   sensibilidad,  entendimiento   y   razón.   Y   son   las   dos   primeras   las   que   intervendrán   en   el   proceso   del  conocimiento  humano  y  científico.       En  primer   lugar,   la  sensibilidad   recibirá   los  datos  empíricos   (elemento  material  del   conocimiento)   y   los   ordenará   espacio   y   temporalmente   (elementos   formales   de   la  sensibilidad  que  recibirán  el  nombre  de  intuiciones  puras  de  la  sensibilidad  del  espacio  y  del   tiempo).   Son   intuiciones   puras   por   ser   dos   mecanismos   innatos   que   posee   nuestra  sensibilidad   para   poder   ordenar   todos   los   fenómenos   que   se   nos   presentan   y   no  confundirlos  ya  que  ocurrirán  en  espacios  y  tiempos  distintos.  Pero  lejos  de  pensar  en  el  

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espacio  y  el  tiempo  como  algo  ajeno  y  externo  al  sujeto,  Kant  innova  al  defender  que  son  elementos  y  mecanismo   innatos  a  una  de  nuestras   facultades   racionales:   la   sensibilidad.  ¿Qué   sentimos   o   percibimos,   entonces?:   fenómenos   (sucesos   ordenados   espacio   y  temporalmente  como  distintos  de  otros).       En  segundo  lugar,  cuando  la  sensibilidad  presenta  al  entendimiento  un  fenómeno  (suceso   ordenado   espacio   y   temporalmente   como   distinto   de   otros),   el   entendimiento  (facultad  que  sirve  para  pensar  y  no  para  intuir)  elabora  un  concepto  sobra  tal  fenómeno  por   medio   de   un   sistema   de   categorías   innato   e   nuestro   entendimiento   por   el   que   el  fenómeno  cobra  sentido  y  significado  en  forma  de  concepto.  De  ahí  que  también  podamos  hablar   de   un   elemento   material   del   entendimiento   (los   fenómenos   aportados   por   la  sensibilidad)  y  un  elemento  formal  del  propio  entendimiento  (el  sistema  de  las  categorías  del  entendimiento).       Así,   el   conocimiento   humano   sería   el   resultado   de   la   colaboración   de   la  sensibilidad   y   del   entendimiento.   Primero   percibimos   fenómenos   que   posteriormente  conocemos   cuando   lo   clasificación   con   nuestra   sistema   categorial   innato   por  medio   del  cual  cobra  sentido  dicho  fenómeno.       Pero,   y   la   tercera   facultad,   la   razón.   Según  Kant,   y   de   una   forma  muy   resumida,  esta   facultad   intelectual   tiene   como   misión   unificar   el   conocimiento   y   para   ello   posee,  también  de  forma  innata  tres  ideas  (etiquetas)  como  elemento  formal.  Sin  embargo  (y  esta  es  la  razón  por  la  cual  la  Metafísica  no  puede  ser  considerada  como  una  ciencia)  estas  tres  ideas  (alma,  Mundo  y  Dios)  no  tienen  ningún  referente  empírico  o  material  por  lo  que  es  imposible  un  conocimiento  verdadero  y  científico  de  estas  tres  ideas.          8.   Posibles   comparaciones   del   pensamiento   cartesiano   con   otros   planteamientos  filosóficos.   8.1.  Comparaciones  de  descartes  sobre  los  fragmentos  acerca  del  método  (II  parte)       La  metodología   filosófica   propuesta   por  Descartes   en   la   obra   a   la   que   pertenece  este  texto  se  centraría  en  la  confianza  que  el  propio  Descartes  depositaría  en  la  razón.  El  fundamento  de  tal  confianza  residiría  en  la  firme  convicción  de  que  tal  capacidad  racional  debidamente  dirigida  por  un  método  formado  por  las  ventajas  y  no  sus  inconvenientes  de  disciplinas  tan   importantes  como  el  álgebra,   la  aritmética  y   la   lógica   le  proporcionaría  el  hábito  de  un  conocimiento  verdadero  alejado  de  la  más  mínima  duda.       Una  duda,  que  siendo  Descartes  racionalista,  descansaría  necesariamente  en  el  uso  por  parte  del  hombre  de   los   sentidos  y   la  necesidad  de   la   razón  para  disipar   la  duda  de  aquel  conocimiento  que  habitualmente  procede  de  ellos.       En   lo  concerniente  a  esta  temática,  podríamos  encontrar  un  claro  antecedente  de  las   ideas   innatas   cartesianas   en   otros   planteamientos   clásicos   salvando   las   diferencias  propias  de  contextos  filosóficos  distintos.  Descartes  admitiría  que  sólo  aquel  conocimiento  procedente  del  uso  de   la   razón  al  margen  y  sin  contaminación  de   los  sentidos  resultaría  cierto   y   evidente   por   sí   mismo.   La   Verdad   así   entendida   quedaría   como   la   cualidad   de  nuestros  pensamientos  que  serían  verdaderos  en  la  medida  en  que  se  presentaran  de  una  determinada  forma:  en  forma  de  intuición  clara  y  distinta  (tal  y  como  el  mismo  lo  pone  de  manifiesto  en  la  primera  de  sus  famosas  reglas)       Un  claro  antecedente  sería  el  propio  Platón  o  su  antecedente  Parménides.  Ambos  admitirían  la  existencia  de  una  doble  vía  del  conocimiento  tal  y  como  el  propio  Descartes  

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admitiría   implícitamente   al   admitir   las   ideas   adventicias,   las   ideas   facticias   y   finalmente  las   ideas   innatas.   Al   igual   que   aquel   conocimiento   procedente   por   los   sentidos   (ideas  adventicias)   defendidas   por   Descartes   es   una   fuente   dudosa   de   conocimiento,   Platón   y  Parménides  defenderían  el  mismo  planteamiento  al  defender  la  existencia  de  una  primera  vía  del  conocimiento:  la  Dòxa  (conocimiento  dudoso  basado  en  el  rumor  y  el  conocimiento  físico   del   objeto).   Pero   en   la   misma   línea   los   tres   autores,   admitirían   otra   vía   de  conocimiento  basado   en   el   intelecto   y   al  margen  de   los   sentidos  que   serían   identificado  por  Descartes  bajo  el  nombre  de  idea  innata  (no  nacida  de  la  experiencia)  y  de  Epistème  en   el   planteamiento   de   los   dos   autores   clásicos.   En   el   caso   de   los   dos   últimos,   un  conocimiento  alejado  de  los  sentidos,  del  rumor,  del  conocimiento  físico  que  les  llevaría  a  afirmar   la   existencia  de  otro   tipo  de   conocimiento  que  nos  permitiría  desvelar  el  origen  precisamente  de  todo  aquello  que  no  vemos  y  que  no  es  totalmente  real.       Sin  embargo,  sí  podríamos  reseñar  una  diferencia  en  el  uso  de  tales  racionalistas  en   cuanto   a   término   idea   se   refiere.   Platón   y  Descartes  usan   este   término  pero   con  una  enorme  diferencia  entre  ellos.  El  primero  entiende  la  idea  como  una  entidad  inmaterial  y  eterna   que   existe   al   margen   de   la   mente   humana   que   logra   conocerla   o   aprehenderla.  Descartes  por  su  parte  entiende  la   idea  como  un  acto  mental  que  lleva  un  contenido  que  en   función   de   su   origen   puede   clasificarse   en   tres   tipos   de   contenidos   mentales   que  podemos   poseer.   En   ese   sentido,   la   Idea   para   Platón   existe   fuera   de   la   mente   humana  mientras   que   para  Descartes   no   hay   lugar   alguno  para   la   idea   que   la  mente   humana   en  forma  de  pensamiento.           Otro  planteamiento   con   el   que   lógicamente  no   coincidiría   sería   el   planteamiento  empirista,   que   defendería   los   sentidos   y   las   sensaciones   como   el   origen   y   límite   del  conocimiento   humano.   Contrario   al   planteamiento   platónico   nos   encontraríamos   a   su  discípulo  Aristóteles  junto  con  aquellos  filósofos  (los  sofistas)  que  propiamente  iniciarían  el  movimiento  empírico  del  que  después  el  propio  Aristóteles  se  convertiría  hasta  la  edad  moderna  en  su  máximo  representante.  

 Otros  planteamientos  más  cercanos  en  el  tiempo,  serían  los  planteamientos  de  los  

empiristas  británicos  clásicos:  Locke,  Berkeley  y  Hume.  Centrándonos  en  el  último  por  la  radicalidad   de   su   planteamiento,   el   papel   de   los   sentidos   defendido   por  Descartes   sería  totalmente  inverso  al  defendido  por  Hume.  Los  sentidos  nos  proporcionarían  el  origen  del  conocimiento   bajo   la   forma   de   las   sensaciones   e   impresiones   que   llegarían   a   nuestra  mente   en   forme   de   huellas   o   copias   mentales   llamadas   ideas.   Estas   ideas,   que   serían  adventicias  usando  la  terminología  cartesiana,  no  sólo  serían  verdaderas  sino  que  sería  el  germen  del   conocimiento  del   que  después  nuestra  propia   capacidad   racional   se   serviría  para   ampliar   y   sacar   un   nuevo   conocimiento   por   medio   de   distintas   combinaciones   de  aquellas   ideas   iniciales   (es   aquí   donde   reside   la   gran  diferencia   de   sus  planteamientos).  Estas  combinaciones  ocurrirían  por  medio  de  los  mecanismos  innatos  en  la  mente  de  todo  hombre   y   propuestos   por   Hume   como   “Leyes   de   asociación”.   En   este   sentido,   el  planteamiento   de   Hume   se   ajustaría   al   clásico   lema   empirista:   “nada   hay   en   el  entendimiento  humano  que  no  venga  de  los  sentidos”.  

 Además  de  esta  diferencia  en   sus  planteamientos,  Hume  admitiría  dos  modos  de  

conocimiento   humano   que   conectarían   precisamente   con   otro   filósofo   de   corte  racionalista   con   el   que   igualmente   podríamos   comparar   el   racionalismo   cartesiano:  Leibniz.   Dejando   a   un   lado   a   Descartes,   ambos   autores   afirmarían   que   los   sentidos   nos  proporcionarían  un  conocimiento  de  hechos  (Hume)  o  bien  el  acceso  a  unas  verdades  de  hecho   (Leibniz)   como   un   primer   instrumento   cognoscitivo   humano   no   infravalorado   ni  desacreditado  (más  bien  totalmente  necesario).  Igualmente  admitirían  una  segunda  vía  de  conocimiento  basado  en  las  relaciones  entre  ideas  (Hume)  o  bien  el  acceso  a  las  verdades  

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de   razón   (Leibniz)   donde   podríamos   situar   el   conocimiento   racional   o   científico   tan  característico  de  la  edad  moderna  (igualmente  necesario  como  el  anterior).            b.   Comparaciones   de   descartes   sobre   los   fragmentos   acerca   de   la   duda   y   de   la  sustancia.  (IV  parte)       El   proceso   dubitativo   cartesiano   y   el   descubrimiento   de   las   semillas   del  conocimiento  que  tan  afanosamente  Descartes  buscó  tal  y  como  se  ponen  de  manifiesto  en  los   fragmentos   del   capítulo   IV   de   la   obra   a   la   que   pertenecería   estos,   se   centran   en   un  presupuesto  fundamental:   la  verdad  sea  como  se  manifestase  sólo  debía  encontrarse  por  medio  de  la  acción  de  la  razón  y  no  por  los  sentidos.       B.1.   El   papel   de   la   duda   como   instrumento   filosófico   (1ª   posible   comparación  dentro  de  esta  temática)       Con  respecto  a  la  funcionalidad  del  proceso  dubitativo  (la  duda),  podríamos  llegar  a   afirmar   cierto   grado   de   escepticismo   por   parte   de   Descartes   pero   matizando   en   qué  consistiría  su  escepticismo.      

Tras  la  muerte  de  Aristóteles  y  coincidiendo  con  el  reinado  de  Alejandro  Magno,  se  abre  un  periodo  de  la  filosofía  que  se  conoce  con  el  nombre  de  helenismo.  Este  periodo  se  va   a   caracterizar   por   la   sustitución   de   las   polis   griegas   como   ciudades-­‐estado   a   una  situación  de  cosmopolitismo  propiciado  por  las  continuas  conquistas  de  Alejandro  Magno.  Consecuentemente,   el   ciudadano   griego   dejaba   de   serlo   de   su   correspondiente   polis   y  pasaba  a  ser  ciudadano  de  un  nuevo  mundo  mucho  más  grande  con  una  gran  y  variopinta  variedad  cultural.       Esto  le  provocaría  al  ciudadano  una  situación  de  inestabilidad,  de  desconcierto  ya  que  ahora  las  viejas  costumbres  y  normas  de  su  polis  no  le  resultaban  útiles  en  el  nuevo  mundo.       Filosóficamente,  esto  provocaría  que  las  reflexiones  filosóficas  ahora  se  centraran  en  responder  una  cuestión  existencial  para  aquella  época:  ¿cómo  puedo  ser  feliz  (  dentro  de   este   nuevo  mundo)?.A   esta   pregunta   intentaron   responder   3   corrientes   en   concreto:  epicureísmo,  estoicismo  y  escepticismo.  Las  tres  corrientes  determinarían  que  la  felicidad  humana  se  alcanzaría  mediante  la  adquisición  del  estado  de  ataraxia.  La  diferencia  estaría  en  las  tres  formas  distintas  de  definir  este  estado  anímico.       Por  su  parte,  El  escepticismo  vendría  de  la  mano  de  Pirrón  de  Elis.  Para  este  autor  la   intranquilidad   humana   tiene   su   origen   en   todo   aquello   que   pretende   conocer   y   no  puede.   De   ahí   que   la   actitud  más   se   sensata   sería   la   de   aceptar   aquello   que   no   se   sabe  (hacer   epojé)   y   que   está   más   allá   de   nuestros   límites   cognoscitivos   (   el   uso   de   los  sentidos).       En  este  sentido,  mientras  que   los  escépticos  admitirían   la  necesidad  de  una  duda  constante   que   le   impediría   afanarse   por   conocer   lo   que   no   se   puede,   Descartes   usa  provisionalmente  la  duda  para  precisamente  dejar  de  usarla  y  poder  alcanzar  mediante  el  uso  de   la  razón  y  de   forma  metódica  el  conocimiento  seguro  de   todas  aquellas  verdades  que  el  hombre  pueda  alcanzar.         B.2.  El  papel  de  la  razón  y  los  sentidos  como  sinónimos  de  conocimiento  verdadero  y  falso  respectivamente  (2ª  posible  comparación  dentro  de  esta  temática)  

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    En   este   caso,   podríamos   usar   la   anterior   comparación   relacionada   con   los  fundamentos  del  método  cartesiano.         B.3.  La  sustancia  y   la  estructura  de   la  realidad  (3ª  posible   comparación  dentro  de  esta  temática)       Siendo  el  “cogito”   la  expresión  de  la  primera  idea  verdadera  que  se   le  presenta  a  Descartes   y   al  mismo   tiempo   la   sustancia,   el   sujeto   que  usa  precisamente   el  método,   su  teoría  de  las  tres  sustancias  encontraría  como  su  más  claro  antecedente  el  planteamiento  ontológico  de   los  padres  de   la   Iglesia,  y  muy  concretamente  entre  ellos  el  planteamiento  de   Sto.  Tomás  de  Aquino.   Sin   embargo,   todos   sabemos  de   la  dificultad  que   entrañaba   la  concepción   cartesiana   de   hombre   al   intentar   explicar   la   unión   complicada   de   dos  sustancias  de  distinta  naturaleza  (res  cogitans  y  res  extensa).  En  este  caso,  optaremos  por  un  planteamiento  derivado,  a  modo  de  solución,  de  dicha  dificultad.       Para  Sto.  Tomás  de  Aquinoy  para  toda  la  filosofía  medieval,  sólo  podían  existir  dos  tipos  de  seres:  el  ser  necesario  y  los  seres  contingentes.  El  primero,  Dios,  se  definía  como  aquel   ser   que   para   existir   sólo   necesita   de   sí   mismo.   Es   decir,   es   causa   de   sí   mismo.  Mientras  que  por  el  contrario,  los  seres  contingentes  serán  todos  aquellos  que  para  existir  necesitan  del  concurso  ordinario  de  Dios.  Es  decir,  son  las  criaturas  o  “criaturas”  divinas.  Consiguientemente,   en   este   planteamiento   sólo   se   hablaba   de   una   única   sustancia;   la  sustancia   divina.   Sus   criaturas   no   tenían   el   mismo   estatus   ontológico   por   lo   que   no  recibían  tal  nombre.         Si   lo   comparamos   con   el   planteamiento   ontológico   cartesiano,   vemos   una   cierta  similitud,   lógica   por   otra   parte   si   no   olvidamos   su   periodo   de   formación   en   un   colegio  jesuita,   en   el   concepto   de   sustancia   infinita   o   Dios.   Sería   definida   por   Descartes   de   la  misma  forma.  Sin  embargo,  el  planteamiento  cartesiano  impondría  un  cambio  ontológico:  las  criaturas  pasarían  a  ser  consideradas  como  sustancias  (res  cogitans  o  pensamiento  y  res  extensa  o  extensión).       En  lo  concerniente  a  la  dificultad  planteada  por  la  solución  cartesiana  al  problema  de  la  comunicación  de  las  dos  sustancias  que  formarían  al  hombre  (glándula  pineal),  por  su   parte   Spinoza   admitiría,   bajo   supuestos   también   matemáticos   y   en   concreto  geométricos,   que   tal   problema   no   existiría   si   postuláramos   la   existencia   no   de   tres  sustancias   sino   más   bien   de   una   única   sustancia   (Dios)   de   la   que   todos   lo   demás   (el  pensamiento   y   la   extensión)   no   fueran   más   que   los   atributos   que   se   derivan  necesariamente  de  ella.  Si  Dios  existe,  todo  lo  que  hay  es  él  de  una  forma  u  otra.  Aquí  no  habría  problema  de  comunicación  ya  que  sólo  hay  una  única  sustancia.  Este  planteamiento  recibiría  el  nombre  de  panteísmo  (Todo  es  uno  y  lo  mismo).       Otro  intento  de  solucionar  el  problema  de  la  comunicación  de  las  sustancias  es  el  planteamiento   de   Leibniz   y   de   su   mónada   en   su   obra   “Monadología”.   La   mónada   o  sustancia  para  este  autor  debe  ser  considerado  como  un  “átomo  metafísico”,  una  sustancia  indivisible   cuya   existencia   o   desaparición   se   deberían   a   la   creación   o   aniquilación   por  parte  de  Dios.  En  este   sentido,   el  universo  está   lleno  de  estas   sustancias   independientes  unas  de  otras,  todas  ellas  diferentes  y  con  distinto  nivel  de  perfección  y  grado  de  actividad.  Pero  para  solucionar  el  problema  de  la  comunicación  de  Descartes  con  su  glándula  y  para  explicar  el  dato  visible  del  orden  e  interacción  de  los  distintos  elementos  que  constituyen  el  universo,  Leibniz  usa  el  concepto  de  “armonía  preestablecida”:  desde  el  comienzo  de  la  creación,   Dios,   ha   establecido   una   coherencia/relación   entre   las   actividades   de   todas   y  cada  una  de  las  distintas  sustancias  individuales,  por  lo  que  los  cambios  que  una  sustancia  

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sufre  dependen  de   la   interacción  preestablecida  por  Dios  dentro  de  una  especia  de  plan  general  de  todo.       Consecuentemente   si   el   universo   está   preestablecido,   la   unión   entre   el   alma   y   el  cuerpo   también.  Para  este  autor  ambas  sustancias   son  distintas  e   independientes   (como  dos  relojes  que  pueden   funcionar  al  mismo  tiempo  pero  marcando  horas  distintas)  pero  ha  sido  Dios  dentro  del  plan  general  anteriormente  mencionado  el  que  hace  corresponder  a   cada   acto   de   la   sustancia   cuerpo,   una   acto   de   la   sustancia   alma.   Así   la   comunicación  queda  resuelta  de  forma  preestablecida  por  Dios.