Departamento de Economía Aplicada I e Historia e TESIS ...

Departamento de Economía Aplicada I e Historia e

Instituciones Económicas y Filosofía Moral

Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales

TESIS DOCTORAL

AUSTRO-LIBERALISMO EN IBN JALDÚN:

UNA EXPLICACIÓN Y SOLUCIÓN A LAS

CRISIS ECONÓMICAS

Carlos Villaescusa García

Director

Jesús Huerta de Soto Ballester

Universidad Rey Juan Carlos

Madrid, 2015

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Departamento de Economía Aplicada I e Historia e

Instituciones Económicas y Filosofía Moral

Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales

TESIS DOCTORAL

AUSTRO-LIBERALISMO EN IBN JALDÚN:

UNA EXPLICACIÓN Y SOLUCIÓN A LAS

CRISIS ECONÓMICAS

Carlos Villaescusa García

Director

Jesús Huerta de Soto Ballester

Universidad Rey Juan Carlos

Madrid, 2015

2

A mi mujer,

Aziza Ferhat Zouin,

que por su valía se doctoró en todo mucho antes que yo,

demostrándomelo con su constante ánimo y paciencia.

3

AGRADECIMIENTOS

Quisiera demostrar públicamente mi agradecimiento a todas las personas que me han brindado su

apoyo durante la realización de esta tesis.

En primer lugar, mi agradecimiento al director Jesús Huerta de Soto Ballester por su

temperamento y bagaje intelectual, que prendió en mí el interés en la búsqueda de las huellas de

la verdad y la libertad, esencia de esta tesis doctoral. Sus consejos, en especial, el de la

constancia, los llevo muy dentro. A Salvador Cruz Rambaud por su confianza y constante

atención a mi persona desde mis primeras investigaciones y labores docentes en la Universidad

de Almería. A los profesores de la Universidad Rey Juan Carlos componentes del Máster oficial

en Economía de la Escuela Austríaca, especialmente, a María Blanco González agradezco el

apoyo a esta investigación en sus inicios como tutora del Trabajo Final del Máster

«Austroliberalismo en Ibn Jaldún». A Juan Checa García que despertó mi curiosidad por conocer

a Ibn Jaldún al describirlo como uno de los grandes pensadores islámicos de al-Ándalus. A mi

amigo Juan Manuel García López que me alentó con sus conversaciones sobre ciertos aspectos

islámicos del ensayo. A Mohamadein Abbaker por la sincera amistad y ánimo que me demostró

en cada estancia en Madrid y lo que aprendí de sus conversaciones sobre Islam, especialmente,

las lecturas del Tabsir de Al-Qurtubí cuya esencia incorporo en mi prólogo. En la Universidad de

Almería, a Jorge Antonio Lirola Delgado por haberme facilitado el ejemplar de la Muqaddima y,

amablemente, poner en mis manos la biografía de Ibn Jaldún por él publicada.

Un recuerdo muy especial a mi abuela Carmen, que no me dio más que alegrías. A mi

madre, por su cariño y confianza. A mis queridos primos Pablo Morales García, Ángel y María

5

del Mar Miguel García, por la consulta sobre el estilo de ciertas expresiones, junto a María

Serna, Rafael López Alonso, Lucía Rodríguez Curt, su hermano Jesús y Juan Carlos von Raths

Aznar. Todos buenos amigos, que con sus opiniones y sugerencias han contribuido a una mejor

comprensión de los textos. A Juan Moreno García, por el compañerismo y la sincera amistad que

me brindó en la Universidad de Almería y, doblemente, por la amabilidad, generosidad y

entereza de sus padres Dolores y León. A Adrián Perales Pina, por su amistad y sincero camino

hacia la libertad que me ‘redescubrió’ al genial historiador, jurista y pensador, don Antonio

García-Trevijano Forte, a quien por su original ciencia política y su característica representación

que providencia en el análisis de los hechos, se le puede alabar todo lo que se quisiera.

A mi querido padre, por la honradez y los consejos que de él recibí, particularmente, el

ánimo de seguir los pasos de sus abuelos en la docencia. Dios lo bendiga. A mi hermana por su

esfuerzo, responsabilidad y constancia, una referencia en mi camino. A mi joven hermano David

Villaescusa Rumba, en quien pienso todos los días con cariño y alegría.

A Giancarlo Ibarguen, rector de la Universidad Francisco Marroquín, Meca del

Liberalismo, por la conferencia que en esta Universidad impartí en junio de 2013 sobre el

“Autro-liberalismo en Ibn Khaldun”, así como por el trato cordial y exquisito recibido durante

mi estancia en Guatemala. Al Instituto Juan de Mariana, por mi participación sobre el mismo

tema de Ponente en el “IV Congreso Economía Austríaca” de la Universidad Rey Juan Carlos de

Madrid en junio 2011. A Unión Editorial por la publicación del artículo «Autroliberalismo en Ibn

Jaldún» en Procesos de Mercado: Revista Europea de Economía Política.

Este agradecimiento reconoce a los científicos que alcanzaron celebridad y prestigio por

su perseverancia implacable en la búsqueda de la libertad, la verdad y la prosperidad social.

Especialmente, a los escolásticos e Ibn Jaldún por su fiel compromiso con la razón, al mismo

tiempo, conforme a la fe.

Gracias a Dios, que me ha facilitado todos los favores que he referido y muchos más.

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Índice de contenidoAGRADECIMIENTOS................................................................................................................... 5PREFACIO.....................................................................................................................................11PRÓLOGO.....................................................................................................................................17RESUMEN.................................................................................................................................... 21INTRODUCCIÓN......................................................................................................................... 23

1. Justificación, objetivo y metodología de la investigación....................................................232. Estructura de la obra............................................................................................................. 28

CAPÍTULO I. IBN JALDÚN: BIOGRAFÍA Y ESTUDIOS SELECTOS DE LA MUQADDIMA....................................................................................................................................................... 31

I.1. Biografía............................................................................................................................. 31I.2. Obras de Ibn Jaldún............................................................................................................ 42I.3. Análisis bibliográfico: estudios selectos de la Muqaddima................................................ 47

CAPÍTULO II. LA IMPOSIBILIDAD DEL SOCIALISMO Y LA RUINA DE LA CIVILIZACIÓN COMO INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA DE LA HISTORIA ....................63

II.1. Sobre la imposibilidad del socialismo por la agresión institucional y el declive de la civilización................................................................................................................................ 64

II.1.1. La coacción a la función empresarial y el declive de la civilización.........................64II.1.2. La opresión acaba con las virtudes morales y, por norma, con el respeto a la ley....71II.1.3. La injusticia de la agresión institucional define y conforma al socialismo...............82

II.2. El ataque a la propiedad acaba con la ‘mano invisible’ y la civilización..........................89II.2.1. La agresión a la propiedad desincentiva la empresa .................................................89II.2.2. La imposibilidad del socialismo basado en el cálculo económico ...........................96

II.3. Los impuestos y el ocaso de la civilización.....................................................................100II.3.1. La opresión fiscal: una injusticia humillante seguida de fraude y engaño .............100II.3.2. El efecto Laffer. La ‘cohesión social’ frente al Estado define la asabiya................104II.3.3. Ejemplos de la relación entre la acción fiscal opresora y el final de los imperios. .113

II.4. Consecuencias de la agresión a la libre competencia ..................................................... 117II.4.1. Definición y crítica del monopolio: un privilegio político mercantil......................117II.4.2. La economía mixta destruye la libre competencia y la producción.........................125

II.5. El intervencionismo económico y la decadencia de la civilización clásica....................131II.5.1. El perjuicio social del control de precios máximos ................................................ 131II.5.2. La política social del precio justo y su efecto demoledor de imperios....................135

II.6. Teoría de la crisis del estado social ................................................................................ 140II.6.1. El exceso en las imprescindibles funciones coercitivas y sociales del Estado ......140II.6.2. Decadencia moral y fracaso económico del estado del bienestar............................149II.6.3. Ejemplos del gasto público y la ruina de la civilización.........................................157

II.7. La legítima interpretación filosófica de la historia: un gobierno opresivo ocasiona la ruina de la civilización..................................................................................................................... 164

II.7.1. Interpretación filosófica de la historia frente a Filosofía de la historia ..................164II.7.2. Teoría general del liberalismo religioso islámico en Ibn Jaldún.............................167

7

II.7.3. El espíritu de la imposibilidad del socialismo hoy.................................................. 172CAPÍTULO III. ORIGENES Y FUNDAMENTOS DEL SUBJETIVISMO ESCOLÁSTICO Y DE LOS PRINCIPIOS TEÓRICOS DE LA ESCUELA AUSTRÍACA DE ECONOMÍA.........179

III.1. La teoría subjetiva del valor ..........................................................................................180III.2. La paradoja del valor y la ley de la utilidad marginal decreciente.................................186III.3. Determinación del precio del trabajo: el ‘concepto dinámico de competencia’ ...........195III.4. La inconsistencia de la teoría marxista de la explotación.............................................. 198III.5. Implicaciones básicas del subjetivismo en la competencia y el mercado laboral .........205

CAPÍTULO IV. INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO: RAÍCES DEL CAPITALISMO Y DE LA CIVILIZACIÓN ................................................................................................................... 215

IV.1. El individualismo metodológico como punto de partida y objeto de estudio en la ciencia económica............................................................................................................................... 215IV.2. La cooperación: la actuación social universal por naturaleza........................................223IV.3. La «conexión causal de los bienes» de distinto orden en Menger y la conclusión de la «ley de asociación» en el modelo de cooperación, especialización y división del trabajo ....226IV.4. El capitalismo: ahorro y capitalización de los oficios....................................................233IV.5. La población posibilita el progreso científico y el desarrollo socio-económico............238IV.6. La teoría cuantitativa del dinero, la ley de Say y su repercusión en los contrates sociales y salariales...............................................................................................................................245IV.7. El empresario como precursor de la riqueza y la defensa del comercio........................254

CAPÍTULO V. PRAXEOLOGÍA E HISTORIA: EL ORIGEN METODOLÓGICO DE LA ESCUELA AUSTRÍACA ........................................................................................................... 261

V.1. Prolegómenos al Methodenstreit, o la polémica sobre los métodos ...............................261V.1.1. Presentación y crítica al historicismo.......................................................................262V.1.2. Frente a la ideología en la Historia ......................................................................... 266V.1.3. Introducción al método apriorístico deductivo........................................................ 271

V.2. El método apriorístico-deductivo ................................................................................... 273V.2.1. Teoría e historia: la descripción del método............................................................ 274V.2.2. Perspicacia: comprensión de la historia e interpretación de sus circunstancias .....278V.2.3. La teoría de los tres niveles: justificación, relación y analogía con el método........288

V.3. Las bases de la praxeología y los antecedentes del método............................................299V.3.1. Epistemología de la acción humana: una crítica al empirismo................................299V.3.2. Síntesis del método apriorístico deductivo.............................................................. 309V.3.3. Principios de la teoría apriorística de la acción humana .........................................316V.3.4. Fundamentos e hipótesis sobre el origen del conocimiento apriorístico.................323

V.4. Crisis del método de la ciencia económica......................................................................331V.4.1. El dualismo metodológico, una crítica al cientificismo...........................................332V.4.2. Las diferencias entre los tipos ideales y los tipos reales ......................................... 341V.4.3. El peligro de las ciencias auxiliares......................................................................... 344

V.5. Objeción a la filosofía de la historia en los ciclos económicos de Ibn Jaldún.................349V.5.1. El libre albedrío de las ciencias humanas frente a las leyes del determinismo en la filosofía de la historia......................................................................................................... 350V.5.2. Ausencia de determinismo histórico en la Muqaddima ..........................................356

CAPÍTULO VI. ÉTICA DEL LIBERALISMO RELIGIOSO. UNA APROXIMACIÓN POLÍTICA, JURÍDICA Y FILOSÓFICA A LA ECONOMÍA ACTUAL...................................367

VI.1. Introducción a la ética económica .................................................................................368VI.2. Las normas ético-religiosas: la guía eficiente del proceso de coordinación social .......370VI.3. Oposición al positivismo jurídico: la ineludible función de la ley natural y religiosa. .380VI.4. Concepción evolutiva de las instituciones: la mediación entre el racionalismo y la fe 386VI.5. La justicia social democrática obstruye la costumbre del Derecho y la aplicación de Ley

8

.................................................................................................................................................394VI.6. El liberalismo: la salida a la desunión entre la moral y la política................................406VI.7. Justificaciones filosóficas del estado social: una crítica a la utopía de la Ciudad Ideal 417VI.8. Colofón: el socialismo imposibilita la ética del libre mercado y la civilización .........429VI.9. Manifestaciones de las advertencias jaldunianas en la economía actual.......................436

CAPÍTULO VII. LA TEORÍA DEL CICLO AUSTRÍACO DESDE UN PERSPECTIVA ISLÁMICA.................................................................................................................................. 445

VII.1. Conceptos preliminares: la disensión en la usura.........................................................445VII.2. El monopolio del dinero-deuda elimina su selección evolutiva................................... 448VII.3. El crecimiento artificial del dinero-deuda: desequilibrio ahorro-inversión y el descalce de plazos..................................................................................................................................453VII.4. La imposibilidad del pago aplazado y de la reserva fraccionaria en la Ley Islámica . 455VII.5. El contrato de depósito irregular.................................................................................. 461VII.6. El regreso del oro..........................................................................................................468VII.7. Resumen y aportaciones de los principales autores austríacos.....................................470

CONCLUSIONES....................................................................................................................... 477ANEXOS: EXÉGESIS DEL CORÁN, UNA INTERPRETACIÓN DE LA RESPONSABILIDAD DEL LIBRE ALBEDRÍO EN LOS CICLOS ECONÓMICOS.............495

Anexo 1. Libertad moral, razón y ausencia de determinismo en el Islam .............................497Anexo 2. Exégesis de los ciclos en la Muqaddima: una hermenéutica del Corán..................501

BIBLIOGRAFÍA......................................................................................................................... 507ÍNDICE DE NOMBRES Y MATERIAS ...................................................................................525

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PREFACIO

Corán, sura 103 AL-AASR (DEL TIEMPO)

En el Nombre de Dios, el Más Misericordioso, el Dispensador de Gracia:

1. ¡CONSIDERA la fugacidad del tiempo!

2. Realmente el hombre camina hacia su perdición.

3. Excepto aquellos que creen y hacen buenas obras, se aconsejan la verdad y se aconsejan ser constantes.

Estados y gobiernos son el mercado del mundo al que se llevan los productos de las ciencias y de las fábricas. A él se van a buscar los objetos de deseo de los saberes, y a él son llevadas las caravanas de historias y noticias. Todo encuentra en él fácil salida y por ello, si una dinastía evita la tiranía, la apatía, la debilidad y la villanía, y sigue el camino recto sin desviarse del que lleva a la meta, lo que se vende en él es oro acrisolado y plata pura. Pero si actúa con bajas miras y envidias, y se mueve entre los traficantes de la injusticia y la mentira, lo que en él se encuentra es mercancía estropeada y moneda falsa. El observador agudo debe sopesar lo que ve y ser la balanza de su búsqueda y de su indagación (Introducción de la Muqaddima, pp. 35-36).

Si penetramos el pensamiento de Ibn Jaldún y su interpretación de la historia a través de los

cabales ejemplos de las civilizaciones que nos precedieron, observaremos la presencia de unos

rasgos comunes: la existencia de unos ciclos económicos apercibidos también hoy en la

actualidad. Si conocemos las razones por las que se produjeron esos ciclos, que son iguales en

todos los imperios, podremos comprender mejor los problemas actuales y prever los futuros. El

modelo que inspira nuestra tesis es el del historiador perspicaz que, tras comprender la

economía, utiliza el pasado para indicar el futuro y así, de hechos particulares de la historia,

deduce ideas universales. No admitimos un sentido de la historia con un porvenir

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predeterminado. Los acontecimientos no conllevan un destino prefijado que un conocimiento de

la filosofía de la historia pueda conocer de antemano -o a priori-, sino que en la historia están las

únicas causas que pueden explicar la evolución de las sociedades a posteriori. No existen leyes

ni sentido del devenir histórico, y el futuro no es un ‘por venir’ sino un ‘por hacer’ que «está

abierto a todas las posibilidades creativas del hombre, por lo que cada actor se enfrenta al mismo

con una incertidumbre inerradicable» (Huerta de Soto, 1992, 46). Creemos en la explicación de

la historia basada en las teorías causales de los hechos del pasado que sirven para adelantar y

explicar los que van a venir del futuro. Esas causas que explican los triunfos y los fracasos de la

humanidad son las mismas a lo largo de todos los tiempos y civilizaciones que nos han

precedido.

Del griego thymos, en los grandes literatos desde Homero, el conocimiento timológico es

la capacidad para entender tanto las emociones del alma como la voluntad del ser humano en su

reacción a las distintas situaciones del medio al que se enfrenta. Según Mises (1957: 288) una

comprensión que describe una imagen universal del mundo en «los sentimientos inefables y en

las ideas que impulsaron al creador y que conmueven al lector o al espectador.» Esta percepción

general del destino, tal y como en realidad sucede, elevó a Ibn Jaldún y a los científicos sociales

Carl Menger y Ludwig von Mises a la consciencia económica que comprende la imposibilidad

del socialismo sobre generaciones de historiadores, que no alcanzaron el conocimiento

timológico, ni una visión del mundo semejante. Es lo que denominan psicología literaria (Huerta

de Soto, 1994a: 75), presente en los grandes novelistas Cervantes, Dostoievski, Shakespeare,

Goethe o Stendhal, que explican los cambios de transacciones de una sociedad a otra, como lo

fue el paso de la aristocracia a la burguesía de la sociedad napoleónica a la burguesa. En realidad,

es la esencia de la enseñanza de la historia: cómo una sociedad determinada con el tiempo

cambia a otra, pero señalando los motivos, porque cada fenómeno social tiene su realidad

intrínseca que acabará revelando en un futuro más o menos lejano. Y, sin conocer la economía

12

para observar las indicaciones de la propia naturaleza humana -individualismo metodológico-, la

historia no puede reconocer los motivos y el significado de lo existente. Huerta de Soto (2000a:

29) define el desempeño de esta disciplina como «un verdadero arte». Detallaremos que Ibn

Jaldún se refiere a la comprensión de la naturaleza de los fenómenos históricos tal y como lo

entendiera Menger en 1883 en su Investigación del método de las ciencias sociales, que con

posterioridad influiría en eminentes discípulos de su Escuela económica:

La historia no sólo proporciona un conocimiento indispensable para tomar decisiones políticas, sino que abre la mente hacia una comprensión de la naturaleza y el destino de los humanos. Aumenta la sabiduría, es la esencia misma de esa educación liberal que ha sido tan mal interpretada... Es la asimilación de las ideas que sacaron a la humanidad de la rutina de una existencia puramente animal hacia una vida de raciocinio y especulación. Es el esfuerzo del individuo por humanizarse a sí mismo a través de su participación en la tradición de lo mejor que generaciones anteriores le han legado... La historia mira hacia el pasado, pero lo que enseña tiene que ver con el porvenir. No predica la quietud indolente, sino que estimula a los hombres a imitar las acciones de generaciones anteriores (Mises, 1957: 303-4).

Asimismo, el descubrimiento del origen de este arte bien podría haber titulado nuestra tesis «La

fundación de la ciencia económica: Ibn Jaldún, raíces españolas del austroliberalismo», pues las

aportaciones económicas de Ibn Jaldún anuncian la grandiosa contribución de los sabios

escolásticos españoles del Siglo de Oro y, en cierta medida, fortalece los orígenes intelectuales

del liberalismo en España, por cuanto Ibn Jaldún es de origen español, como argumenta

Francisco Ruiz Girela (2008) en su magnífico estudio introductorio de la traducción a la

Muqaddima, citando al prestigioso especialista Franz Rosenthal: «aunque [Ibn Jaldún] siempre

profesó un sincero afecto a su tierra natal africana, su verdadera patria intelectual fue España» (p.

xix). Además, como señala el mismo Ruiz, «el afecto que sentía Ibn Jaldún por al-Andalus,

debido a que consideraba a esa tierra como el verdadero solar patrio de su familia, se fue

incrementando por el hecho de que muchos de sus profesores, y entre ellos los que, según sus

propias palabras, más influyeron en su formación, eran de origen andalusí» (p. xiv). Y,

retomando a Rosenthal:

La Muqaddima menciona con frecuencia la gran contribución que los refugiados andalusíes

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hicieron a la vida cultural del África nordoccidental y destaca la superioridad de España y la originalidad de su civilización. Esto pone de manifiesto que Ibn Jaldún, más de un siglo después de que su familia hubiese abandonado España, todavía se sentía, en cierta medida, como un miembro de esa gloriosa civilización (p. xix).

En definitiva, como dice Ortega y Gasset (1934: 681), «una de las grandes claves del arcano

español está enterrada en África y hay que exhumarla allí». Este estudio puede ser la antesala de

una posterior investigación para revelar la incógnita de posibles influencias intelectuales o

vínculos de Ibn Jaldún y otros economistas islámicos sobre los escolásticos españoles y el

posterior desarrollo de la Escuela Austríaca de Economía, sin perder un ápice su origen español

por no ser una coincidencia, sino fruto de las relaciones culturales, económicas e históricas entre

las tres religiones del Libro en al-Andalus.

En campos como el de la literatura religiosa se ha avanzado en este aspecto, al demostrar

las influencias islámicas sobre el cristianismo, por ejemplo, en las figuras de los místicos Ibn

Arabi, San Juan de la Cruz o Santa Teresa de Jesús (Roberto Pla, 1987: 9). En el puramente

literario, véanse las publicaciones del Padre Miguel Asín de Palacios (1968), Islam and the

Divine comedy, o la obra Dante y el Islam (Shamsuddín, 2006). Por último, en la filosofía la

transmisión está muy bien documentada. El aristotelismo se introduce en Occidente con Ibn

Rushd (Averroes), y el averroísmo muy pronto se traduce al latín y se enseña en la Universidad

de París extendiéndose al resto de universidades europeas convertido en el escolasticismo

medieval dominante entre los siglos XIII y XV, que es la base en la que Santo Tomás de Aquino

escribe la Summa Teológica. Léase a este respecto otro estudio del arabista Miguel Asín de

Palacios: El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino (1941).

En el campo económico, nuestra tesis demostrará que la gran obra de Ibn Jaldún contiene

los aspectos liberales sobre los que se asientan los principios teóricos de la Escuela Austríaca de

Economía anteriores a los escolásticos, consagrando públicamente al sabio andalusí como una

digna autoridad dentro de los padres del liberalismo. Al igual que Ruiz (2008), quisiera acabar

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haciendo mías las palabras con las que Ibn Jaldún cierra su Prefacio (pp. 10 y 11):

soy plenamente consciente de mis limitaciones… y confieso mi poca capacidad para llevar a cabo este trabajo a buen fin. Por ello pido a la gente de alta competencia y vastos conocimientos que lo miren con ojos atentos, no con mirada complaciente, pero que excusen aquello que encuentren necesitado de corrección y lo hagan discretamente. Los conocimientos de un solo hombre son siempre exiguos: evite pues con una confesión franca el reproche de la censura. Solicito la benevolencia de mis colegas y a Dios pido que haga mi trabajo aceptable a su generosa mirada, bastándome, en todo caso, Su amparo, siendo el mejor protector (Corán, III, 169).

CARLOS VILLAESCUSA GARCÍA

15

PRÓLOGO

Me inspira el elogio, y las citas, que el cordobés Al-Qurtubí (1214-1273) hace del Corán en su

famosa Compilación general de las leyes del Corán llamada “Tafsir Al-Qurtubi”, en la que

incluye: Es un libro bendito que te hemos hecho descender para que mediten sus signos1.

Ibn Jaldún expuso en la Muqaddima las ciencias humanas para quien reflexionara en

ellas, estructuró sus reglas como guía para quien las comprendiese; explicó en ella preceptos

legales y las diferencias entre lo útil y lo perjudicial, repitió a los intelectos las advertencias de la

Historia, puso en ella sus analogías, interpretó en ella las noticias ocultas y venideras, sin

descuidar nada.

Portadora de ciencia atesorada, su gran obra contempla las dinastías desde sus inicios,

pone al descubierto las causas y los fundamentos de la civilización, deduce las teorías que

preceden las grandes leyes económicas, «constituye un cofre para la Filosofía y una alforja para

la Historia» (Prefacio de la Muqaddima, pp. 5-10). No hay nadie con más derecho a su legado

que aquel que reverencia sus escritos, que pondera lo que encierran, que respeta y restituye sus

prescripciones.

Dijo Ibn Jaldún al final de la Muqaddima:

Hemos estado a punto de salirnos de nuestro propósito, por lo que hemos decidido sujetar las riendas de nuestro discurso en lo referente a este Libro Primero, que trata de la naturaleza de la civilización y de lo que tiene influencia sobre ella, y lo hemos hecho con suficiente extensión, creemos, en las cuestiones relacionadas con ello. Tal vez venga tras nosotros

1 Corán, 38:29.

17

alguien a quien Dios conceda una mente sana y una ciencia clara que le permitan penetrar en estas cuestiones más de lo que aquí hemos hecho. Pero el que inicia una disciplina no está obligado a tratarla exhaustivamente, sino que sólo le compete la especificación de la ciencia y la enumeración de sus ramas y de lo que hay que tratar en ellas. Y los que vengan luego irán añadiendo cuestiones progresivamente hasta completarla. Dios sabe, mientras que vosotros no sabéis.2 (p. 1.234).

Todos los asuntos retornan a Su Fuente, y la tesis ha hecho alusión a los sabios que después de

Ibn Jaldún indirectamente recogen los significados de sus leyes y hacen referencia a lo mejor que

han reunido para nosotros; principios a los que llegarán como colofón por el estudio de las

ciencias relativas a la acción humana, desempolvando dicha fuente. La Muqaddima se convierte

así en el auténtico origen y la Escuela Austríaca en una aclaración de dicho origen, y las

deducciones de la tesis serán esclarecedoras de ciencia, pretendiendo la complacencia y

comprensión del Islam.

Al tiempo que es una regla académica, mi condición para esta tesis es remitir cada una de

las citas mencionadas a su correspondiente autor, y las secundarias a sus recopiladores, ya que

«la báraka del conocimiento está en atribuir el dicho a su autor» (recogido por Al-Qurtubí,

~1273: 14). Como señala el prefacio, se incluyen diversos textos y relatos historiados, sin los

cuales no se podría aclarar la tesis aquí defendida que titulo Austro-liberalismo en Ibn Jaldún:

una explicación y solución a las crisis económicas, basada en el discernimiento de Ibn Jaldún y

los grandes autro-liberales.

¡Pedimos a Dios nos haga merecedores de un juicio sano y una sólida ciencia que

emprenda el examen de las cuestiones que tienen por objeto la naturaleza de la civilización y los

accidentes que se le presentan, establecidas primeramente por Ibn Jaldún, que dio a conocer la

sabiduría permanente en aquellas disciplinas que han desarrollado, y continúan, eminentes

economistas austro-liberales!

Verdaderamente, el que cargara con la responsabilidad de los grandes sabios será un

2 Corán, 30: 22.

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referente en el momento de la crisis sobre la política en que discrepaba la gente de su tiempo. La

civilización que recibiera su ciencia sin beneficiarse de ella, que hiciera caso omiso a sus

consejos e incurriera en la falta de su justicia... entonces aquella ciencia sería en su contra la

prueba fehaciente de su error. Los pueblos que preserven sus prescripciones y sopesen

detenidamente las realidades de sus argumentos, que entiendan su ciencia y observen con

franqueza su legado, serán amos de sus propios méritos, señores de su destino.

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RESUMEN

Este trabajo examina las similitudes del pensamiento de Ibn Jaldún con la teoría económica de los principales autores del austroliberalismo, incluyendo la Escuela de Salamanca. Especial atención se presta a la teoría sobre la imposibilidad del socialismo de Jesús Huerta de Soto y al problema del cálculo económico en Mises: a saber, cómo la agresión sistemática del Estado y el intervencionismo contra el mercado y los derechos de propiedad promueven la injusticia que dará lugar a la eventual ruina de la civilización.

El «nuevo» método científico de Ibn Jaldún establece las ciencias humanas bajo el principio del individualismo metodológico, que explica los fenómenos sociales frente al historicismo, fundamentado en la división del trabajo, la especialización y la cooperación, los precios de mercado; el ahorro, la población y la reducción de impuestos como fuente de riqueza, la curva de Laffer, así como la teoría cuantitativa del dinero, la teoría subjetiva del valor y, de esta forma, las teorías marginalistas que refutan la teoría de la plusvalía. Por último, la tesis aborda la correcta interpretación de la historia y su método apriorístico-deductivo, llegando hasta la génesis de la praxeología y al campo de la ética más actual, formulando una hipótesis sobre los principios cognoscitivos de la filosofía política y de las ciencias sociales de la Escuela Austríaca en el pensamiento de Ibn Jaldún. La Teoría del Ciclo Austríaco desde un punto de vista islámico completa la investigación.

Abstract:

This paper examines the similarities of thought of Ibn Khaldun with the economic theory of the principal authors of austroliberalism, including the School of Salamanca. Special attention is given to Professor Jesús Huerta de Soto’s work on the theory of the impossibility of socialism and the economical calculation problem on Mises: how statist coercion and interventionism in areas such as trade, taxation and individual rights promote injustice and will lead to the eventual decline of civilization.

The "new" scientific method of Ibn Khaldun provides the human sciences under the principle of methodological individualism, explaining social phenomena against historicism, based on the division of labor, specialization and cooperation, the role of markets, the price system, saving and population as fountain of wealth, the Laffer curve, and the theories of the quantity of money, the subjectivity of value, as well as the theories on marginalism of economics and refuted of the Surplus value. Lastly the correct interpretation of history and it’s method, up to the genesis of praxeology and the most avantguard field in ethical practices, formulating the hipothesis upon the cognistic principles of political philosophy and of social sciences of the Austrian School of Economics in the thoughts of Ibn Jaldúm. The Austrian business cycle theory from an Islamic point of view completes the investigation.

Código JEL: B53Palabras claves: Imposibilidad del socialismo, subjetivismo, individualismo metodológico, praxeología, método apriorístico-deductivo, austroliberalismo, filosofía de la historia, moral y religión islámica.

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INTRODUCCIÓN

1. Justificación, objetivo y metodología de la investigación

Pocas palabras resumirían mejor la idea de esta tesis doctoral que las pronunciadas por Hayek

(1934) al comienzo de su introducción al libro Principios de Economía Política de Carl Menger:

«La historia de la economía política es rica en ejemplos de precursores olvidados, cuya obra no

despertó ningún eco en su tiempo y que sólo fueron redescubiertos cuando sus ideas más

importantes habían sido ya difundidas por otros» (p: 43). El objetivo del presente trabajo es

«redescubrir» en la obra universal del historiador andalusí Ibn Jaldún (1332-1406) gran parte de

los fundamentos teóricos de la Escuela Austríaca de Economía y las advertencias de los errores

del socialismo, con lecciones que ayudarán a evitar los serios peligros que nos conducen a las

crisis.

Así como el verso de Ibn al-Bawwab que cita Ibn Jaldún, «pide a tu mano que sus dedos

escriban cosas buenas que permanezcan en la Mansión de la Decepción» (p. 768), cosas útiles

que perduren en el mundo y resulten provechosas en él, Mises (1962: 158) observa que en la

elección de un tema el historiador habrá que cotejar la importancia que tenga «para el destino de

la humanidad y entonces también para el incremento de nuestro conocimiento». En ese sentido,

nuestra tesis al abordar «los grandes temas del pasado de la humanidad» es relevante tanto desde

el punto de vista teórico como práctico. Las miserias del intervencionismo económico que desde

la primera década del siglo XXI asolan al mundo, sitúan en la actual coyuntura y protagonismo

los trabajos de los primeros economistas de la Escuela Austríaca que vaticinaban sus efectos y

23

consecuencias. Verificamos ahora tales teorías económicas en la Muqaddima3, una obra cumbre

de las ciencias sociales con admirables reflexiones sobre la acción humana y de extraordinaria

utilidad para la civilización, cuya analogía ocupa el objeto de nuestra investigación.

En otros campos científicos Ibn Jaldún es considerado como el padre de la sociología y

de la historia moderna, siendo ampliamente respetado en el ámbito académico por los estudiosos

occidentales, aunque éstos muchas veces ignoran sus aportaciones en el campo de la economía.

Constatamos que esta omisión todavía es mayor entre algunas corrientes izquierdistas que al

impregnar y atraer hacia sus ideologías las ideas ajenas, las apropian y malinterpretan. Un

ejemplo lo tenemos en el gran historiador Arnold J. Toynbee que en su Estudio de la Historia

(1935), a pesar de la afirmación de que «Ibn Jaldún concibió y formuló una filosofía de la

historia que es sin duda el trabajo más grande que jamás haya sido creado por una persona en

ningún tiempo y en ningún país» (p. 322), no entendió la teoría económica de corte liberal

implícita en la interpretación filosófica de la historia del pensador andalusí. En ese sentido,

Mises (1957: 245) afirmaba que «no cabe duda de que tanto Spengler como Toynbee fueron

motivados por la generalizada crítica al capitalismo» y que «las doctrinas de Spengler y Toynbee

muestran claramente los resultados perjudiciales que produce el olvido de la economía al tratar

de los asuntos humanos». Es lo que se afirma y sintetiza evocando a Carl Menger con «que la

historia sólo puede interpretarse, ordenarse y hacerse comprensible si se tiene una teoría

económica previa» (Huerta de Soto, 2006a; y 2000a: 29).

Justamente estas palabras constituyen el fundamento de la metodología con que

refutaremos el determinismo de la supuesta filosofía de la historia que Toynbee y otros

historiadores atribuyen al pensamiento de Ibn Jaldún: a la luz de la teoría de la Escuela de Viena,

interpretamos verdaderas joyas literarias seleccionadas de la Muqaddima para demostrar que

3 También conocida como «Prolegómenos a la Historia Universal», es el Prólogo de la obra entera del «Libro de las Experiencias» (Kitab al-‘ibar), acabado en noviembre de 1377 y compuesto de una introducción y de tres libros. La Introducción unida al Primer libro, se conocen con el nombre de Introducción o prolegómenos a la historia universal (Muqaddima).

24

entrañan las raíces de las leyes económicas austro-liberales y, al mismo tiempo, que de tales

antiguas reseñas nos llega un conjunto de evidencias y advertencias a la humanidad de absoluta

utilidad social que pueden cambiar el destino de la civilización. Una narrativa político-

económica enunciada bajo unos principios éticos de aplicación universal cuya enseñanza moral y

proposiciones económicas sobrepasan toda época y circunstancia. El lector disculpará que este

ensayo abunde en citas literales, pero qué mejor forma de transmitir el pensamiento de Ibn

Jaldún que con sus propias palabras.

La Escuela Austríaca de Economía encuentra en la acción humana la unidad irreductible

y fundamental de partida para entender todo el devenir histórico de la humanidad; sentido que el

andalusí recoge en el objeto de su nueva ciencia centrada en el análisis de la acción de los seres

humanos en «el esfuerzo para procurarse la subsistencia y la dedicación para lograrla de distintas

formas y conseguir su supervivencia» (p. 67). Tal es la esencia de la prosperidad social y de la

civilización que propicia las circunstancias de la cooperación y la especialización en el trabajo y

el libre mercado: una finalidad que deviene en imposibilidad, sin la justicia que garantice y

aliente la propiedad privada, los precios de mercado y la función empresarial. La Muqaddima

recita en sus inicios, «explicaremos ahora en este Capítulo Primero las diversas formas de vida

en sociedad del género humano, según las circunstancias de la civilización en lo que atañe a las

formas de gobierno, medios de subsistencia, ciencias y artes» (p. 66), que conforman un

compendio de recomendaciones en economía política liberal, materia de la que el autor no sólo

es científico, también su precursor. En este sentido, se puede considerar a nuestro historiador el

padre de la economía, y no sólo de otras ciencias sociales como la sociología o la historia, al

reunir su pensamiento la epistemología, fundamentos y precedentes de la teoría económica

«austríaca», así como las justificaciones de los principales elementos del liberalismo y sus

advertencias antagónicas a todo intervencionismo sobre el ser humano y su innato carácter

empresarial con «argumentos que mostrarán con claridad los rasgos específicos de las clases

25

elevadas y del común de la población, y que servirán para eliminar fantasías y despejar dudas»

(loc. cit.).

Nuestra interpretación filosófica de la historia en la Muqaddima ratificará a Menger en

su polémica sobre los métodos frente a los historicistas, al tiempo que solventará aquellos

programas de investigación que, carentes de una visión crítica de la realidad, se extiendan al

pensamiento de Ibn Jaldún. En efecto, la mayoría de estudios económicos interpretados en su

versión neoclásica no reparan en la teoría de la acción económica, sino en la del ‘equilibrio

económico’ o ‘no acción’, careciendo del dinamismo que comprenda el peligro de la

intervención económica del Estado. Aspecto que recobra importancia tras la crisis del

keynesianismo y la caída del socialismo real, pues, en opinión de Huerta de Soto (1997a y 2002:

21), tanto caída del socialismo real como la crisis del estado del bienestar «han supuesto un duro

golpe en contra del programa de investigación, mayoritariamente neoclásico, que hasta ahora

sustentaba la ingeniería social, a la vez que parecen confirmar en gran medida las conclusiones

del análisis teórico sobre la imposibilidad del socialismo desarrollado por la Escuela Austríaca de

Economía». Los investigadores apoyados en la estadística y en las matemáticas4 siguen los

métodos inductivos utilizados por la economía neoclásica, incapaces de discernir el impacto de

un gobierno coactivo sobre las expectativas empresariales de la economía de mercado y su

influencia en la destrucción de las civilizaciones. Por contra, nuestro análisis sobre el primer

tratado metodológico de filosofía de la historia que se ha concebido en el mundo, constata la

lógica deductiva cimentada en la interpretación de la acción humana a la que sólo obedecen la

Escuela Austríaca y ciertos economistas clásicos, no la economía ortodoxa (Huerta de Soto,

2002: 21-71; y 2010: 13-32). Y es que el sabio andalusí reconoce en la acción empresarial, la

naturaleza congénita del ser humano, la fuente de toda riqueza y, en consonancia con los

«austríacos», que los resultados sociales dependerán de la conservación, intensidad y pureza de

4 La economía sigue el modelo de equilibrio y su racionalización de costes y beneficios basado en la física mecánica (Huerta de Soto en «La teoría de la eficiencia dinámica»).

26

tal instinto. El enfoque del «Austroliberalismo en Ibn Jaldún», en su método apriorístico-

deductivo, opuesto al determinismo cientificista, acierta una crítica al poder coactivo del Estado

y a toda forma de totalitarismo en cualquiera de sus versiones, que preservará la filosofía de la

historia de la Muqaddima de futuros estudios que pretendan relacionarla con aspectos próximos

a la socialdemocracia, proclives al constructivismo marxista o al intervencionismo positivista. En

definitiva, la deducción es preferible a la inducción de los métodos empíricos y estadísticos para

apercibir las causas que influyeron en la evolución de los acontecimientos, ayudando a explicar y

predecir el comportamiento real de las crisis que desde siempre nos asolan.

En ese sentido, el propósito de esta investigación es integrar las aportaciones económicas

de Ibn Jaldún a la tradición liberal, mejorando la comprensión de las depresiones y los ciclos

económicos de acuerdo a las explicaciones y proposiciones que los «austríacos» sugieren. Una

metodología que, al enfocar de forma teórica el elemento humano para alcanzar la comprensión y

predicción de los hechos, integra terceros campos de estudio como el filosófico y el ético en

torno al histórico, e incumbe no sólo a los analistas económicos sino a los profesionales de

diversas disciplinas en sus respectivas investigaciones sociales. En el campo de la religión, los

estudiosos de la tradición islámica pueden constatar en esta tesis que los consejos recogidos en la

Muqaddima esclarecen al mundo musulmán la compatibilidad entre sus ideales y el sistema

capitalista. Inmersos en una crisis intervencionista de corte estatal, encontramos a la altura del

siglo XXI de máxima utilidad el juicio sorprendentemente moderno de este sabio andalusí para,

además de adaptar sus conocimientos a la problemática económica actual buscando posibles

soluciones, reivindicar su figura como referente común entre las culturas de Occidente y Oriente.

En esta última sociedad, la visión jalduniana de la economía de mercado puede significar un

vínculo de acercamiento y tolerancia que haga concebir el capitalismo totalmente acorde a sus

creencias y cultura, plenamente afín con el pensamiento de la Escuela Austríaca de Economía y

el liberalismo.

27

Tal como Gabriel J. Zanotti (2003: 14) describe del proyecto de Menger y su continuador

Mises, revelamos en el pensamiento de Ibn Jaldún «una economía universal válida para todo

lugar y tiempo», siendo el denominador común de la exploración al legado científico andalusí

las teorías liberales que reconocen el valor de la Escuela Austríaca frente a las crisis económicas

de la mano del primer antecedente a dicha corriente que apertura sus análisis, confirma sus

advertencias y propone sus soluciones. De que sean correctamente interpretadas las exposiciones

de su protagonista y aceptadas por la intelectualidad occidental, depende que el mundo civilizado

tenga un futuro floreciente o, por contra, una evolución menos favorable.

2. Estructura de la obra

La tesis comienza con un capítulo introductorio que nos acerca a la figura de Ibn Jaldún y los

estudios selectos sobre la Muqaddima: precedido de profusa información biográfica y de una

reseña al conjunto de las obras conocidas del pensador, evalúa los trabajos de investigación más

destacados que, desde de diferentes disciplinas, analizan las contribuciones de la genial obra.

A partir de ahí, del capítulo dos al seis, la tesis presenta un examen completo de la

Introducción (Muqaddima) a la Historia Universal que identifica los elementos comunes entre el

pensamiento de Ibn Jaldún y el paradigma de la tradición «austríaca», con una investigación que

esclarece su esencia liberal de manera dispar a los ensayos bibliográficos sobre el autor

analizados en la corriente académica. Capítulos que se organizan atendiendo a los campos

fundamentales de la teoría económica austro-liberal y su metodología científica.

Así, el capítulo II expone las causas de la ruina económica y política de los imperios por

la agresión institucional al sistema capitalista, mediante la coacción sistemática contra la función

empresarial artífice de los procesos de mercado y coordinadora del progreso socioeconómico.

Reúne por epígrafes todas las formas en que se manifiesta la injusticia de tal agresión

28

institucional por parte del Estado: desde el intervencionismo sobre el mercado y el ataque a la

propiedad privada, hasta los riesgos de la llamada «justicia social» que confirman la teoría sobre

la imposibilidad del socialismo.

El capítulo III recoge los principios teóricos de la Escuela Austríaca comunes a la

escolástica española, presentando el origen del enfoque subjetivo o marginalista del valor que

refuta tanto la teoría económica clásica fundamentada en el coste del trabajo como sus

implicaciones en la creencia marxista de la explotación: a la vez que desmiente la teoría del

valor-trabajo o tradición del costo objetivo que supone -erróneamente interpretada en el

pensamiento de Ibn Jaldún- el valor de un bien o servicio determinado por la cantidad de trabajo

para producirlo, revela el primer antecedente de la correcta determinación del precio del trabajo

y, de manera tácita, la solución al desempleo.

El capítulo IV descubre los moldes del sistema capitalista y las raíces del progreso social

bajo la perspectiva del individualismo metodológico: una economía de mercado estructurada en

el proceso dinámico de cooperación, especialización y división del conocimiento, que sujeta al

factor demográfico, al ahorro y la celeridad en los intercambios eleva el valor del capital humano

en su orden cultural y científico.

El capítulo V desarrolla un análisis metodológico y epistemológico de las ciencias

humanas en el pensamiento de Ibn Jaldún acorde a la praxeología y al estudio de la ciencia

histórica frente al mundo empírico: la perspicacia, la comprensión y el razonamiento

apriorístico-deductivo mediante la separación radical y, a la vez, coordinadora entre teoría

(ciencia) e historia (arte); porqué la historia, por sí misma, no puede contrastar teorías, sólo la

simple comprobación empírica de las hipótesis. Una objeción al positivismo y cientificismo que

antecede al Methodenstreit o la polémica sobre los métodos de Menger contra el historicismo.

Entre todos los capítulos, especialmente el VI, interpreta la actualidad económica a través

de los valores religiosos comunes al liberalismo implícitos en la Muqaddima, y a la vez, acordes

29

a los objetivos del tercer nivel ético-económico de Huerta de Soto, cuyos principios filosóficos

fomentan la justicia que preserva la vida mediante la cooperación social con un sistema de leyes

y normas inherentes al hombre. Una guía económica basada en la tradición y la moral de las

costumbres, de absoluta utilidad práctica para su bienestar material.

Por último, el capítulo VII expone la Teoría austríaca del ciclo económico (Huerta de

Soto, 1980, 1994c, 1998) y las crisis financieras desde una perspectiva coherente al Islam.

Presentamos la visión crítica que desde ciertos sectores académicos islámicos se dirime frente al

sistema económico monetario, reclamando el retorno del patrón (dinar) oro y el coeficiente de

caja del cien por cien, en común acuerdo con las propuestas promulgadas por los mejores

representantes de la corriente austro-liberal. En consecuencia, el capítulo desarrolla la Teoría

austríaca con sintomáticas referencias procedentes de la más antigua jurisprudencia islámica,

que enriquecen y corroboran las explicaciones de la citada escuela a las crisis que desde antaño

nos azotan.

Contemplada en su conjunto, la tesis adquiere el valor de la teoría que comprende la

verdadera interpretación filosófica de la historia, al sumar los aportes científicos de Ibn Jaldún a

los principios de la economía política de la Escuela Austríaca (Villaescusa, 2011: 13-81) que

explican y solventan las permanentes crisis cíclicas que asolan la civilización, con una lectura

ético-religiosa adecuada a la realidad socioeconómica de todos los tiempos.

30

CAPÍTULO I. IBN JALDÚN: BIOGRAFÍA Y ESTUDIOS SELECTOS DE LA MUQADDIMA

La exigencia de esta tesis es clave dentro un estudio sobre los grandes pensadores islámicos

contemporáneos y predecesores de los eruditos escolásticos cristianos. Necesidad patente en la

primera parte de la Historia del pensamiento económico de Rothbard (1995a) que olvida incluir

a los economistas islámicos de la época medieval en su estudio de dicho periodo donde tantas

ideas «protoaustríacas» encontró. Por su parte, en su magna obra Historia del pensamiento

económico, Schumpeter (1954) a penas incluye dos breves menciones de carácter sociológico

sobre Ibn Jaldún, en notas a pie de página.

I.1. Biografía

La existencia de una autobiografía nos facilita la confección de una biografía. La encontramos

íntegramente disponible en la traducción al español de la Muqaddima realizada por el Fondo de

Cultura Económico a cargo de Feres (1977) y, en parte, en el compendio de los fragmentos

seleccionados y traducidos de la propia autobiografía por Valencia (1985). Asimismo nos

apoyamos para la realización de la presente biografía en el profuso estudio introductorio de la

reciente traducción de la Muqaddima al español, realizada por Ruiz (2008) y, fundamentalmente,

31

en la más completa biografía hasta la fecha en nuestra lengua, la realizada por Miguel Ángel

Manzano Rodríguez, publicada en Lirola y Puerta (2004).

Resulta difícil encontrar un pensador musulmán que haya atraído más la atención de la

investigación humanística moderna en su figura de historiador, filósofo, sociólogo, pedagogo o

economista. El interés en su obra y pensamiento se constata en el abultado panorama

bibliográfico en constante crecimiento. Nuestro autor nace el 27 de mayo de 1332 (1 de ramadán

de 732 H.) en la ciudad de Túnez. Ibn Jaldún pertenecía a una familia árabe que llegó a la

península ibérica a principios del siglo VIII, en los comienzos de la expansión musulmana. Se

establecieron primero en la provincia de Sevilla, y posteriormente se asentaron en la capital

donde jugaron un papel relevante. En su Autobiografía se enorgullece de su pasado andalusí:

«Mi antepasado [Jaldún B. Uzmán] al llegar a al-Andalus, se estableció en Carmona con un

grupo de gente del Hadramawt [hadramitas], alzando allí la casa de sus descendientes, que luego

se trasladaron a Sevilla, formando parte del ejército regular de los yemeníes». El linaje de su

familia pertenecía a la más importante nobleza Omeya5 participando activamente en la vida

urbana, política e intelectual de la época. En el siglo XIII los Banu Jaldún dirigían de facto

Sevilla. En estas fechas los almohades fueron derrotados en la batalla de las Navas de Tolosa, y

los antepasados de Ibn Jaldún deciden emigrar al Norte de África, ante el inminente colapso de

su imperio y antes de que fuera tomada Sevilla por Fernando III de Castilla en 1248, cuando

invaden los reinos cristianos de España septentrional.

Los antepasados de Ibn Jaldún se establecieron primero en Ceuta y terminaron

afincándose en Túnez, dominada por la dinastía hafsí: «Mis antepasados emigraron a Túnez, a

mediados del siglo VII –correspondiente al XIII cristiano–, como consecuencia del éxodo tras la

victoria del hijo de Alfonso, rey de Galicia» (se refiere a Fernando III, hijo de Alfonso IX). La

mayoría de las grandes familias que formaban parte de la importante tradición cultural islámica y

5 En la otra orilla, en Ifriqiya, sus antecesores estuvieron vinculados al pueblo almohade, que se apoderó del control que ostentaban los almorávides en España (Nieto, 2008: 30).

32

habían estado al servicio de los reyes andalusíes, al tener que emigrar al Magreb, constituirían

una especie de élite al servicio de gobernantes locales. Así, su tatarabuelo Al-Hassan obtuvo un

subsidio y tierras del emir de Bona, Abu Zakariya, del sultanato hafsí de Túnez. Y su abuelo fue

el asesor de confianza del sultán también tunecino Abu Yahya.

La instrucción de Ibn Jaldún comenzó a cargo de su propio padre, Abu Bakr Muhammad,

erudito e inspirado poeta, quien «cambia la vida militar y administrativa por la devoción, la ley y

la ciencia, la gramática y la poesía». A la formación propia de esa época basada en el aprendizaje

del Corán y del Hadit, lengua árabe y jurisprudencia islámica, añade estudios de Filosofía. En

1349 la peste negra acaba con la vida de sus padres cuando Ibn Jaldún tenía 17 años. A partir de

entonces su hermano mayor asume su tutela y él mismo nos cuenta algunas de las materias que

estudió a lo largo de su vida, entre ellas el Corán, las ciencias racionales, matemáticas, lógica,

Derecho, filosofía, arte poético, lecciones coránicas, filología, retórica, caligrafía, gramática y

ortografía. La nómina de profesores que llegó a conocer personalmente aparece detallada en su

autobiografía. Nombra con especial admiración a algunos de sus maestros andalusies, como el

valenciano Abu Abdallah Muhammad Ibn Saad Ibn Boral-el-Ansari o el granadino original de

Guadix, Abu Abdallah Muhammad Ibn Soltán-el-Qaisi.

Como hombre de letras, sus profundos conocimientos de poesía -muy valorados en su

cultura- y de jurisprudencia determinaron que a lo largo de su vida se incorporara al servicio

político de numerosos gobernantes del Magreb. Su carrera administrativa enlazada al poder

político se inicia a la temprana edad de 20 años, ocupando el cargo de katib al-alama requerido

por el regente del sultanato hafsí Ibn Tafragin. Esta experiencia le sirve para viajar a Bujía

aprovechando la expansión norteafricana de Ibn Inan y, a través de su chambelán, consigue un

encuentro con el sultán de Fez -capital del Magreb Occidental-, Abu Inan, que tras conocerlo lo

invita para que se uniera a su círculo de eruditos y profesores. Tras ocho años en la corte

ostentando el puesto de secretario del sultán, su relación con éste se deteriora a causa sus celos

33

por la amistad del andalusí con el emir hafsí Abu abd Allah Muhammad. Por ello sufre la cárcel

dos años, siendo liberado tras la muerte del sultán.

Sucedido el sultanato de Fez por Abu Salim, merced a los consejos que Ibn Jaldún le

había prestado, es de nuevo repuesto en el cargo de secretario y, además, haciéndose responsable

de los tribunales de apelación de última instancia, que eran los que actuaban con mayor poder.

Tras la muerte de Abu Salim y las posteriores revueltas en Fez, abandona el territorio benimerín.

Meses después, en 1362 llega a Granada invitado por el sultán Muhammad V, quien le

devuelve de este modo los favores prestados durante su exilio en Fez. Alojado en el palacio de la

Alhambra, pronto se convierte en confidente del sultán nazarí con el privilegio de sentarse a su

mesa. Fue decisión precisamente de Muhammad V el enviarle en calidad de embajador de la

corte nazarí a entrevistarse con Pedro I en Sevilla, para tratar las condiciones de la tregua que

mantenían ambos reinos. Ibn Jaldún, recibido con honores, ratificó el anterior tratado de paz que

Castilla renueva con los sultanes magrebíes. Por su papel mediador y su misión diplomática,

Pedro I el Cruel le ofreció al pensador «recuperar las tierras de sus antepasados en Carmona»,

que éste excusó, según palabras textuales, porque «amaba la libertad». En Granada, Muhammad

V le otorgó tierras de regadío cercanas a Elvira y procuró que su familia, que por aquel entonces

residía en Constantina, se reuniera con él. El mismo Ibn Jaldún los recoge en Almería, puerto

donde desembarcaron en la península, y comienza una etapa “sosegada” en su vida.

Establecido en al-Andalus, entabla amistad con el visir granadino Ibn al-Jatib al que ya

había conocido con anterioridad en la corte de los meriníes de Fez. Pero, al conquistar todo el

favor real nazarí, se enfrían sus relaciones con Ibn al-Jatib, a causa de algunas intrigas palaciegas

en la corte. Vuelve al Magreb para aceptar una oferta tentadora del emir de Bujía que le ofrecía

el cargo de chambelán cuando recuperase el sultanato hafsí. En 1365 embarca en el puerto de

Almería en una travesía durante cinco días que le acerca a su destino. Sin embargo, el emir Abu

34

Abd Allah Muhammad es derrotado por su primo y rival Abu l-Abbas, quien unificaba de este

modo la región de Constantina. Según apunta Rosenthal, se iniciaba una época compleja en la

biografía de Ibn Jaldún.

Busca refugio en Biskra, y el sultán de Tremecén, conocedor de la influencia de Ibn

Jaldún, le ofrece el puesto de chambelán, que éste rechaza a favor de su propio hermano porque,

según sus palabras, «hacía tiempo que había descuidado la ciencia, y rechacé mezclarme en los

avatares reales, pues mi mayor interés estaba entonces en estudiar y aprender». Pero sus deseos

no fueron posibles al ser permanentemente requerido para mediar en misiones diplomáticas y

militares en las habituales contiendas de sultanatos entre los que se cuentan de nuevo los de Fez

y Granada, donde siempre mantuvo los mismos niveles de prestigio y reconocimiento.

Aún tuvo que fingir estar realizando una misión diplomática, para poder retirarse con su

familia durante cuatro años a la villa de Qalat-Ibn-Salama, en el actual territorio de Argelia,

donde comienza a redactar su obra magna, el Tarij, la Historia Universal, titulado en árabe,

Libro de los Ejemplos, también llamado Libro de las Experiencias o de las Advertencias (Kitab

al-‘ibar), y compuesto de tres partes principales. La primera es una gran Introducción

(Muqaddima o Prolegómenos). A continuación, aparece la Historia de los pueblos y dinastías. Y,

finalmente, como colofón, una extensa y singular Autobiografía (o Tarif), en la que el propio Ibn

Jaldún ofrece la medida de sí mismo y la conciencia de su propia valía, y «las palabras y los

conceptos fluían como torrentes sobre las ideas» que completaron la primera redacción. Pero Ibn

Jaldún era consciente de que había sido concebida por completo de memoria, sin la consulta de

fuentes, libros y registros, lo que le motivo, para su consulta, abandonar Qalat.

En ese momento pasa por una grave enfermedad, situación que le lleva a reconciliarse

con el sultán hafsí y, tras una serie de viajes e inconvenientes, finalmente a establecerse de nuevo

con toda su familia en Túnez. El sultán no tuvo inconveniente en que se asentara, incluso le

encargó la finalización de su obra y la primera copia de la misma. Los problemas vinieron en

35

este caso de la élite social, a quienes Ibn Jaldún acusaba de envidia hacia su persona.6 Éstas

intrigas inquietaron al sultán, que temeroso de que en su ausencia Ibn Jaldún se retirase, decidió

llevarse al gran historiador a sus contiendas. Contrariado sobremanera y temiendo que el sultán

lo fuese a requerir en sus próximas guerras, Ibn Jaldún decidió a su regreso exponerle su

intención de hacer el peregrinaje sagrado a La Meca, el cual tuvo que emprender sin que su

familia fuera autorizada a acompañarle, por miedo a que no volviera. Separación dolorosa que se

hubiera resuelto después si, como veremos, la fatalidad no lo hubiera impedido.

La etapa intermedia de su camino hacia La Meca y, más tarde, final de su vida, fue El

Cairo, capital del sultanato mameluco, uno de los principales Estados musulmanes de la época

que abarcaba entonces Siria y Egipto. Así nos describe Ibn Jaldún la ciudad cairota: «Metrópoli

del mundo, jardín del universo, punto de encuentro de naciones, hormiguero de pueblos, sede

preferente del Islam, centro de poder». Aquí dedicó parte de su tiempo a leer y escribir, siendo

nombrado varias veces juez (cadí malikí), si bien empezó impartiendo clases en el Djami al-

Azhar, primera universidad de El Cairo: «Comencé a dar un curso en la gran Mezquita al-Azhar

en 1384. Se me presentó luego al sultán, quien me acogió con mucha afabilidad y me asignó una

pensión a cargo del fondo de sus dádivas, conforme a su procedimiento habitual para con los

sabios». Pero tras el último intento de traer consigo a su familia, ésta falleció al naufragar el

barco que los reuniría en las costas de Alejandría. Murieron su mujer y cinco hijas. No está claro

si salvaron la vida 2 hijos varones.

Meses después, no habiendo superado esta desgracia personal, prefirió dejar el puesto de

cadí, pues la corrupción generalizada en que estaban inmersos los altos funcionarios le procuró

declarados enemigos. En esos días el sultán lo nombró profesor de derecho malikí en la madrasa

6 M.A. Manzano destaca el «enfrentamiento mantenido con el jurista Muhammad Ibn Arafa a-Wargami. Más allá de la animadversión personal o los celos profesionales, de los que hay bastantes alusiones en los textos -entre otros detalles, Ibn Jaldún afirma cómo le molestó a Ibn Arafa que sus discípulos fueran a tomar lecciones con él en cuanto llegó a Túnez-, todo apunta a una concepción distinta de la propia ciencia y el método de enseñanza y aprendizaje de la misma: mientras que Ibn Arafa representaba un modelo científico estático y hasta cierto punto repetitivo o continuista, Ibn Jaldún planteaba una visión más dinámica y viva diametralmente opuesta...» (Lirola y Puerta, 2004, p. 584).

36

de al-Zahiriya. El discurso inaugural en la toma del cargo fue casi una repetición del pronunciado

en la toma del anterior cargo docente, un recurrente elogio a la figura de Barquq, sultán de

Egipto y fundador de la propia madrasa. En este puesto pudo compaginar su gran vocación, la

enseñanza y la revisión de su gran obra. Las últimas intrigas promovidas una vez más por sus

enemigos, le llevaron a proseguir o retomar el camino hacia La Meca. Su regreso y ruta fue

aprovechado en labores intelectuales y políticas. A su vuelta Egipto, algunas diferencias surgidas

con el sultán en el pasado desaparecieron por completo, y éste le nombra profesor de Hadiz en la

madrasa Sulgatmisiya. En este caso, tras el discurso, además del protocolario elogio de la

persona de Barquq, se concentró en una exposición de la obra al-Muwatta (El camino fácil) del

Imam Malik, ocupándose de su biografía, el origen de la obra y de la historia de su transmisión.

Unos meses después y superando su imparable y ascendente carrera administrativa, Barquq le

nombra director de la janqab, original institución oficial del movimiento sufí. Ese mismo año,

tras una rebelión contra el sultán es depuesto de este nuevo nombramiento, pero mantuvo el de

profesor de la Sulgatmisiya.

En mayo de 1399 es nombrado por segunda vez cadí malikí de Egipto y ratificado en su

cargo tras el fallecimiento del sután Barquq por su hijo Faray. Ibn Jaldún fue requerido por Faray

para acompañarle a defender Damasco ante los avances de las tropas de Tamerlán (1336- 1405)

que, con sus pretensiones expansionistas ponía en riesgo también a Egipto con la intención de

proseguir su marcha hasta apoderarse de todos los territorios islámicos. Y, tras el asedio que

sufrió el mismo Ibn Jaldún en la capital siria, quiso la historia que el andalusí ejerciese de

embajador en aquellas circunstancias negativas ante Tamerlán, en un primer encuentro que llegó

«a adquirir tintes legendarios» (Lirola y Puerta 2004: 587 y ss.). Además de la inclusión en su

autobiografía, la entrevista con el jefe de los tátaros el 10 de enero de 1401 la encontramos en

varios fragmentos históricos -algunos de testigos presenciales- reunidos por Feres (1977: 82-8):

«Cuando la partida del sultán con sus tropas, el cadí Ibn Jaldún se vio cercado por los soldados de Timur»; «lo pusieron por delante enteramente dispuestos a consentir en las

37

condiciones, ventajosas o no, que él pudiera obtener por sus razonamientos y gestiones»; «fue conducido ante el caudillo mongol. Timur, impresionado por su porte distinguido, deslumbrado por su disertación, le invitó a sentarse y le agradeció por haberle deparado la ocasión de conocer a un hombre tan sabio. Lo retuvo cerca de sí y lo trató con los más grandes miramientos hasta el momento en que le concedió permiso para partir. Le proporcionó además provisiones para el camino». «Gracias a la intervención de Ibn Jaldún varios prisioneros obtuvieron permiso de partir con él. Entre ellos se encontraba el caí Ahmad hijo del gran cadí Djamal Al qaisaí, e inspector del ejército». O del cadí Shehab-ed-Din Ibn-el-Izza que había asistido a una parte de la conversación: Este príncipe sabiendo quien era, lo recibió con muchas atenciones y le pidió una lista por escrito de los países y desiertos del Magreb (Mauritania), así como de los nombres de las cabilas que habitaban esa región. Habiéndose hecho explicar esa lista en persa, manifestó al autor su alta satisfacción, y le preguntó si no había escrito una historia del Magreb. Ibn Jaldún le respondió: «Mucho más, he redactado la historia de Oriente y Occidente, y allí he hablado de todos los reyes; he incluido así mismo una reseña acerca de vos y quisiera leérosla a efecto de poder corregir las inexactitudes». Timur convino en ello y al escuchar su propia genealogía, le preguntó cómo la había conseguido, Ibn Jaldún le dijo que la obtuvo de comerciantes dignos de crédito que en sus viajes llegaban hasta su país. Enseguida leyó el relato de las conquistas de Timur, de su historia personal y de su iniciación. El príncipe al oír esa lectura expresó su complacencia y dijo al autor: “¿Queréis vos ir conmigo a mi país?” Éste respondió: «Amo a Egipto y Egipto me ama; es absolutamente necesario que vos me permitáis volver allí, sea ahora mismo, sea más tarde, a fin de poder arreglar mis asuntos; en seguida vendré a ponerme a vuestro servicio.» El caudillo mongol le permitió partir y llevar consigo a las personas que quería.

El segundo encuentro tuvo lugar el 26 de febrero de 1401. Entre 1401 y 1406 continúa

ostentando el puesto de cadí en varias ocasiones en El Cairo. El último nombramiento tuvo lugar

el 11 de febrero de 1405. Falleció el 17 de marzo de 1406 (26 de ramadán de 808 H.) y fue

enterrado en el cementerio sufí de El Cairo cuando le faltaban poco más de dos meses para

alcanzar los 74 años de edad.

[Cronología de las huellas de Ibn Jaldún y el contexto histórico de la época]

Vida de Ibn Jaldún

1248 Éxodo de la familia de Ibn Jaldún al norte de África desde Sevilla

1332 Nacimiento de Ibn Jaldún

1348 Mueren sus padres en la Gran peste negra

1350 Nombrado Guardián del sello

38

1352 Aprovecha la invasión meriní para huir de Túnez; pasa por Ebba, Tebessa, Gfsa y Biskra

1353 El gobernador meriní de Bujía le llama y pasa con él el invierno

1354-62 Se establece en la Corte de Fez. Estudia Filosofía, Astrología y ciencias. Profundiza en Jurisprudencia, lengua y literatura

1356 Es encarcelado hasta la muerte del sultán en 1358, restituyendo honor y puesto

1359 Liberado por el nuevo sultán Abu Salim, que lo hace responsable de los Tribunales especiales

1363 Viaje a Granada y Sevilla, que dura hasta 1365

1364 Ratifica tratado de paz entre los reinos de Granada y Castilla ante el rey Pedro I el Cruel

1365 Chambelán en Bujía

1366 Cambia la situación política de Bujía y se traslada a vivir con sus amigos los dawawida

1368 El sultán de Tremecén le ofrece el cargo de gran visir, pero él rehúsa aceptarlo

1372-4 Corte de Fez. Anteriormente breve estancia en Biskra dedicado al estudio

1374-8 Retiro a Qalat Ibn Salama, tras corta estancia en Granada

1377 Residiendo en la Fortaleza de Qalat Ibn Salama, termina la redacción de la Muqqadima

1378 Túnez, 1ª versión de la Historia Universal ofrecida al sultán Abu l-Abbas. Trabaja de docente

1382 Termina la Historia Universal

1382 Viaja a Alejandría molesto con el sultán y la excusa de hacer la peregrinación

1383 El Cairo

1384 Nombramiento como Gran Cadí Malikí en El Cairo por el sultán mameluco Barquq

1384 Profesor en la Universidad Al-Azahar y en la madrasa de al-Qamhiya

1384 Muere su familia en el naufragio del barco que los traía de Túnez a Alejandría

1385 Profesor de derecho maliki en la madrasa al-Zahiriya

1385 Renuncia a este puesto

1387-8 Peregrinación a La Meca, visita varias ciudades y regresa a El Cairo

1389 Profesor de Hadit en la madrasa Sulgatmisiya y director del hanqah (convento) de Baybars

1389 Segundo nombramiento como cadí (juez) maliki de Egipto

1400 Campaña militar con el sultán Farag para defender Siria. Visita a Jerusalén, Belén y Hebrón

1400 Sale a Damasco

1401 Encuentros con Tamerlán

1401 Regreso a El Cairo

1402 Tercera renuncia como cadí

1402 Cuarto nombramiento como cadí y renuncia

1045 Quinto nombramiento y renuncia

1406 Muere el 17 de marzo en El Cairo

39

Europa

1304 Nace Petrarca

1309 Papado de Avignon

1310 Proceso de los Templarios

1312-1314 Divina Comedia de Dante

1313 Nace Boccaccio

1315 Batalla de Morgarten

1315 Muere Raimundo Lulio

1321 Muere Dante

1312-54 Guerras civiles en Bizancio

1327-77 Eduardo III rey de Inglaterra

1330 y 43 Libro del Buen Amor de Juan R. (Arcipreste de Hita)

1339 Guerra de los Cien Años

1346 Batalla de Crecy

1347 Grandes pestes en Europa

1347 Los ingleses toman Calais

1348 Universidad de Praga

1349 Luchas por el control del Reino de Castilla

1349 Muere Guillermo de Occam

1350-1369 Pedro I Rey de Castilla

1351 Boccaccio escribe su Decamerón

1356 Bula de Oro

1357 Liga Hanseática

1362 Caída de Andrinópolis

1364-1380 Carlos V rey de Francia

1369 Crónicas de Jean Froissart

1374 Muere Petrarca y Boccaccio

1377-99 Ricardo II de Inglaterra

1378 Inicio del Gran Cisma de Occidente

1380 Biblia en inglés de Juan Wiclef

1380-1422 Carlos VI de Francia

1384 Muere J. Wiclef

1387 Cuentos de Canterbury de Geoffrey Chaucer

40

1399 Fin de la Dinastía Plantagenet

1399-1413 Enrique IV de Lancaster

1400-67 Johannes Gutenberg

1401 Nace Nicolás de Cusa

1410 Pierre d´Ailly escribe su tratado cosmográfico, el Imago Mundi

Mundo Musulmán y Asiático

1300 Gran toma de Damasco

1304-69 Ibn Battuta

1313 Nace Ibn al-Jatib

1321 Guerras Civiles en Bizancio

1334 Fin de los sucesores de Gengis Kan en Persia

1336 Nace Tamerlán

1337 Caída de Nicomedia

1338 Ibn Marzuq reside en Granada

1340 Batalla del Salado

1349 Muere Al-Umari

1350 Nasridas. Auge cultural en el Reino nazarí de Gradada

1357 Muere al-Maqqari

1360 Tamerlán se declara restaurador del imperio mongol

1361 Conquista turca de Adrianópolis

1368 Dinastía Ming en China

1369 Muere Ibn Battuta

1374 Muere Ibn al-Jatib

1382 Sube al trono el sultán Barquq en Egipto

1383 Tamerlán llega al Caspio

1386-7 Tamerlán conquista Persia

1389 Batalla de Kosovo

1389 Muere Hafez de Shirad

1396 Batalla de Nicópolis

1398 Tamerlán toma Delhi

1400 Tamerlán conquista Alepo

1402 Batalla de Ankara

1405 Muere Tamerlán

41

I.2. Obras de Ibn Jaldún

La obra por la que Ibn Jaldún pasó a la posteridad es conocida en occidente con el nombre de

Prolegómenos o Introducción, traducción convencional de la palabra árabe Muqaddima. Fue

escrita por Ibn Jaldún en Túnez hacia el final de su vida. Conservada íntegramente, es el objeto

de estudio de esta tesis. Varias de sus obras se han perdido, pero fueron ampliamente conocidas

en su tiempo, como lo demuestran los comentarios de sus contemporáneos, en especial, los de

Ibn al-Jatib de Granada, con quien se sabe mantuvo continua correspondencia. Recogemos la

información resumida de la magna obra jalduniana de la que se tiene conocimiento, apoyados

principalmente en el trabajo de recopilación y análisis publicado en Lirola y Puerta (2004: 589-

597)7:

1. Historia Universal: Libro de los ejemplos (o de las advertencias o las lecciones) y

recuento de sujetos y predicados sobre los días de los árabes, los no árabes, los bereberes y

demás pueblos coetáneos emparentados con el magno sultán (Kitab al-Ibar wa-diwan al-

mubtada wa-l-jabar fi ayyam al-arab wa-l-ayam wa-l-barbar wa-man asara-hum min dawi l-

sultan al-akbar).

Crónica universal (conocida en árabe por el Tarij o Kitab al-Ibar) que abarca la historia de

distintos pueblos, desde la creación del mundo hasta la época del autor. Editada íntegramente en

el siglo XIX por Nasr al-Hurini, Bulaq, 1867-1868, 7 vols., también por Joseph A. Daghir,

7 Sólo utilizaremos la letra negrita en el título de las obras que se conservan en la actualidad.

42

Beirut, 1956-1959, 7 vols., y diversas ediciones como la realizada a cargo de la Dar al-Kutub al-

ilmiya, Beirut, 1922, 7 vols., utilizada en Lirola y Puerta (2004) para reunir la obra biográfica y

bibliografía de Ibn Jaldún. La más moderna traducción al francés de la obra completa es de A.

Cheddadi, Le livre des Exemples. T I: Autobiographie, Muqaddima, París, 2002.

Consta de tres libros de los que la Muqaddima es el primero y representa la introducción

a los dos siguientes en los que Ibn Jaldún estuvo trabajando hasta el final de sus días. Partes de

esta obra han sido traducidas de forma independiente. A continuación, desglosamos las tres

partes del compendio (Tarij).

1.1. Prolegómenos o Introducción (Muqaddima).

La Muqaddima analiza y establece las leyes económicas, políticas, sociológicas, etc., que rigen

los Estados, las civilizaciones y su evolución histórica, de las cuales extraeremos un paralelismo

con el punto de vista de la Escuela Austríaca de Economía. Es obra que más celebridad ha

reputado a Ibn Jaldún, siendo el principal objeto de estudio de la profusa bibliografía existente

sobre este autor. En el siguiente punto recogemos una sugestiva fuente bibliográfica de estudios

dedicados a la Muqaddima.

La Muqaddima constituye una amplia introducción a la Historia Universal (Tarij). Los

Prolegómenos es el primer volumen de las ediciones completas de la obra que, presentado en un

libro, a su vez, comienza con una pequeña introducción o prólogo tras el cual se divide en seis

capítulos con profusos epígrafes cada uno.

Leemos en Oweiss (1988) que una parte de la Muqaddima se tradujo al turco en 1730,

pero que con la publicación de El Cairo en 1859 fue cuando realmente se patentiza la obra de Ibn

Jaldún en el siglo XIX. El orientalista francés Étienne Marc Quatremère produjo la primera

edición completa en árabe de la Muqaddimah en 1858. Y William MacGuckin Barón De Slane

tomó como referencia la edición árabe de Quatremère para ser la primera traducción a una

43

lengua europea, el francés, con el título Prolégomènes históriques d´Ibn Khaldoun en 1863-8.

Más actual es la primera traducción completa al inglés, publicada en tres volúmenes por Franz

Rosenthal (1958), con un preliminar que constituye uno de los mejores trabajos historiográficos

sobre Ibn Jaldún. La primera traducción completa al español fue la mejicana de Feres (1977) del

Fondo de cultura económico, con estudio preliminar, revisión y apéndices de E. Trabulse. En

Sevilla, la Biblioteca de la Cultura Andaluza realiza una pequeña antología a cargo de Valencia

(1985). Por último, la editorial cordobesa Almuzara, publica la más completa traducción que hay

en lengua española a cargo de Ruiz Girela (2008), que es la fuente principal de la que extraemos

las citas y los textos de Ibn Jaldún analizados en nuestra tesis. Contiene además, un estudio

introductorio de Miguel Ángel Manzano Rodríguez, con nutrida bibliografía.

Por último, señalamos la más apreciada traducción francesa, la preparada por V. Monteil,

Discours sur l´histoire universelle, (Al-Muqaddima), Beirut, 1967-8, 3 vols., con posteriores

ediciones; y también la traducción a la lengua portuguesa de J. Khoury y A. Birrenbach, Ibn

Khaldun. Os prolegomenos ou filosofia social, Sao Paulo, 1958-1960, 3 vols.

1.2. Libro de los ejemplos (Kitab al-Ibar o Tarij).

Es el cuerpo de la obra compuesto de los dos libros siguientes a la Muqaddima, dedicados

respectivamente a la Historia de los Árabes y los no Árabes, por un lado, y a la Historia de los

Bereberes, por otro. El primero de ellos, pese a su vastísima extensión (4/5 de la totalidad de

ambos y la mitad de todo el Tarij), no es la parte más apreciada de la Historia Universal.

Contiene abundante material historiográfico y su estructura se organiza de forma compleja

mediante un relato cronológico de los distintos periodos, los gobiernos dinásticos o lo hechos

históricos relevantes. Por su parte, la Historia de los Bereberes «constituye una fuente primordial

para el conocimiento del Occidente islámico bajomedieval, muy especial para cualquier estudio

relacionado con los sultanatos magrebíes postalmohades, en los que el propio autor vivió a lo

44

largo de su vida» (Lirola y Puerta, 2004: 592 y ss.).

1.3. Detalles biográficos de Ibn Jaldún y del viaje que hizo por Occidente y Oriente

(Al-Tarif bi-Ibn Jaldunwa-rihlati-hi garban wa-sargan).

No estaba contemplado en el proyecto original, pero finalmente Ibn Jaldún lo incluyó como un

extenso epígrafe actualizándolo hasta el final de sus días. «El Tarif ofrece a su autor la

oportunidad de resaltar la trayectoria personal, de llamar la atención sobre la relaciones

personales mantenidas con las figuras más relevantes, de justificar las decisiones tomadas, o de

expresar las motivaciones...» (op. cit., p. 594).

2. Quintaesencia del conocimiento, acerca de los fundamentos de la religión (Lubab al-muhassal fi usul al-din).

Por su fecha, debió de ser la primera de sus obras, realizada antes de los 19 años. «Luciano

Rubio realizó, en su tesis doctoral presentada en Madrid, la edición y traducción española. La

edición fue publicada en Tetuán en 1952. Rafi al-Ayam ha vuelto a editar la obra en Beirut,

1995» (loc. cit.). El manuscrito autógrafo de Ibn Jaldún se conserva en El Escorial, nº 1614.

3. Remedio del que interroga y rectificación de las cuestiones (Sifa al-sa´il wa-tahdib al-masa´il).

Se conocen varios manuscritos de esta obra sobre sufismo, en respuesta al autor andalusí Abu

Ishaq al-Satibi. Se conservan en El Cairo y Rabat, y otras ediciones clásicas en Estambul y

Damasco basadas en aquellos manuscritos. Existe, además, la traducción francesa de R. Pérez,

La voie et la loi ou le maitre et le juriste, París, 1991.

4. Poesía.

45

Los fragmentos que conservamos los recoge el propio autor en su obra autobiografía (al-Tarif), y

algunos de sus biógrafos. Los que refleja el Tarif son 5 poesías de larga casida de un total de 200

versos, la mayoría con el motivo de festividades o acontecimientos oficiales de especial

trascendencia. Las siguientes obras son desconocidas.

5. Tratado de lógica (Taqyid fi l-Mantiq).

Sólo hay constancia de su nombre por referencias de Ibn al-Qadi y de Ibn al-Jatib, quien precisa

que Ibn Jaldún realizó estos “comentarios” para el sultán nazarí al que prestaba su servicio.

6. Numerosos resúmenes de las obras de Averroes. [Mulajjasat katira] min kutub Ibn Rusd.

No se han encontrado, desconociéndose qué obras fueron objeto de los mismos. Véase la

Muqaddima.

7. Obras construidas en prosa sencilla y rimada.

Ibn al-Jatib les dedicó enormes elogios por su retórica y creatividad, y por él sabemos que se

trataban de epístolas dedicadas al elogio del sultán.

8. Comentario a la casida8 del Manto del Profeta (Sarh al-Burda).

También siguiendo el criterio de bn al-Jatib, «maravilloso debió de ser este comentario a la

famosa casida del poeta oriental Saraf al-Din Muhammad b. Said al-Busiri (1212-1295), al-

Kawakib al-durriya fi madh jayr al-birriya (las estrellas centelleantes, en elogio del más

piadoso), más conocida como al-Burda (el manto del Profeta).» (op. cit., p. 595).

8 Género poético de la Arabia preislámica.

46

9. Comentario de la casida de Ibn Abdun al-Isbili (Sarh qasidat ibn Abdun al-Isbili).

Sólo se sabe sobre este comentario por noticia de Khhala y al-Bagdadi.

10. Comentario al Poema en metro rayaz de Ibn al-Jatib sobre los fundamentos del derecho (Sarh [al-Uryuza] li-Ibn al-Jatib fi usul al-fiqh).

Una verdadera lástima es que no se conserve esta obra jurídica para la posteridad.

11. Tratado de Aritmética (Kitab fi l-Hisab).

No se conserva. De él hace mención la Muqaddima, lamentando Ibn Jaldún que los nuevos

autores no se hayan ocupado adecuadamente de la materia.

En definitiva, algunas obras que no nos han llegado fueron conocidas por autores de su época.

Lirola y Puerta (2004: 596) recogen unas significativas palabras de Ibn al-Ahmar en su

Mustawdi para «quien la maestría de Ibn Jaldún en disciplinas relacionadas con los títulos

señalados debía ser muy notoria -no alude a su faceta de historiador, por no tener conocimiento

de la misma en el momento de la composición del Mustawdi-...» que sigue: “el alfaquí…

chamberlán…, secretario, maestro en materia de lógica, diestro explicando y razonando los

fundamentos de la religión, de magnífica elocuencia en sus libros...”.

I.3. Análisis bibliográfico: estudios selectos de la Muqaddima

Cualquier bibliografía sobre Ibn Jaldún «será inevitablemente incompleta». El presente epígrafe

tiene como objetivo el análisis de los más destacados estudios realizados acerca de las

47

contribuciones de la Muqaddima, fundamentalmente, en el plano de la teoría económica. En ese

sentido, reseñamos aquellas investigaciones que de manera multidisciplinar conectan con la

Escuela Austríaca, apuntando las que se separan, o acercan, a nuestro criterio sobre la

concepción filosófica liberal del autor, así como los referidos en un contexto sociológico a la

metodología histórica, también en orden a esta tesis.

Schumpeter (1954) en el capítulo II de su Historia del pensamiento económico recoge a

“Los doctores escolásticos y filósofos del derecho natural”, cuyo epígrafe siete sobre «Los

filósofos del derecho natural: análisis iusnaturalistas en el siglo XVII y posteriores», en el

apartado específico sobre Sociología histórica, dedica un breve comentario a la Muqaddima y su

autor al final de una nota a pie de página, que comienza aludiendo al marqués de Condorcet, a

Montesquieu y, especialmente, a Vico, al cual reconoce como «uno de los más grandes

pensadores en el campo de las ciencias sociales». Pues bien, cita aquí a Ibn Jaldún entre las

«influencias que contribuyeron a configurar el pensamiento» del italiano y «de ideas análogas a

las suyas... demasiado complicadas» quizá para el volumen de pensamiento económico del que

se ocupa el austríaco, ya que «habría que citar a este respecto a los griegos, a los juristas

romanos, Grocio, los empiristas ingleses, Descartes (por antagonismo), los escolásticos y otros

grupos más, sin olvidar al historiador árabe Abu Said Ibn Khaldun <Abejaldún> (1332-1406);

cfr. la traducción francesa por Slane de la primera parte introductoria de su Historia, 1863-1868,

que es todo lo que conozco del autor» (p. 179). Con la misma brevedad, Schumpeter antes había

destacado que los descubrimientos fundamentales de los hechos sociológicos e históricos en Ibn

Jaldún constituyen una superestructura que es lógicamente sólida y coherente (p. 54). Y es todo

lo que refiere del autor.

Así, la mayoría de los estudios sobre Ibn Jaldún se vinculan a la historia y a la sociología.

En el campo de la economía es relativamente conocido, principalmente, debido a los esfuerzos

de Nashat (1945), Issawi (1950), Spengler (1964), Boulakia (1971), Essid (1987), Kuran (1987)

48

y Oweiss (1988). Este último autor hace un repaso histórico de las principales contribuciones de

la obra del pensador en el artículo «Ibn Jaldún: padre de la economía», resaltando la originalidad

de dichas aportaciones económicas pues han «constituido el núcleo del pensamiento de los

economistas neoclásicos». Sugiere varias hipótesis de las posibles influencias indirectas del

pensamiento de Ibn Jaldún sobre las aportaciones económicas de Adam Smith, que merecen

detenernos. Así resume posibles puntos de contacto de Adam Smith con el pensamiento

jalduniano: (a) Universidad de Glasgow, -donde se graduó- a través de su maestro Francis

Hutcheson, que a su vez se ve afectado por Lord Shaftesbury a finales del siglo XVII, y los

filósofos de principios del siglo XVIII de la ‘ilustración liberal’, ya que todos, de una manera u

otra, pudieron estar influenciados por Ibn Jaldún. (b) En la Universidad de Oxford, donde

investiga durante seis años, se utilizaban las ideas musulmanas pero sin citar sus autores por

prejuicios. (c) En su gira por Europa, por sus encuentros con distintos intelectuales, los cuales

pudieron haber sido influenciados por Ibn Jaldún, en concreto, fisiócratas como Quesnay y otros

en París. (d) Y por la influencia dominante del Imperio Otomano en Europa cuyos pensamientos

«fueron transmitidos de una generación a otra, de un siglo a otro y de un país a otro» por el gran

interés en estas obras y, en especial, la de Ibn Jaldún, que fue traducida a la lengua turca en 1730,

exactamente cuarenta y seis años antes de la publicación de La Riqueza de las Naciones de

Adam Smith. Oweiss considera la contribución de Ibn Jaldún al campo de la economía, por

encima de Adam Smith, la más importante y original, porque aunque el escocés presenta las

ideas económicas con elocuencia y excelente estado de forma y estilo, eran una recaudación de

los anteriores pensamientos económicos; sin embargo, el andalusí construye una teoría sólo

sobre cimientos establecidos antes que él en los relatos de Platón, sobre la especialización, el

análisis de Aristóteles del dinero y el tratamiento de Tahir Ibn al-Husayn del papel del gobierno.

Pero, «aún así, fue Ibn Jaldún quien fundó las ideas originales en numerosas áreas del

pensamiento económico». Este artículo no entra en mayores detalles. En este sentido, hemos

49

ampliado los sorprendentes parecidos entre Ibn Jaldún y Adam Smith, por otro lado, también

anunciado en el artículo de James R. Bartkus y M. Kabir Hassan de las Universidades de

Louisiana y Nueva Orleans respectivamente, titulado «Ibn Khaldun and Adam Smith:

Contributions to the Theory of the Division of Labor and Modern Economic Thought».

En España García Lizana (2006a) realiza una panorámica de la estructura y metodología

del “Primer libro” -como él prefiere llamar a la Muqaddima- con aproximaciones a la ciencia

económica en el que presenta «los aspectos fundamentales de su pensamiento», y analiza «las

relaciones entre tradición y progreso, extrayendo algunas consecuencias económicas de interés

en la actualidad». El mismo autor (2006), siguiendo el mismo patrón, escribe sobre el auge y

declive de los imperios y, tomando el modelo del ciclo económico de Ibn Jaldún, publica en

2010 «Oferta y demanda y el ciclo económico: una interpretación de la situación económica

actual», pero encontrando similitudes con la política keynesiana. Reclamado en Harvard y en

otras universidades de EE.UU., durante la década ochenta por la crisis que arranca del 73, García

Lizana (2011) hace un esquema general en «El pensamiento económico de Ibn Jaldún»

reconociendo que «la ciencia nueva» puede dar respuestas a la actual crisis atendiendo a la

metodología «para interpretar y organizar la convivencia humana». Así, más que el precursor de

la Ciencia Económica, el andalusí sería incluso el fundador de una nueva ciencia que engloba

varias disciplinas sociales. En sus conclusiones acierta que «habría que estudiar, en todo caso, la

eventual existencia de las relaciones entre el trabajo de Ibn Jaldún y el pensamiento escolástico».

Asunto que se desarrolla en el capítulo III de la presente tesis.

Estapé (19939: 34) dedicó su discurso de ingreso en la Real Academia de Buenas Letras

de Barcelona a Ibn Jaldún. En él realiza un resumen de las principales aportaciones del tunecino

a la ciencia económica a través de los trabajos que otros autores como Joseph Spengler y Suphan

Andic dedican a la Muqaddima. En el segundo autor incluyendo además la sociología de la

9 Ibn Jaldún o El precursor: discurso leído el día 28 de octubre de 1993 en el acto de recepción pública de Fabián Estapé en la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona.

50

hacienda pública. Entre los españoles que el catalán cita, reconoce especialmente el trabajo del

aludido catedrático de economía aplicada de la Universidad de Málaga Antonio García Lizana.

La síntesis inicial del discurso de presentación, rescata las ideas económicas jaldunianas, según

Marjorie Grice-Hutchison, de un sistema de libre competencia y sin intervenciones del sultán.

No obstante, a juicio del gerundense:

...hay una diferencia profunda entre la filosofía básica de Ibn Jaldún y el de los economistas liberales. Mientras Adam Smith considera el desarrollo de la riqueza como un factor positivo en la historia de una nación, para Ibn Jaldun, este mismo crecimiento esta en el origen de la decadencia y eventual desintegración de las dinastías. Estudia los sofisticados procesos económicos de la vida urbana, precisamente para advertir a sus lectores contra los estragos que provocan (p. 34).

En este punto, nuestra tesis interpreta el pensamiento liberal del historiador comprendiendo su

visión de las fuerzas que dominan el nacimiento y la decadencia de los imperios, con otro

criterio: la decadencia de la civilización deriva del ataque al libre mercado y no a la inversa. En

la parte que se ocupa de Spleger, tampoco suscribimos que «L'origen del valor del producte

depen del treball incorporat: tots o quasi tots els ingredients del preu del producte consisteixen en

la part del treball» (op. cit., p. 33) que analizaremos más adelante. Volviendo a Suphan Andi,

Estapé destaca el papel de nuestro protagonista como precursor de «Vico. Montesquieu i Marx»,

y describe que su método «es un procedimiento empírico inductivo» (p. 35). Criterio compartido

con Haddad de la Universidad de Sydney, según el cual, Ibn Jaldún crea «[E]l procediment

inductiu» (p. 49) con el que formula en el siglo XIV una ciencia histórica que explica los

orígenes, auges y declives de las civilizaciones. Sin embargo, también refutaremos esta cuestión

descubriendo en la Muqaddima un análisis apriorístico deductivo que contempla y descubre la

génesis de la epistemología que fundamenta los principios económicos, predicciones y juicios

universales del austroliberalismo. Nuevamente, nos alejamos del criterio de la profesora Andic

de una filosofía de la historia, no ética, en nuestro protagonista (p. 35). En definitiva, el

destacado discurso elogia la trascendencia de los logros económicos que otros autores como Jean

David C. Boulakia encuentran en el pensamiento económico, histórico y sociológico del andalusí

51

sobre la división del trabajo, el avance tecnológico, la formación y acumulación del capital, la

población y los impuestos.

En otro lugar, Estapé (1999: 79) recoge las siguientes palabras del teólogo, filósofo y

sociólogo Robert Flint, dedicadas a nuestro autor: «Como teórico de la historia, no tiene igual en

ninguna época o país hasta la aparición de Vico, más de trescientos años después. Platón,

Aristóteles y Agustín ni pueden comparársele». Este artículo del economista español comprende

una biografía de estudios que abordan el significado económico de las aportaciones más

destacadas de la obra de Ibn Jaldún: la teoría del valor que toma como base el trabajo (Boulakia,

1975); un método inductivo en la teoría de la hacienda pública (Andic, 1965); el método

empírico (Haddad, 1977; y Shackle 1972); el concepto ‘umrán’ como sinónimo de civilización,

de asociación humana, de sociedad y de desarrollo (Mahdi, 1964); y, de la misma publicación de

Haddad, destaca el poder de la asabiya para ordenar la vida común en la cooperación y, en

especial, su papel en la lealtad a la naturaleza y a las instituciones, que desaparece cuando la

población crece y se debilita la civilización. Nuestra tesis realiza un examen crítico de las cuatro

teorías anteriores de las que se aparta, si bien no tanto de la última, a la cual aporta también una

particular visión del concepto de asabiya.

Ibn Jaldún también ha sido comparado con grandes pensadores por otros analistas: con

Marx (Baali and Price, 1979 y 1982) por el origen de su materialismo dialéctico, con Comte

(Wa¯fı, 1951; Baali, 1986; Faghirzadeh, 1982; Khayrı, 1991) y con Èmile Durkheim

(Faghirzadeh, 1982; ‘Izzat, 1952; Khayrı, 1991). Asimismo, Alatas (2006) recopila de otros

estudiosos las comparativas con Maquiavelo (Al-’Arawı [Laroui], 1979; Laroui, 1987). En lo

que atañe a la primera de las supuestas semejanzas, Issawi (1950: 71) interpreta en la

Muqaddima una versión marxista de la teoría del valor-trabajo. Una opinión compartida por

Lacoste (1965) al recoger literalmente de la Muqaddima, que cuando «el beneficio se obtiene

con algo que no es un oficio artesano, necesariamente en el valor de ese beneficio y esa ganancia

52

tiene que incluirse el valor del trabajo que se ha requerido» (p. 227), lo que para el francés

«esboza una teoría del valor que reposa en la cantidad de trabajo necesario para la fabricación de

un objeto» (loc. cit.). Una visión canonista mal interpretada en el pensamiento de Ibn Jaldún, de

la cual nos desmarcamos en nuestra tesis. Y es que Issawi, en el mismo artículo, cita varias veces

la Muqaddima para entender equivocadamente la teoría del valor-trabajo marxista, en cuanto a

que «en ciertos oficios, el coste de las materias primas se debe tener en cuenta, por ejemplo, la

madera y el hilo en carpintería y en el tejido» y que, asimismo, «en otras ocupaciones de la

artesanía, también, el valor del trabajo debe ser añadido a [el costo de] producir» (pp. 70-2.).

Más adelante, en el mismo sentido reitera, que «el costo de la mano de obra afecta al valor...»,

eleva el costo de la producción agrícola y, en definitiva, atañe al fijar el precio de venta (p. 73).

Nuestro análisis desmiente la hipótesis del valor-trabajo en la Muqaddima, y descubre que, en

realidad, Ibn Jaldún considera el trabajo como una mercancía y, de acuerdo con la corriente

austro-liberal, «prevalece en el mercado una insoslayable tendencia a que los salarios se igualen

con el valor del correspondiente producto marginal» (Huerta de Soto, 2000a: 87), adelantándose

a los primeros autores del subjetivismo escolástico para los que «en todo mercado hay una

tendencia a que los beneficios y pérdidas empresariales desaparezcan, resultado de la propia

competencia entre los empresarios» (loc. cit.). Así dedicamos un epígrafe a la teoría subjetiva del

valor que refuta la teoría marxista de la explotación, interpretando, de manera íntegra y en su

verdadero contexto, las disertaciones que Ibn Jaldún expone, muy lejos de significar la teoría del

valor trabajo de Marx.

Por otro lado, Mahdi (1957) discute el estudio dialéctico jalduniano basado en la lógica de

Aristóteles y su posible discordancia con los maestros islámicos. Esto último, supuso un análisis

crítico en diversos autores (Wardi Al-, 1962, citado en Rabi', 1967: 26 y en Alatas, 2006). Por

otro lado, se han reseñado las contribuciones jaldunianas a la teoría económica como un

“pensamiento económico del Islam" (Spengler 1964; Essid 1987). Dentro este criterio, se

53

clasifican los artículos del mismo Spengler y Boulakia, sin desarrollar los detalles técnicos de la

Muqaddima que integran el fundamento de la teoría económica. Asimismo, los trabajos aludidos

de Essid y Kuran, en cuanto que atienden los ciclos históricos jaldunianos en un contexto social

y político, a veces, pueden obviar algunas de las causas y consecuencias de los sistemas

económicos y, a su vez, sus grandes aportes en materia teórica. Estamos de acuerdo con ambos

estudiosos en asuntos de Estado y soberanía, sin embargo, estos aspectos son tratados de forma

aislada toda vez que, en nuestro caso, el Estado es analizado en su vertiente absolutista con un

razonamiento crítico y metódico que responsabiliza al poder coactivo del ocaso de las

civilizaciones, y que, referido en numerosos escritos de la Muqaddima, verifica una considerable

aportación de su autor a la economía liberal.

Haniza Khalid (2006) realiza en España10 la ponencia titulada Comparing Ibn Khaldun and

the new institutional economics. En cuanto a las instituciones, sus estudios sobre metodología y

análisis de política económica proporcionan una comparativa y un paralelismo entre el gran

pensador del siglo XIV y el Premio Nobel Douglass C. North, al explicar las fuentes de

crecimiento económico a través de sus respectivas líneas de pensamiento. Asimismo, este autor

refleja el enfoque científico del andalusí por el uso de la lógica y la deducción en la construcción

de sus teorías con el objetivo de explicar la realidad. Por su parte, nuestro estudio demuestra que

la ciencia de la Muaqaddima, más allá de teorías descriptivas de la realidad, constituye las leyes

económicas que, puestas en funcionamiento, aplican los métodos y medidas necesarios para

llevar a cabo un cambio en la sociedad y la civilización.

El objetivo en Soofi (1995) es repasar el importante cuerpo teórico económico de Ibn

Jaldún descubierto y ampliado en las figuras de Smith, Ricardo, Malthus, Marx y Keynes. En

nuestro examen, esta afirmación queda patente, especialmente, en el caso de Smith y, en cierto

modo, en Ricardo, pero contradicho en los otros autores. Oulakia (1971) destaca en la

10 En el Encuentro internacional sobre tradición y modernidad en el pensamiento económico árabe-musulmán: "La contribución de Ibn Jaldún", celebrado en Madrid por la Universidad Nacional de Educación a Distancia entre los días 3 y 5 de noviembre de 2006.

54

Muqaddima un proceso acumulativo de desarrollo económico con cada vez más alcance basado

en la creciente infraestructura intelectual de la sociedad, donde las actividades de producción

comienzan a ser relativamente más intensivas en capital y las empresas son capaces de explotar

más eficazmente las economías de escala. En este contexto, aborda los cambios institucionales

como mecanismos de adaptación a esta nueva estructura de la economía. Según el autor, el

tunecino predice que este proceso de sofisticación económica y generación de ingresos

continuará en un efecto espiral multiplicador de la renta, hoy una discusión articulada en la

economía convencional y moderna.

De este modo, también Weiss (1995) revela que Ibn Jaldún era consciente de que la

educación y el alto nivel de la ciencia y la tecnología aumentaría la productividad y que «el

cambio económico y social es un proceso que nunca termina». Así, la tecnología está ubicada en

las ciudades cuya demanda e ingresos son altos y, a su vez, los compradores sofisticados. Una

vez que se dispone de la capacidad técnica, ésta atrae más talento que, de nuevo, refuerza las

posibilidades técnicas. Hemos dedicado un epígrafe a relacionar el crecimiento económico con el

empleo de la ciencia y la causa de todo ello: el crecimiento demográfico que, por su parte,

dependiente de la forma en que gobierno trata a sus súbditos y evita la coerción que los dispersa

a otros reinos, fuera de su dominio. Cuestiones que veremos desarrolladas y ampliadas conforme

a la perspectiva «austríaca».

Una parte muy importante del pensamiento político-económico de Ibn Jaldún es el

concepto de asabiya o cohesión social y la manera en que su salud afecta al ciclo económico y a

la dinastía. Hemos aportado nuestra original teoría que considera la cohesión tribal antagónica

con el Estado, con criterios muy diferentes a los tratados específicamente en sus respectivos

trabajos por Inayatullah (1996) y Turchin (2003), ambos en consonancia con los estudios

sociológicos de la corriente mayoritaria.

A través de Fida (1998) resumimos las trascendentales temáticas de la Muqaddima

55

recogidas por diversos autores. En primer lugar, la influencia de la referida asabiya en la riqueza

de los pueblos, al destacar los factores negativos que debilitan la cohesión tribal y la corrompen

con la propensión a los placeres fáciles de la cultura sedentaria; y, por contra, los factores que

fortalecen la asabiya, en este caso, la prudencia y los buenos valores del líder hacia la sociedad,

así como la religión, que actúa a modo de poderoso factor de socialización y facilita la unidad de

pensamiento y acción entre sus seguidores. Acertadamente en este contexto, Fida significa de la

Muqaddima que el abuso continuo y flagrante del poder produce resentimiento y frustración

entre los gobernados: «La influencia corruptora del poder desmoraliza al sistema social y

produce un clima de pensamiento y emoción en el que se convierte en ineficaz la cohesión tribal.

El mal uso frecuente del poder, deja a las masas deprimidas y las deriva hacia el engaño y la

traición». A continuación, Fida comprenderá la naturaleza de las condiciones que prevalecen en

el mundo islámico de su tiempo y, en particular, la decadencia y la desintegración de la sociedad

islámica en España y Norte África. Al respecto de lo anterior, nuestra tesis engloba dentro de los

postulados austro-liberales las denuncias del andalusí en el abuso de poder, tan característico hoy

del socialismo que, para doblegar al súbdito, deriva en tiranías y totalitarismos. En el caso de la

célebre teoría del ciclo económico de Ibn Jaldún, ofrecemos más allá de un limitado análisis

temporal de los cambios internos de una civilización en evolución económica, política y social,

un modelo de análisis de las causas de las crisis, fuera de todo contexto restringido a una época o

un determinado lugar. Por último, Fida repara en el excedente de producción de la división del

trabajo y la especialización, que incrementa el intercambio y fomenta el crecimiento económico.

En definitiva, las interacciones económicas y oportunidades de promoción de todo tipo de

actividades profesionales que esta organización económica supone para la consolidación tribal y

el beneficio común.

Fuat M. Andic y Suphan Andic (1985), apoyados en sus investigaciones sociológicas sobre

Ibn Jaldún, Schumpeter y la Public Choice, examinan la interacción entre los sistemas fiscales y

56

el desarrollo de la historia económica. Así también, Alatas (2000) cubre la falta de estudios

políticos en cuestiones económicas abordando un análisis del dispar desarrollo social a tenor de

la inestabilidad de los intercambios, del capitalismo burocrático, de la corrupción y del papel del

Estado. Por último, Spengler (1964) dedica el capítulo seis de su libro Studies in Society and

History, al pensamiento económico islámico a través de la figura de Ibn Jaldún, «el más

eminente economista medieval» musulmán.

Dentro del pensamiento histórico, Lahbabi (1968) realiza una monografía sobre el autor en

el que se destaca el nuevo método filosófico de la disciplina, incluyendo una selección de textos

y bibliografías. Asimismo, el ensayo clásico de Schmidt (1930 y 1967) recaba en algunos de los

escritos de Ibn Jaldún que fueron traducidos al francés por Silvestre de Sacy en 1806. Gellner

(1961) rubrica un artículo titulado From Ibn Khaldun to Karl Marx. El ensayo de Nassar (1967),

traducido al español en 1979 por el Fondo de Cultura Económico con el nombre El pensamiento

realista de Ibn Jaldún, aborda desde el ámbito sociológico, político, histórico y filosófico, el

pensamiento de «uno de los mayores logros de la mentalidad medieval». Nassar declara «que

Ibn Jaldún no es economista y que sus ideas económicas se inscriben en el cuadro de una

sociología general y política» (pp. 173-174). Yerra en lo primero, y sólo por eso es que no cree

en las analogías económicas con las ideas de Marx, pero sí en otras materias. En nuestro caso,

por contra, hemos considerado la epistemología de la Muqaddima más vinculada con la filosofía

realista moderna en relación con los aportes de Kant y del apriorismo austríaco, al mismo

tiempo, conectada de manera interdisciplinar con el tratamiento de la historia siguiendo la

polémica de los métodos entre Menger y los historicistas.

Los trabajos de Cruz Hernández (1996) y Saade (1973) tratan sobre el pensamiento

religioso de Ibn Jaldún. Véase Gibb (1962), Wardi (1950) y Corbin (1994) por sus ensayos en

teoría política, sociología y filosofía respectivamente. En materias filosóficas también los

trabajos de Gibb (1933) y de Hussein (1917), éste con un estudio analítico y crítico de la

57

filosofía social de Ibn Jaldún que le valió la obtención de la tesis doctoral. El artículo de White

(1959) trata la filosofía de la historia y la trascendencia del análisis histórico. Talbi (1961)

analiza a Ibn Khaldun y el sentido de la historia en un contexto socioeconómico.

En el campo historiográfico, W. J. Fischel (1958) realizó una selección de trabajos sobre

Ibn Jaldún que se incluye en el tercer volumen de la prestigiosa traducción de la Muqaddima al

inglés de Rosenthal. Otro artículo del mismo autor (1961) aborda el uso de las fuentes

historiográficas en la Muqddima. Por último, en el tercer trabajo de Fischel (1967), sobre la

cultura árabe, aparece bien documentado nuestro protagonista a su paso por Egipto.

Zaid Ahmad (2003), en un examen analítico de la gnoseología del capítulo seis de la

Muqaddima, esboza las ideas generales de Ibn Jaldún sobre el conocimiento y la ciencia, su

relación con la organización social humana y la creación de la civilización. Akbar Ahmad (2002)

aborda el pensamiento jalduniano sobre las civilizaciones en el contexto del supuesto dilema que

enfrenta al Islam con Occidente, en el que se realiza interesantes comparativas con el

pensamiento de Marx, Weber y Durkheim. También, Alatas (2006) revisa el impacto de la obra

del andalusí en los decimonónicos fundadores europeos de la sociología y su posterior

desarrollo.

Ibn Jaldún es tildado de «precursor del materialismo histórico» en el Estudio preliminar

de la Introducción a la Historia Universal del Fondo de Cultura Económico pues, en numerosos

análisis, el andalusí es comparado por sus ideas sociológicas e históricas, entre otros,

especialmente, con Hegel, Comte y Marx por su interpretación materialista de la historia (Feres,

1977: 14). Nassar (1967: 173), sin rechazar las aproximaciones «demasiado evidentes» entre

Marx e Ibn Jaldún, al menos, no llega a evidenciar en las ideas del gran historiador andalusí el

precedente de un determinismo económico. Para demostrar la ausencia de determinismo en el

pensamiento de Ibn Jaldún dedicaremos varios epígrafes en los capítulos dos, cinco y seis de la

presente tesis, subsanando, de forma definitiva, las carencias argumentales de la mayoría de los

58

estudios al respecto de este crucial juicio del andalusí. Una excepción la observamos cuando

Lacoste (1965) considera que «por primera vez, las causas profundas de los aconteceres son

buscadas en el conjunto de las condiciones económicas», y su “filosofía social” (p. 235). Ahora

bien, el francés no precisa este hecho, que nosotros ratificaremos en un sentido inédito,

acreditando la postura austro-liberal en todo el pensamiento económico de Jaldún con

argumentos originales de forma que no admitirá dudas. En esta línea, Nashat (1945: 382) resalta

que Ibn Jaldún, a diferencia de muchos otros estudiosos musulmanes, no estaba interesado en

circunscribir la explicación del cumplimiento y concurrencias de las realidades socio-

económicas a la Voluntad divina. Así, este autor considera que, por el contrario, Ibn Jaldún tenía

un profundo conocimiento de la ley de la causalidad, y estaba interesado en el descubrimiento de

las leyes naturales que rigen el desarrollo de las sociedades; y tiene presente al andalusí cuando

refiere que «encontramos el universo gobernado por un sistema preciso, a través del cual se

impone la ley de causa y efecto...» (pp. 380-1). Nuestra tesis ha desarrollado el alcance de estas

palabras que proponen estudiar la sociedad humana sabiendo distinguir sus características

esenciales de los sucesos accidentales trazando leyes sociales que valoran de forma crítica las

afirmaciones históricas, a tenor del descubrimiento en el pensamiento de Ibn Jaldún de la génesis

del subjetivismo y del método apriorístico deductivo.

Por contra, la teoría en torno al determinismo o fatalismo del pensamiento jalduniano en

Bouthoul (1962: 89ss), Gautier Dalché (1962: 33ss), o Trabulse -“antropología filosófica”

(citado en Vivanco, 2000: 32)-, constata que esta opinión es mayoritaria, al considerar la obra de

Ibn Jaldún como una filosofía de la historia, y al propio historiador un filósofo de la historia, o

filósofo a secas (Issawi, 1989: IX, 922; Marías, 1949: 450; Saab, 1967: III, 107ss; Hitti, 1983:

VII, 692; Talbi, 1961: IV, 849; etc. -citados en Vivanco, loc. cit.). Hopkins (1990: 12) señala que

Engels pudo haber sido influenciado en su enfoque materialista por la Muqaddima, en la creencia

de que la condición humana resulta de las diferentes formas de ganarse la vida y, en general,

59

porque las descripciones del alemán sobre el cambio cíclico de la historia europea son bastante

similares a las de Ibn Jaldún.

Volviendo a una posición más próxima a la nuestra, Mushin Mahdi (leído en Lacoste, loc.

cit.), halla a nuestro protagonista «fiel a los principios de la Filosofía política tradicional

musulmana», pero más como un médico que estudiaba un cuerpo enfermo para poder curarlo.

Esta última idea terapéutica es la visión a la que le dedicaremos una extensa reflexión y análisis,

partiendo de la génesis religiosa de nuestro pensador. En el mismo sentido, Ortega y Gasset

(1934: 672 y ss.) explica la originalidad del pensamiento de Jaldún con el interesante concepto

de la metahistoria, «la cual sería a las historias concretas lo que es la fisiología a la clínica» que

atendemos en otro punto.

Precisamente, sobre el recurso orteguiano a la metahistoria se centra Sevilla Fernández

(1999), y sobre esta discusión argumenta el molde «viquiano» en el artículo, «Ibn Jaldún y Vico:

Afinidades y Contrastes, Apuntes para una confrontación (I)» (1998). En otro artículo, Vivanco

(2000) destaca de Ibn Jaldún el aspecto «precursor de las ciencias sociales modernas, los rasgos

principales de su concepción de la historia», así como «el carácter de la Nueva Ciencia que él

inventó, y la cual se corresponde en términos generales con la sociología moderna». Para una

discusión detallada sobre la metodología sociológica de Ibn Jaldún consúltese Baali (1988 p.15-

21). También Fahri Kayadibi (2001) se centra en las aportaciones del pensador tunecino que le

han convertido en el fundador de la sociología: reconocimiento igualmente aceptado entre

historiadores, juristas, teólogos, políticos, economistas, profesores, educadores y ambientalistas.

En el caso de la sociología, sus principales ideas han marcado la historia universal del

pensamiento, y aunque los sabios anteriores a él le han influido, sus ideas no son una

continuación de los mismos. Faridah Haji Hassan lo define en el mismo sentido como el

«verdadero padre de la sociología» por la originalidad de su pensamiento, resaltando la

contribución de los eruditos islámicos a la sociedad. De hecho, a pesar de que vivió durante el

60

siglo XIV, sus pensamientos todavía sirven para esclarecer los acontecimientos de la actualidad y

sus ideas no han perdido relevancia, ni se han visto afectadas por el paso del tiempo.

Talbi (citado en Bruce, 1984) opina que mucho antes de que los europeos conocieran el

pensamiento musulmán, académicos turcos se deleitaban de estos tesoros más accesibles a ellos,

pero que, «fue en Europa donde Ibn Jaldún y la importancia de su Muqaddima se descubrieron

en realidad», elevando su estatus al de principal historiador musulmán. Los estudiosos

occidentales han utilizado el término ‘síndrome precursor’ para describir y, al mismo tiempo,

criticar la idea del pensamiento jalduniano en la filosofía occidental dentro de la tradición

escolástica.

En el ámbito filosófico, Ditmarsch (1998) recoge ciertos fragmentos de la Muqaddima

referidos a la lógica y a la epistemología y, desde una moderna perspectiva, los relaciona con las

contribuciones de Al-Farabi, Avicena y Averroes. Precisamente, García Lizana (2000), en uno de

sus primeros trabajos sobre el tunecino, también realiza un análisis comparado del capítulo VI de

la Muqaddima con los autores citados donde refleja las raíces griegas compartidas entre Ibn

Jaldún y Averroes.

En definitiva, existe una acreditada nómina de pensadores a los que se considera

precedidos por Ibn Jaldún, muchos de los cuales han sido aquí aludidos como Maquiavelo,

Bodino, Vico, Gibbon, Montesquieu, Mably, Ferguson, Herder, Condorcet, Auguste Comte,

Gobineau, Gabriel de Tarde, Breysig, Hegel y William James, lo que atestigua la variedad de

estudios directamente relacionados con la obra de Jaldún que abarcan materias desde la filosofía

a la economía, pasando por la lingüística, el Estado, la religión, la política, la hacienda pública,

el Derecho, la sociología, la historia y un largo etcétera, que dan buena cuenta de la actualidad y

alcance de nuestro protagonista. Con nuestra tesis dicho repertorio se ensancha, acogiendo a los

principales pensadores de la Escuela Austríaca de Economía y liberales, en un estudio que

integra, de manera sistemática, gran parte de sus específicas disciplinas y trascendentes

61

conceptos relacionados con la economía.

62

CAPÍTULO II. LA IMPOSIBILIDAD DEL SOCIALISMO Y LA RUINA DE LA CIVILIZACIÓN COMO INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA DE LA HISTORIA

De acuerdo con el gran economista Ludwig von Mises (1959) «cuando el gobierno interfiere en

el mercado, es arrastrado cada vez más hacia el socialismo» (p. 68), una forma de gobierno

reguladora que ha convertido al Estado en el monopolio de la opresión sobre todos los órdenes

de la vida del individuo y una constante omnipresente a lo largo de la historia de la humanidad

pues, «cuando un miembro del grupo tribal alcanza el rango de líder, y ha conseguido que se le

siga, y halla la vía que conduce al dominio y a la coerción, ya no la abandona, porque es algo que

su espíritu apetece» (Ibn Jaldún, 2: 16, p. 238)11. También llamado estatismo, el socialismo es la

tendencia política, tanto de izquierdas como de derechas, que hoy sigue defendiendo la

expansión de la agresión institucional o sistemática del Estado.

Este capítulo descubre en los ciclos históricos de la Muqaddima la decadencia y caída de

las civilizaciones en analogía a los principios teóricos de la Escuela Austríaca que describen el

desarrollo del proceso de la ruina económica producto del intervencionismo del Estado y las

causas que forzosamente encaminan a los pueblos hacia su decrepitud, por la incompatibilidad

entre el socialismo y la función empresarial: el destino de las sociedades camina hacia su

11 Normalmente las referencias a la Muqaddima o Prolegómenos a lo largo de este ensayo se mostrarán con el número de capítulo y de epígrafe entre paréntesis, separados por dos puntos, y el número de la página de Introducción a la historia Universal, Editorial Almuzara, Córdoba 2008. Traducción de Francisco Ruiz Girela. Cuando hemos querido resaltar las palabras originales de Ibn Jaldún las hemos puesto en cursiva. El material insertado para clarificar la cita se ha puesto entre paréntesis cuadrados. Indicaremos, con la misma metodología, la otra versión traducida por Juan Feres del Fondo de Cultura Económico de México, cuando hagamos uso de ella.

63

perdición cuando, inclinadas hacia los vicios y los gastos propios de un Estado social, se tiende a

la agresión coercitiva contra la propiedad privada, el mercado y la libertad empresarial innata en

el ser humano. No en vano, las razones económicas son las que en su base sustentaron y

potenciaron los imperios de la antigüedad, que como el romano cayeron porque abandonaron ese

resorte. Así, en conformidad al austroliberalismo, la Muqaddima demuestra que el progreso y la

riqueza de todas las civilizaciones han ido de la mano del respeto a la propiedad privada y la

libertad comercial, y que, por contra, la opresión intervencionista del Estado en las actividades

económicas supone, no sólo una perniciosa limitación a la mejora social alcanzada sino, la

injusticia que conllevará el declive de la civilización.

II.1. Sobre la imposibilidad del socialismo por la agresión institucional y el declive de la civilización

Donde todavía hay pueblo, éste no comprende al Estado y lo odia, considerándolo mal de ojo y pecado contra las costumbres y los derechos... Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga, miente - y posea lo que posea, lo ha robado.... «En la tierra no hay ninguna cosa más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» - así ruge el monstruo. … ¡Sí, también os adivina a vosotros, los vencedores del viejo Dios! ¡Os habéis fatigado en la lucha, y ahora vuestra fatiga continúa prestando culto al nuevo ídolo!... Estado llamo yo al lugar donde todos, buenos y malos, son bebedores de venenos: Estado, al lugar en que todos, buenos y malos, se pierden a sí mismos: Estado, al lugar donde el lento suicidio de todos - se llama «la vida».

Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-5). Del nuevo ídolo, pp. 28-9.

II.1.1. La coacción a la función empresarial y el declive de la civilización

Debe tenerse en cuenta que ésta es la intención que el Legislador12 pretende al prohibir la opresión, es decir, lo que de ella se generaría en forma de deterioro y ruina de la civilización, que permitiría la desaparición de la especie humana. Se trata de un objetivo general y observable en la ley religiosa, incluido en los cinco objetivos necesarios: la preservación de la religión, de la razón, del espíritu, de la procreación y de la riqueza13. Y dado que la

12 «El Profeta Mahoma -p.b.» en adelante.13 La versión de J. Feres (1977) traduce de la Muqaddima los cinco objetivos como «la conservación de la religión,

64

opresión, como hemos visto, hace posible la desaparición de la especie – pues a ello es a lo que conduce la ruina de la civilización-, el peligro que implica es manifiesto y su prohibición resulta indispensable (3: 41, p. 508).

Las semejanzas de las tesis de Ibn Jaldún con el pensamiento realista de Huerta de Soto (1992)

centra este análisis acerca de su nueva definición de socialismo como «todo sistema de agresión

institucional contra el libre ejercicio de la acción humana o función empresarial» (p. 87), cuyo

principal efecto es «impedir que actúen las fuerzas coordinadoras que hacen posible la vida en

sociedad» (p. 92) imposibilitando las virtudes morales y el interés empresarial connatural de la

humanidad. Por su parte, Ibn Jaldún describe en la Muqaddima la «opresión» como la

«injusticia» del poder que ocasiona la ruina de la civilización «porque descorazona la población

y destruye el progreso [el ánimo de emprender de los hombres] que es su propia esencia. Esto

nos hace comprender la sabiduría del principio conforme al cual el Legislador [Mahoma s.a.s] se

guiara cuando proscribió la opresión; porque ella es la principal causa de la desolación del

progreso social y presagia la extinción de la raza humana» (trad. Feres 3: 43, p. 518).

Adecuadamente, Huerta de Soto (1992: 150) aporta una nueva definición más precisa de

socialismo, no como un sistema de agresión institucional contra una consecuencia evolutiva de la

función empresarial -el derecho de propiedad-, sino como un sistema de agresión contra la

función empresarial o la misma acción humana. Así, define el socialismo como:

todo sistema de agresión institucional al libre ejercicio de la función empresarial. Por agresión o coacción hemos de entender toda violencia física o amenaza de violencia física que se inicia o se ejerce sobre el actor por otro ser humano o grupo de seres humanos. Como consecuencia de esta coacción, la persona, que de otra forma habría ejercido libremente su función empresarial, en evitación de mayores males, se ve forzada a actuar de manera distinta a como habría actuado en otras circunstancias, modificando, por tanto, su comportamiento y adecuándolo a los fines de aquel o aquellos que le coaccionan. Podemos considerar la agresión, así definida, como la acción antihumana por excelencia. Esto es así porque la coacción impide que una persona ejerza libremente su función empresarial,... (pp. 87-88).

La expansión del crecimiento económico y el enriquecimiento privado, desde los primeros

de la inteligencia (del hombre), de su vida, de la población y de la prosperidad» (3:43, p. 518).

65

liberales clásicos, se erige en la solución de la conflictividad comunitaria, lo que sólo es posible

cuando el mercado permite la actividad libre de todos sus partícipes. Huerta de Soto (1992)

defiende la postura en la que el individuo goce de absoluta libertad para determinar y establecer

sus fines y medios, con el único requisito de respetar las leyes o principios generales del Derecho

que buscan la compatibilidad de dichos intereses personales con los intereses de los demás,

fomentando la paz y la prosperidad social. De esa forma, la acción humana se constituye en el

pilar fundamental del análisis de la Escuela Austro-liberal a partir del cual se desarrollan sus

teorías: toda acción es una búsqueda en función a unas necesidades, por tanto, totalmente

subjetiva y libre por parte del actor para decidir en cada curso de actuación la respuesta a sus

necesidades, dando sentido a su vida. De ahí que el liberalismo dé importancia primordial a la

libertad del ser humano para emprender; un criterio claramente enfrentado a las agresiones

institucionales, porque «los hombres trabajarán mejor si lo hacen en grupos voluntarios que si

son forzados a unirse bajo la presión de un poder externo» (Herbert, 1880: 79)14.

En un «estudio comparativo de las premisas defendidas respecto al hombre como agente

decisor en la economía por diferentes escuelas de pensamiento económico... la Escuela Austríaca

de Economía sobresale por su énfasis en la acción humana y su descripción del proceso de

mercado como un fenómeno derivado de la misma» (Blanco, 2013: 33 y 34). En ese sentido,

Huerta de Soto (1992: 87) observa la definición de socialismo más innovadora y que describe

mejor la situación real actual, que no es la arcaica de la propiedad de los medios de producción,

sino cuando el socialismo presenta su realidad y esencia con toda su crudeza: la coacción para

pretender que un órgano director se encargue de las necesarias tareas de coordinar la sociedad.

La responsabilidad pasa de los seres humanos de a pie, protagonistas de su función empresarial

-que persiguen fines y crean lo que más les conviene para alcanzarlos-, a un órgano que desde

arriba pretende imponer por la fuerza y el miedo su particular visión del mundo o sus

14 «Accustom yourselft to the idea that men will act better in voluntary groups than if forced into union by external power».

66

particulares objetivos, supuestamente igualitarios, que generan caos social por destruir los

mecanismos armoniosos de la libre cooperación social. Porque la fuerza que impulsa la sociedad

es nuestro espíritu o función empresarial, y todo acto violento que frene este impulso a través de

la coacción o agresión institucional atenta contra la coordinación y cooperación social

promovida por los empresarios, creando un desajuste sistemático que conllevará el final o la

destrucción de la civilización. Huerta de Soto (1992) define, y desmantela científicamente, la

agresión institucional al examinar el fracaso de los sistemas políticos y tendencias integradas en

torno al constructivismo, al socialismo y a diversas ideologías marxistas basadas en economías

planificadas, que Hayek (1990: 34), citando a Mises, refiere al «gobierno omnipotente» con

dominio total sobre la vida del individuo desde los aparatos políticos y administrativos. Veamos

cómo describe Ibn Jaldún esta opresión, cuya injusticia causa la ruina de la civilización:

Una de las más grandes injusticias [uno de los tipos de opresiones15] y de las que mayor daño causan a la civilización es la imposición de trabajos y la exigencia de prestaciones a los súbditos sin derecho ninguno. Y es así porque el trabajo es el medio de acceder al capital, como explicaremos en el capítulo sobre el sustento. El sustento y la ganancia representan el valor del trabajo para la gente que vive en la civilización, y por tanto, es con su esfuerzo y con su trabajo con lo que consiguen riqueza y ganancia. Y no sólo eso, sino que no disponen de ningún otro medio para obtener esa ganancia.

Los súbditos que se dedican a actividades propias de la vida civilizada sólo disponen de esa actividad para obtener sus medios de vida y sus ganancias. Y si se les obliga a trabajar en algo ajeno a su actividad y se les fuerza a algo con lo que no se ganan la vida, no obtienen ganancia ninguna y se les priva del valor de su trabajo, que es lo que constituye su capital. Con ello sufren necesidades y una gran parte de sus medios de vida desaparecen, o incluso todos ellos. Y si esto se repite, decaen las esperanzas puestas en su actividad y desaparece todo estímulo. Y eso conduce a la destrucción de la civilización y a su ruina. Dios provee a quien Él quiere16 (3: 41, pp. 509 y 510).

Un concepto evidenciado en la Sharia es que su Ley limita y controla el abuso del poder pues «la

proscripción de la opresión ha sido uno de los más importantes esmeros del Legislador, lo cual

15 En el texto de Feres (1977) se utiliza el término ‘opresión’, mientras que en la traducción del mismo texto Ruiz (2008) emplea el término ‘injusticia’. Puede verse la traducción del mismo pasaje en el epígrafe (3:43, pp. 516-520) titulado «un gobierno opresivo ocasiona la ruina del progreso público». El fragmento de las ‘opresiones’ corresponde a la página 519 en la traducción de Feres, reedición de 1997. Luego, cada vez que se aluda a la injusticia u opresión, sinónimos a su vez de coacción o coerción, estaremos refiriéndonos a la agresión sistemática e institucional que practica el socialismo y que precipita al mismo Estado a su abismo.

16 Corán, II, 212; III, 37 y XXIV, 38.

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está demostrado por los pasajes del Corán y de la Sunna tantas veces, que escapan a todo

esfuerzo para poderlas puntualizar o enumerar» (trad. Feres, p. 518). La Muqaddima, conforme a

la Ley Islámica, ha tenido la precaución de condenar ese abuso «puesto que la opresión puede

ocasionar la extinción de la especie arruinando el progreso social», es decir, interrumpiendo la

civilización como idoneidad a la que el mundo tiende, que es producir más y mejor cada día,

utilizando para ello técnicas y motivaciones universales17. Debe comprenderse que para

satisfacer sus deseos y maximizar sus ingresos, los hombres deben tener libertad para realizar lo

que su talento, habilidades y especialidades le dictan en lo que están más cualificados y son más

productivos. El progreso depende de las buenas ideas, de que éstas se plasmen libremente y de

que se desarrollen en un clima de recompensa, de manera que «el ejercicio de los grandes

deberes naturales es la gran oportunidad natural que tiene el ser humano para su

perfeccionamiento» (Herbert, 1880: 65). Ibn Jaldún advierte en la opresión, la injusticia de forzar

a las personas a realizar trabajos ajenos a los fines lucrativos que les proporcionarían los mejores

medios de subsistencia y la utilidad del valor de su trabajo, acabando con gran parte de los

recursos para la vida, esto es, con el sustento económico de la sociedad: como la mayoría de los

hombres no tiene otra fuente de ingresos que su trabajo, cuando tales prestaciones coercitivas son

requeridas con frecuencia, o peor, de manera sistemática, se pierde toda esperanza por obtener

ganancias, el progreso social se desvanece y «la agresión es, por tanto, un mal porque impide que

el ser humano desarrolle la actividad que le es más propia y que por esencia y de forma más

íntima le corresponde» (Huerta de Soto, 1992: 88).

De esta manera, también para nuestro historiador es inevitable que una autoridad

abandonada a sí misma parezca arrogante y tiránica al pueblo deteniendo sus mecanismos de

cohesión y cooperación social. Y, puesto que la moral es una guía imprescindible para el

17 Esta definición de civilización responde al criterio de la Muqaddima, especificado en el capítulo IV de la tesis sobre las raíces del liberalismo y la civilización. Anteriores a la civilización, las culturas, en plural, son muchas, al ser el modo colectivo de vivir, y estar principalmente constituidas por la religión, el arte y las costumbres tradicionales. Por su parte, Yves Lacoste (1965: 215), en su estudio de Ibn Jaldún, define ‘civilización’ como población numerosa con cultura económica, social y cultural desarrollada, también perfectamente compatible con nuestras alusiones al término.

68

funcionamiento en origen de las instituciones, la religión, como fuente ética y moral sirve para

dulcificar o dar equidad a los juicios y se convierte en guía de elaboración de leyes político-

económicas. En particular, Ibn Jaldún (3: 41, pp. 508 y ss.) a nivel religioso se refiere a los cinco

objetivos necesarios para la preservación de la existencia humana, que se funden de manera

proclive con el nivel ético que Huerta de Soto desarrolla, ambos centrados en la proscripción de

la injusticia u opresión que acaba con la vida en sociedad. Porque si la preservación de las

instituciones tradicionales es una de las premisas de la Escuela Austríaca, la Sharia es un preciso

censor de la opresión en cuanto a que limita el poder abusivo del gobierno con el

establecimiento, en primer lugar, de la religión islámica que invita a respetar la ley y garantiza la

conservación de las otras cuatro instituciones que hemos relacionado con el liberalismo.

Marco Aurelio recoge la segunda institución, que a este epígrafe atañe, en sus

Meditaciones: «Tres son las cosas de que te compones: cuerpo, espíritu, inteligencia. De éstas,

las otras son tuyas hasta donde conviene cuidarlas, y sólo la tercera es soberanamente tuya.»

(XII, 3, p. 89). Y resalta este principio a modo de que la facultad intelectiva quede «desligada del

destino, pura, sin ataduras, viva por sí misma, practicando lo justo, queriendo lo que acontece y

diciendo la verdad» (loc. cit.). Que la religión islámica, tras sí misma, establezca que la segunda

institución básica a conservar sea la inteligencia o razón del hombre destacará la importancia que

ha dado Alá al intelecto humano sobre el resto de la creación, por su capacidad de razonar

libremente para decidir o discernir entre lo verdadero y lo falso, cuya potencialidad lo eleva a la

disposición del libre albedrío, no exento de responsabilidad ante sus actos. Pero la opresión del

Estado social niega el carácter primordial de la población: sus inclinaciones por alcanzar

debidamente los méritos según su esfuerzo en virtud de la disimilitud natural de talento en el

trabajo, imposibilitando que esa creación de diferencias sociales sea el motor de la civilización.18

18 Si bien la desigualdad en inteligencia deshace toda posibilidad de alcanzar la igualdad material en libertad, porque la igualdad económica es imposible en libertad, a través de ésta se puede alcanzar la igualdad de derechos y oportunidades en una sociedad más justa, procurando, sólo como aspiración, cierta igualdad material (García-Trevijano).

69

Esta tesis, que se integra en el teorema la imposibilidad del socialismo, cobra protagonismo en la

actualidad pues «la coacción sistemática que exige imponer un objetivo de redistribución de la

renta imposibilita el libre ejercicio de la función empresarial y, por tanto, la creatividad y

coordinación que permiten el desarrollo de la civilización» (Huerta de Soto, 1997b). En sus

estudios, Huerta de Soto (1992) define la capacidad creativa de la función empresarial en el

campo de la ética objetiva a favor de la cooperación social voluntaria del sistema capitalista, una

disciplina que, basándose en la razón, Hoppe (1989) desarrolla con el principio de la

argumentación.

En definitiva, cada facultad del ser humano tiene una función diferente a la del servicio al

Estado, y la razón de la riqueza de la humanidad con respecto a sus facultades es que, a causa de

su mente y pensamiento, sensaciones y sentimientos, ésta se ha desarrollado: por sus múltiples

necesidades, el hombre despliega multitud de deseos y emociones que se diversifican sobre

muchas cosas, y así como sus deberes, con objeto de lograr tales deseos sus órganos y facultades

han crecido mucho. Y lo primero que tiene que aprender la ingeniería social de la

socialdemocracia es a respetar la inteligencia del individuo, siempre más extensa a través de la

interacción del mercado que si es dirigida: saber que la búsqueda del conocimiento que garantiza

la consecución de la felicidad de cada individuo, es lo que consigue la riqueza y la fuerza de la

comunidad si los intelectos en su capacidad de producción, creatividad y organización son

respetados. Por lo tanto, la agresión institucional o sistemática descubierta en Huerta de Soto

(1992) como la más importante esencia del sistema intervencionista socialista, coincide con la

opresión que destruye los espíritus y la esperanza de la gente en la Muqaddima: la injusticia del

aparato del Estado para obligar a hacer algo a la población en contra de su voluntad, destruyendo

así su potencial y capacidades.

Finalmente, tras la defensa de la inteligencia, el resto de instituciones u objetivos que la

Ley Islámica protege de la coacción institucional para preservar la existencia humana son la

70

vida, la población y la propiedad. Principios acordes al austroliberalismo que Rothbard (1982)

fundamenta con sus teorías sobre la ética del capitalismo en el respeto a los derechos de

propiedad, y que hemos desarrollado -tras los dos siguientes epígrafes- empezando por las

censuras de la religión islámica a los impuestos. Previamente, profundizaremos en que el

régimen autoritario y vigilante, violento y coactivo de un Estado, rompe no sólo toda integridad

moral sino la capacidad de autosuficiencia y de colaboración entre todos, hasta corromper el

carácter pacífico de lealtad al poder.

II.1.2. La opresión acaba con las virtudes morales y, por norma, con el respeto a la ley

… la inteligencia y la razón pueden marchar a través de todo lo que les sale al paso, como lo decidan su naturaleza y su deseo. …si es preciso decirlo, el hombre se hace mejor y más noble al servirse correctamente de las contingencias. Total, recuerda que al ciudadano natural nada daña que no dañe a la ciudad, ni tampoco daña a la ciudad lo que no daña a la ley. Y desde luego lo que no daña a la ley ni daña a la ciudad ni al ciudadano (Marco Aurelio, Meditaciones, X, 33, pp. 80-1).

Según Bastiat (1830), «el corazón del hombre encierra un principio de acción» y su inteligencia

«un principio de discernimiento», eludir estos dos motores innatos en el ser humano es

encaminarlo «a su propia degradación» (p. 38). Esto es así en la Muqaddima, pues:

El hombre es amo y señor de su persona congénitamente, gracias al poder que Dios le ha concedido. Si se le priva de su autoridad y se le compele a desviarse de su elevado destino de señorío, se abandona a la degradación y pierde su vigor vital, hasta el punto de perder interés por su propia procreación (citado por Vadillo, 2005).19

En el periodo clásico romano era conocido que la libertad dependía de las características

generales de la ley, es decir, «de su generalidad, de su certeza, y de las restricciones que imponía

a la discrecionalidad de la autoridad» (Hayek, 1955: 19). Según el austríaco, «debemos a Cicerón

19 Con una breve variación, J. Locke (1680, XIV: 168) repetirá: «Dios y la naturaleza nunca le han permitido al hombre que éste se abandone a sí mismo hasta el punto de no mirar por su propia conservación y lo mismo que no puede quitarse a sí mismo la vida tampoco puede darle a otro el derecho de que se la quite a él.»

71

muchas de las formulaciones de los ideales de la libertad bajo la ley» (loc. cit.). He ahí que

recojamos del romano que «la norma de vida deriva de la Ley, dado que ésta debe rectificar los

vicios y fomentar las virtudes» de los hombres (Las Leyes -de Cicerón en adelante-, p. 191),

permitir su emancipación y agudizar «la mirada de los ojos y la mente para elegir el bien y

rechazar el mal -virtud a la que se llama prudencia por su relación con prever- ¿cómo nombrar o

mentar un ser más feliz que el hombre?» (p. 192). Si nuestra naturaleza innata nos permite

discriminar entre lo justo y lo injusto, discernir lo verdadero de lo falso, entonces «la virtud

humana es una razón desarrollada» (p. 185). Por esa misma razón un Estado que falta a la Ley,

pierde su calidad de Estado (p. 200).

En efecto, el respeto a los conceptos y principios de justicia y libertad son claves en

Huerta de Soto (1992) para el que «el derecho hace posible el ejercicio de la acción humana, y

por tanto el surgimiento y desarrollo de la sociedad y de la civilización» (p. 69), cuando «el

fundamento de las normas jurídicas que hacen posible la vida en sociedad... [puede] reducirse a

los principios esenciales de respeto a la vida, estabilidad en la posesión pacíficamente

conseguida, transferencia mediante consentimiento y cumplimiento de las promesas hechas.»

(loc. cit.). Antes señalamos que, para Ibn Jaldún los «Principios de la Ley... a que se reducen los

designios de todas las leyes» son la conservación de las instituciones de «la vida, la propiedad y

la sociedad» (Muqaddima, 3: 43, p. 518, trad. Feres), precedidas por la inteligencia y la misma

Ley religiosa, que aparece como garante de aquellos principios esenciales frente a la opresión

del Estado.

La contraprestación es la regla de oro del derecho mercantil, y el derecho económico de

la Sharia20 se ocupa de la justicia en los intercambios, y del orden del mercado, con respecto al

cumplimiento de lo acordado en los contratos. En este sentido, Cicerón precisaba que conviene a

20 Una obra paradigmática es el Libro de las Transacciones Comerciales, citada por Ibn Jaldún en varios pasajes de la Muqaddima, y perteneciente a la colección de hadices del Islam conocida con el nombre El camino fácil. Al-Muwatta. Editado en español por Junta Islámica con traducción de Abdurrasak Pérez (pp. 351-373).

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la misma sociedad divinizar las virtudes humanas de la lealtad, la buena fe, la piedad o incluso la

inteligencia. Y, en cuanto a los dioses, Marco Aurelio enuncia «que éstos no quieren que se les

adule, sino que todo lo racional llegue a ser igual a ellos» (op. cit., X, 8, p. 77)21. Según el

andalusí, «la perfección en la política general» se establece cuando la sociedad profesa honra y

«respeto hacia los individuos virtuosos o poseedores de especiales características», entre los que

cuenta «a los piadosos, por su religiosidad;... a los comerciantes, para animarles a que extiendan

a todos la utilidad por medio de los asuntos de su competencia; y a los extranjeros, por

generosidad y para animarles a que dirijan su actividad en determinados sentidos» (2:19, pp. 247

y 248). Así se ejecutan las normas jurídico-religiosas, en dichos valores reflejadas. Por eso,

precisamente cuando un grupo pierde la soberanía y su poder, lo primero que se observa es que

deja de existir en ellos el respeto por esas clases de personas y de virtudes, porque la soberanía

constituye «un acto de ecuanimidad, es decir, de justicia.» (loc. cit.) para ejercer la autoridad

sobre grandes naciones.

Ibn Jaldún realiza un análisis de la política ‘practicable’ en el que no incluye la Ciudad

Ideal platónica, a cuyo gobierno califica de irrealizable. El califato fue llevado a la práctica sólo

en la época del Profeta Mahoma s.a.s., y cuenta con todas las virtudes a juicio del andalusí. Hay

otros dos tipos de política realizables, pero una sola ha prevalecido y subyugado lo largo de la 21 F.A. Hayek (1944) aclara que «fue la sumisión de los hombres a las fuerzas impersonales del mercado lo que en

el pasado hizo posible el desarrollo de una civilización que de otra forma no se habría alcanzado. Sometiéndonos así, hemos contribuido día tras día a construir algo que es más grande de lo que cualquiera de nosotros puede comprender plenamente. No importa que en el pasado lo que hicieron los hombres fue someterse a creencias que algunos consideran hoy como supersticiones: a un religioso espíritu de humildad o a un exagerado respeto por las toscas enseñanzas de los primeros economistas» (p. 246). En efecto, leemos en Huerta de Soto (2000a) que Hayek con el paso de los años comprendió «el papel clave que la religión tiene para estructurar el cumplimiento de las normas pautadas que fundamentan la sociedad... los riesgos del endiosamiento de la razón humana y el papel clave que tiene la religión para evitarlos» (p. 124), porque, en palabras del propio austríaco (1988), «de esta cuestión puede llegar a depender la supervivencia de toda nuestra civilización» (p. 369). Una opinión uniforme en cuanto a la influencia que para la política económica ha tenido la religión es compartida por Rothbard en su obra Historia del pensamiento económico (1995a), particularmente en Occidente, que dentro del cristianismo quita importancia al protestantismo en la creación del capitalismo y se la da a la Escuela de Salamanca y al pensamiento católico como los pilares del liberalismo y del pensamiento libertario. En definitiva, según Cicerón, no hay doctrina más verdadera «que aquella que afirma que nadie debe ser tan arrogante como para admitir en sí mismo la presencia de la razón y de la inteligencia y negarla en el cielo y en el mundo, … Nadie negará la utilidad de dichas opiniones si se entiende que el juramento sirve para confirmar una cantidad de contratos, que el respeto religioso por los tratados es un factor muy favorable, que el temor inspirado por los castigos divinos aparta a mucha gente de la senda del crimen, y... a santificar la reunión de los ciudadanos» (pp. 201 y 202).

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historia a todas las civilizaciones que nos han precedido:

… La política basada en la razón que acabamos de mencionar existe en dos modalidades. La primera es la que toma en consideración tanto el bien común de manera general como lo que conviene al sultán en particular para el mantenimiento de su reino. … Y la segunda es la que resulta conveniente para el sultán y cómo mantener el poder por medio de la coerción y el uso de la fuerza. El bien común es, en este caso, secundario. Éste es el tipo de política con el que rigen a las sociedades todos los reyes del mundo, ya sean musulmanes o infieles, aunque los soberanos musulmanes la llevan a cabo adaptándola a lo que ordena la ley religiosa islámica en la medida en que se propongan hacerlo. ... (3: 50, p. 539).

Si para Cicerón “el derecho riguroso es una especie de injusticia”, en orden a un análisis integral

del impacto de esta política coercitiva sobre el fracaso humano, Huerta de Soto (1994a: 189; y

1997b) señalará que «en el Estado social el Derecho tradicional, entendido como conjunto de

normas de carácter general y abstracto aplicable por igual a todos, es sustituido por un confuso

entramado de contradictorios reglamentos, órdenes y mandatos de tipo administrativo que cada

vez constriñen y especifican más cuál ha de ser el comportamiento concreto de cada

ciudadano...» (p. 191), por lo que no es de extrañar «que los ciudadanos vayan perdiendo el

hábito de adaptación a normas generales y se vayan acostumbrando, por el contrario, a que todo

les sea específicamente indicado y resuelto por el Estado» (loc. cit.), confirmando, de manera

lógica, los efectos destructivos que la coacción estatal ocasiona en el ser humano, pues «la

imposición coactiva de determinados» supuestos principios éticos,

no sólo ahoga y acaba con los hábitos y prácticas individuales de preocupación por el prójimo y de caridad privada, sino que hace que la moral individual, a todos los niveles, se debilite e incluso desaparezca, siendo sustituida por un reflejo de ese típico misticismo organizativo propio del Estado que inevitablemente termina por influir también en el comportamiento individual de los ciudadanos... El resultado de este proceso de abandono de los principios tradicionales de la moral y de la ética individual...([por] «represivas e inhibitorias tradiciones sociales») ...no es otro que el de eliminar las pautas de conducta que hicieron posible la evolución y el desarrollo de la civilización, arrojando indefectiblemente al hombre, falto de tan vitales guías y referencias sociales de actuación, a sus más atávicas y primitivas pasiones (p. 192)22.

El estado social, al proveer cada vez a más desamparados, hace desaparecer los afectos y

22 Véase a éste respecto el artículo de María Blanco (2012) «Expoliación de la caridad». A su vez, A. García-Trevijano (2001) en su libro Pasiones de servidumbre dedica un análisis a la pasión de la tranquilidad.

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sentimientos familiares del pueblo rompiendo con la natural generosidad, común y tradicional,

excusados todos en que el Estado debe hacerlo, siempre a costa de la expoliación legal socialista

que impide por la fuerza que el hombre se apropie del resultado de su creatividad, mediante los

mecanismos impositivos propios de un poder opresivo, que redobla la imposibilidad del ejercicio

de la búsqueda de soluciones empresariales a situaciones de necesidad humana y de ayuda al

prójimo. Y se eximen las responsabilidades individuales al remitirlas al estado del bienestar. Por

eso que cada vez es menos frecuente hallar entre la población de los núcleos urbanos quien se

dedique a ello, fuera de ciertas asociaciones que se caracterizan por el desempeño de la caridad

como actividad fundamental. Dice hadit: “La Hora (final del mundo) no llegará antes de que el

impuesto establecido por la Ley divina sea convertido en una contribución ilegal y opresiva”. Es

quizá lo que Ibn Jaldún (5: 8), explicando el dicho de su Profeta s.a.s., entiende sobre las

consecuencias que hay que temer si el Estado se ocupa demasiado de lo que es obligación

religiosa individual. «Con estas palabras daba a entender que habría un rey severo, un opresor,23

que se distinguiría por la tiranía, la injusticia, la omisión de los derechos de Dios, en lo que

respecta a las riquezas suministradas por las ocupaciones lucrativas, y que pensaría que todos los

impuestos de instituciones divinas son otras tantas contribuciones debidas al soberano» (Trad.

Feres, p. 695). Si la justicia no nace de los principios tradicionales y costumbres del Derecho

sino que se edifica sobre «la base de la utilidad [de las leyes escritas por la institución]... todas

las virtudes se derrumban... En efecto, ¿dónde cabrían la generosidad, el amor a la patria, el

respeto y el deseo de prestar servicios a los demás o de agradecer los servicios prestados?»

(Cicerón, p. 184). La corrupción económica y la destrucción de los valores y principios morales

son una consecuencia de los rígidos mandatos a los que se somete a las sociedades desde las

instituciones.

23 Ibn Jaldún exhorta con anterioridad, en el mismo pasaje: «Tal degradación proviene, a mi parecer, del hecho de que el cultivo de un campo tiene por efecto la obligación de pagar un impuesto, lo cual coloca al cultivador bajo el régimen del poder arbitrario y de la violencia. De ahí resulta la abyección del contribuyente, que queda finalmente en la miseria, a consecuencia de la opresión y la tiranía que acaban por agobiarlo.» (loc. cit.). Extenderemos este asunto en el punto II.3., sobre los Impuestos y el final de la civilización.

75

La Muqaddima (2: 6) también refleja en varios lugares que los nómadas son más dados a

la valentía y la virtud que los sedentarios, debido a las consecuencias destructoras que ejercen las

leyes gubernamentales del Estado sobre la moral de los últimos, las cuales «son el germen

destructor de su bravura y la pérdida de su fuerza» (pp. 213-4). El autor acusa en el hombre

civilizado un exceso de protección y dependencia al Estado pues, con la tranquilidad del

descanso y el bienestar, los ciudadanos se encuentran sumidos en la comodidad del lujo y,

entonces, «son las circunstancias las que lo conforman hasta convertirse en el rasgo natural, en

elemento dominante y en hábito, y esto sustituye a la naturaleza y al temperamento» (2:5, pp.

212-213)24. De ahí que «cuando el dominio y sus leyes se imponen por medio de la coerción, la

violencia y el terror… quiebra la fuerza de su coraje y hace desaparecer su resistencia como

consecuencia de la atonía que se genera en los espíritus oprimidos...» (p. 213). Esta cobardía es

impropia de los que no reciben tal educación, como los nómadas que viven en el desierto, y sólo

se manifiesta en las sociedades y culturas más desarrolladas en las que «cuando las leyes se

imponen por medio del castigo hacen desaparecer completamente el coraje, porque la aplicación

de un castigo a quien no puede defenderse conlleva una humillación que sin duda romperá la

fuerza de aquél» (p. 214). De nuevo, la humillación que quiebra el espíritu humano es aquella

contra la que nadie puede defenderse, que Huerta de Soto (1992) denomina agresión

institucional o sistemática del Estado.

En relación con los criterios que Huerta de Soto (1992: 131; 1994a: 190; y 1997b) y

Hayek en el capítulo I de la Fatal Arrogancia (1988) expresan, el siguiente texto de Ibn Jaldún

(6:39, pp. 1094-1096) detalla que «los pueblos sometidos a un régimen opresivo caen en la

degradación», porque el uso de la tiranía y la coacción como instrumento de gobierno y

dirección de los ciudadanos de cualquier nación, provoca los malos hábitos que contraen sus

posibilidades innatas y restringen su adaptabilidad social. En efecto, la opresión reprime los

valores propios de la libertad que generaron la autosuficiencia y el desarrollo de la civilización, 24 Hemos desarrollado más esta cuestión crucial al final del capítulo, en el epígrafe II.6.2.

76

entre ellos, la tenacidad, «el dominio de la persona sobre sí misma y sus posesiones», e impulsa

a los hombres indefectiblemente a la pereza, a la mentira y a la hipocresía, que, «incapaces de

proceder por ellos mismos», se convierten en una carga para los demás. Así, sus almas caen en la

indolencia y se corrompe y fracasa por completo el proyecto de vida en sociedad. Por eso en las

sociedades civilizadas «cuando las leyes constituyen la instrucción y la enseñanza que se reciben

en la niñez, provocan el mismo efecto, porque se crece bajo el temor y el sometimiento, sin

estimulación del coraje...» (2: 6, p. 214). Y, en definitiva, «así sucede a toda nación que cae en la

opresión de la violencia y sobre la que se ejerce la tiranía» (3: 39, p. 1094):

[que sus súbditos] son tratados con violencia y coerción, esa coerción les agobia, estrecha su espíritu en su desarrollo, hace que desaparezca su interés, provoca haraganería y conduce a la mentira y al engaño. Manifiesta entonces lo que realmente no está en su espíritu, por miedo a que se alarguen sus manos contra él con saña, de manera que son la astucia y la doblez las que le enseñan, y esto se convierte en él en habito y naturaleza. Se corrompen entonces los conceptos humanos, propios de la sociedad y de la civilización, como son la defensa y la salvaguarda de uno mismo y de su casa, y se hace dependiente de los demás. Y no sólo eso, sino que el espíritu languidece y se muestra indolente para adquirir las virtudes y los buenos hábitos, de manera que restringe sus capacidades y la extensión de las posibilidades humanas, y degenera y se torna en el más abyecto de los ruines (loc. cit.).

En la Muqaddima las reglas que garantizan la libertad al pueblo están recogidas en «los

conceptos humanos, propios de la sociedad y de la civilización, como son la defensa y la

salvaguarda de uno mismo y de su casa» que acabamos de leer. Expresiones precursoras del

liberalismo junto a otras que hacen alusión a las «capacidades y la extensión de las posibilidades

humanas», para no tener que depender «de los demás», acompañadas por la exhortación a las

virtudes de cumplir la palabra dada en los buenos hábitos del comercio. Todo esto es imposible

en un contexto de opresión que conduce a la falta de libertad y de justicia acabando con el

fracaso del ser humano, porque el miedo a la carencia material comporta la carencia moral de las

naciones. Y la opresión que «restringe sus capacidades y la extensión de las posibilidades

humanas» (p. 1094) es la coacción que «impide que el ser humano desarrolle la actividad que le

es más propia» (Huerta de Soto, 1992), su función empresarial: siempre que fuerzas a alguien sin

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que pueda elegir no le estás permitiendo funcionar como ser inteligente y su vida se convierte en

algo artificial y mecánico, limitando sus posibilidades y destruyendo su capacidad creativa.

En definitiva, el tunecino (2: 6) resuelve que el gobierno persigue doblegar a los

ciudadanos con leyes coercitivas destinadas a someterlos, asumiendo que la legitimidad de las

normas educativas de la autoridad «son el germen destructor del coraje, porque el freno que

implican es externo» y los hace más dóciles, y que «la causa de todo esto es lo que hemos

explicado, y su fundamento es que el ser humano es hijo de la costumbre y de los hábitos» (p.

215)25.

De ello nos previene Bastiat (1830) que denunciaría a los escritores, reformadores,

legisladores y organizadores sociales del siglo XIX, obsesionados por la idea de la educación

clásica «madre del socialismo» (pp. 39 y ss.), y su mejor función, la de moldear al ser humano

mediante el terror, la violencia y la coerción del socialismo: enseñar a un pueblo «la capacidad

de hacerse dóciles, la disposición a dejarse formar por las leyes para el bien público» (Bossuet,

citado por Bastiat, op. cit.: 39 y 40)26.

Con otra noción diferente encontramos a John Locke (1632-1704) que, siendo en muchos

aspectos un avanzado a su tiempo, hablaría del consentimiento a las leyes, además de la doctrina

del derecho natural de los grandes tratadistas Hugo Grocio (1583-1645) o Samuel Pufendorf

25 En Auberon Herbert (1885) se entienden los hábitos y costumbres jaldunianas que conforman al ser humano: pues si tratamos a los hombres como si fueran indignos de nuestra confianza «ellos justificarán nuestras expectativas. Si les decimos que son irresponsables, que son incapaces de pensar o actuar por sí mismos, si los privamos de las más naturales e importantes oportunidades para desarrollar estas facultades, al poco tiempo aceptarán pasivamente la condición mental y moral que les hemos fabricado» (p. 66). Por tanto, «los hombres nunca estarán preparados para responsabilizarse totalmente de sus actos mientras se los convenza de que deben someterse a las reglamentaciones oficiales en nombre de una mal entendida autonomía» (p. 80).

26 No sólo Ibn Jaldún, nos precave del perjuicio de estas ideas, F. Bastiat (op. cit.) las critica al citar eminentes autores: para Montesquieu, «las personas, las libertades, las propiedades, la humanidad entera no son más que materiales propicios para que en ellos se ejercite la sagacidad del legislador» (p. 44); en opinión de Condillac, en eso consiste la imparcialidad de las leyes, en conseguir la igualdad, principalmente en la distribución de la propiedad (p. 49). Del mismo modo, de Rousseau recoge las siguientes palabras: «El que se atreva a instituir un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana... por una existencia parcial y moral. En una palabra, es preciso que despoje al hombre de sus propias fuerzas para otorgarle fuerzas que le son ajenas...» (p. 46). Para Guillaume Raynal (1709-1785), entre las atribuciones de los legisladores está «depurar la sangre y las costumbres de un pueblo» (pp. 47-48). Y, en definitiva, según Bastiat, los padres del socialismo piensan en el hombre como una materia vil que no le corresponde desear el bien, el fundamento de la república es la inflexibilidad del hombre y el medio de establecer la virtud en ella «es el terror» de sus propias manos -refiriéndose en este caso a las de Robespierre (p. 53).

78

(1632-1694) y la cabal idea de que los ciudadanos presten su consentimiento a las leyes que han

de obedecer: leyes, primero respetables, para garantizar su respeto. Pero «cuando ley y moral

entran en contradicción, el ciudadano se encuentra ante la cruel disyuntiva de perder, ya sea el

principio moral, ya el respeto de la ley, dos desgracias de similar magnitud entre las cuales es

difícil escoger» (Bastiat, 1830: 16). Acabamos de apreciar de forma extensa, tanto a través de

Huerta de Soto como de Ibn Jaldún, cuando una sociedad cae enferma y pierde sus principios

morales sometida a las leyes de los gobiernos coercitivos y su educación represiva. A

continuación, examinamos la pérdida del respeto a la ley.

Y guardaos de esa tentación al mal que no aflige sólo a aquellos de vosotros que se obstinan en la transgresión, y sabed que Dios es severo en el castigo (Corán, 8: 25).

Aquí el Corán (trad. Asad, 2001: 237) incluye el concepto de «opresión» -significado con el que

se usa la palabra fitna en otras partes del Corán (2: 191 y 193)- «por ser una aflicción que puede

llevar al hombre al extravío y a la pérdida de su fe en los valores espirituales»; y, finalmente, a la

“sedición” y “guerra civil” «porque hunde en el extravío a comunidades enteras».

Huerta de Soto (1996) deducirá que la agresión institucional «del Estado social prostituye

y vacía de contenido el concepto tradicional del Derecho, corrompe el funcionamiento de la

justicia y desprestigia socialmente e incita a violar la Ley». En efecto, el Derecho si no nace de

la recta razón, si la justicia consiste, como se dice, en «obedecer las leyes escritas y en

conformarse a las instituciones de los pueblos... quien lo crea provechoso tratará si puede de

desconocer y violar las leyes» (Cicerón, 1989: 184): porque la ley sólo es merecedora de elogio

cuando se cumple «para bien de los ciudadanos y los Estados, y con vistas a la seguridad, la

tranquilidad y la felicidad de los hombres... la ley debe introducir un elemento de persuasión y

no siempre obligar por la fuerza y con amenazas» (pp. 199 y 201). Por eso Cicerón nos advierte

que «es absurdo suponer que son justas todas las instituciones y leyes de los pueblos»,

particularmente las leyes de los tiranos (p. 184). Se comprende entonces que «la misión del

79

magistrado consiste en gobernar mediante decretos justos, útiles y conformes a las leyes» (p.

228) ya que el equilibrio del Estado depende y no puede existir sin la prudencia y vigilancia de

dicha misión.

En identidad, Ibn Jaldún observa los rasgos propios de un buen gobierno en «el trato

amable a los súbditos y su defensa. Y es en la defensa donde encuentra su perfección el

verdadero sentido del ejercicio del poder» (3:22, p. 326). Asimismo, la Muqaddima recoge una

Carta de Tahir b. al-Husayn a su hijo aconsejándole lo necesario para el ejercicio de su autoridad

como gobernador de Mesopotamia, en la que le advierte que «el pueblo, viéndose rodeado de tu

justicia y benevolencia, será más sumiso a tu autoridad y resignado a tus disposiciones» (trad.

Feres, 3: 51, p. 547). Y, en ese sentido, prosigue:

Manifiesta la más cumplida justicia en tu trato con ellos, y obra siempre con el derecho y con el conocimiento que te llevarán a la senda de la rectitud...No hallarás que con más rapidez cambia sobre alguien el favor de Dios y se desata su cólera que sobre aquellos que ostentan la autoridad u ocupan posiciones relevantes en la dinastía, cuando no aprecian la gracia de Dios ni sus favores, y se sienten superiores por los bienes que Dios -Excelso y Poderoso- les ha otorgado... Pide frecuente consejo a los juristas y toma como hábito la templanza... pues tus súbditos sólo mantendrán su afecto hacia ti si te abstienes de apoderarte de sus riquezas y no practicas la opresión... Para quien ostenta la autoridad es suficiente satisfacción el que sus tropas y sus súbditos estén satisfechos de su justicia,... Debes saber que el oficio de cadí [juez] es considerado por Dios -ensalzado sea- en una posición tal que ninguna otra la supera, porque es la balanza de Dios con la que se equilibran los asuntos de los hombres en la tierra. El ejercicio de la justicia en los procesos judiciales y en la actividad común genera bienestar en las condiciones de vida de la gente: se mantiene la seguridad de los caminos, el tratado injustamente halla justicia, la gente se ve satisfecha en sus derechos, la vida mejora, el valor de la obediencia es reconocido, Dios provee el bienestar y la paz, la religión se impone, y la Sunna y la ley religiosa discurren por sus cauces cuando se ejerce la justicia en los procesos judiciales (3: 50, pp. 540-552).

La estabilidad de todo Estado es una relación de poder entre gobernantes y gobernados basada en

la confianza jurídica que tienen éstos en que las leyes se aplicarán de forma general. Dado que es

imposible que un policía vigile a cada gobernado, la totalidad de acciones que practican los

ciudadanos están influenciadas en esta confianza absoluta al Estado: en saber que se aplicarán las

leyes. En esto reside el valor del Derecho y el valor de las leyes para gobernar. Porque la

aplicación de la ley por la policía y los jueces es sólo su patología, llevada a cabo

80

excepcionalmente si se incumplen las leyes con sanciones y penas. Fuera de este cometido

-obligar a ser civilizado-, la aplicación coactiva del Derecho excede su función y no sólo es

innecesaria sino que conlleva a la ruina de la civilización. Este aspecto lo desarrollamos en los

siguiente epígrafes. Es por ello que Ibn Jaldún advierta en el caso de las leyes opresivas «cómo

el exceso de rigor es peligroso para el poder y, en muchas ocasiones, le resulta perjudicial» (p.

325), y que la excesiva violencia, control y temor infringido por parte del poder del Estado a la

ciudadanía, de manera inevitable, empujará a los hombres a dotarse como instrumento de

protección de un «segundo carácter»27. Este segundo carácter de la sociedad, forjado en la

mentira y el engaño, con el tiempo conllevará no sólo a la pérdida de la honestidad y las buenas

costumbres que le son propias, sino a la ruptura del equilibrio entre Estado y gobernado,

conspirando éste hasta alcanzar la desaparición de aquél. Y pocas veces se encuentran las buenas

cualidades en el gobernante, en cambio sí la política «que atiende a lo que es conveniente al

sultán y cómo mantener el poder por medio de la coerción y el uso de la fuerza. El bien común

es, en este caso secundario» (3:50, p. 539). Así:

La soberanía bien ejercida tiende a la mesura, mientras que cuando se ejerce con un poder violento en los castigos, indagando los fallos de la gente y contando sus faltas, el miedo y la humillación se apoderan de ellos y se refugian en la mentira y en la doblez. Esto hace en ellos naturaleza y corrompe sus mentes y sus caracteres. Muchas veces abandonan al soberano en medio de las batallas o en las acciones defensivas, y la seguridad se debilita al deteriorarse sus intenciones. Con frecuencia se confabulan para matarlo, con lo que la dinastía se debilita y sus defensas se vienen abajo. Si mantiene su actitud y su violencia respecto a ellos, la cohesión tribal se deteriora, tal como al principio dijimos, y las defensas se derrumban desde su base por la incapacidad para mantenerlas. Sin embargo, cuando el sultán se comporta con moderación y sobrelleva las faltas de sus súbditos, ellos se sienten satisfechos y acuden a él en busca de refugio; se muestran llenos de afecto y están dispuestos a morir por él luchando contra sus enemigos. La situación es entonces buena en todos sus aspectos (3: 22, p. 326).

Por su parte Hayek (1944) advierte, en cuanto a la ruina de nuestra civilización, que el hombre

ha odiado las imposiciones a las que ha tenido que someterse en el pasado y «a rebelarse contra

27 Ibn Jaldún descubre el concepto de la «segunda naturaleza» basada en la costumbre. Habrá que esperar a Blaise Pascal que, para abordarlo en una de sus frases célebres, dice: «¿Por qué la costumbre no es natural? Mucho me temo que la naturaleza no es más que una primera costumbre, como la costumbre es una segunda naturaleza.» Donde la segunda naturaleza se define por Pascal como cultura adquirida, mientras la primera es la biológica.

81

ellas porque a menudo han frustrado sus esfuerzos individuales» (p. 245). A juicio del andalusí,

que quienes ejerzan la soberanía de forma coercitiva «se apartarán en muchas ocasiones de la

ecuanimidad y resultarán perjudiciales, en los asuntos materiales, para quienes estén bajo su

autoridad» (3: 23), produciendo la desobediencia civil en respuesta al ejercicio violento de los

mandatos del soberano:

Porque les impondrá sus objetivos y sus deseos, y eso irá con frecuencia más allá de las posibilidades de aquellos. Esto es algo que puede variar según sea lo que pretendan unas u otras generaciones de una dinastía, pero siempre hace dificultosa la obediencia. Y esa desobediencia que provoca conduce a la revuelta y al derramamiento de sangre (p. 328).

Sobre este asunto crucial, Mises (1957: 108 y 109) declarará en consonancia que «el espíritu

agresivo de nuestra época se origina en otra fuente: los intentos de hacer totalitario al Estado y de

privar al individuo de su autonomía... es posible que dentro de pocos años todas las naciones

hayan adoptado el sistema de planificación total y de control totalitario... El totalitarismo puede

acabar con la civilización e incluso con la raza humana» (Mises, 1957: 223). Previsión de la

reacción social a la opresión y a la tiranía del poder político que, para conseguir sus fines, quiere

servirse de todos los instrumentos del Estado sin importarle desfigurar su legalidad. Dedicaremos

el apartado siguiente a delimitar y definir la legalidad de ese poder coactivo.

II.1.3. La injusticia de la agresión institucional define y conforma al socialismo

La injusticia para con el débil es la más innoble de las injusticias.

-Carta de Ali28 a su hijo Hassan.

28 Abu l-Hasan Ali Ibn Abi Tálib, primo y yerno de Mahoma s.a.s.

82

Acabamos de observar que para Ibn Jaldún «la declinación de la prosperidad pública es una

consecuencia necesaria de la opresión y que mediata o inmediatamente, la padece el Estado» (3:

43; trad. Feres, p. 518) en analogía a como Huerta de Soto detecta la esencia del socialismo en

«toda coacción o agresión sistemática e institucional que es ejercida por un órgano director que

se encarga de las necesarias tareas de coordinación social», impidiendo que «actúen las fuerzas

coordinadoras que hacen posible la vida en sociedad» (1992: 92). Así, ambos pensadores

identifican en la injusticia coercitiva del gobierno el peligro que genera la ruina de la

civilización: la coacción estatal a la función empresarial incide en el desarrollo social e,

irremediablemente, en el propio Estado. Este epígrafe realiza un análisis comparado de la

definición formal de esta injusticia dirigida desde el poder impunemente hacia quien no puede

defenderse de ella, reconocida en la actualidad en la agresión sistemática institucional que

conforma al socialismo. Ahora bien, se conoce desde la antigüedad que la relajación o

permisividad de las costumbres y de las leyes políticas inducen al crimen y, como veremos en

este punto, es absolutamente necesaria la agresión o coacción del Estado en los casos de la

violación de las leyes o derechos ajenos, que son las enfermedades que estudia el Derecho:

cuando no hay civilización entra la norma coactiva que es el Derecho, porque la civilización es

el decoro activo sin violencia y sin coacción, mientras que el Derecho, las normas que obligan a

ser civilizado (Kant, 1786: 59).29 Así, en una sociedad libre basada en leyes en sentido material,

el gobierno sólo recurre a la fuerza bruta para reprimir las violaciones de los derechos de los

gobernados (Benegas Lynch -Educación en una sociedad abierta). Traspasar este límite es entrar

en el terreno del socialismo que Huerta de Soto (1992: 94) localiza en la coacción de los

mandatos que provoca la violencia institucional para imponer a toda la sociedad un fin

determinado que el poder persigue, en contraposición de las normas abstractas y generales, las

29 Según el prusiano, la civilización y su nota característica, el verdadero fundamento de toda auténtica sociabilidad, descansa en la decencia moral o «inclinación a infundir en los otros un respeto hacia nosotros … [mediante] el decoro -u ocultación de lo que podría incitar al menosprecio-...» (trad. Rodríguez Aramayo, 1994: 57-79). Al respecto de este asunto, léase también a A.M. González (2004: 686).

83

cuales no privilegian, al afectar a todos por igual, y conforman un marco de libertad y seguridad

donde cada uno persigue sus objetivos libremente elegidos, portando la paz.

Sin embargo, los reglamentos institucionales, vestidos como benéficos, justifican

gradualmente superiores dosis coactivas para imponer los intereses particulares de un pequeño

grupo, y esta política se sistematiza. Esta injusticia engendradora de violencia cohíbe la dignidad

del hombre y reduce su energía creadora e individualizada, hasta que se destruye el potencial

humano y se llega al desaliento, al debilitamiento de la responsabilidad de cada cual y de la

autoridad de la familia. El socialismo opera hoy para configurar una sociedad materialmente más

homogénea y espiritualmente más semejante, con una demagogia igualitaria que constituye los

valores de la socialdemócrata y sustituye a los verdaderos valores cívicos. Es la visión hegeliana

de que la sociedad quiere gente educada de una determinada manera. Pero ninguna ideología

tiene justificación moral ni jurídica para imponer algo a otros.

De forma acorde a la descripción de la agresión institucional sistemática en Huerta de

Soto (1992), la Muqaddima reconoce la opresión del poder soberano diferenciándola de la

agresión asistemática de carácter disperso y arbitrario, contra la cual es necesario cierto grado de

agresión institucional sin repercusión negativa para la organización social ni la civilización, al

ser empleada la fuerza de forma coactiva sólo contra los que violan los derechos ajenos o las

leyes generales. Así, para Huerta de Soto (op. cit.) es crucial discernir que

no consideramos incluido dentro del concepto de agresión sistemática descrito en el texto [p. 88]30 el nivel mínimo de coacción de tipo institucional que es preciso para prevenir y corregir los negativos efectos que la arbitraria agresión no institucional o asistemática produce. Este nivel mínimo de coacción institucional es el que incluso el agresor no institucional desea que se le proporcione, fuera del ámbito de su agresión asistemática, para poder aprovecharse pacíficamente de la misma (nota p. 89).

Para realizar un análisis del socialismo cuya consecuencia es la ruina de la civilización, aludimos

a la crucial distinción establecida entre la agresión «sistemática o institucional, y asistemática o

no institucional» (Huerta de Soto, op. cit., pp. 87-92), siendo definitivamente «mucho más grave

30 Incluido al comienzo del capítulo.

84

para el ejercicio coordinado de la interacción humana, la agresión institucional o sistemática que,

como hemos visto, constituye el núcleo esencial de la definición de socialismo que hemos dado»

(p. 89), mientras que la agresión asistemática, en la medida en que sus actos se producen

aisladamente, afecta a la sociedad en menor medida y no ocasionan la ruina de manera

generalizada. Un ejemplo de esta última violencia es la practicada por la delincuencia común que

es necesario combatir, a su vez con cierta agresión institucional asistemática:

Porque la mayor parte de la gente trata de apoderarse de lo que otros poseen y, si no fuera por el efecto coercitivo que las leyes imponen, no estaría a salvo nada de lo que nadie posee. Y especialmente de parte de los comerciantes, las clases bajas y la plebe. Si no hubiera rechazado a unos hombres valiéndose de otros, la tierra se habría corrompido. Pero Dios dispensa su favor a todos (5: 13, p. 722).

La Muqaddima establece esta distinción fundamental entre la coacción sistemático-institucional

y la asistemática, aludiendo a la naturaleza de su origen, cuando deduce que la primera de ellas,

la opresión sobre la sociedad, sólo puede proceder del Estado:

Si cada ser humano pudiera cometer opresión, se habrían prescrito para ella sanciones coercitivas lo mismo que se han prescrito para las demás acciones que atentan contra la humanidad y que cada individuo puede cometer, como son la fornicación, el crimen o la embriaguez. Pero ocurre que sólo pueden cometer opresión aquellos sobre los que no se tiene poder, que son solamente los que tienen mando y autoridad. Por eso abundan las censuras y son tan repetidas las condenas, porque tal vez así quien puede cometerla encuentre un freno en sí mismo. Tu señor no es injusto con sus siervos31 (3:41, pp. 508-509).

Por eso en el anterior pasaje la opresión aparece diferenciada de los crímenes, para los que sí que

existen las necesarias «sanciones coercitivas lo mismo que se han prescrito para las demás

acciones que atentan contra la humanidad y que cada individuo puede cometer, como son la

fornicación, el crimen o la embriaguez» que identificamos con la agresión asistemática, que

Huerta de Soto (1992) ataja con «el nivel mínimo de coacción de tipo institucional que es preciso

para prevenir y corregir los negativos efectos que la arbitraria agresión no institucional o

asistemática produce» (p. 89).

A lo largo de la Muqaddima se condena que la opresión es consecuencia de la corrupción 31 Corán XLI, 46.

85

moral de la misma institución que ostenta la soberanía, y el texto apunta a la coacción

sistemática o institucional puesto «que sólo pueden cometer opresión aquellos sobre los que no

se tiene poder, que son solamente los que tienen mando y autoridad», sin más castigo que la auto

censura de la propia conciencia del que la comete. Según Locke (1680, XIV: 166 y 190), clama

el que no puede o no tiene donde reclamar: que cuando se han agotado todos los recursos

humanos, cuando ya no hay Derecho, «apela al cielo». Es decir, cuando ya no hay nada, ni

ninguna instancia a la que acudir, entonces ya no queda más que el derecho de «clamar al cielo».

En este caso, Ibn Jaldún pone la esperanza en la figura de Mahoma s.a.s., y su Ley que se ha

propuesto condenar «del modo más enérgico» todo acto de opresión contra los hombres: que tal

vez así, por temor, quien pueda cometer la injusticia impune encuentre un freno en sí mismo, que

tu señor no es injusto para con sus siervos (trad. Feres, 3: 43, p. 518).

Efectivamente, Huerta de Soto, en su citado estudio sobre la imposibilidad del

socialismo, halla que la coacción consiste en utilizar la violencia para obligar a alguien a hacer

algo, y que si la coacción es sistemática, procedente institucionalmente de un Estado que tiene

todos los medios del poder, la posibilidad de defenderse de ella es muy reducida. Ibn Jaldún

continúa su análisis de la «coerción que causa la ruina de la civilización» especificando el

mismo precepto, «porque sólo hablamos de situación de poder para la coerción cuando ésta se

puede ejercer impunemente, sin que ningún otro poder se le pueda oponer, y es entonces cuando

ocasiona la ruina» (p. 509). El siguiente fragmento de la Muqaddima dictamina dos tipos de

opresión, con las características descriptivas aludidas por el catedrático español (1992) en su

diferenciación entre la agresión asistemática y la agresión sistemática o institucional:

No puede presentarse como objeción a esto el hecho de que la ley religiosa sí propone castigo para el bandidaje, y que éste es un acto de opresión que sólo comete el que tiene poder para llevarlo a cabo, ya que el salteador de caminos, cuando comete su delito, es porque puede hacerlo. Porque a esta objeción se puede replicar con dos argumentos. Lo primero que se puede decir es que el castigo que se impone en tal caso es contra los delitos de la vida y la propiedad, según opinión mayoritaria de los juristas. Y esto es así porque sólo

86

tiene lugar después de que se pueda ejercer sobre él y se le pidan cuentas sobre su crimen. Pero para el bandidaje en sí mismo, no existe pena estipulada. Y el segundo argumento que se puede exponer es que el bandidaje no se puede describir como ‘una situación de poder’, porque sólo hablamos de situación de poder para cometer opresión cuando ésta se puede ejercer impunemente, sin que ningún otro poder se le pueda oponer, y es entonces cuando ocasiona la ruina. Pero el poder que tiene el salteador de caminos consiste en el miedo que provoca y que le da ocasión para apropiarse de las riquezas. Pero la posibilidad de utilizar la fuerza para defenderse es algo permitido a todos, tanto por la ley religiosa como por la civil. No se trata, por tanto, de un poder que provoque la ruina de la civilización. Dios puede hacer lo que desee (p. 509).

Ibn Jaldún enuncia que sólo comete opresión quien puede hacerlo de manera impune, es decir, de

manera institucional, caso que no incluye la agresión asistemática de la acción del bandidaje,

contra la que cabe defensa utilizando la fuerza como contra el mismo crimen. Esa cota de

agresión sistemática tampoco produce la ruina: «este nivel mínimo de coacción institucional es

el que incluso el agresor no institucional desea que se le proporcione... para poder aprovecharse

pacíficamente de la misma» (Huerta de Soto, op. cit., p. 89), que de acuerdo con los principios

generales del Derecho coincide con la propia la condena contra el bandidaje que refiere el

andalusí, pues «el castigo que se impone en tal caso es contra los delitos de la vida y la

propiedad, según opinión mayoritaria de los juristas» es una pena «que sólo tiene lugar después

de que se pueda ejercer sobre él [bandido] y se le pidan cuentas sobre su crimen». Y no ocasiona

la ruina de la civilización, en tanto que «utilizar la fuerza para defenderse es algo permitido a

todos tanto por ley religiosa como por la civil»32.

En definitiva, esta regla discursiva que diferencia la opresión del poder impune que

«ocasiona la ruina», de la arbitraria agresión aislada y su precisa represión autoritaria que no

restringe la organización social, reafirma la fórmula utilizada por el libertario español (1992)

para establecer el límite que traspasa la forma de gobierno coactiva del socialismo,

convirtiéndose en un juicio perenne que proclama que «toda ampliación del ámbito de la

32 Es la coacción autística que M. N. Rothbard concibe en el sentido de que va «dirigida estrictamente a un sujeto... pero sin que ello afecte a ninguna interacción del mismo con otro ser humano». Rothbard considera, en Power and Market: government and the Economy. Institute for Humane Studies, Menlo Park, California, 2.ª ed., 1970, pp. 9 y 10, que la coacción puede ser de tres tipos: autística, binaria y triangular (citado en Huerta de Soto, 1992: 87, nota 1).

87

coacción sistemática por encima [de aquel] mínimo necesario para el mantenimiento de las

instituciones jurídicas que definen y regulan el derecho de propiedad» (p. 89) y la vida, provoca

la ruina de la civilización. Y de lo que se deduce que la injusticia de la agresión institucional

define y conforma al socialismo cuya ‘injusticia para con el débil es la más innoble de las

injusticias’, pues que las sentencias de los jueces no sean civilizadas es una aberración peor que

el crimen, ya que éste se puede remitir a los jueces pero un crimen del juez, ¿a quién se puede

remitir? Locke clama al cielo porque se reclama un derecho, la reparación de una injusticia o de

un daño: siempre se reclama con arreglo al ordenamiento jurídico, y nunca se produce clamor si

se puede antes reclamar al Estado o al parlamento, pero como es imposible, o no se sabe a quién

reclamar, se clama al cielo contra la iniquidad de las leyes. En palabras del inglés «al pueblo no

le queda otro remedio que apelar a los cielos» que, como juez, evite que el ejecutivo y/o el

legislativo «con el poder en sus manos se propongan a esclavizarlo, destruirlo» (loc. cit.). Y, «el

Legislador se ha aplicado por tanto a vituperar, del modo más enérgico, todo acto de opresión, y

reiterar las amenazas contra los hombres que en ello se hacen culpables con la esperanza de que

los poderosos tuvieren en su propia conciencia un monitor que les retenga. “¡Y tu Señor no es

injusto para con sus siervos!”» (trad. Feres, p. 518).

El socialismo es coacción sistemática porque la agresión conforma su naturaleza o el

orden de poder basado en la coacción sin la cual no funcionaría el propio modelo político. Y, si el

propio gobierno sólo funciona con la coacción, ésta es inevitable, o sea, sistemática. Las

situaciones de gobierno con poder absoluto, injusto y opresor simbolizan al Estado pues éste «es

la organización por antonomasia de la coacción sistemática o institucional y, en este sentido,

siempre que se rebase el mínimo necesario de coacción para prevenir y erradicar la agresión

asistemática, Estado y socialismo se convierten en conceptos íntimamente unidos» (Huerta de

Soto, 1992: 89).

Por último, Ibn Jaldún «entiende por “poder” hablando de un opresor, la mano que se

88

extiende hacia los bienes ajenos sin que haya allí un poder capaz de oponérsele, y eso es lo que

acarrea la ruina (de la sociedad)» (trad. Feres 1977, p. 519). Aspecto que hemos asociado a otro

análisis de la imposibilidad del socialismo, dado que el recorrido de la opresión gubernamental

tiene un amplio alcance y llega al comercio creando no sólo el desaliento entre sus actores sino la

ruptura de los mecanismos del cálculo económico y empresarial. A continuación, lo aborda

Huerta de Soto en el mismo sitio:

la solución del problema que se plantea en toda sociedad a la hora de prevenir y corregir los efectos de la agresión asistemática o no institucional exige desarrollar una teoría ética de los derechos de propiedad, cuyo principal fundamento radica en considerar que el actor es justo propietario de todo aquello que sea el resultado de su creatividad empresarial, ejercida sin iniciar contra nadie agresión o coacción alguna (p. 89).

Veamos la repercusión de la utilización de la opresión oficial para apoderarse de la riqueza de la

gente, dando paso a los contenidos de la Muqaddima que penetran en esta cuestión

absolutamente primordial para el futuro de nuestra ciencia económica y civilización.

II.2. El ataque a la propiedad acaba con la ‘mano invisible’ y la civilización

No existe ninguna justicia si a cada uno no le está permitido poseer lo suyo. -Cicerón

II.2.1. La agresión a la propiedad desincentiva la empresa

Cuando se somete al pueblo a una fuerte coerción oficial se producirá fatalmente, por un lado, una rigidez de ideas y arbitraria adhesión a las reglas y, por el otro, esos violentos planes contra los bienes y derechos personales de los ricos que llamamos socialismo (Herbert, 1880: 78).

David Hume argumentaba en sus Ensayos de política que la grandeza de un Estado y la felicidad

89

de sus súbditos son inseparables en relación al comercio (Hume, 1982: 4)33. Ibn Jaldún conecta el

comercio con el interés privado de igual manera que «la función empresarial coincide con la

acción humana misma» para los austríacos (Huerta de Soto, 2000a: 33). Su fundamento es que el

derecho de propiedad impulsa la civilización que el Estado limita. El derecho de propiedad, es el

protagonista del proceso del mercado y sobre lo que todo lo demás se constituye, la esencia del

desarrollo de la sociedad y el prototipo de las libertades individuales. Pero la actividad privada

requiere justicia, y cuando «la opresión consiste en quitar el dinero o una propiedad a su

poseedor sin un justo motivo», es una de las mayores injusticias que originan «la declinación de

la prosperidad y la ruina de la civilización» (3: 43, p. 518 trad. Feres). Por su parte, el

liberalismo clásico relaciona el interés individual y la propiedad privada en los siguientes

términos:

La propia conservación y el propio desarrollo son aspiraciones comunes a todos los hombres, de suerte que, si cada uno disfrutara del libre ejercicio de sus facultades y de la libre disposición de los frutos de sus facultades, el progreso de la sociedad sería perenne, continuo y obligado. Pero los hombres comparten también otra predisposición: la de vivir y desarrollarse a expensas de otros... la expoliación legal hace peligrar la organización política (Bastiat, 1830: 13 y 29).

Herbert (1880: 68), con análogo criterio respecto al sistema político de expoliación legal

llamado socialismo, estipula que para promover «el progreso debemos eliminar todos los

escollos que impiden a cada hombre ejercer libremente su razonamiento y sus facultades

imaginativas; no debemos privarlo de la recompensa que espera recibir por sus esfuerzos».

Hallamos en la Muqaddima la argumentación de «cómo la injusticia [estatal] causa la ruina de la

civilización» (3: 41) al confiscar los resultados de la actividad mercantil, en anuencia a Huerta de

Soto (1992), para el que el socialismo no sólo «tiene el efecto de corromper o desviar de manera

perversa la fuerza de la función empresarial en la que se materializa toda acción humana» (p.

118), sino que incide en el proceso de mercado y la vida en sociedad, cuando los derechos de

33 Cita textual: “La grandeza de un Estado y la felicidad de sus súbditos pueden considerarse en algunos casos independientes una de otra; sin embargo, generalmente se les considera inseparables con relación al comercio”.

90

propiedad no están definidos y defendidos de manera eficaz, es decir, conforme al Derecho (p.

89).

En efecto, la libertad de los individuos en la búsqueda de su felicidad está vinculada a la

del libre mercado mediante el desarrollo de su función empresarial, y si esta libertad se quiebra,

la vida en sociedad degenera y la civilización sucumbe. Y si el comercio se fundamenta en los

derechos de propiedad y la libertad del mercado, en todos los regímenes de ideologías

socialdemócratas sus supuestos ideales éticos son incompatibles con la satisfacción de las

necesidades y las esperanzas de prosperar de la gente por la falta de justicia y libertad en la que

desembocan sus sistemas políticos de intervención y regulación económica. Es la tesis científica

de la crítica al socialismo, un principio del liberalismo que encumbra la corriente de la filosofía

de la Escuela Austríaca sobre las doctrinas marxistas, positivistas y constructivistas, que en los

últimos siglos tanto dolor y conflicto han acarreado a la humanidad en forma de tiranías,

totalitarismos y caos social.

Descubramos la génesis del liberalismo clásico que integra la custodia de los derechos de

propiedad con la exaltación de los intereses individuales por allegar la recompensa de los

esfuerzos efectuados:

Debe tenerse en cuenta que atacar a la gente en sus riquezas hace perder el estímulo por allegarlas y conseguirlas, porque sienten que su fin y su destino es que se las arrebaten de sus manos. Y si desaparece el estímulo por allegarlas y conseguirlas, cesa el interés por ello. Y según sea el grado de ataque a sus riquezas, en proporción a él se producirá el desinterés de los súbditos en su esfuerzo por conseguirlas. Si el ataque es intenso y amplio34, y afecta a todas las formas de obtención de los medios de vida, la renuncia a obtenerlos también lo será, porque desaparece totalmente el estímulo para allegarlas de cualquier modo que sea. Y si el ataque es leve, de poca intensidad será también la renuncia a obtenerlas35.

La civilización, la abundancia que genera y la actividad de los mercados sólo se logran con la actividad humana y el esfuerzo de la gente por lo que le resulta de interés y le proporciona ganancia, afanándose por lograrlo. Pero cuando la gente renuncia a mejorar su vida y desiste de esforzarse para conseguirlo, se paralizan los mercados y empeoran las condiciones de vida. La gente se dispersa y escapa a otras regiones para buscar el sustento en lugares que queden fuera del espacio en el que aquello se produce. La población de esa zona

34 Este ataque es sólo el que se produce de manera sistemática e institucional, que produce la ruina de la prosperidad social y de la civilización.

35 Un ataque asistemático o no institucional es esporádico, de menor intensidad e insignificante comparado con el anterior.

91

se va haciendo escasa, los pueblos quedan vacíos, las ciudades se convierten en ruinas y, con su decadencia, el nivel de la dinastía y del sultán también decaen. Porque éstos son sólo el aspecto formal de la civilización, y se deterioran inevitablemente al deteriorarse la sustancia que los conforma (3:41, p. 505).

Es difícil encontrar en la literatura razonamientos que sinteticen mejor los tan difundidos

principios generales del liberalismo, pues el testimonio de que «la civilización, la abundancia

que genera y la actividad de los mercados sólo se logran con la actividad humana y el esfuerzo

de la gente por lo que le resulta de interés y le proporciona ganancia, afanándose por lograrlo»,

sintetiza la ‘original’ metáfora de Adam Smith de que el interés privado y egoísta de cada

individuo resulta siendo guiado como por una «mano invisible» que genera, sin que se lo haya

propuesto de manera premeditada, riqueza, prosperidad social y, en definitiva, bien común36. ‘El

interés personal’ promueve el bien general en una economía de mercado al generar actividad

económica y empleo, y el mensaje central del liberalismo es rescatar la iniciativa individual,

mejorando no sólo unos pocos sino a la sociedad en su conjunto, incluyendo a los más

desfavorecidos. El anterior relato es compatible con el utilitarismo, el cual reconoce en la

felicidad la meta de la existencia humana, confiriendo al intercambio cuanta libertad sea posible

en un contexto en el que el Estado debe garantizar el disfrute de la libertad y limitar las

agresiones dentro de los límites que impone el respeto a los derechos individuales. Sin embargo,

el Estado se organiza en contra del auténtico motivo relativo a su existencia.

Según la filosofía perenne desde Aristóteles, la sustancia está compuesta de materia y

forma. Ésta conforma a la materia de manera que si la forma es justa, define una materia recta,

pero cuando es injusta, la extravía, y la forma corrompe la sustancia de la materia. Igualmente

para Ibn Jaldún la civilización, como sustancia, se compone de dos aspectos. Por un lado, su

materia se concreta en el avance técnico del «progreso social» que es la causa y el fundamento

de la civilización, simbolizado en el esfuerzo emprendedor de las personas motivadas por las

esperanzas de allegar el resultado de su labor. Así veríamos que un país es más civilizado cuanto

36 B. Mandeville es el antecedente de este pensamiento que el escocés toma de su Fábula de las abejas (1705).

92

más tecnificado está, y en él mejor se vive. A su vez, la civilización consta de su parte formal, el

aspecto externo que implica el sistema político de toda civilización y la modalidad de justicia

dispuesta por el Estado. Justamente, en la Muqaddima el Estado no es más que la forma exterior

de la civilización que se desvanece al corromper su materia, quebrantando «el interés de los

súbditos por la riqueza y el esfuerzo por allegarla». Así, Ibn Jaldún preconiza la teoría de la

imposibilidad del socialismo en que la causa de la ruina de la civilización es de naturaleza

política y se deriva de su sistema: la coacción del Estado como agresión a la propiedad privada y

a la función empresarial, que corromperá la prosperidad social.

Ibn Jaldún señalará que cuanto más se requise menor será en intensidad, y de manera

proporcional, la capacidad para crear, porque es algo imprescindible e innato a la esencia

humana la apropiación de las riquezas fruto del propio trabajo emprendido, puesto que «si

desaparece el estímulo por allegarlas y conseguirlas, cesa el interés por ello» en una magnitud,

un relación y un equilibrio inquebrantables. En ese sentido, eminentes anarcocapitalistas

fundamentan sus teorías en la premisa de que no visualizar nuevos bienes y nuevos medios,

bloquea la capacidad creativa empresarial (Nozick, 1974; Rothbard, 1984; Kirzner, 1975 y

Hoppe, 1989, citados en Huerta de Soto 2002: 198-206; y Rothbard, 1982). Por su lado, Hayek

(1990: 65-77), en su análisis de Los orígenes de la libertad, la propiedad y la justicia, sugiere

que «donde no hay propiedad no puede haber justicia».

Así, el anarcocapitalismo contempla el origen de la propiedad al defender el derecho del

ser humano a la posesión de los resultados de su trabajo, con plena legitimidad en la posesión de

los recursos sin previo dueño sobre los que haya realizado alguna forma de trabajo. La defensa

de la propiedad privada y de la apropiación de lo que uno crea es reproducida en distintas

exposiciones de la Muqaddima a lo largo de la tesis. En sus diversos desarrollos, es un principio

parecido al occupatio res nullius del derecho romano en la ocupación de aquellos recursos que

no son de nadie, de acuerdo al principio de colonización -homesteading- teorizado por Locke, ya

93

desde el siglo XVIII. En línea a la apropiación, Salin (2000: 74) afirma que «en la medida en

que la creación de riqueza se deriva de la aplicación individual de la razón, reconocer la

naturaleza humana de alguien implica asumir sus derechos de propiedad sobre lo que sea capaz

de crear» y donde resulta imposible separar un bien económico -una riqueza- de su creador37. La

justicia es la garante de dicha máxima que a continuación la Muqaddima aconseja saber

«respecto a la riqueza que el hombre gana y obtiene ejerciendo un oficio, que esa ganancia y ese

beneficio representa el valor de su trabajo. Y eso es lo que quiere decir con ‘obtención’ » (5:1, p.

692).

En sentido contrario, recurrimos a un fragmento de lo que narra al-Mas´uri, atribuido a

al-Mobadan, sobre la historia de los persas, elegido por el propio Ibn Jaldún para recalcar las

injusticias practicadas por el sultán al quitar a unos, utilizando la violencia, para dar a otros:

«¡Oh, rey!, la autoridad del soberano sólo muestra la perfección de su poder a través de la ley de Dios y del mandamiento del culto a Dios obedeciéndole y acatando sus mandamientos y prohibiciones. Pero la ley religiosa sólo puede mantenerla el rey; la autoridad del rey sólo puede ejercerse por medio de los hombres; los hombres sólo pueden mantenerse con medios materiales; los medios laborales sólo pueden obtenerse por medio de la actividad laboral; y ésta sólo puede existir si hay justicia, que es la balanza que ha sido erigida en medio de la humanidad. La erigió el Señor, y designó para que se encargase de ella a un tutor, que es el rey.38 Y tú ¡oh rey!, te diriges a las fincas y se las arrebatas a sus dueños, que son quienes las

37 Así, Rothbard (1982) desarrolla una ética social a favor del capitalismo basada en el principio de propiedad de uno sobre sí mismo; luego si se acepta esto, también se acepta el que alguien sea propietario de lo que ha producido y de lo que ocupa, que antes no era propiedad de nadie; posteriormente puede intercambiar voluntariamente el resultado de su esfuerzo con el de los demás. Con lo que Rothbard desarrolla una ética objetiva de la cooperación social voluntaria que es la base del sistema capitalista. Y, por contra, los comportamientos coactivos consistirán en esclavizarlo, en que otro sea su propietario, en expropiarle el resultado de su esfuerzo o impedir por la fuerza el libre intercambio voluntario de unos con otros. Todos ellos actos esencialmente anti éticos e inmorales que van en contra de la naturaleza propia del ser humano. Por su parte, Kirzner (1989), en otra línea de investigación aludida desde la función empresarial, construye una teoría objetiva -que se puede consensuar- de la ética social cimentada en el principio de la creatividad empresarial: todo ser humano está dotado de una innata capacidad empresarial al mismo tiempo creativa y coordinadora de nuevos fines y nuevos medios. Luego, tiene derecho a apropiarse de todo aquello que crea, entre otras cosas, porque antes no existía, no se perjudica a nadie, y porque, al contrario, beneficia a otras personas que, directa o indirectamente, se van a aprovechar de lo creado a través del proceso de mercado del intercambio voluntario.

38 Esta disertación, la encontramos con ligeras variantes, en este caso, atribuido a Anusirwan al comienzo del Libro Primero de la Muqaddima: «El poder-real se basa en el ejército, el ejército se mantiene con dinero, el dinero se obtiene de los impuestos, los impuestos se obtienen de la actividad productiva, la actividad productiva requiere justicia, la justicia necesita la probidad de los gobernantes, la probidad de los gobernantes requiere la correcta actuación de los visires, y el principio de todo esto es que el propio rey se preocupe de conocer la situación de sus súbditos y su capacidad para educarlos de manera que sea él quien los gobierne y no ellos quienes le gobiernen a él» (pp. 63-4). Además, según Ibn Jaldún, en el libro de Aristóteles de Política hay una parte que lo recoge así: «El mundo es un jardín cuya verja es el Estado, el Estado es la autoridad que hace que la ley tenga vigencia, la ley es una política que el rey ejerce, el rey es un sistema que el ejército mantiene, el ejército está

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habitan y están sujetos al pago del tributo sobre la tierra, que es de donde procede la riqueza. Y se las das de regalo a tus cortesanos....» (3:41, p. 506).

A propósito de este argumento, comprendemos que cualquier alteración de la propiedad privada

es una injusticia de consecuencias nefastas. Cabe sólo recalcar cómo afecta en la actualidad el

ataque a la propiedad. No en vano, la economía desde el punto de vista del austroliberalismo es

la ciencia que estudia las leyes de cooperación social y el papel central de la justicia de cara al

desarrollo de la civilización. En esencia, el liberalismo propugna que el ímpetu por desarrollar

las capacidades creativas y el anhelo por retener sus resultados son, al igual que la amistad y las

relaciones familiares, aquellas reacciones universales del libre actuar humano de imposible

articulación legislativa, coactiva e institucional. Y, como la justicia es el elemento armonizador

de la organización social, no hay más justicia que la legal. No existe otra para que los jueces

interpreten los intereses de la política alterando las sentencias judiciales que afectan al derecho

de propiedad. Esta cuestión se ve afectada cuando el concepto de justicia social prostituye la

significación estricta de justicia, que es ciega; porque el juez debe juzgar en base al derecho

objetivo material y no a impresiones (Huerta de Soto, 1992: 126 y ss.). Sin embargo, la

socialdemocracia imparte una doctrina injusta, porque se sabe que no existe en la práctica del

Derecho la justicia conmutativa, ni justicia distributiva, ni justicia social, sino que sólo existe la

justicia que se deriva del contenido de la ley. Entonces, justicia no es más que la que dicta la ley,

y el contenido de la ley es el que inspira el contenido de la justicia, no se pueden separar y, por

tanto, lo que se aplica en los tribunales no puede ser más que justicia legal. Hemos desarrollado

esta cuestión en el epígrafe 5 del capítulo VI, sobre los principios tradicionales de la Ley

enfrentados a la justicia socialdemócrata.

En definitiva, el ataque a los bienes ajenos por falta de justicia y su corrupción, genera un

grave perjuicio socioeconómico, y «lo que de esta historia debe deducirse es que la injusticia [del

constituido por servidores mantenidos con dinero, el dinero son medios de subsistencia que los súbditos aportan, los súbditos son ciudadanos a los que la justicia protege, la justicia es un elemento armonizador con el que se sostiene el mundo, que es un jardin...» “y vuelta al comienzo...” (pp. 64-5).

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Rey atacando a la propiedad privada] causa la ruina de la civilización, y que esa ruina de la

civilización revierte en la dinastía y provoca su decadencia y desaparición» (p. 507).

II.2.2. La imposibilidad del socialismo basado en el cálculo económico

Ninguna computación tecnológica ni cálculo sería posible en un ecosistema que no empleara un medio general de intercambio, el dinero. La industrialización moderna, el empleo práctico de los descubrimientos de las ciencias naturales, está condicionada intelectualmente por el funcionamiento de la economía de mercado en la cual los precios para los factores de producción se establecen en términos monetarios y de aquí que se dé la oportunidad para que el ingeniero contraste los costes y beneficios que deben esperarse de proyectos alternativos39... Lo que originó todos los logros tecnológicos y terapéuticos que caracterizan nuestra era no fue la ciencia sino el sistema político y social del capitalismo (Mises, 1962: 189).

En la Muqaddima, las consecuencias ocasionadas por la opresión del Estado sobre los derechos

humanos, especialmente el de propiedad al apoderarse del producto del esfuerzo empresarial,

constituye una injusticia que trasciende un espacio más amplio que seguiremos relacionando.

Mises (citado en Huerta de Soto, 1994a: 29) sostiene la imposibilidad del socialismo en que si no

hay un mercado libre ni propiedad privada no se pueden fijar precios de mercado y se hace

imposible el cálculo económico y una división intelectual del trabajo: los precios que se fijan en

el mercado permiten que los empresarios descubran nuevo conocimiento e información en forma

de nuevas oportunidades de negocio y beneficio que les lleva a actuar comprando barato y

vendiendo caro, lo que genera los ulteriores precios del mañana, y así sucesivamente. Luego el

cálculo económico es imposible donde no hay precios de mercado porque bloquea la trasmisión

y generación del conocimiento empresarial necesario para coordinar la sociedad.

Este último argumento también fue el centro del discurso de Hayek defendiéndose de los

ataques de socialistas como Oskar Lange y de los neoclásicos, en el sentido de que era imposible

39 Para una mayor profundización en el debate del cálculo económico de Ludwig von Mises, léase el capítulo IV de Huerta de Soto (1992: 157 y ss.). Y a Mises en La acción humana pp. 201-232 y 691-711.

96

el cálculo económico en términos estrictamente computacionales. Encontramos un extracto de la

Muqaddima parejo al análisis de la teoría de la imposibilidad del socialismo y a la eficiencia de

la labor desarrollada por los seres humanos en base al cálculo económico:

Y cuando esa actitud [apoderarse de la riqueza de las gentes] alcanza a los niveles superiores de dominio40 y soberanía, desaparece la capacidad de protección de las propiedades de la gente y se produce la ruina de la civilización. Además, desde el momento en que fuerzan a los trabajadores y artesanos a hacer su trabajo y les imponen la tarea que tienen que realizar, no le conceden valor ni fijan salario ni precio para ella [ausencia de cálculo económico]. Pero el trabajo, como más tarde mencionaremos, es la base de la obtención de beneficios y su razón de ser, y cuando el trabajo es poco valorado y se tiene que realizar sin compensación, las expectativas de obtener beneficios decaen, los esfuerzos dejan de dedicarse a esa labor, y la población sedentaria se dispersa y la civilización desaparece41 (2: 25, p. 256).

El discernimiento crítico de Ibn Jaldún deduce que cuando se obstaculiza la iniciativa y la

propiedad privada, la sociedad renuncia a seguir esforzándose y sucumbe de manera análoga a la

crítica de la imposibilidad del socialismo fundamenta en la ausencia de cooperación y

coordinación por la inexistencia de precios y propiedades que impide a los empresarios encontrar

y generar conocimiento e información en forma de nuevas oportunidades de negocio y beneficio,

comprando barato y vendiendo caro. Esta similitud deriva de que «la civilización desaparece»,

en primer lugar, no respetando la propiedad privada -apoderándose de la riqueza de las gentes- y,

menos aun cuando la coerción gubernativa impide la fijación de precios y de salarios, porque

«los esfuerzos dejan de realizarse en esa labor» ya que el trabajo es la «base de la obtención de

beneficios y su razón de ser» movido por el interés de lograr los frutos de su actividad, lo que

conforma la esencia de las civilizaciones42, «y cuando el trabajo es poco valorado y se tiene que

realizar sin compensación, las expectativas de obtener beneficios decaen, los esfuerzos dejan de

dedicarse a esa labor, y la población sedentaria se dispersa y la civilización desaparece». En

opinión de Huerta de Soto (1994a), derivado del subjetivismo austríaco, «si la fuente de todas

las voliciones, valoraciones y conocimientos se encuentra en la capacidad creativa del ser

40 Agresión institucionalizada contra la que es imposible defensa o protección alguna.41 Base del teorema de la imposibilidad del socialismo, por la ausencia del cálculo económico.42 Como en la Fábula de las Abejas de Bernardo de Mandeville y la “mano invisible”.

97

humano actor, todo sistema que se base en el ejercicio de la coacción violenta contra el libre

actuar humano, como es el caso del socialismo, impedirá el surgimiento de la información

necesaria para coordinar la sociedad...» (p. 29). Continúa:

… Mises se dio cuenta de que el cálculo económico, entendido como todo juicio estimativo sobre el resultado de los distintos cursos o alternativas de acción que se abren al actor, exigía disponer de una información de primera mano y devenía imposible en un sistema como el socialista, que se basa en la coacción e impide, en mayor o menor medida, el libre intercambio voluntario (en el que se plasman, descubren y crean las valoraciones individuales) y el dinero entendido como medio de intercambio comúnmente aceptado. Por tanto, concluye Mises, allí donde no exista libertad de mercado, precios monetarios de mercado libre y/o dinero, no es posible que se efectúe cálculo económico «racional» alguno, entendiendo por «racional» el cálculo efectuado disponiendo de la información necesaria (no arbitraria) para llevarlo a cabo (p. 30).

Ibn Jaldún infiere la inviabilidad de todo sistema económico intervencionista que no respeta la

propiedad ni la fijación de precios en lo que Mises refutó precisamente del socialismo, un

sistema en el que todo pertenecía al Estado, los individuos no podían intercambiar propiedad

privada y, al no haber precios de mercado, tampoco podía asignarse los recursos eficientemente.

No se sabía si era mejor producir un determinado producto en la ciudad A o en la ciudad B. Tal y

como para el andalusí, «desde el momento en que fuerzan a los trabajadores y artesanos a hacer

su trabajo y les imponen la tarea que tienen que realizar, no le conceden valor ni fijan salario ni

precio para ella» (loc. cit.). Esto es así, a diferencia de un simple comercio del sistema capitalista

que genera dinero si asigna eficientemente los recursos y satisface a sus clientes, y los esfuerzos

de la población se dedican a dicha labor al apreciar las personas la percepción de los beneficios,

su razón de ser, y la población no se dispersa, sino que prospera y se mantiene en el tiempo. Sin

embargo,

si el pueblo se limita al sustento cotidiano y carece de ánimo para procurar el mejoramiento, los recursos del desarrollo colectivo acaban por paralizarse, la situación social se trastorna y la gente se dispersa por distintos horizontes para buscar en otros países los medios de existencia que ya no encuentran en el suyo; la población del reino disminuye, los poblados quedan sin habitantes, las ciudades caen en la ruina (trad. Feres, 1977, p. 516).

98

En concreto, la ‘esencia’ que constituye todos los Estados es la prosperidad pública de la

civilización, «del trabajo de la aplicación de los hombres a los medios del lucro y el bienestar»

(loc. cit.). Así, el alegato de que «el atropellar a los hombres con apoderarse de sus bienes,

equivale a anularles la voluntad de laborar por los logros y el mejoramiento, porque ven que el

fruto de sus afanes concluye en ser arrebatado» (loc. cit), unido a la defensa del mercado para

fijar libremente los precios -cuando también, en otro lugar, la Muqaddima (3: 38, pp. 494-497)

denuncia que apoderarse de las riquezas de la gente impide la fijación de los precios de

compraventa de los productos, por medio de la coerción para vender y comprar a conveniencia

del Estado-, identifica a Ibn Jaldún como un pensador precursor del liberalismo al estar sus tesis

perfectamente integradas dentro de la posterior corriente de pensamiento económico a la teoría

sobre la imposibilidad del socialismo, al justificar que el problema para el desarrollo de la

civilización surge cuando se viola el respeto a las instituciones tradicionales de la propiedad

privada, del mercado y de la libre empresa o contratación, tan necesarios para el progreso de la

sociedad y contrarios al socialismo.

En definitiva, para Ibn Jaldún la función empresarial es la «sustancia» congénita de la

naturaleza humana que mueve el mundo porque su carácter competitivo, agresivo y ambicioso es

al mismo tiempo creativo, innovador y proclive al progreso en un marco institucional de libertad

y justicia compatible con tal instinto: a saber, una economía de libre mercado. La percepción de

un sistema favorable a la «materia de la civilización» connatural a la capacidad empresarial del

ser humano, es positiva y no determinista del curso de la civilización. El fracaso de este espíritu

torna fatalista la visión de la historia. La misión de la Muqaddima, Introducción o Prólogo del

libro de las advertencias, de las lecciones y/o de los ejemplos, es salvarnos del error de la

destrucción social debido a la desviación, por nuestras propias acciones políticas, de la senda de

todo progreso o civilización, y mantener el camino recto:

Según sea la magnificencia de una dinastía, tanto más instalada estará en la cultura

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sedentaria. Porque las formas de vida sedentaria son la consecuencia del lujo; el lujo es la consecuencia de la abundancia y de la prosperidad; y la abundancia y la prosperidad son consecuencia del poder y la medida de lo que la gente del imperio haya logrado allegar. Quiere decirse por tanto, que todo está en relación con el poder. Si esto se observa, se capta bien y se analiza se verá que es cierto en lo que a la civilización respecta. Dios es el heredero de la tierra y de lo que sobre ella hay. Él es el mejor de los herederos.43

Mises (1959: 124-125) reseña que todos los acontecimientos son consecuencia de las medidas

políticas. Así, el capitalismo, acorde a la naturaleza humana, conduce al camino de la

prosperidad, mientras el intervencionismo o estatismo, propio del gobiernos socialistas, ejerce un

poder coactivo y totalitario que, no comprendiendo la necesidad manifiesta y específica del ser

humano por «allegar», puede llegar a cambiar el rumbo de la Historia, conduciendo, más que al

determinismo histórico, a periodos que de forma cíclica coartan la predisposición por el trabajo

que impulsa la civilización.

II.3. Los impuestos y el ocaso de la civilización

Dijo el Profeta – Dios lo bendiga y salve- cuando vio una reja de arado en una de las casas de los ansar: «Nunca entra esto en casa de alguien sin que la humillación entre con ello»... La razón de esto puede ser -pero Dios es más sabio- que implica que los impuestos pueden resultar abusivos y que existe para el campesino un poder superior. Por ello la persona sujeta a impuestos siempre es humilde y pobre, por lo que le arrebatan quienes ostentan un poder abusivo. Por eso dijo el Profeta -Dios lo bendiga y salve-: «No llegará la Hora hasta que la limosna legal no se convierta en un tributo», refiriéndose al rey voraz y tiránico con la gente, que la trata con opresión e injusticia y se olvida de los derechos de Dios -ensalzado sea- sobre las riquezas, y considera que todos los derechos consisten en imponer tributos a favor de los reyes y de las dinastías. Dios es todopoderoso para hacer lo que desee (5: 8, p. 714).

II.3.1. La opresión fiscal: una injusticia humillante seguida de fraude y engaño

43 Cfr. Corán, XXI, 89.

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...una tribu se humilla si consiente pagar impuestos... cualquier pueblo que prefiere pagar un tributo a enfrentarse a la muerte ha perdido mucho de este ‘espíritu de cuerpo’ que lleva a combatir contra sus enemigos y a hacer valer sus derechos.

...cada vez que veas una tribu sometida a impuestos y llevando el collar del servilismo, estad seguros de que nunca llegará a fundar un imperio.

-La Muqaddima (passim).

Las citas de la Muqaddima acusan, con la expresión «doblegar su espíritu», la norma de

actuación gubernamental contra los súbditos en el asunto que analizamos ahora: la salvaguarda

de la propiedad, uno de los cinco objetivos que la religión islámica preserva contra la opresión

del Estado para garantizar la existencia humana. No en vano, los estragos que los impuestos

ocasionan a la civilización descansan en la vulnerabilidad del pueblo ante la coerción tributaria,

otra forma de la agresión sistemática que, en el caso impositivo, se detecta por la indefensión y el

miedo que sufre el súbdito siempre demasiado débil para enfrentarse y protegerse frente a la

imposición fiscal de un Estado opresor:

Una tribu obligada a pagar tributos, no se aviene a ello a menos que se resigne a la sumisión que ello implica, puesto que las exenciones y los tributos son una injusticia y una humillación que no soportan los espíritus altivos más que cuando lo consideran un mal menor frente a la muerte o la destrucción (2:18, p. 243).

El poder coercitivo de un gobierno moldea el carácter de sus habitantes haciéndolos sumisos y

dóciles, corrompiendo sus virtudes hasta la humillación de acatar los impuestos por la

incapacidad de librarse de la injusticia oficial. Una humillación que en la actualidad se ve

multiplicada por el miedo inoculado desde el poder a perder las protecciones del estado del

bienestar. Nuestro historiador pone de manifiesto, de acuerdo con la original doctrina islámica, la

ilegalidad de los impuestos recurriendo a la sabiduría del «Profeta Mahoma -p.b.-» que dijo «no

entra esto [los impuestos] en casa de un hombre sin que con ello entre la humillación» - y

continúa-,

lo que supone una prueba clara de que el pago de tributos implica inevitablemente humillación. Y además, la humillación que supone el tributo viene acompañado de un rasgo

101

de fraude y engaño, provocado por la coerción con que aquel se impone. Se dice en el Sahih44 que el Enviado de Dios -Dios lo bendiga y salve- solía censurar los tributos y, preguntado por ello, dijo: «Cuando se le demanda el tributo, el hombre habla y miente, promete e incumple» (p. 243).

De forma parecida, Rothbard (1995a: 54) invoca el laissez-faire en el místico Lao-Tsé con su

expresión «...cuanto más prominencia se dé a las leyes y regulaciones, más ladrones y bandidos

habrá», y que las peores intervenciones del gobierno en opinión del “primer economista

político” de la historia son la imposición fiscal excesiva y la guerra. Ibn Jaldún hace referencia a

esta premisa basada en los principios del liberalismo al tratar de cómo la injusticia fiscal

opresiva ocasiona la ruina de la civilización :

Todo aquel que se apodera de propiedad de otro o le fuerza a trabajar, o le demanda algo sin derecho, o le impone una obligación no descrita en la ley religiosa, comete una injusticia contra él. Los recaudadores de impuestos injustos, son injustos; quienes oprimen con tales impuestos, son injustos; quienes los toman por la fuerza, son injustos; quienes privan a la gente de sus derechos, son injustos; quienes de una forma o de otra se apoderan de las propiedades de los demás, son injustos. Y el mal de todo esto revierte en la dinastía causando la ruina de la civilización, que es su sustancia, al acabar con las esperanzas de la gente (3:41, p. 508).

Así recordamos que la religión condena esta conducta, porque la decadencia de la civilización

también «se produce como consecuencia de la acción opresora y de la injusticia» en forma de

imposición fiscal orientada al ataque de la propiedad privada. Así, el amor por la palabra dada,

el cumplimiento de los contratos, «el loable respeto por los bienes de los demás, la vigorosa y

consecuente defensa de nuestros derechos» son valores simplemente imposibles de asegurar

«cuando otorgamos al gobierno ilimitados poderes» (Herbert, 1880: 79). Unos méritos

ensalzados desde finales del Medioevo por Ibn Jaldún, en el ejercicio de una soberanía que

imponga leyes que defiendan unos de los otros, impidiendo apoderarse de los bienes de los

demás, guiada por un liderazgo religioso y «sus normas que conducen a la mejora de la

civilización, tanto externa como internamente» (2:27, p. 260).

44 Colección de tradiciones y dichos de Mahoma s.a.s. recogidos por al-Bujari.

102

En definitiva, resolvemos que los impuestos son considerados como ilegales por la

mayoría de los juristas fieles a la Sharia. Las siguientes palabras simbolizan la desaprobación de

los impuestos con la ayuda de un humor irónico que pone como ejemplo un artículo poco

consumido en tierras islámicas. Ibn Jaldún lo recoge a su vez de una historia que narra su gran

maestro español andalusí al-Abili:

En relación con esto escuché una historia divertida de cierto sayh de al-Magrib. Me contó mi maestro Abu Abd Allah al-Abili lo siguiente: «Estaba yo donde el cadí de Fez, en tiempos del sultan Abu Sa´id. Se trataba del alfaquí Abu l-Hasan al-Malili, y se le ofreció que eligiese como sueldo alguno de los diversos tributos». Siguió diciendo: «Bajó la cabeza pensativo durante un buen rato y les dijo: ‘La tasa sobre el vino’. Los compañeros que se encontraban presentes se echaron a reír45 sorprendidos y le preguntaron la razón de eso, y él les dijo: Puesto que todos los impuestos son algo prohibido, he elegido aquel que los espíritus no rechazan pagar, que es el vino. Pues raramente hay alguien que dé a cambio de él su dinero sin que se sienta feliz y contento con lo que le provoca, y no le duele el haberlo dado ni sigue sintiendo apego por él». Se trata de una curiosa observación, pero Dios es más sabio (5:11, p.718).

Ibn Jaldún es conocedor de la Ley Islámica -Sharia- que sólo acepta los impuestos que imponen

el Corán y la Sunna del Profeta Mahoma s.a.s. Según argumenta Vadillo (2005), atendiendo a sus

principios, los impuestos en el Islam están prohibidos: sólo se establece un pago único, en

general, el dos y medio por ciento de la propiedad acumulada y no utilizada durante un año

entero, que es un pilar espiritual como la oración, más allá de lo exclusivamente material, y no

es un impuesto administrable por los gobiernos de modo estatal; se recoge y distribuye en

veinticuatro horas y sus beneficiarios están ya claramente categorizados en la Ley Islámica.

Luego la Ley Islámica prohíbe el Estado, «al que considera un producto histórico del

estructuralismo racionalista». Si como expresa Vadillo, gobernar es cuidar y proteger pero no es

administrar, ya que el único ámbito de la economía -como administración- es la propiedad

privada, y en ningún caso nadie puede convertirse en el administrador de los bienes de otras

personas o de una parte significativa de ellos: la Ley Islámica prohibe el Estado de forma

45 La tasa sobre el alcohol era la que menos hubiese recaudado precisamente en un país islámico, y ese es el motivo de las risas. Pero, el personaje, consciente de la censura islámica a los impuestos, elige un mal menor, la tasa al vino, al gravar lo que menos duele de pagar, un consumo voluntario, y no la tasa sobre un recurso de obligado menester.

103

parecida a las posturas anarcocapitalistas. Sin embargo, el respeto a dicha Ley no está en

práctica, sólo lo defienden los más puristas y tuvo lugar en tiempos del Profeta Mahoma s.a.s,

quien exactamente vaticinó, «tras mí, el califato durará treinta años, y luego retornará el poder-

real despótico»46 -leído en la Muqaddima (4:16, p. 667).

Tal y como nos expone Ibn Jaldún, su Historia Universal «constituye una interpretación

de estas sentencias y una exposición detallada, completa y clara de lo que en ellas se resume,

absolutamente nítida y con las más precisas explicaciones y pruebas» (p. 65). Pasemos a

comprobarlo, teóricamente y con ejemplos.

II.3.2. El efecto Laffer. La ‘cohesión social’ frente al Estado define la asabiya

Debe saberse que al comienzo de la dinastía los impuestos son de pequeña cuantía pero producen una recaudación total notable; y que, al final de ella, los altos impuestos personales producen una escasa recaudación total. La causa de esto es que la dinastía, cuando sigue las normas de la religión, no exige más que las obligaciones fijadas por la ley canónica: limosna general, la contribución sobre la tierra y el impuesto de capitación [pagada por judíos y cristianos]. Son de pequeña cuantía, porque el monto del azaque47 sobre los bienes48 es pequeño como bien se sabe [el dos y medio por ciento]; y lo mismo ocurre con el azaque sobre los granos y sobre el ganado. Y otro tanto sucede con el impuesto de capitación, la tasa sobre la tierra y con todos los tributos que marca la ley canónica, que establece unos límites que no pueden ser sobrepasados (3: 36, p. 490).

Ibn Jaldún fue el precursor de la teoría que cinco siglos después tomó nombre del economista

que la divulgó. Conocida como el efecto o curva Laffer, el primer autor concibe la causa que

hace aumentar o disminuir las rentas de un Estado, en el epígrafe de la Muqaddima que al

comienzo del mismo resume: «En un reino recién fundado los impuestos suelen ser reducidos

pero rinden mucho; mas, cuando propende hacia su fin, se multiplican esos impuestos con poco

rendimiento» (trad. Feres, 3: 38, p. 504). De esta forma Ibn Jaldún justifica que los impuestos 46 En otro lugar con el mismo sentido: «Los mejores hombres son los de mi generación y a continuación, aquellos

que les seguirán en dos o tres generaciones. Luego la mentira se expandirá». Una comprensión de que la bondad, esto es, la justicia, fue característica de aquella época y de la que le siguió inmediatamente.

47 Tributo legal sobre las propiedades y sobre las producciones agrícolas y ganaderas.48 Los constituidos por numerario en oro y plata, y objetos de valor como vestidos, alfombras, etc.

104

sean tan bajos como sea posible porque la causa de la ruina de la civilización se halla en la

injusticia del incremento paulatino de la opresión fiscal que costea el lujo despótico del poder,

provocando la desilusión entre los ciudadanos para emprender sus respectivas actividades

productivas. Henry Hazlitt (1946b) -leído en Huerta de Soto (1987: 228)-, lo resume en su

artículo Los impuestos desalientan la producción: «cuanto mayor sea el porcentaje de renta

nacional que absorban las cargas fiscales, tanto mayor será la disuasión ejercida sobre la

producción y la actividad privada».

La Muqaddima critica el crecimiento del aparato gubernamental porque el incremento de

los impuestos individuales para mantenerlo, reduce la producción y, a su vez, la recaudación

total, desembocando, indefectiblemente, en un absurdo proceso fiscal inflacionista que terminará

con la función empresarial, con el proceso productivo, con la actividad de los mercados y, en

definitiva, con la organización social garantizada por el ‘espíritu de grupo’ o asabiya, más

comúnmente traducida al español por cohesión tribal o social. Y es que, según la tradición

liberal, «mantener en funcionamiento el aparato coactivo del estado exige el consumo de trabajo

y de bienes. Bajo un régimen liberal, tales dispendios son de escasa importancia comparados con

el volumen total de las rentas personales. En cambio, como es lógico, cuanto más amplía el

poder público el ámbito de su acción, tanto más se hipertrofia el presupuesto» (Mises, 1949, p.

869). Entonces, la paradoja de los impuestos se convierte en un axioma sintetizado en que

«cuanto más se aumentan los impuestos, tanto más se debilita la economía de mercado y,

consecuentemente, el propio sistema impositivo» (op. cit., p. 874).

En efecto, los ingresos fiscales que exige una sociedad en la que el Estado se limita a la

buena definición y defensa de los derechos de propiedad dedicados fundamentalmente a

financiar gastos de policía, justicia y defensa, son escasos en relación con la propia renta que

genera una economía de mercado no intervenida. El problema surge cuando el Estado

paulatinamente empieza a intervenir en áreas mayores que no le eran propias y de esta forma los

105

gastos tienden a crecer de manera exponencial y terminan convirtiéndose en una carga

insoportable. El intervencionismo no sólo provoca que las rentas, el capital y el patrimonio

absorban desproporcionadas cargas fiscales, sino que el castigo de los impuestos sobre los

beneficios haga menos rentable y productivo al trabajador, repercutiendo en su nivel de vida.

Consecuente con la explicación del teorema de la imposibilidad del socialismo en Huerta de

Soto (1992), cuando los beneficios empresariales se ven afectados desincentivan la producción y,

con ello, se produce una inevitable y funesta distorsión en la asignación dinámica de los recursos

impulsada por la libre empresa.

En definitiva, la capacidad del intervencionismo del Estado -menciona Mises- está

limitada por el volumen de capital confiscable, cuya idea acierta la Muqaddima en que «las

recaudaciones producen un monto fijo, sin aumentar ni disminuir, y la elevación que se les

podría hacer creando nuevos impuestos tendrá asimismo un límite infranqueable» (trad. de

Feres, 3: 13, p. 346). Asimismo Ibn Jaldún refleja que la gradual subida de los impuestos atada a

la naturaleza corrupta del Estado, preocupado por sus propios intereses, acabará destruyendo la

vida en civilización. La cohesión social armoniosa prevalece bajo un régimen liberal en el que

los gastos son escasos y se incentiva la producción. Pero cuanto más aumentan los gastos

públicos y todo tipo de dispendios suntuosos, más aumentan los impuestos, y «con el lujo

desaparecen los rasgos de la bondad, que eran la señal de la soberanía y su marca distintiva... la

dinastía inicia entonces el proceso de destrucción, sus elementos esenciales se descomponen y

las enfermedades crónicas propias de la vejez le sobrevienen hasta que acaba por fenecer» (3: 11,

p. 290); porque los impuestos para sostener al gobierno «llegan a aumentar hasta sobrepasar los

límites tolerables y con ello desaparece el interés emprendedor de los ciudadanos al desaparecer

en sus mentes la esperanza, debido a la escasez de los beneficios» (3: 36, p. 491) y todo se acaba

cuando «el daño de esta situación se vuelve contra la dinastía, ya que el beneficio de las

actividades mercantiles revierte en ella...» (p. 492).

106

Las lecciones de la Muqaddima son una deferencia al modelo de desarrollo social de

espíritu liberal basado en la «cohesión tribal» o asabiya, un carácter de grupo que sostiene la

acción de la justicia respecto a los valores propios de la economía de mercado en el aprecio hacia

la propiedad privada, el esfuerzo personal para no tener que depender de otros, el honor de la

palabra dada y la colaboración social armoniosa. Sin embargo, esta cohesión se quiebra cuando,

según lo profetizado, «una tribu se humilla si consiente pagar impuestos», y un mayor estatismo

propio de la vida sedentaria conlleva el punto final de las civilizaciones que supone su paso a la

corrupción y «el último grado de maldad y el mayor alejamiento de la bondad», rompiendo con

el principal motor de la historia, de la susodicha assabiya o cohesión tribal en la que se asientan

las nobles tradiciones de generaciones supeditadas a la propiedad privada, los bajos impuestos, la

solidaridad, la austeridad y las costumbres de mutua colaboración y paz social:

Mientras lo que prima es la cohesión tribal y la superioridad, se mantienen las costumbres del desierto, como ya dijimos. Costumbres beduinas que implican tolerancia, consideración, humildad y respeto a los bienes ajenos sin pretender apropiarse de ellos salvo en ocasiones excepcionales. Esto hace que sea pequeña la cantidad requerida a cada uno y su cuota personal, que es lo que forma el montante global. Y cuando la cuota personal y lo que tiene que pagar cada uno de los súbditos es poco, éstos se dedican con celo al trabajo y lo realizan con dedicación. Los bajos impuestos hacen que se emprendan numerosas actividades y que éstas se multipliquen para así alcanzar el bienestar. Y cuando se emprenden muchas actividades se aumenta también el número de aquellos cupos y tasas personales, y aumenta el monto total de los impuestos (op. cit., pp. 490-1).

Detrás de la degeneración de esta cohesión tribal reside el instrumento coercitivo y coactivo del

Estado. Observemos un ciclo que culmina con el declive de la función empresarial y la

civilización, a través de un gobierno que incurre y degenera cada vez más en un riesgo moral,

referido en el epígrafe «que trata de los impuestos y de la causa de su escasez y de su

abundancia», que comenzaba con el anterior texto, y sigue:

Cuando la dinastía se asienta y permanece, y sus soberanos se suceden uno tras otro, empieza a notarse en ellos la sofisticación. El sentido profundo de la vida beduina y su sencillez desaparecen, así como sus rasgos de carácter tolerante y desinteresado. Sobreviene entonces la autoridad coercitiva y el sedentarismo generador del lujo. Los miembros de las dinastías adquieren formas de afectado refinamiento, y aumentan las pretensiones y las

107

necesidades al darse a la comodidad y al lujo. Elevan entonces las tasas y los cupos que imponen a los súbditos: labradores, campesinos y demás tributarios. Y se incrementan los impuestos individuales y las tasas en cantidad y monto, para aumentar así la recaudación. Aumentan los impuestos y las tasas de cada individuo progresivamente para aumentar de ese modo la recaudación. Se imponen tasas sobre artículos de comercio y se establecen puntos de cobro en las puertas, como más adelante diremos. Los aumentos se producen de manera continua y de acuerdo al ritmo que van aumentando las apetencias de la dinastía en lo que a lujos y a nuevas necesidades se refiere, y los gastos que a causa de ellos se originan. Y así hasta que los impuestos que afectan a los súbditos resultan onerosos y agobiantes. Pero se han convertido en una costumbre admitida, porque los incrementos se han producido poco a poco, sin que nadie se haya percatado de lo que han aumentado ni de quién los impone, sólo que se imponen a los ciudadanos como costumbre establecida.

Y llegan a aumentar hasta sobrepasar los límites tolerables y con ello desaparece el interés emprendedor de los ciudadanos al desaparecer en sus mentes la esperanza, debido a la escasez de los beneficios, cuando comparan gastos e ingresos por una parte, con frutos y beneficios, por otra. Muchas manos se abstienen de emprender cosa alguna y entonces disminuye el total de la recaudación al reducirse aquellas cuotas individuales que la componen.

Muchas veces se aumenta la cantidad a pagar por tasas personales cuando observan49

esa disminución en la recaudación, considerando que es necesario para compensarla. Y así, hasta que tasas e impuestos individuales alcanzan un límite más allá del cual no hay beneficio ni ganancia, debido a la cantidad de gastos que implica cualquier empresa, a los altos impuestos y a la nula esperanza de alcanzar los beneficios deseados. El total de la recaudación sigue disminuyendo y el monto por persona de tasa e impuestos sigue aumentando porque están convencidos de que con ello se mantendrá la cantidad total. El daño de esta situación se vuelve contra la dinastía, ya que el beneficio de las actividades mercantiles revierte en ella.

Si esto se entiende bien, se entenderá también que el más fuerte de los incentivos para la actividad mercantil es que los impuestos que tienen que pagar los ciudadanos sean tan bajos como resulte posible, ya que entonces los individuos emprenden dichas actividades con entusiasmo, confiados en que obtendrán beneficios con ellas. Dios – alabado y ensalzado sea – domina todas las cosas. En sus manos está el dominio de todo”50 (3: 36, pp. 491-2).

Con estas palabras Ronald Reagan cita, textualmente, a Ibn Jaldún para apoyar su programa de

bajada de impuestos y activar con éxito la economía estadounidense durante sus mandatos51. El

presente discurso evidencia que, una vez iniciado el programa fiscal es imposible limitar el

crecimiento del Estado, el ‘destruccionismo’ de la labor de sus gobernantes y su derroche

inmoral. El reproche a esta política estatal constata el sentir de un jurista fiel a la tradición

49 Los mandatarios, los miembros de la dinastía reinante.50 Corán, XXXVI, 82.51 Se puede consultar en President Reagan quoted Ibn Khaldun twice, on September 2, 1981, and on October 1, the

same year. See Public Papers of the Presidents of the United States, Ronald Reagan (Washington DC: US Government Printing Office, 1981), pp. 745, 871. Y el medio audiovisual en el que se recogen las declaraciones: http://www.youtube.com/watch?v=6ONWZc_fFPk

108

islámica, inclinado a la mínima intervención del Estado. Convendría, en este contexto, formular

que el único sistema de cooperación social plenamente compatible con la naturaleza del ser

humano es el anarcocapitalismo (Huerta de Soto, 2007b: 1). Hemos considerado el respeto a la

amplitud de este pasaje paradigmático, como mejor prueba del pensamiento precursor del

liberalismo y del efecto o la curva Laffer, que su autor defiende ligado a la crítica fiscal opresiva

del Estado. En definitiva, que los «impuestos que tienen que pagar los ciudadanos sean tan bajos

como resulte posible, ya que entonces los individuos emprenden dichas actividades con

entusiasmo» (loc. cit.). Por contra, dibuja con excelencia la destrucción de la sociedad a través de

una subida paulatina de la tasa impositiva impuesta por el poder autoritario que atenta contra la

propiedad privada, la libertad empresarial y la vida en sociedad.

“El infierno son los Otros”. El ser y la nada -Jean Paul Sartre.

La ‘cohesión social’ contra los impuestos del Estado define la asabiya. Un hadit (citado en

Lacoste, 1965: 151) aclarará el concepto que queremos exponer: «¿Asabiya es amar a su pueblo?

No -respondió el Profeta52-, pero asabiya es ayudar a su pueblo contra las acciones injustas». En

la Muqaddima el significado de cohesión social incluye ‘el modo colectivo de vivir’ que abarca

un sentido cultural, económico y social, por sus costumbres de cooperación como causa del

progreso social. Todo lo social tiene la premisa de voluntario, libre en cuanto a las costumbres

económicas de la sociedad y, por tanto, contrario a lo que fuera para Hegel una organización

coactiva que sería, en este caso, el Estado económico, social y cultural de la civilización. Pero en

Ibn Jaldún el término civilización es antagónico a cualquier tipo de Estado, y la Muqaddima

reconoce en el modelo de Estado una práctica que conducirá a la destrucción de la civilización:

un concepto político vinculado a una forma de organización coercitiva y autoritaria de carácter

institucional no voluntario, que regula a través de sus normas la vida de una comunidad con la

legítima potestad de la utilización de la violencia física, o su amenaza, de manera sistemática por

52 Mahoma s.a.s.

109

una minoría.

En efecto, a través de la descripción jalduniana (3:36) de lo que posteriormente se

denominará el efecto Laffer, inferimos el verdadero sentido del término cohesión tribal

-asabiya-, un concepto en el que casi todos los analistas de la obra muqaddiana ubican el núcleo

del pensamiento del andalusí, si bien, con connotaciones distintas a la de la mayoría

historiadores y estudios destacados en el capítulo introductorio, entre los cuales se encuentran

Nassar (1967: 188 y ss.), Lacoste (1971: 146 y ss.), Valencia (1985: 183) y Cumsille (2007).

Efectivamente, nuestra particular definición del concepto de asabiya cobra otra significación

dentro del eje del antagonismo entre Estado y civilización: establecido por los primeros

fundadores y adscrito a la ineludible acción de protección de la civilización, las características

inherentes a la asabiya son unas «costumbres beduinas que implican tolerancia, consideración,

humildad y respeto a los bienes ajenos» mediante la virtud de un acto de nobleza cuyo carácter

tiene por efecto necesario conducir al gobierno a la indulgencia, la condescendencia, la

modestia, el respeto a los bienes del pueblo y la indiferencia por el apego a sus riquezas,

obedeciendo a los «tributos que marca la ley canónica, que establece unos límites que no pueden

ser sobrepasados» y «que son de pequeña cuantía». Por ende, los hábitos de lujo y el dispendio

de los gastos del estado social, multiplican en igual proporción los impuestos que gravitan

pesadamente sobre el pueblo. Estos valores tradicionales encarnados en la prudencia y la

sencillez, son incompatibles con la soberanía absoluta y opresiva entregada a los hábitos del lujo

y sus exigencias, que induce al aumento gradual de los impuestos por encima de lo máximo

permitido, y que lejos de acrecentar las rentas del Estado, conllevarán la ruina de la civilización.

Esta carga «toma el carácter de obligatoriedad permanente» y va habituando a las gentes hasta

que se establece un impuesto más allá de toda presión soportable, y la función empresarial se

desvanece.

Volvemos a la idea de que el interés individual o el ánimo de lucro es el fundamento del

110

progreso social frente al Estado. Frédéric Bastiat, nos recuerda en su obra Economic Harmonies

que «resulta indudable que el interés propio es el resorte principal de la naturaleza humana» y así

muestra ser «claramente un precursor de la escuela de pensamiento basada en la acción

humana»53. A juicio de Ibn Jaldún, el interés privado es el principal motor del proceso del

mercado, pues cuando las contribuciones individuales a pagar al Estado son ligeras, los «bajos

impuestos hacen que se emprendan numerosas actividades y que éstas se multipliquen para así

alcanzar el bienestar» (3: 36, p. 490); sin embargo, los súbditos que se entregaban con ánimo y

placer a sus trabajos, van gradualmente sucumbiendo ante el aumento de los gastos fiscales

ocasionados por el Estado, hasta que desplazan su dinero y esfuerzo a otro lugar fuera de aquel

círculo impositivo. La disertación del pasaje representa una defensa al ánimo de lucro,

rompiendo así con la tendencia raramente interrumpida desde la antigua Grecia hasta la historia

presente, que no aprueba el éxito del comerciante, la industria y su riqueza, según expresión de

Mises (1957: 199), «sólo excusable si el dueño paga por ella contribuyendo a instituciones

caritativas».

La “asabiya” simboliza la fuerza moral y vital del pueblo en que descansa el motor

económico y la génesis de la civilización: el espíritu de los fundadores de las primeras

comunidades que guarda con celo la justicia de las nobles costumbres e instituciones que

garantizan la propiedad privada, que velan por una habitual presión fiscal tolerable y que

fomentan la cooperación y colaboración social pacífica del intercambio voluntario. Por lo que

declaramos que en tales valores proclives al libre mercado reside la cohesión, y que ese espíritu

de grupo, como acción y señal de filiación a aquella relación cooperativa mercantil, se elimina

dando paso a un mayor estatismo que incrementa los impuestos para el enriquecimiento del

poder político que busca confort y que se apoltrona preocupado únicamente por su bienestar,

rompiendo con las bases de la asabiya de forma previa a la destrucción de las civilizaciones, por

la resignación y el éxodo de sus habitantes ante la imposibilidad de comerciar y de obtener con

53 Leído en http://www.p-lib.es/pensadores-libertad/

111

http://www.p-lib.es/pensadores-libertad/

ello unos beneficios mínimos, debido a tan insostenible presión fiscal recaudatoria del Estado.

En definitiva, el raciocinio no es instrumento de acción política, ésta se mueve por la

pasión del lujo y la ambición de poder, ambas opuestas a los principios básicos generales de

protección en los que se fundamenta la cohesión social como motor y piedra angular de la

civilización. El Estado es pasional, y la política fiscal esconde los intereses particulares de las

ambiciones que el aparato coercitivo institucional utiliza para su propio mantenimiento. El

verdadero arte de gobernar radica en descubrirnos qué tipo de ambiciones pueden caminar al

servicio de la razón para perseguirla indirectamente, pero confiar en la lógica del Estado es una

utopía. En ese sentido, observamos que Ibn Jaldún (3: 22) hará la primera separación entre la

política y la moral, contradiciendo a Aristóteles y anticipándose a Maquiavelo, que recogemos en

el capítulo VI, epígrafe 3.2.

Debe abandonarse la idea de que el estudio del pensamiento político-económico de Ibn

Jaldún estaría circunscrito sólo, a una época y lugar, en este caso, al pasado de África del Norte.

Esta situación de acoso a la función empresarial se ve reflejada en la actualidad cuando la crisis

económica provocada por el déficit de la deuda del Estado social se plantea solucionar con más

estatismo, es decir, más impuestos, hasta que ya sea imposible emprender y se acabe con la

civilización. Las tesis de nuestro genial pensador musulmán suponen, aun hoy, que Estado y

civilización son antagónicos. El Estado es impensable dentro de una cohesión social que hunde

sus raíces en la virtud, la nobleza, la justicia, la tolerancia, la libertad, la defensa de la propiedad

privada y el comercio. En definitiva, la asabiya es la fuerza o motor de la sociedad y de la

civilización, pero cuando se abre paso el Estado a través de la coerción y de los altos impuestos,

inevitablemente, será la causa de la perdición por un lado, de su fuerza institucional, y por otro,

de los valores y la actividad económica, conllevando el fin de la sociedad. Una problemática

acumulada desde que Hegel y Karl Marx confunden el socialismo y el Estado con la sociedad

política, que provoca conflictos entre gobernantes y gobernados en el eje existencial entre Estado

112

y sociedad, inclinando la balanza a favor de un Estado artificial, totalitario y violento que aboca

a la decrepitud de la civilización54.

II.3.3. Ejemplos de la relación entre la acción fiscal opresora y el final de los imperios

David Hume (1752: 153-163) afirmaba que era imposible que se sustentase una sociedad sin

justicia, siendo las consecuencias de la fijación de los impuestos diametralmente opuestas a lo

que prometían las primeras apariencias. Lo ilustra con el ejemplo histórico que nos concierne

desarrollar, especialmente, en el presente capítulo de la tesis:

Los historiadores observan que una de las causas principales de la decadencia del imperio romano, fue el cambio que introdujo Constantino en las finanzas implantando una capitación general en lugar de todos los diezmos y los demás derechos e impuestos que componían antiguamente las rentas del imperio. Los pueblos de todas las provincias estaban tan oprimidos por los publicanos y tan descontentos, que quedaron sumamente satisfechos de poder sacudirse un yugo tan pesado y refugiarse bajo las banderas victoriosas de los bárbaros, cuya dominación, mucho menos artificiosa y más independiente, era preferida a la tiranía refinada de los romanos (p. 160).

Los ejemplos de la historia constatan la teoría expuesta. El Imperio romano acelera su

decadencia en la época después de Diocleciano y de Constantino, con el Imperio dividido en

dos: por un lado, Occidente, con Roma por capital, y por otro, emplazado en la antigua Bizancio,

el Imperio de Oriente con capital en Constantinopla. Rostovtzeff (1870–1952) en su obra Roma.

De los orígenes a la última crisis (1960) descubre que, en esta fase, «el problema fundamental

para el Estado y los propietarios particulares» estaba en encontrar «mano de obra para el trabajo

agrícola»: aunque hubiese tierra en «cantidad ilimitada... la cuestión era encontrar arrendatarios

que quisieran pagar una renta y mano de obra que estuviera dispuesta a trabajar el suelo... la

54 A. García-Trevijano (2007) se inspira en el pensamiento del escolástico de la Escuela de Salamanca Francisco Suárez (1548-1617) para concebir y aportar una solución a este antagonismo, a través de una sociedad política impulsada por la misma sociedad civil que medie «en el eje de la polaridad que enfrenta a los individuos entre sí y con la Nación estatal» y, a su vez, mantenga «el equilibrio en la polaridad de los principios de individuación y de individualización».

113

clase agrícola fue cada vez menos capaz de pagar impuestos y su poder adquisitivo cayó

bruscamente. Cada poseedor trataba de producir lo que necesitaba sin recurrir a otros» (p. 163).

La autarquía se traspasa a los demás sectores: la floreciente «actividad industrial, que

tanto había prosperado en muchos aspectos en los primeros tiempos del Imperio y había

trabajado para un mercado local más o menos extenso, ahora aminoro su producción, se debilitó

y, finalmente, se extinguió»; al tiempo que toda actividad e intercambio local dentro del Imperio

«y la industria que funcionaba fue pasando de manos de la empresa privada a las del Estado.»

(loc. cit.). En dicho contexto, el historiador ruso descubre que las causas de la decadencia de la

civilización antigua, tanto en la época helenística como en el Imperio Romano, están unidas a la

imposición fiscal del intervencionismo estatal en materia económica y al estado de ánimo que

crea en los seres humanos, ya que «su poder y energía creadores se extinguen; los hombres se

cansan, pierden interés en la creación y dejan de valorarla; están desencantados; su vida no es ya

un esfuerzo hacia un ideal creador en beneficio de la humanidad;» (p. 169).

En este punto, enlazamos con las teorías de Ibn Jaldún para el que la prioridad de la

justicia consiste en garantizar el respeto a la propiedad y la libertad empresarial, precisamente

porque con una administración justa y benévola «los corazones se abren en la esperanza y se

entregan con entusiasmo a todas las actividades que favorecen al desarrollo social». Pero al final

de la dinastía, en consonancia con las causas argumentadas por Hume (1752), Rostovtzeff (ob.

cit.) y Mises (1949) para la caída del Imperio romano, un gobierno que oprime a los súbditos con

impuestos abusivos causa la ruina de su civilización:

Las hambres y las grandes mortandades son frecuentes cuando el imperio se halla en la última etapa de su existencia. En esa época, las hambres tienen casi siempre por causa la suspensión de los trabajos agrícolas. El pueblo ya no quiere cultivar la tierra porque el gobierno le quita su dinero, lo agobia de impuestos y lo fuerza a pagar derechos de venta ilegales. Los disturbios causados por el empobrecimiento de los súbditos y por las numerosas revueltas a que la decrepitud de la dinastía da lugar contribuyen asimismo al desaliento general, lo cual conduce ordinariamente a la merma de la cantidad de granos que se guarda en los almacenes. Por otra parte, el cultivo de la tierra no prospera de un modo constante ni proporciona generalmente abundantes productos... (trad. Feres, 3: 50, p. 540).

114

Justamente, «en las postrimerías de la dinastía, se oprime a los súbditos y se los somete al mal

gobierno» (3:41, p. 506-7), entrando así en la última fase de la civilización ligada al excesivo

gasto público y caracterizada por la ineptitud de los gobernantes. La Muqaddima aborda el

descontento que provocó en el pueblo la opresión del yugo de los impuestos conforme a las tesis

austro-liberales sobre la caída del Imperio romano expuestas por Mises. En particular, el efecto

«seguido de un edicto para controlar los precios» y su corolario, la insostenibilidad militar, que

hizo imposible frenar la agresión extranjera y mantener unida la sociedad bajo el sistema de la

división del trabajo, por culpa de la política fiscal socialista sobre el sector productivo y de

control del mercado. Para el andalusí, en esta última fase de decrepitud de la dinastía todas las

subvenciones, regulaciones, inspecciones y tributos suponen siempre gastos: unos impuestos

sobre la mercancía que perjudican al productor, «sobrecargan al consumidor interior y desaniman

al comprador extranjero. Tales tasas e impuestos son mayores en los últimos tiempos de la

dinastía», con lo que podríamos relacionar e identificar el aumento de los impuestos con una

seña del colapso de la civilización, puesto que Ibn Jaldún vuelve a resaltar que, al final de los

imperios, los impuestos se hacen extensibles e insoportables a todos, incluso llegando a los

sectores más inverosímiles «hasta el punto de que, cuando se imponen gravámenes sobre

distintas cosas, en los últimos tiempos de la dinastía, se imponen también a los buscadores de

tesoros, y existe una tasa que tienen que pagar los necios y obcecados que se ocupan en eso» (p.

704).

Así, el andalusí se preocupa de criticar las manifestaciones del poder despótico

relacionadas con la política fiscal opresiva por el efecto destructivo que tiene la inevitable

escalada de erogaciones para soportar los gastos del Estado:

La causa de todas las exacciones, es la necesidad en que se encuentra el gobierno o el sultán de tener siempre mucho dinero disponible, a fin de satisfacer sus hábitos del lujo y subvenir a sus múltiples gastos. Como los ingresos ordinarios ya no bastan para cubrir a tantos gastos, se crean nuevos impuestos y se procura incrementar la renta por cuanta vía factible, a efecto de equilibrar los ingresos con los egresos. Empero el lujo continúa en aumento y, por

115

consiguiente, las erogaciones; el apuro del gobierno por los dineros del pueblo es cada día mayor, y en consecuencia la existencia del reino disminuye gradualmente, el círculo de sus fronteras se estrecha, su organización se trastorna y el país cae en poder de un pretendiente que ha acechado la ocasión para apoderarse de él. ¡Y Dios es más sapiente! (trad. Feres, 3: 43, p. 520).

Además, cuando el rey expropia las tierras a sus antiguos poseedores se las da a sus cortesanos,

gente indolente a su servicio que no se ocupa de la labranza a la que se exime del pago de

impuestos, y se obliga a los labriegos a cubrir esa diferencia, injustamente. Semejante privilegio

otorgado por el poder gubernativo contribuye al desaliento del agricultor y al declive de la

dinastía:

Los impuestos no les son cobrados en razón de su proximidad al rey, mientras que quienes siguen pagando impuestos, porque siguen cultivando las fincas, son tratados con gran dureza. Eso hace que abandonen sus fincas, dejen vacías sus casas y se refugien en tierras alejadas a las que es difícil llegar, y las habiten. Con ello la agricultura decae, las fincas se arruinan, la riqueza disminuye y no quedan soldados ni súbditos (3:41, p. 506).

Como desarrollaremos en epígrafes posteriores, Ibn Jaldún constatará en la caída de los grandes

imperios su debilidad militar para la defensa exterior y la falta de medios económicos para

sufragar esos gastos. Un caso histórico real narra que «en los reyes vecinos se despierta la

ambición hacia el reino de los persas al saber que los elementos sin los cuales no pueden

mantenerse los cimientos del reino han sido eliminados... Debe observarse que esto sólo ocurre

cuando existe una determinada relación entre la acción opresora y las condiciones de vida de la

población de la gran ciudad» (pp. 506-7). Ibn Jaldún así continúa ilustrando que si la opresión

tributaria fuera menor mejoraría el esfuerzo individual en el campo, el dinamismo del comercio

y la situación general de la sociedad: la confianza del espíritu creador empresarial en la

obtención de la retribución por su trabajo incentivaría la producción y, sin las tasas que recargan

los precios y dificultan el consumo, se producirían más bienes y servicios con el correspondiente

beneficio para todos.

En definitiva, posteriormente, con palabras análogas otros pensadores definieron cuál fue

116

el problema que causó la desintegración de los imperios del pasado, como podría ocurrir en el

futuro. En efecto, hoy los gobiernos modernos incrementan el gasto público improductivo por

encima de sus ingresos creando déficit acumulado en deuda, finalmente financiada con los

impuestos sobre las empresas que de manera ineludible lo imputan a los precios de los productos

de consumo. Es una política que reemplaza austeridad por despilfarro, saneamiento por

endeudamiento, prosperidad para futuras generaciones por subida de impuestos y destrucción de

empleo, y el desproporcionado gasto público supone que las empresas paguen más impuestos

para amortizar la deuda del Estado, impidiendo que puedan ser competitivas y ofrecer mayores

salarios. El estatismo expande así el inútil gasto institucional alimentado por la ambición del

poder político, que piensa en su interés personal por encima del propio pueblo al justificar su

innecesaria función social con promesas materialmente imposibles de cumplir para alcanzar el

poder a través del instrumento electoral del clientelismo y la compra el votos del elector, que

deriva en privilegios a unos pocos, y donde el contribuyente tiene que costear el gasto de un

Estado corrupto y redundante, que pronto será insoportable.

II.4. Consecuencias de la agresión a la libre competencia

Ibn Jaldún comprende los derechos de propiedad, los mercados competitivos y, en ausencia de

privilegios, transparentes del modelo capitalista, como un aspecto moral del fundamento de la

sociedad civilizada que atiende especialmente a los más necesitados.

II.4.1. Definición y crítica del monopolio: un privilegio político mercantil

117

Que nadie reciba una legislación para cuidar sus propios asuntos... No quisieron que se hicieran leyes particulares, pues constituyen privilegios; y no hay nada más injusto que el privilegio, puesto que lo propio de la ley consiste en ser establecida y promulgada para todos.

Cicerón (Las Leyes, pp. 230 y 246).

En cuanto a la concepción del monopolio, una idea del célebre artículo «La ilusión del precio de

monopolio» (Rothbard 1962b, leído en Huerta de Soto, 1986: 184) encuentra que el monopolio

actual responde a una de las definiciones del siglo XVII en la forma de grupos de poder

favorecidos por el gobierno: un monopolio, según el gran jurista Lord Coke, es el privilegio que

concede el rey a una persona o institución corporativa. Justamente, para Bastiat (1830) el

socialismo pretende «la expoliación legalizada. Pretende precisamente, convertir la ley en

instrumento para privilegiar a toda clase de monopolistas» (p. 26) y «la mayor perturbación y, a

la vez, la mayor calamidad que pueda caer sobre la sociedad es que la ley se convierta en

instrumento de expoliación» (p. 14). Entonces el legislador y economista francés concluye que

«la naturaleza del hombre lo mueve a reaccionar cuando es víctima de iniquidad. Si la ley

instituye la expoliación, en provecho de las clases legisladoras, todas las clases expoliadas

buscan, unas veces por vías pacíficas, otras por vías revolucionarias, la manera de involucrarse

en la creación de las leyes... buscan participar en los beneficios de esa expoliación» (loc. cit.).

Tal idea es central en el desarrollo de este epígrafe.

Si bien, antes es importante no confundir el capitalismo con el monopolio, pues como

definiremos, realmente son dos sistemas antagónicos. El primero es una organización económica

de libre intercambio de bienes y servicios de forma voluntaria entre los hombres con las mismas

garantías jurídicas en la contratación y derechos de propiedad privada, en el que todos salen

beneficiados. Mientras que el monopolio es una organización política basada en relaciones de

poder que beneficia injustamente sólo a una parte apoyada en la fuerza y la coacción

institucional para establecer tales relaciones comerciales de forma involuntaria y expoliadora. En

118

el capitalismo las ganancias proceden de la cooperación voluntaria y la libre competencia entre

compradores y vendedores. En cambio, el monopolio se lucra de una explotación de dominio

político a favor de un grupo privilegiado, una corrupción que Ibn Jaldún condena por sus

devastadores resultados económicos y sociales. Antes nos remitimos a la elocuencia de Hayek

(1944), cuando se refiere a esta trascendental contradicción -más que diferencia- entre una

organización económica y una política:

Mencionemos sólo el más importante ejemplo de tal abuso: la aplicación del término privilegio a la propiedad como tal. Sería en verdad privilegio si, por ejemplo, como fue a veces el caso en el pasado, la propiedad de la tierra se reservase para los miembros de la nobleza. Y es privilegio si, como ocurre ahora, el derecho a producir o vender alguna determinada cosa le está reservado a alguien en particular designado por la autoridad. Pero llamar privilegio a la propiedad privada como tal, que todos pueden adquirir bajo las mismas leyes, porque sólo algunos puedan lograr adquirirla, es privar de su significado a la palabra privilegio (p. 112).

De esta suerte, la Muqaddima (4: 16, p. 667) «trata de cómo las personas ricas de las ciudades

tienen necesidad de rango y protección», y explica que el monopolio es el resultado de una

organización política corrupta, por falta de un marco legal estable que garantice la propiedad

privada, la igualdad de privilegios y la libertad empresarial, que obliga a los hombres

acaudalados, impulsados por el instinto de conservación, a luchar por su propia supervivencia

mediante triquiñuelas legales. Y siendo esto así, «resulta obvio que quien dispone de riqueza

necesitará el rey o los íntimos del rey a cuya sombra pueda acogerse y vivir en su confianza,

libre de ataques enemigos» (loc. cit):

Esto es porque la persona asentada en una ciudad, cuando su riqueza se hace cuantiosa y son muchas sus fincas y sus haciendas, y pasa a ser una de las personas más ricas de la ciudad, las miradas se vuelven hacia él. Su situación de lujo y bienestar se extiende de manera que puede competir con la de los emires, y éstos se sienten molestos porque en la naturaleza humana se asienta la hostilidad. Sus ojos se dirigen hacia lo que posee y tratan de apropiárselo utilizando para ello todas las artimañas posibles. Llegan incluso a usar el lazo de las normas gubernativas, o bien lanzan acusaciones de las que se aprovechan abiertamente para desposeerlo de su riqueza. Las normas gubernativas son, por lo general, injustas... porque la justicia genuina sólo existió en el califato que se atuvo a las leyes religiosas, que fue de corta duración tal como dijo el Profeta -Dios lo bendiga y lo salve- :«Tras mí, el califato durará treinta años, y luego retornará el poder-real despótico». Y siendo esto así, resulta obvio que quien posee dinero y riquezas conocidas en la sociedad en la que vive,

119

necesitará una guardia que lo defienda, o algún personaje de alto rango de entre los parientes o íntimos del rey, o un grupo familiar al que el sultán tenga respeto y a cuya sombra pueda acogerse y vivir en su confianza, libre de ataques enemigos. Si no posee esto, se verá convertido en presa y víctima de engaños y triquiñuelas legales. Dios decide, nadie puede oponerse a su decisión55 (p. 667).

Hayek (1955) atribuye a Aristóteles y Demóstenes una paráfrasis del primario concepto de la

isonomía del que se deriva la igualdad de todos ante la ley. Alude al segundo pensador con la

advertencia de que «“no debería ser legal proponer una ley que afecte a cualquier individuo,

salvo que dicha ley fuese aplicable a todos los atenienses”» (p. 18). Pero «todos los políticos,

todos los gobiernos, los reyes lo mismo que las repúblicas, recelaron siempre de la propiedad

privada» (Mises, 1927: 89). Entonces, ¿qué lleva al origen de este privilegio, comienzo del

monopolio? El mismo instinto de seguridad en la necesidad de protección de la propiedad y de la

vida contra el carácter usurpador y corrupto del gobierno por falta de políticos honestos y normas

justas. Asimismo, Huerta de Soto (1994a: 191) entiende tales privilegios como un problema

derivado de una dimensión «política» que plantea el Estado social:

los ciudadanos que sufren la coacción sistemática del Estado pronto descubren que tienen muchas más posibilidades de lograr sus fines si dedican su tiempo, esfuerzo e ingenio humano a tratar de presionar, influir y conseguir ventajas particulares y privilegios del Estado antes que a realizar actividades económicas verdaderamente productivas. La vida social, por tanto, se politiza en extremo, y el proceso espontáneo y armonioso que es propio de la sociedad civil pasa a ser sustituido por un proceso de constante lucha por el poder y en el que el conflicto y las desavenencias entre los distintos grupos sociales pasa a ser la nota más característica y dominante de la vida en sociedad.

Que el mercado libre conduce a la formación monopolística es un arquetipo originado en Karl

Marx, basado en la falaz idea de unos pocos monopolistas controlando la economía que reduce al

resto de agentes a meros trabajadores (Mises, 2010:143-191). Hayek (1944) resume esta idea en

saber si el monopolio es «una consecuencia necesaria del progreso de la tecnología» basada en la

creencia de que «la mayor eficiencia de la producción en gran escala es la causa de la

desaparición de la competencia», o más bien «si se trata simplemente del resultado de la política

55 Corán XIII, 41.

120

seguida en casi todos los países. Veremos ahora que la historia efectiva de esta evolución sugiere

con fuerza lo último» (p. 74). De acuerdo con esta teoría, los monopolios habrían aparecido

primero en los países del sistema económico más avanzado pero «de hecho, aparecieron en

primer lugar durante el último tercio del siglo XIX en los que eran entonces países industriales

comparativamente más jóvenes: Estados Unidos y Alemania». Y resuelve Hayek (loc. Cit.)

-citando el estudio más amplio hasta la fecha emprendido sobre la Concentración del poder

económico por el ‘Temporary National Economic Committee’ americano- que, en la mayoría de

los casos, el monopolio es «el producto de factores que no son el menor coste de una mayor

dimensión» sino que «se llega a él mediante confabulaciones, y lo fomenta la política oficial. Si

esas conclusiones se invalidan y esta política se invierte, las condiciones de la competencia

pueden ser restauradas» (p. 75).

En línea con lo argumentado, Ibn Jaldún realizaría una crítica a la concepción del

monopolio de la mano del poder, dejando claro que el «monopolio» u «oligopolio» surge del

propio gobernante que bloquea a todos los mercaderes, agricultores y artesanos, que no pueden

competir en igualdad de oportunidades contra los allegados o afines al sultán que reciben

privilegios en determinados sectores, lo que definiría un monopolio coercitivo. La intención de la

filosofía política de Ibn Jaldún es evitar que una posición de ventaja se convierta en un

privilegio. Este monopolio, que se inicia con la participación del gobierno y sus grupos afines en

el comercio, altera el proceso de competencia y, en definitiva, impone graves consecuencias para

la economía, sobre todo obstruyendo la libre determinación de los precios por el mercado, que el

tunecino refleja cuando denuncia que:

La actitud de los príncipes y personajes poderosos de los países que se dedican al comercio y a la agricultura siempre desemboca en lanzarse a comprar las cosechas y las mercaderías de los propietarios que llegan a sus territorios, fijando el precio que se les antoja, y vendiéndoselas inmediatamente a los súbditos que están bajo su poder al precio que quieren fijar. Esto es más grave que lo anterior [que el sultán entre en el comercio] 56, más dañino para los súbditos y deteriora todavía más su situación. Y ocurre con frecuencia que el sultán es

56 Tratado en el siguiente epígrafe: La economía pública destruye la libre competencia.

121

empujado a ello por quienes lo han hecho entrar en esos gremios -quiero decir, comerciantes y agricultores- al ver que esta es la actividad con la que han prosperado. Llevan al sultán a ella y la ejercen junto a él, pero pensando en su propio beneficio y sin más objetivo que el de acumular riquezas con rapidez, obteniéndolas especialmente por medio de la práctica del comercio sin pagar impuestos ni aranceles, pues ésta es la manera más eficaz de incrementar la riqueza y la forma más rápida de obtener beneficios. De lo que no se dan cuenta es del daño que causan al sultán al provocar que descienda la recaudación. Convendría al sultán guardarse de estos tales y precaverse de sus intrigas, tan perjudiciales para sus ingresos como para su autoridad. Dios – alabado y ensalzado sea- inspire en nuestras almas la buena dirección y nos beneficie con la corrección de nuestras acciones. No hay más Señor que Él (3: 38, pp. 497-498).

Luego toda licencia a favor de grupos privilegiados dentro o cercanos al poder, supone un riesgo

doble: por un lado, el deterioro de la sociedad y, por otro, el declive de la dinastía como

consecuencia de la disminución de la recaudación. En el primero de los casos, la desventaja del

resto de agricultores y comerciantes en competencia frente a dichos grupos monopolísticos hace

que aquellos pierdan «su capital y le[s] imposibilita seguir en el mercado» (p. 496) acabando con

sus ahorros, y «cuando esto se repite y ocurre con frecuencia hace que las pérdidas, los apuros

económicos y la disminución de beneficios afecten a los súbditos, y eso provoca que desaparezca

totalmente el estímulo en esforzarse en esa actividad…» (loc. cit.) afectando, en segundo lugar, a

la recaudación del sultán.

Con lo cual, nuestro historiador pensaba que los mercados debían liberarse de la

intromisión de los gobiernos, según el lema distintivo de la Escuela Austríaca de pensamiento

económico: «que los mercados funcionan, los gobiernos no». El monopolio se comprende así,

frente a su definición ortodoxa -o situación estática e irreal con un sólo vendedor y un sólo

producto-, cuando el Estado impide el libre ejercicio del comercio en alguna parcela productiva

y, por ende, la fuerza obstaculiza la competencia perfecta, a su vez definida, correctamente,

como un proceso dinámico en el que los empresarios rivalizan por descubrir y aprovechar

oportunidades de ganancia antes de que sean aprovechados por otros. Es la imperfección del

mercado la que crea oportunidades de arbitraje a través de las cuales los mercados tienden a la

eficiencia o el equilibrio, en la que no quepan más arbitrajes empresariales que corrijan los

122

desajustes sociales; situación a la que el mercado nunca llega del todo, ya que la correcta

asignación de capital da lugar a nuevas oportunidades de ganancia, tanto en el mercado real

como en el de valores. Sin embargo, para Mises (1957) tal dinámica de libertad mejora la

condición del consumidor y de los nuevos empresarios, pues, en caso contrario, y recordando

otra idea de Ibn Jaldún, el austríaco advierte que:

las leyes que obstaculizan a los principiantes con talento son perjudiciales a los intereses de los consumidores, pero protegen a quienes ya han afianzado su posición en el comercio frente a la competencia de los intrusos. Al hacer más difícil para un comerciante obtener beneficios y al poner impuestos sobre la mayor parte de los beneficios obtenidos, esas leyes evitan la acumulación de capital por los recién llegados,... (p. 179).

Por su parte Hayek (1944: 137-8) añade que el sistema de competencia no sólo es el único en el

que el pobre tiene alguna probabilidad de alcanzar la riqueza, sino «donde aquél sólo depende de

sí mismo, y no de los favores del poderoso, y donde nadie puede impedir que un hombre intente

alcanzar dicho resultado». Como Rothbard recuerda en Power and Market (passim), en los

mercados intervenidos la propiedad es obtenida por medios o favores políticos y, aun siendo una

economía privada, tiende a favorecer a las elites con el correspondiente surgimiento de la

plutocracia; mientras que en los mercados libres, las economías privadas surgen con medios

realmente privados pues la propiedad se obtiene mediante medios económicos. En el mercado

libre no hay privilegios. Ningún participante puede influir decisivamente en el mercado porque

todos gozan y tienen acceso a la misma información fiable de las ofertas y demandas que existen

en libre concurrencia entre oferentes y demandantes. Otra manera de defender esta postura de

manera elocuente, la encontramos nuevamente en la misma obra de Hayek:

Lo que, generalmente, sugieren [desde la planificación centralizada] es que la creciente dificultad para obtener una imagen coherente del proceso económico completo hace indispensable que un organismo central coordine las cosas si la vida social no ha de disolverse en el caos.

Este argumento supone desconocer completamente como opera la competencia. Lejos de ser propia para condiciones relativamente sencillas tan sólo, es la gran complejidad de la división del trabajo en las condiciones modernas lo que hace de la competencia el único método que permite efectuar adecuadamente aquella coordinación (p. 78).

123

Para terminar incluiremos la curiosa observación sobre el acaparamiento que Ibn Jaldún (5:11)

realiza en el siguiente pasaje, al denunciar ciertas prácticas abusivas del comercio y pone un

ejemplo que esclarece su total desacuerdo con que todo comercio, mercado o determinado

artículo estratégico pueda ser monopolizado y motivo de imposición o gravamen:

Es algo bien conocido entre las personas avisadas y con experiencia de las ciudades que acaparar grano a la espera del momento en que suban los precios es algo funesto que puede tener como consecuencia la pérdida y la ruina de los beneficios. La causa de ello es -pero Dios es más sabio- que la gente tiene necesidad ineludible de alimentos, y ello les obliga forzosamente a dar su dinero a cambio de ello. Pero sus espíritus permanecen apegados al dinero, y ese apego de sus espíritus a lo que poseen hace que deseen un gran mal a quien se lo toma sin darles nada a cambio. Tal vez sea eso lo quiso expresar el Legislador cuando habla de tomar las riquezas de la gente gratuitamente. Y en el caso que nos ocupa, aunque no sea sin dar nada a cambio, el hecho de que los espíritus muestren apego por el dinero y se vean obligados a darlo forzosamente, sin posibilidad ninguna de evitarlo, es una especie de exigencia forzada. Cuando se trata de alimentos o comestibles, la gente también compra las demás cosas, pero no por obligación, sino porque la variedad de los gustos los empuja a ello. Y el dinero que dan a cambio de ellas lo dan porque quieren y porque les apetece, y no mantienen aquel apego por lo que han dado como pago. Por eso es algo bien conocido que el acaparamiento concita las fuerzas psíquicas contra quienes lo practican, porque la gente siente que se les arrebata su dinero. Y eso es lo que puede hacer que desaparezca el beneficio, pero Dios es más sabio (p. 717).

Mises (1927: 117) señala el acaparamiento, tal y como lo suscribe Ibn Jaldún para el grano, si en

la actualidad existiera «un bien imprescindible para la supervivencia humana, irremplazable por

sustitutivo alguno, en el sentido más literal y absoluto». Puede incluirse aquí las contemporáneas

especulaciones con las reservas de cereales que tras la crisis han azotado a los países más pobres.

Pero, y con más razón, en libre competencia nadie podría monopolizar el mercado de un

producto necesario porque los monopolios, hasta el presente, siempre han sido establecidos con

la ayuda de los gobiernos. Lo vemos ahora en la socialdemocracia, con un discurso socialista

para el pueblo y una política para la derecha. El dinero es un instrumento de intercambio común

y generalmente aceptado, un bien universalmente imprescindible para la supervivencia como

medio de vida, y su emisión es un monopolio del Estado -en EEUU, un monopolio privado

favorecido por la ley-, cuya elección ha sido arrebatada al mercado, en el sentido más literal, al

124

no haber, legalmente, otro medio alternativo de pago.

El banco central europeo emite dinero público, salvador de última instancia del

oligopolio financiero que, como intermediario obligado, lo presta a cambio de un diferencial a

los Estados -que a la postre son los que aportan dicho dinero público-. El Tratado de Lisboa

-verdadero tratado constitucional firmado en 2007 por todos los miembros de la Unión Europea

y sustitutivo de lo que debía haber sido la Constitución Europea de 2004-, concedió un privilegio

a la banca privada prohibiendo que el dinero público, es decir, de los Estados, financie

directamente a los Estados. En lugar de atender al verdadero interés general, en España la banca

emplea el dinero público en sanear sus balances y no concede préstamos a los empresarios,

desviando de su curso la grasa que mueve la rueda – o el comercio según Hume- del mundo, y

forzosamente la riqueza del país.

Seguiremos atendiendo el ataque a la libre competencia en el siguiente epígrafe, que

crítica la participación de la misma empresa pública en el mercado, y su correspondiente

privilegio, de consecuencias críticas para el comercio.

II.4.2. La economía mixta destruye la libre competencia y la producción

Analicemos el declive del mercado por el ejercicio comercial del Estado. Ibn Jaldún considera

un atentado a la propiedad, a la libertad empresarial y una violación del proceso de mercado, la

acción Pública como un partícipe más en el sector económico al cual distorsiona. Lo hace en el

epígrafe titulado «cómo el comercio ejercido por el sultán es un perjuicio para los súbditos y un

desastre para la recaudación», en el que ilustra los resultados de la posición dominante del

Estado en el mercado respecto de los ciudadanos contra los que compite.

Mises (1959: 57-72) exhorta que no hay que confundir el intervencionismo con la

125

economía mixta, distinguiendo el caso particular del intervencionismo de Estado en los precios

del mercado de su participación en el proceso empresarial. En los textos de Ibn Jaldún se

expresan ambas nociones por separado. El intervencionismo de los precios máximos lo

trataremos en detalle más adelante. Ahora nos ocupa el menoscabo a la actividad mercantil con

la participación gubernativa del sultán en la economía, que rompe forzosamente la esencia y

libertad de la compraventa. De ello disiente claramente el andalusí, al acusar qué ocurre si «el

propio sultán emprende actividades comerciales o agrícolas para así incrementar la

recaudación, cuando ve que los comerciantes y agricultores consiguen beneficios y cosechas con

los que aumentan sus riquezas, y que las ganancias son proporcionales a los capitales

invertidos.». Sigue:

Comienzan a adquirir animales y terrenos para explotarlos, y compran mercancías de manera que afecta a la situación de los mercados. Piensan que con ello harán crecer la recaudación y aumentarán los beneficios, pero es un enorme error que crea un enorme perjuicio a los súbditos de muchas maneras. En primer lugar por la dificultad de agricultores y comerciantes para vender sus animales y sus productos, y para obtener con facilidad lo que necesitan para su actividad. Los súbditos poseen más o menos la misma riqueza, y la competencia entre ellos ya alcanza casi el límite de sus posibilidades. Pero si el sultán compite con ellos, poseyendo como posee una fortuna mucho mayor, casi ninguno de ellos logra alcanzar nada de lo que necesita y ello hace que entren en sus almas la aflicción y el desánimo. Ademas, el sultán puede obtener muchas de estas cosas, cuando las necesita, bien tomándolas a la fuerza a un precio muy bajo, porque no hay nadie que se atreva a pujar con él en la compra, y puede forzar al vendedor a que baje el precio. Además, cuando los productos agrícolas y todo aquello que se recolecta o cosecha como el grano, seda, miel, azúcar y otros productos de este tipo son recogidos, y lo mismo ocurre con las mercancías objeto de comercio, no puede esperar a que los mercados fijen los precios y así obtener el producto de las ventas, porque tiene que atender a las exigencias de la dinastía. Fuerza a quienes se dedican a estos oficios, comerciantes y agricultores, a que le compren aquellas mercancías sin admitir rebaja alguna en el precio y aún lo sube. Con ello se apodera de todo su numerario, mientras que los mencionados productos quedan en manos de ellos, almacenados y sin posibilidad de salida. Se hallan entonces sin recursos, desarmados y sin posibilidad de llevar a cabo aquello de lo que obtienen sus ingresos y constituye su medio de vida. Y ocurre con frecuencia que tienen necesidad de conseguir algo de dinero en metálico y se ven obligados a vender aquellas mercancías cuando el mercado está en su peor momento y los precios más bajos. Y suele suceder que esto se repite con un comerciante o un agricultor, y hace que pierda su capital y le imposibilita seguir en el mercado. Cuando esto se repite y ocurre con frecuencia, hace que las pérdidas y los apuros económicos y la disminución de los beneficios afecten a los súbditos, y eso provoca que desaparezca totalmente el estímulo por esforzarse en esa actividad. Esto lleva a una disminución de la recaudación, y como la mayor parte de ésta proviene de los agricultores y de los

126

comerciantes – sobre todo después de que hayan sido instituidos los aranceles comerciales y de que el monto de la recaudación haya aumentado con ellos-, si ocurre que los agricultores abandonan la agricultura y los comerciantes dejan de dedicarse al comercio, la recaudación desaparece totalmente o se ve afectada por un terrible descenso.

... Pues los súbditos, cuando dejan de obtener fruto de sus riquezas con la agricultura y con el comercio, estas actividades decaen y acaban desapareciendo al no haber que gastar. Y con ello sobreviene el colapso de la situación. Entiéndase esto bien... (3: 38, pp. 494-496).

A lo largo de la Muqaddima se denuncia que una gran injusticia que afecta a la ruina de la

civilización consiste en que el gobierno se apropie por la fuerza de la riqueza de la gente,

comprándoles lo que tienen a un precio muy bajo y luego vendiéndoselo muy caro. En dicho

contexto, Rothbard (1970) se refiere a una coacción sistemática o institucional binaria, que

supone que «el órgano director coacciona al actor con la finalidad de obtener de éste algo en

contra de su voluntad» indicado en Huerta de Soto (1992) dentro de su propia clasificación de

coacción que, siguiendo al americano, la refiere como «aquel caso en el cual el órgano director

fuerza a su favor un intercambio entre él mismo y el actor coaccionado» (p. 88). Asimismo, el

texto conforma un análisis sobre la agresión institucional a la función empresarial que describe

el anormal curso de la civilización por el consecuente desajuste social en los pertinentes términos

de la imposibilidad del socialismo: específicamente, describiendo cómo el comercio ejercido por

la autoridad -Estado o sultán- es un perjuicio para los ciudadanos que, a su vez, provoca un

desastre para la recaudación al reducirse los beneficios empresariales producto de la misma

coacción institucional. Su definición del comercio refleja conceptos tales como fluctuaciones de

los mercados, beneficios y precios (5: 9, p. 715), con disertaciones que abogan por la libertad

general de comprar y vender como medio de asegurar el buen funcionamiento del mercado,

procurando al vendedor un precio suficiente para animar la producción y al consumidor la mejor

mercancía al precio más bajo.

La anterior exposición refleja un paralelismo con el pensamiento de Molinari (1849) en la

idea de que la libre competencia en el mercado no puede ser interrumpida sin que la sociedad

127

sufra, y que esta usurpación -que un bien sea arbitrariamente caro-, se ampara necesariamente en

la fuerza y coacción institucional: en este caso, la del sultán sobre los mercaderes por ser más

débiles. El impacto negativo de la participación estatal en la economía evidencia la posición de

dominio de la empresa de carácter público en el mercado que estorba al resto del sector privado

contra el que compite, e impide la eficiencia del libre mercado. Circunstancia responsable de los

perjuicios, no sólo de carácter empresarial sino también social sobre el consumidor.

Aunque parezca que el intervencionismo monopolístico del Estado no llega al grado de

violencia y usurpación que describe Ibn Jaldún, podemos decir, sin exagerar, que es la fiel

reproducción del atropello que, al menos, en el sector financiero sufre la sociedad cuando se fija

el precio y la cantidad de dinero con emisión de curso forzoso, que personifica el robo público,

legal y estatal de la inflación. Es decir, si hacemos referencia al razonamiento de Ibn Jaldún en

cuanto a que el Estado «fuerza a quienes se dedican a estos oficios, comerciantes y agricultores,

a que le compren aquellas mercancías... [y] no puede esperar a que los mercados fijen los

precios», vemos que es lo mismo planteado con respecto al dinero cuando los Estados fijan el

tipo de interés obligatorio a su conveniencia por medio del banco central. Como en cualquier

otra mercancía de un mercado intervenido, para el caso de la economía financiera la intervención

estatal escatima la actuación del mercado al impedir que éste fije el precio de su propio producto,

el interés del dinero. La ley de la oferta y de la demanda no restringe la libertad sino que la

define y, siendo esta ley la voluntad de todos, hay que dejarla que regule de verdad. La política

económica, al establecer los tipos de interés de forma artificial a través del banco central,

quebranta la ley ontológica del proceso de libre mercado resultado natural y correcto de las

fuerzas partícipes que operan en él. Pero el gobierno que interviene por su cuenta en el comercio

perjudica los intereses de los súbditos al estar obligado a atender sus necesidades de Estado que

«no puede esperar a que los mercados fijen los precios y así obtener el producto de las ventas,

porque tiene que atender a las exigencias de la dinastía» (p. 495), y compele a los comerciantes

128

de los respectivos ramos a comprar o vender los artículos a un precio superior o inferior al que

fija la demanda regular de sus mercados, que es «su valor real», suspendiendo las operaciones

propias que producen las iniciativas privadas para subsistir. En la actualidad, con repercusión

también en el mercado de las commodities, el mercado financiero es paradigmático por las

esporádicas expansiones crediticias del Estado, irremediablemente obligado a subvenir sus

propias necesidades a costa de las de los demás.

Cuando un mercado está ordenado el responsable es el que ordena, motivo por el que las

autoridades han tenido que ayudar al sector bancario: como lo tienen regulado son responsables

de la situación; por contra, en un sector desreglado el gobierno no es responsable de nada. Pero,

el Estado moderno asume la responsabilidad de la banca y respalda su alta gestión, así como el

comportamiento de cada uno de los actores del sector y mercado en cual interviene.

Huerta de Soto apercibe que el último refugio de las economías socialistas aún sin

extinguir reside en el sistema financiero occidental que está totalmente intervenido por parte de

los Estados, y en su ensayo «La teoría de la eficiencia dinámica» (2010) señala que la teoría

económica, inspirada en el marxismo, se inspira y copia las leyes de la termodinámica. Estas

leyes que obvian el tiempo imaginando procesos instantáneos en una ciencia como la economía,

están a espaldas de la realidad de un proceso social en el que todos actúan continuamente

produciendo un resultado. El caso del mercado financiero y la moneda, no es una excepción:

requiere tiempo fijar el precio del oro en el mercado, y cuando creado artificialmente de forma

paralela se fijó a 35 dólares la onza, desmoronó el sistema. Ocurre siempre que el gobierno

interviene en cualquier tipo de mercado fijando artificialmente los precios. Asimismo ocurre con

los tipos de interés y su precio natural originario que Mises (1912, leído en Alonso, 2011) retoma

de Knut Wicksell. En ese diferencial entre los tipos naturales y artificiales forzosos, se forma el

desequilibrio y la crisis que tenemos ahora con tipos de intereses reales negativos por culpa de la

inflación.

129

Hagamos una breve mención a este punto que despida el epígrafe. Los tipos de interés

artificiales creados por los bancos centrales no son los tipos de interés naturales estimados por el

mercado y, necesariamente, producen lo que se define como malinvestments en los trabajos de

Mises; no como señalan los keynesianos, un over investments: que se mal invertía, no se sobre

invertía. Es lo que vemos cuando se ha mal invertido en proyectos inmobiliarios, que es lo que

provoca a largo plazo las crisis, porque esas empresas se involucran en proyectos con

financiación asequible, pero que no son viables. Incluso regalando dinero estatal en

subvenciones a proyectos innecesarios, no serían viables. En definitiva, cuando se intenta

intervenir a través de la manipulación de los tipos de interés para que no se note las variaciones

relativas de los precios de mercado -porque no se tiene una política económica estoica y firme

que deje actuar al tiempo y al libre mercado para que dé salida a dichas variaciones-, el Estado

busca inmediatez por motivaciones políticas, recordando las anteriores palabras de nuestro

historiador, de que «no puede esperar a que los mercados fijen los precios y así obtener el

producto de las ventas, porque tiene que atender a las exigencias de la dinastía...Y con ello

sobreviene el colapso de la situación. Entiéndase esto bien...»: la política no puede doblegar las

leyes en economía, sino todo se hubiera conseguido.

A continuación, analizaremos en la Muqaddima lo que Mises (1949) califica,

propiamente, de intervencionismo económico. Ibn Jaldún pronostica los resultados que el

economista austríaco describe en «los frutos del intervencionismo» practicados durante décadas

por los gobiernos del Occidente capitalista, que «han dado lugar a guerras internacionales y a

contiendas civiles; han permitido a determinados grupos oprimir despiadadamente a las masas;

han producido depresiones económicas y paro masivo; han consumido capitales ingentes y, en

determinadas épocas, han desatado hambres pavorosas» (p. 1009).

130

II.5. El intervencionismo económico y la decadencia de la civilización clásica

La ley la oferta y la demanda rige en el mercado para cada vez un sector más pequeño, porque

gradualmente son mayores los sectores de la economía y del mercado que están intervenidos por

el gobierno: los precios están controlados, los contratos también están reglamentados y, en la

actualidad, la economía de mercado es un concepto restringido del que hay que disociar de él

todos aquellos sectores económicos que están regulados por el Estado. Ibn Jaldún vincula la

caída de las grandes civilizaciones a la acción opresora y fiscal del Estado y a la inviabilidad de

la intervención de los precios máximos en la ayuda a la pobreza: materia de discusión esta

última que trataremos ahora, separadamente, siguiendo el desarrollo de la tesis misesiana.

Analicemos en la Muqaddima la destrucción económica que, indefectiblemente, este

intervencionismo ocasiona, y ha ocasionado, a lo largo de la historia.

II.5.1. El perjuicio social del control de precios máximos

Juan de Mariana criticaría la política de establecimiento de precios máximos en su Tratado y

discurso sobre la moneda de vellón, «no sólo por considerarla incapaz de conseguir efectos

positivos, sino por ser altamente dañina en el proceso productivo» (Huerta de Soto, 2000a: 57).

Los efectos del intervencionismo en la economía trascritos por la corriente liberal, precisan la

reacción del mercado a los precios máximos57:

Cuando el poder político establece precios máximos para determinado bien de consumo o para una cantidad limitada de tales bienes -en tanto los precios de los restantes factores de producción quedan libres- la elaboración de las mercancías intervenidas decrece. Los empresarios marginales, con objeto de eludir pérdidas, interrumpen la fabricación,... Tal

57 Otra forma de intervencionismo se produce con los precios mínimos, escenificado con salarios regulados por ley, a cuya correcta determinación le hemos destinado un epígrafe específico, por estar ya teorizado en nuestro autor, al tiempo que refuta la teoría del valor-trabajo.

131

resultado es evidentemente contrario al ambicionado por el intervencionista... El fracaso acompaña fatalmente la interferencia en la vida mercantil (Mises, 1949: 901).

Ibn Jaldún, en primer lugar, advierte que mantener los precios bajos perjudica a quienes

comercian con el correspondiente tipo de artículos abaratados, porque el beneficio que obtienen

es escaso y «los obliga a desprenderse de sus capitales, con lo que sus condiciones de vida se

deterioran y acaban cayendo en la pobreza y en la indigencia» (5: 12, p. 719). Su descripción del

proceso comercial define, de forma pareja, en qué consiste la lesiva bajada de precios que, por

cualquier causa, afecte al mercado o sector en el cual recaiga interrumpiendo la actividad

económica:

Esto es así porque, como hemos dicho anteriormente, la ganancia y las formas de ganarse la vida se obtienen con los oficios y con el comercio. El comercio consiste en comprar productos y mercancías y almacenarlos a la espera de que los mercados fluctúen y se produzca un incremento de los precios, que es a lo que se llama beneficio. Así se obtiene la ganancia, y ése es el medio de vida de quienes se dedican al comercio de forma permanente. Cuando se mantiene bajo el precio de las mercancías de manera continuada; o baja la demanda de productos alimenticios, o de ropa, o en general de cualquier cosa que represente riqueza, el comerciante no gana nada con la fluctuación de los mercados y desaparece el beneficio y el crecimiento del capital si esa situación se prolonga. El mercado de este tipo de productos se paraliza, los comerciantes pierden todo interés en mantener su esfuerzo y sus capitales se van reduciendo... (p. 719).

Inevitablemente, «cuando los precios son excesivamente bajos se ve perjudicado el medio de

vida de quienes se ocupan de ese tipo de artículos que se han abaratado» (loc. cit), y si la

fluctuación de los mercados se detiene, también se paraliza el comercio que depende de la

autonomía del proceso social de intercambio, libre de interferencias pues, «en general, la gente

sólo disfruta de un buen medio de vida y obtiene ganancias cuando los precios son moderados y

la fluctuación de los mercados es rápida» (p. 720). La interferencia en la actividad de los

artículos básicos es muy grave y repercute en todo el sector agrícola como «de la misma forma,

cuando se mantienen bajos los precios del azúcar y de la miel, se deteriora todo lo relacionado

con ello, y se retiran de su comercio quienes en él se ocupan. Y lo mismo ocurre con los tejidos

cuando los precios se mantienen bajos» (loc. cit.).

132

Dentro del mismo análisis, Mises (1957) pone de relieve la intervención de la política

socialista en el precio justo de determinados artículos de primera necesidad, como un fenómeno

de fatal repercusión:

Se aferran a la superstición de que decretar y establecer precios máximos por debajo de los precios que el mercado libre establecería es un medio adecuado para mejorar las condiciones de los compradores. No mencionan la evidencia documental del fracaso de la política del precio justo y de sus efectos, los cuales, desde el punto de vista de los gobernantes que recurrieron a ella, eran menos deseables que la situación previa que trataban de cambiar (pp. 239-240).

Este axioma evidencia la ineficacia de los precios máximos patrocinados por la política social

tendente a controlar las imparables escaladas inflacionistas de los bienes vitales, un suceso que,

acentuado con el canon sobre la tierra para mantener dicho estado social, antaño deterioró el

sector agrícola de distintos imperios ocasionando, no sólo, escasez de trigo y hambrunas, sino el

desasimiento del ejército y el derribo del mismo imperio ¿Deduciría Ibn Jaldún una evidente

contradicción? Si como ha dejado claro, no se puede obviar que «la bajada de los precios es

peligrosa para quienes tienen que mantener su actividad con esos precios bajos» (p. 719), este

hecho es incompatible con una intervención de precios por el estado social, donde las

subvenciones, los impuestos, las restricciones gubernamentales y los privilegios especiales

compelen, a la larga, a los consumidores a comprar productos a precios más altos: los productos

así encarecidos, tienen menor salida en el mercado y no son asequibles al común de la población

(4:12, p. 659). Nuestro historiador previene de la gravedad de tales hábitos de supuesto «interés

general», que seguidamente clarifica:

Es algo sabido que todo esto ha conducido a construir hábitos arraigados en la población urbana, que tiene por bueno que el precio del grano y de otros productos que hay que comprar sea bajo, debido a la necesidad general que se tiene de ellos, que obliga a todo el mundo, tanto al rico como al pobre a adquirir alimentos. Porque la mayor parte de la población de las ciudades no es autosuficiente y ello hace que los bajos precios les resulten ventajosos y que, en este artículo especialmente, esa ventaja se imponga a lo que sería bueno para el comercio. Dios es el Dueño de todo sustento, el Fuerte, el Firme58 (5:12, p. 720).

58 Corán, LI, 58.

133

Y enseguida encuentra la decadencia de la civilización en el estado del bienestar por el

insostenible exceso del gasto público, su relación con las tasas y la imposibilidad de los precios

máximos, que inevitablemente quebrarán, produciendo la consecuente escalada inflacionista.

Porque el alma se va adaptando «a esas costumbres con diversos hábitos de comportamiento que

hace que su situación no sea la conveniente ni para la religión ni para la vida material». En lo

que atañe a la vida material, «por la gran cantidad de necesidades y exigencias que aquellas

costumbres demandan, y para cuya satisfacción resultan escasos los ingresos» (4:18, p. 673). El

estado del bienestar se convierte en lujos de los que la población ya no puede prescindir y «se

explica por el hecho de que en la ciudad, cuantas más son las manifestaciones de cultura urbana,

mayores son los gastos de su población» que finalmente se transfieren a los precios de los

productos por medio de las tasas. Por tanto, lo que causa la decadencia de la civilización son los

altos impuestos para recaudar y sufragar los susodichos gastos sociales con

altos gravámenes, porque la civilización urbana sólo alcanza su perfección al final de la dinastía, que es cuando mayor es su esplendor. Y es entonces cuando se imponen los gravámenes para atender a los muchos gastos que en ese periodo soporta la dinastía, como ya dijimos anteriormente. Los impuestos afectan a todo lo que se vende e incrementa el precio, porque todos los mercaderes y comerciantes cargan en sus mercancías y productos todos los gastos que tienen, incluidos sus requerimientos personales, y de esta manera los impuestos entran en el valor de las mercancías e influyen en sus precios. Con ellos los gastos de la población urbana se incrementan y dejan de ser razonables para convertirse en excesivos. Y la gente no encuentra forma de escapar de esto porque la fuerza de la costumbre es más fuerte que ellos, y a ella se pliegan. Todos sus ingresos se van a atender a sus gastos y van entrando, uno tras otro, en la miseria y en la indigencia hasta que la miseria se adueña de ellos. Son pocos los que pueden comprar, y entonces los mercados se paralizan y la situación de la ciudad se deteriora. Todo esto es provocado por el abuso en el consumo de los productos de la cultura urbana y en el lujo. Y los deterioros afectan de manera generalizada a los mercados y a la actividad social (p. 674).

Ibn Jaldún llegó a la conclusión de que los precios excesivamente altos serían incompatibles con

la expansión y supervivencia del mercado pero, sobre todo, como ha quedado patente, que la

política de fijación de precios excesivamente bajos -precios máximos- se convierte en

contraproducente e interrumpe la producción y el flujo de mercancías en los mercados, ya que el

134

gobierno no puede contener las consecuencias del gasto social mediante la intervención pública

del mercado: aplicada la política socialista, la ley de máximos es tan baja que los productores no

tienen interés en producir ni vender y, particularmente, en la agricultura conlleva problemas de

suministro, abastecimiento y hambre en las ciudades.

A continuación, realizamos un análisis histórico de carácter económico que repara en los

nocivos efectos sobre la civilización de la susodicha política social intervencionista de fijación

artificial de precios máximos.

II.5.2. La política social del precio justo y su efecto demoledor de imperios

La maravillosa civilización de la antigüedad desapareció porque fue incapaz de amoldar su código moral y su sistema legal a las exigencias de la economía de mercado... El Imperio romano sucumbió porque sus ciudadanos ignoraron el espíritu liberal y repudiaron la iniciativa privada. El intervencionismo económico y su corolario político, el gobierno dictatorial, descompusieron la poderosa organización de aquel imperio, como también, en el futuro, lo harán con cualquier otro régimen social (Mises, 1949: 908).

Mises, en La Acción Humana, y el propio Temin (2009: 30), en Procesos de Mercado,

desarrollando las tesis de la primera obra de Rostovtzeff sobre la Historia social y económica

del Imperio Romano (1926), encuentran las causas de la decadencia de la civilización clásica en

la intervención económica del gobierno en los precios del mercado59. Temin, en su artículo «La

economía del Alto Imperio Romano», demuestra que en la época final de la República y

comienzos del Imperio se alcanza un nivel de desarrollo que no se recupera hasta bien entrado el

siglo XVII o incluso comienzos del s. XVIII. Por su parte, el primer el austríaco (1959) relata

que esta desintegración se inicia en el siglo III precisamente cuando la civilización económica

del Imperio romano se encuentra en «el más alto grado de división del trabajo jamás obtenido

59 Explicación también accesible en las lecciones de economía de Jesús Huerta de Soto: http://www.youtube.com/watch?v=6PcaciZean4

135

antes del capitalismo moderno» (p. 120), cuando al llegar a su cenit en el siglo II, se había

consolidado tal avanzado régimen de división del trabajo apoyándose en un activo comercio

interregional.

¿Por qué motivo se produjo la caída del Imperio romano? «No fueron las invasiones

bárbaras la causa y el origen de la caída del Imperio Romano y del ocaso de su civilización, sino

el resquebrajamiento de esta interconexión económica...» (Mises, 1949: 906). Los bárbaros

desde siempre venían presionando en el imperio, y éste defendiéndose y absorbiendo dentro de

su civilización a los bárbaros que buscaban una vida mejor. La milicia y «las hordas invasoras de

los siglos IV y V no eran en modo alguno superiores a aquellas otras fácilmente vencidas por las

legiones imperiales poco antes» (loc. cit.).

Según Hayek (1955), durante el Imperio romano tardío fue destruida la igualdad ante la

ley, para ceder ante nuevas demandas populares de igualdad, esta vez social. Progresivamente

prevaleció sobre la estricta ley «la política social, cuyo objeto era incrementar el control sobre la

vida económica» (p. 18), y la sociedad romana se detuvo, básicamente, como consecuencia de la

intervención del gobierno sobre la economía para mantener el estado del bienestar -lo que por

aquella época era pan y circo. Siguiendo con Mises (1949), la gratuidad y los precios máximos

del grano en la ciudad hacía que la agricultura no fuera rentable porque «las autoridades

municipales intervenían enérgicamente para cortar lo que consideraban abusos de los

especuladores», produciendo graves pérdidas en el sector de los productos de primera necesidad,

y «los cereales escaseaban en las aglomeraciones urbanas [ya que] los agricultores se quejaban

de que su cultivo no era remunerador» (p. 1109), abandonando el campo para ir a Roma a vivir

de las ayudas del gobierno. Este éxodo incrementa el número de pobres y la escasez de los

alimentos con la consiguiente inflación. De nuevo la imposición de los precios máximos impedía

«que se equilibrara la oferta con la reciente demanda» (loc. cit). Finalmente, los emperadores,

para mantener a los agricultores trabajando en el campo, les prohíben abandonarlo,

136

adscribiéndolos a la tierra, comenzando así la servidumbre feudal.

Se constata así en la misma historia la teoría de la inviabilidad de los precios máximos y

que «toda injerencia estatal en la esfera mercantil repercute indirectamente sobre el consumo.

Puesto que altera el mecanismo del mercado, influye forzosamente en la conducta y

estimaciones valorativas de los consumidores...» (Mises, 1949: 863). En efecto, la demanda de

trigo excedía a la oferta del sector agrario el cual no podía competir con los precios

artificialmente baratos de Roma, por debajo del nivel de mercado o incluso gratis, lo que produjo

el abandono del cultivo y un desplazamiento masivo de los campesinos a la ciudad a vivir sin

necesidad de trabajar acrecentando a su vez la correspondiente escasez. Y como el

mantenimiento del ejército procedía de los impuestos que en aquella época se imponían sobre el

cultivo, con el abandono del trabajo agrícola el Imperio romano no pudo resistir mucho tiempo

la agresión externa a causa de su desintegración interior, porque disminuyeron los ingresos

impositivos con los que el Estado costeaba sus hordas militares.

En definitiva, la caída de los imperios en general, y del persa y romano en particular, son

consecuencia del efecto que tiene la intervención del Estado en la economía, en especial, la de

los precios máximos sobre el grano y sus tasas sobre la tierra para el mantenimiento del estado

del bienestar. Todas estas tesis sobre el control de los precios de mercado convergen con la

conclusión del primer análisis científico de la historia: el debilitamiento económico y militar que

deriva de construir hábitos arraigados en la población urbana, que tiene por bueno «que el

precio del grano y de otros productos que hay que comprar sea bajo, ...y que, en este artículo

especialmente, esa ventaja se imponga a lo que sería bueno para el comercio» (5:12, p. 720):

Un ejemplo primario de esto lo ofrece el grano que, cuando permanece bajo de precio, se deteriora la situación de quienes lo manejan en cualquiera de sus fases -los que lo cultivan y los que comercian con él- porque el beneficio que obtienen es escaso, o insuficiente, o inexistente. No se produce pues un aumento de sus riquezas o ven que éste es muy escaso. Y ello los obliga a desprenderse de sus capitales, con lo que sus condiciones de vida se deterioran y acaban cayendo en la pobreza y en la indigencia. Este despilfarro afecta también a la situación de quienes se ocupan de la molienda, de la elaboración del pan, y de todo

137

aquello que se relaciona con el manejo del grano, desde el comienzo de la siembra hasta su conversión en alimento. Y el mismo deterioro afecta a la situación de los soldados, cuyos emolumentos son suministrados por el sultán con el grano que obtiene de los campesinos a los que ha concedido tierras en feudo. Y si éstos pagan menos impuestos por ello, los soldados se ven en la imposibilidad de mantener el servicio militar, que es su ocupación y gracias a la cual obtienen sus salarios del sultán. Y al no poder éste pagárselos, la situación de aquéllos se deteriora (pp. 719-720).

En definitiva, el mantenimiento de los precios máximos no es el esperado, siendo las decisiones

políticas estatistas y opresoras que intervienen las fuerzas económicas y productivas del libre

mercado, las que ponen fin a la civilización porque la sociedad deja de dedicarse a la agricultura

de manera generalizada «como consecuencia de las acciones hostiles que tienen lugar, al final de

la dinastía, contra la propiedad, y de la exacción de impuestos, así como los aranceles y tasas

sobre el comercio» (3:49, p. 536 y ss.). Es lo que acierta Mises sobre el fracaso de la política del

precio justo y su efecto destructor de imperios cuando persiste en otro resultado del

mantenimiento del Estado social, es decir, que las «prácticas inflacionarias, unidas a unos

congelados precios máximos, paralizaron definitivamente la producción y el comercio de los

artículos básicos, desintegrando toda organización económica». Ese es su efecto destructor sobre

la civilización, puesto que:

Cuanto más celo desplegaban las autoridades en hacer respetar las tasas, tanto más desesperada se hacía la situación de las masas urbanas, que dependían siempre de la disponibilidad de productos alimenticios. El comercio de granos y de otros artículos de primera necesidad desapareció por completo. Para no morir de hambre, la gente huía de las ciudades; regresaban al campo y se dedicaban al cultivo de cereales, olivos, vides y otros productos, pero sólo para el propio consumo... (Mises, 1949: 907).

Del mismo modo, Ibn Jaldún completa su análisis sobre la disminución de ingresos que sigue a

la opresión fiscal acompañada de medidas socialistas de fijación de precios máximos para

alimentos básicos, al ocasionar problemas de desabastecimiento «también por causa de las

revueltas que provocan los levantamientos de los súbditos, y de la abundancia de disidentes que

surgen debido a la debilidad de la dinastía, lo que hace por lo general, se almacene poco

grano...» (3: 49, pp. 536 y ss.): cuando hay poco almacenado, temen que se produzcan

138

hambrunas, «se encarece entonces el grano, y los pobres no pueden adquirirlo y mueren; y si son

varios los años en los que falta el almacenamiento, el hambre se hace general» (loc. cit.).

Entonces, «la abundancia de grandes mortandades tiene como causa la abundancia de hambrunas

a las que acabamos de referirnos, además de al gran número de revueltas que agitan a la dinastía,

y provocan turbación y gran cantidad de muertes, y hace que se produzcan infecciones...» (p.

537). Argumentación que coincide con la situación que Mises (1959) describe en la

desintegración de la civilización romana y su resultado final, cuando «se redujo la provisión de

alimentos en las ciudades. La gente se vio obligada a volver al campo y a trabajar en la

agricultura» (p. 121).

Por lo tanto, cualquier medida socialista que pretenda controlar el mercado, y las crisis

económicas, fijando los precios de los artículos está abocada al fracaso que sufrió Roma tras el

edicto de Diocleciano en el año 301 de ley de máximos, por los nefastos efectos de otra forma de

intervencionismo estatal en la economía: la imposición de los precios máximos para que los

gobernados compraran por debajo de lo que el mercado fijaría libremente en más de 1300

productos. Un antecedente del socialismo como objeto de manipulación demagógica, en aquella

época plasmado en los Estados artificiosos del bienestar, que Roma y otras ciudades llamaron

panem et circenses con el reparto de pan y circo subvencionado, algo que sólo sirvió para que el

mercado dejara de producir lo que hacía falta.

En resumen, las conquistas sociales destruyeron la antigua sociedad romana porque el

reparto de trigo gratis hizo que la agricultura dejara de ser rentable y que los productores

abandonaran sus tierras, al no poder competir en la venta de trigo con las ciudades donde el

gobierno lo suministraba al precio máximo casi gratuito: la ayuda a la pobreza genera pobreza, y

el resultado fue la escasez del producto por el abandono del campo y la actividad agraria tras el

éxodo hacia las ciudades, que dispararon su población con políticas sociales. Ahora se harán

evidentes las consideraciones de Mises (1949) en torno a la decadencia de la civilización clásica,

139

en esencia, que «la maravillosa civilización de la antigüedad desapareció porque fue incapaz de

amoldar su código moral y su sistema legal a las exigencias de la economía de mercado» (p.

1108) pues, tras garantizar las ‘conquistas sociales’ «se consideraba inmoral e injusto pedir por el

trigo, el aceite o el vino, los artículos esenciales de aquellos tiempos, precios superiores a los que

la gente tenían por normales» (p. 1109). Entonces, «cualquier sistema social se halla

inexorablemente condenado a perecer cuando los actos humanos indispensables para que

funcione normalmente son menospreciados por la moral, declarados contrarios al derecho por los

códigos y perseguidos por jueces y magistrados» (p. 1111).

El siguiente punto continúa detallando y descomponiendo las fases de la destrucción de

los imperios de la antigüedad por los efectos del mismo Estado social.

II.6. Teoría de la crisis del estado social

(38) que nadie habrá de cargar con la carga de otro; (39) que no contará para el hombre sino aquello por lo que se esfuerza; (40) que en su momento [le] será mostrado [el verdadero carácter de] su esfuerzo, (41) y luego será retribuido por él con la retribución más completa;

Corán 53. Verso An-Nachm (El Despliegue)

En la actualidad el verdadero cáncer social que tiene paralizado a los pueblos es que, en la

búsqueda de la felicidad la gente prefiere o antepone la igualdad y la seguridad a la libertad,

siendo ésta el único antídoto contra el ánimo de la tranquilidad que es lo que tiene paralizados a

los pueblos.

II.6.1. El exceso en las imprescindibles funciones coercitivas y sociales del Estado

140

La eminencia del hombre consiste en su poder para elegir fines y recurrir a los medios para la obtención de los fines elegidos; las actividades del gobierno están orientadas a la restricción de esta discreción de los individuos. Todo hombre busca evitar aquello que le causa dolor; la actividad del gobierno consiste en última instancia en la producción de dolor. Todos los grandes esfuerzos de la humanidad fueron producto del esfuerzo espontáneo de parte de los individuos; el gobierno reemplaza la acción voluntaria por la coerción. Es cierto, el gobierno es indispensable porque los hombres no están libres de falencias. Pero, diseñado para lidiar con ciertos aspectos de la imperfección humana, jamás puede ser perfecto (Mises, 1962: 155).

Al igual que los trabajos del padre Juan de Mariana, siguiendo la más antigua la tradición liberal,

la Muqaddima define los derechos naturales a la defensa y la salvaguarda de uno mismo y de sus

propiedades, dentro de las necesarias funciones de justicia, protección y defensa que todo

gobierno debe garantizar a sus conciudadanos, asociado a la mera satisfacción de aquellos

instintos básicos. En efecto, Mises (1962: 151) corrobora este axioma pues «es indispensable

repeler con violencia toda agresión,... De aquí que la cooperación humana pacífica, prerrequisito

de la prosperidad y la civilización, no pueda existir sin un aparato social de coerción y

compulsión, es decir, un gobierno». De este modo lo expresa Ibn Jaldún:

Esta necesidad establecida por la razón se basa solamente en la necesidad que tienen los seres humanos de vivir socialmente organizados, y en la imposibilidad de que su vida y su existencia puedan tener lugar en estado de aislamiento. La vida social provoca necesariamente conflictos debido a la diversidad de objetivos de unos y otros y, si no hubiera una autoridad coercitiva, dichos conflictos llevarían a una agitación que provocaría la extinción de la especie humana y su desaparición (3: 24, p. 332).

El análisis antropológico que la Muqaddima realiza sobre el origen y el surgimiento natural de la

vida en sociedad destaca que la sola necesidad de seguridad o defensa justifica la existencia de

una soberanía, donde la primordial función del gobierno, como organismo, es garantizar a cada

individuo la posesión de su persona:

Más tarde, una vez que la vida en sociedad ha quedado establecida entre los hombres, como hemos descrito, y la civilización es ya un hecho en el mundo, resulta indispensable un freno que defienda a unos de otros. Porque en el instinto animal del hombre existe la agresividad y la injusticia, y las armas, que fueron hechas para defenderse de las agresiones de los animales irracionales, no sirven entre los humanos para evitar las agresiones entre ellos mismos, ya que todos las poseen. Es necesario, por tanto, otro instrumento que los defienda

141

de la agresividad mutua, y ese instrumento no puede venir de otros seres ya que los demás animales carecen de capacidad para entender sus pensamientos y sus impulsos. Tal freno tiene que ser, por tanto, uno de ellos que tenga sobre los demás dominio, autoridad y poder para que ninguno pueda ejercer su agresividad contra un semejante. Y ése es el sentido del poder-real, que constituye un rasgo específico del hombre y le es absolutamente necesario (1: preliminar I, p. 71)60.

La civilización es el resultado de la capacidad innata de todo ser humano para emprender, y el

sistema que mejor promete y alienta esta natural predisposición es la libertad de mercado a

través del perfeccionamiento de la justicia que garantiza la colaboración y la paz social entre

todos. Por tanto, la única guía de la justicia y el fin último de la ley religiosa es la preservación

de la vida mediante la cooperación social. Esto es así, porque el ser humano necesita de un

sistema que implique «protección, defensa mutua, derecho de reivindicación y todo lo que esto

conlleva» de forma ecuánime con el deseo de ascenso y con la libertad moral de todos los sujetos

que, «por su propia naturaleza humana y en cualquier tipo de sociedad, necesitan quien los

sofrene y quien dirima las contiendas de unos con otros» (2: 16, p. 238). En cuanto que reduce la

conflictividad social, la imposición gubernamental encuentra su justificación porque no puede

encargarse de los asuntos de la comunidad más que quien domine a sus individuos (loc. cit.).

En ese sentido, concluye Mises (loc. cit.) que «el gobierno como tal no solo no es un mal

sino que es la institución más benéfica y necesaria, ya que sin ella ningún esquema duradero de

cooperación social y ninguna civilización podrían desarrollarse y preservarse». Huerta de Soto

(1999b) en su artículo titulado «Liberalismo» concluye que, fruto de los «principios del

liberalismo», emerge la libre cooperación al amparo de unos derechos de los que resulta «un

orden mundial basado en la paz y en el libre comercio voluntario, entre todas las naciones de la

60 Comprobando en las fuentes islámicas este concepto, confirmamos por un comentario de Muhammad Asad al pasaje del Corán (5:38) que, aunque existe un principio fundamental de la Ley Islámica según el cual no se impone al hombre un deber (taklif) sin concederle un derecho (haqq) correspondiente, sin embargo, uno de los derechos inalienables de todo miembro en la sociedad islámica – sea o no musulmán- es el derecho a la protección de la comunidad. Es decir, garantizar un mínimo de bienestar material y de seguridad -no sólo necesidades espirituales, sino físicas e intelectuales- acorde a un nivel de vida equitativo que sea proporcional a los recursos de que dispone la sociedad: «ese mínimo de bienestar material y de seguridad según el cual no puede haber dignidad humana, ni libertad real en definitiva» (Asad, 2001:147).

142

Tierra. Estos principios básicos constituyen los pilares de la civilización occidental y su

formación, articulación, desarrollo y perfeccionamiento son uno de los logros más importantes

en la historia del pensamiento del género humano»61.

Con ciertas excepciones que abajo señalamos, la mayoría de las escuelas de filósofos

sociales anarquistas, proponiendo soluciones carentes de Estado, no se dieron cuenta de que, a

corto plazo, un individuo o grupo puede imponer su interés a costa del de los demás, a muy largo

plazo. Pero no es menos cierto que:

siempre que el poder asume obligaciones que están fuera de su campo de acción específico, el Estado otorga excesivos derechos a algunos sectores de la nación en detrimento de los derechos de otros. Creado para asegurar la libertad, el Estado termina por organizarse en contra de su propia finalidad existencial siempre que priva al hombre de los derechos de libre discernimiento y libre acción en nombre de otros objetivos, por más útiles o deseables que puedan ser (Herbert, 1880: 62-63).

Por lo tanto el Estado debe limitarse a hacer «lo necesario para asegurar el goce de la libertad

para todos y restringir las agresiones contra ella» (loc. cit.). Benegas Lynch, lo resume como «el

respeto irrestricto por los proyectos de vida de otros», y Mises (1957), en su idea de justicia, que

«un sólo individuo, tiene que observar lo que es beneficioso para él y no afecta a los demás» (p.

100). En este caso, para Ibn Jaldún, el ser humano es agresivo y llega a la violencia debido a que

la naturaleza humana propende a emprender, a la rivalidad y a competir, siendo necesarias unas

reglas justas y un «instrumento que los defienda de la agresividad mutua» (4:16, p. 667), según

sus propias palabras, «porque en la naturaleza humana se asienta la hostilidad» (loc. cit.). La

colaboración, por tanto, se convierte en algo imprescindible y consustancial a la propia

naturaleza humana, y una «colaboración requiere necesariamente, en primer lugar, acuerdo, y

luego, participación y todo lo que ello implica» (6:3, p. 789-792), en consonancia al pensamiento

liberal.

Para Mises (1959) la defensa y la protección de sus habitantes son funciones de gobierno

en un «sistema de libertad, en un sistema de libre mercado. Bajo el socialismo, desde luego, el

61 Documento en red en http://www.liberalismo.org/articulo/306/13/liberalismo/

143

gobierno es totalitario, y nada queda fuera de su esfera y su jurisdicción» (p. 55), y ese es el

verdadero significado de intervencionismo, «cuando el gobierno no restringe su actividad a la

preservación del orden..., desea hacer más» (p. 57). La filosofía de la Escuela Austríaca respalda

la autoridad del gobierno como un mero instrumento indispensable para garantizar aquella

libertad humana «sin la cual no es posible la virtud», sin rebasar el límite en que el Estado se

convertirá «en un instrumento de arbitrariedad, de coacción y de opresión» (Cubeddu, 1993:

314). En la esencial preocupación por el receso de la libertad frente al Estado, Mises (1962: 152)

nos advierte que, para eliminar la innata violencia humana, el poder institucional recurre a la

violencia sistemática, un arma de doble filo: al estar formado por hombres no está exento de sus

defectos. Entonces, «la lucha contra los atropellos de los gobernantes» para «evitar que el poder

policía se vuelva tiránico» se convierte en el «problema político principal» que ha sintetizado la

historia universal de Occidente desde Grecia hasta la presente resistencia al socialismo. La forma

de Estado «utiliza su poder para oprimir a aquellos a quienes se suponía tenía que defender de la

opresión... La atávica propensión humana a someter a todos los demás se manifiesta de manera

clara en la popularidad de la cual goza el partido socialista. El socialismo es totalitario» (pp. 152

y 153).

Ibn Jaldún reconoce la coacción que el gobierno ejerce sobre la sociedad, y la forma en

que este poder autoritario degenera y causa la ruina de la civilización. Luego, para este autor la

seguridad es, en sí misma, un sistema de coacción contra el mismo pueblo que pretende proteger.

Por eso, en la Muqaddima, la protección de los habitantes del país es la última «razón de ser de

la autoridad» que, si no quiere sufrir las consecuencias de su exceso fuerza, ha de tratar a los

ciudadanos con «benignidad» (3:22, p. 326). En ese sentido, en otro pasaje leemos:

Si en la ciudad existe un rey, la sumisión y obediencia que se le otorga derivan de la autoridad de éste. Y si no hay rey, sin duda existirá algún liderazgo o especie de autoridad fuerte, ejercida por parte de los ciudadanos sobre el resto, pues de otra manera se desintegraría la civilización. Este dirigente hace que le obedezcan y que actúen en su interés, ya sea voluntariamente, a cambio del dinero que él les da y que es el que luego les permite obtener en su ciudad lo que necesitan; o por la fuerza, imponiendo su autoridad, aunque sea

144

a costa de provocar la escisión entre ellos y tener que apoyarse en una facción para dominar a la otra, de manera que éstos se vean obligados a obedecerle, lo que acaba conduciendo a la decadencia de su civilización (2: 28, p. 262).

Sobre el peligro del autoritarismo estatal y su responsabilidad en el deterioro de la civilización,

recientemente eminentes anarcocapitalistas (Hoppe, Hülsmann y Block, 2003) desarrollarán sus

tesis alternativas aportando soluciones innovadoras, basadas en la provisión de seguridad a partir

de empresas privadas distintas al propio gobierno. Sin profundizar en este campo pionero,

hallamos en las anteriores líneas de la Muqaddima esta posibilidad pues, «si no hay rey, sin duda

existirá algún liderazgo o especie de autoridad fuerte, ejercida por parte de los ciudadanos sobre

el resto, pues de otra manera se desintegraría la civilización». El siguiente discurso refuerza la

tesis anarcocapitalista al reflejar que la sociedad cae rápidamente en la ruina cuando las

autoridades se extralimitan y no se ciñen al cumplimiento de sus verdaderas funciones, pues:

no sienten interés por las leyes ni por impedir las tropelías, ni por defender unos de otros y su única preocupación es apoderarse las riquezas de los demás con saqueos e impuestos, y cuando los han conseguido y las han obtenido, dejan de preocuparse de cualquier otra cosa, como mejorar las condiciones de vida de los ciudadanos, mirar por sus intereses y contener a quienes intentan hacer daño. En ocasiones imponen sanciones económicas a quienes, por avidez, se han excedido en obtener beneficios o han exagerado las cargas impositivas, que es lo que suelen hacer. Pero tales medidas no resultan de utilidad para prevenir los excesos ni para disuadir a los que los comenten sino que, por el contrario, aumentan el mal, porque las multas son insignificantes comparadas con los beneficios que obtienen. Los súbditos viven bajo su mandato en una situación de anarquía y de ausencia de leyes. Y la anarquía es la muerte de la sociedad humana y la destrucción de la civilización, como ya hemos mencionado, porque la existencia de un poder soberano es una especificidad propia de la naturaleza del hombre. Su existencia y la vida en sociedad sólo con él se pueden garantizar como ya fue adelantado al comienzo del Capitulo (2: 25, pp. 256-257).

Ibn Jaldún concluye que «dicha civilización queda deshecha y empobrecida» por exceso de

cargos públicos, especialmente cuando «abundan entre ellos jueces y los emires, y son diversas

las autoridades que imponen tributos y obligaciones a los ciudadanos. Y eso hace que la

civilización se deteriore y se extinga...» (p. 257). Efectivamente, uno de los detonantes de las

crisis económicas es el gasto ocasionado por servicio de las administraciones gubernativas, que

lejos del mantener las funciones de orden público de manera eficiente, tampoco «resultan de

145

utilidad para prevenir los excesos ni para disuadir a los que los comenten sino que, por el

contrario, aumentan el mal» (loc. cit.). El resultado es la creación de un estado del bienestar

‘ideal’ con su desmesurado correlativo aparato y cuerpo de operarios que lo gestione, a menudo

utilizando medidas políticas injustas y desesperadas como la amnistía fiscal, cuyo privilegio

disuade al resto del respeto a la “ley”:

Y no es sólo que las multas son insignificantes comparadas con los beneficios que obtienen sino que muchas veces se convierte en un incentivo al considerar el infractor lo que se obtiene con los delitos y lo insignificante de la sanción económica que hay que pagar por ello. Y así, los delitos aumentan y se produce la ruina de la civilización. Y entonces esa nación queda en estado de anarquía, robándose los unos a los otros, con lo que la civilización no puede mantenerse y se viene abajo, que es lo que ocurre en las situaciones de anarquía como ya antes dijimos... (2: 27, p. 260).

Por ello, Ibn Jaldún afirma que en toda civilización «resulta indispensable un freno que defienda

a unos de otros», advirtiendo que la manera de ejercer este poder puede derivar en la destrucción

de la misma civilización por los excesos y negligencias en su práctica. Denunciado por Hayek

(1944: passim) y Huerta de Soto (1992: 134), es la amenaza presente de un gobierno agresivo

con su política fiscal confiscatoria encarnada en un ‘Estado benéfico y protector’, que quebranta

la libertad, y lejos de agraciar, aumenta la expansión del aparato estatista y su correlativo gasto.

Uno de los graves peligros y «la causa de todo esto es lo que hemos explicado, y su fundamento

es que el ser humano es hijo de la costumbre y de los hábitos» (2:5, p. 213).

Ya ha quedado claro que las leyes gubernativas y las normas educativas son el germen destructor del coraje, porque el freno que implican es externo; mientras que las normas religiosas no tienen ese germen destructor porque el freno que conllevan pertenece a la propia naturaleza humana. Por ello estas leyes gubernativas y educativas tienen una influencia en las poblaciones sedentarias en el sentido de debilitar sus espíritus y despojarles de sus espinas, [limpiar sus asperezas y hacerles más dóciles]62 al tener que soportarlas en la infancia y en la edad adulta. Mientras que los nómadas no están afectados por esta situación debido a su distanciamiento de las leyes de la autoridad, de la enseñanza y de las normas sociales (2:6, p. 215).

Esta idea se adscribe perfectamente dentro de las teorías de Huerta de Soto (1992), Hoppe y

62 Traducción empleada por Fondo de Cultura Económico de México, Feres (1977).

146

otros anarcocapitalistas sobre la imposibilidad del socialismo al observar en la autoridad

coercitiva las formas de doblegar a los ciudadanos con mandatos coactivos emanados desde la

legalidad, destinados a someterlos y hacerlos más dóciles por atentar contra la naturaleza propia

del ser humano y su función empresarial. Y, reflejado en el siguiente relato, tras la constitución

del Estado el ser humano pierde el coraje porque vive con un exceso de seguridad y cobardía,

motivo por el cual «los nómadas son más dados a la valentía que los sedentarios»:

La causa de esto es que los sedentarios son proclives a la tranquilidad del descanso y del bienestar, y se hallan inmersos en la comodidad y en el lujo. Delegan lo que concierne a la defensa de sus bienes y de sí mismos en su valí, y en el gobernador que los gobierna, y en los guardianes que se encargan de su defensa. Depositan su confianza en las murallas de las que se rodean y en las defensas tras las que se protegen. Ni grito los inquieta ni cacería los agita. Se sienten imprudentemente seguros y han abandonado sus armas. Así lo han hecho ininterrumpidamente generación tras generación, y se ha degradado hasta el nivel de las mujeres y los niños -que viven protegidos por el dueño de la casa en la que habitan- hasta el punto de que esto ha conformado su carácter y se ha hecho naturaleza en ellos. ...

La causa de todo esto es lo que hemos explicado, y su fundamento es que el ser humano es hijo de la costumbre y de los hábitos, no de la naturaleza y del temperamento. Son las circunstancias las que lo conforman hasta convertirse en rasgo natural, en elemento dominante y en hábito, y esto sustituye a la naturaleza y al temperamento. Observa esto en los hombres y lo hallarás muchas veces y con toda nitidez. Dios crea lo que quiere (2:5, p. 212-213).

Entonces, el exceso de protección y de seguridad procura al ser humano una falsa tranquilidad en

casi todos los órdenes de la vida que supone un mensaje letal para la sociedad: la posibilidad de

subsistencia sin sacrificio ni esfuerzo personal, que acabará con todos los hábitos de ardor de una

nación sana en un decaimiento y un trastorno que degenera en enfermedad social. Esto es un

hecho al que el Estado nos habitúa y que el andalusí, de forma permanente, desprecia: «los

habitantes de las ciudades, al dedicarse de lleno al descanso y a la vida tranquila, se hunden así

mismos en los placeres que les ofrecen el bienestar y la comodidad, y dejan que sea el gobierno

el que proteja sus bienes y personas», sin embargo, «el hombre no puede ser considerado como

tal a menos que pueda procurarse por sus propios medios lo que le es útil y rechazar lo que

pueda serle perjudicial...». Y en el momento en que el ciudadano es incapaz de satisfacer sus

147

necesidades básicas «los habitantes de las ciudades... pierden su valor guerrero, no disponen de

las suficientes energías como para defenderse contra aquellos que les perjudican y se convierten

en una carga para el gobierno que se ve obligado a protegerles». Así entramos en el desarrollo de

la crítica del estado del bienestar, -que desarrollamos finalmente- pues «la propia naturaleza de la

soberanía propende a la tranquilidad, y cuando la dinastía se habitúa a la tranquilidad y al reposo

y los adoptan como su forma de ser, se convierten en ella en su naturaleza e idiosincrasia, como

ocurre con todos los hábitos y costumbres» y se corrompe el carácter porque «las nuevas

generaciones son criadas en la opulencia y en el lecho del lujo y de la tranquilidad». Y, con ello,

su fortaleza y capacidad de sacrifico se extingue, y «su defensa se debilita», y «lo que estas

circunstancias suponen para la dinastía es que toma la vestimenta de la decrepitud» (3: 11, p. 290

y ss.).

En principio, esta situación ayudará a prolongar la perpetuación de la dinastía en el poder,

«porque ha impuesto un carácter que se ha adueñado de las almas de la gente de sus territorios, y

que constituye un espíritu de sumisión y sometimiento a los que han sido sometidos durante

largos años». La dinastía se halla del todo segura ante sediciosos y rebeldes, pues las masas

desaprueban su acción: este espíritu de sumisión instalado en ellos impide «albergar en su

interior rebeldía alguna ni late en sus espíritus la idea de desviarse de la obediencia». Ahora bien,

el tiempo pone las cosas en su lugar y, «aunque haya desaparecido» del interior de cada

habitante «su fuerza natural», la dinastía no siempre estará a salvo y se derrumbará como

consecuencia de una «desintegración que acaece por razones económicas». Abordado el

siguiente apartado, la causa tiene su raíz en el abandono por parte de las autoridades de sus

primordiales costumbres y funciones coercitivas basadas en la resolución de conflictos, así como

en «un comportamiento amable hacia sus súbditos, moderación en sus gastos y respeto a las

riquezas ajenas..., [que] evita el aumento insistente de los impuestos y las argucias y las

triquiñuelas en la recaudación y en los cálculos de los agentes fiscales».

148

II.6.2. Decadencia moral y fracaso económico del estado del bienestar

“Pedí al Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz, y me dio. Después le pedí otra vez y me dio. Después le volví a pedir y me dio. Después me dijo: ‘Verdaderamente, el dinero es como una fruta dulce y apetitosa. Quien lo coge con moderación obtiene la bendición en él. Y quien lo coge con ambición y despilfarro no obtiene por ello la bendición. Y es como el que come pero no se harta. Y la mano que está arriba es mejor que la que está debajo.’... (Hadiz 3. 527 del Jardín de los Justos -Imam An Nawawi).

En la Muqaddima la declinación de la civilización está relacionada con el sistema

intervencionista del Estado que, mediante su irresponsable gasto público, inexorablemente

conllevará a la degradación social, la quiebra económica y la desintegración del imperio

establecido. En anuencia con la Escuela Austríaca, para la que el estado del bienestar debe ser

evitado, según el tunecino, con la sofisticación, propia de la vida en las postrimerías de los

imperios, «se sienten más necesidades, los gastos se hacen superiores a los ingresos y las

entradas no son suficientes para atender dichos gastos», sucediendo que:

cuando el lujo aumenta en una dinastía hasta el punto de que sus ingresos resultan insuficientes para atender sus necesidades y a sus gastos, el jefe de la dinastía -es decir, la autoridad- se ve en la necesidad de incrementar lo que obtiene de los ciudadanos para tapar con ello sus propias grietas y curar sus propias dolencias. Pero el monto de la recaudación es algo establecido que no aumenta o disminuye arbitrariamente, y, cuando se incrementa con la imposición de nuevas tasas, dicho monto, tras la subida, alcanza un nuevo límite bien fijado [un límite infranqueable (trad. Feres, 1977: 346).]. Y si los impuestos se dedican a pagar los estipendios, y éstos tienen que aumentarse a todos para que puedan atender a sus nuevos lujos y al incremento de sus gastos, resulta que el número de las tropas a sueldo disminuye respecto al que había antes del aumento de los ingresos. El lujo sigue aumentando y consecuentemente también aumenta el monto de los estipendios a pagar. El número de soldados disminuye, y así una y otra vez hasta que llega a un número mínimo de miembros, con lo que la defensa se debilita y el poder de la dinastía decae. Entonces los reinos limítrofes de la dinastía se alzan contra ella, y lo mismo hacen las tribus y los grupos familiares a los que ésta dominaba, y Dios permite de esta forma que llegue al final que Él ha decretado para todo lo creado (3: 11, pp. 288-9).

La desintegración de la civilización se consuma fundamentalmente porque el imperio está en

conflicto en el interior, y la mayoría de historiadores se han quedado en lo que se ve por fuera.

149

Pero las decadencias de los imperios se producen no por razones externas atribuidas a otras

potencias opuestas a su hegemonía, sino por inanición hasta que se extinguen porque la raíz del

conflicto está dentro. Si bien en la Ciudad de Dios de San Agustín el Imperio romano cayó por la

degeneración de las costumbres, este autor no lo achacó tanto a cuestiones económicas como a la

desorganización en la defensa de las fronteras, lo que llevó hasta el saqueo de Roma. Asimismo,

Edward Gibbon, en su maravillosa narración de la Historia de la decadencia y caída del Imperio

romano (1776 y 1788), tiene en cuenta mayormente razones religiosas. Por su parte, las

conclusiones de los análisis sobre la decadencia de los imperios, tanto de Mises (1949) como de

Ibn Jaldún, reflejan que son las razones internas económicas las que hacen perder el equilibrio

del poder dominante contra las fuerzas que se le oponen, puesto que es una realidad

incontestable que conforme una fuerza disminuye, la otra fuerza opuesta aumenta en relación a

ella, y viceversa. Y, aunque el aspecto militar es el más importante, éste lo determina el factor

económico: la economía influye en las relaciones de poder entre las naciones porque contribuye

en la defensa bélica, que en último término decanta el equilibrio militar exterior a favor de la

más pertrechada. En definitiva, las situaciones políticas y los desequilibrios de poder entre

Estados deben examinarse en relación a la potencia económica de sus estructuras internas.

Analizaremos, pues, este proceso interior de debilitación económica y, previamente, moral que

conduce a la caída de los imperios:

Con los lujos desaparecen los rasgos de la bondad, que eran la señal de la soberanía y su marca distintiva; y pasa a distinguirse por lo que es incompatible con dicha soberanía, como son los rasgos de la maldad que marcan el camino del retroceso y de la ruina, tal como Dios lo ha establecido para sus criaturas. La dinastía inicia entonces el proceso de destrucción, sus elementos esenciales se descomponen y las enfermedades crónicas propias de la vejez le sobrevienen hasta que acaba por fenecer (2:10, p. 289).

Cuando los ciudadanos son conformados a la costumbre de tener que pagar elevados impuestos,

la humillación destruye sus espíritus, disminuyen los ingresos, la cooperación desaparece, cae la

recaudación y tales dispendios son insostenibles. Entonces, el reino llega a la ruina porque «la

150

soberanía se usa en el lujo, y en el lujo se derroca» terminando así el ciclo de expansión y

plenitud de su civilización debido a que «la naturaleza intrínseca del poder implica lujo». Tras

las tendencias despóticas y suntuosas, comienza un proceso de destrucción que afecta a la

actitud y los sentimientos de la población: a ello contribuye fundamentalmente que el exceso del

bienestar sea un «elemento que corrompe el carácter, porque con él entra en el alma todo tipo de

vicios y frivolidades, y los comportamientos que éstos generan» (p. 290). Asimismo señala

Huerta de Soto (1994a: 191) el «proceso de abandono de los principios tradicionales de la moral

y de la ética individual» cuando el Estado impide al hombre a resolver sus asuntos y lo empuja

«falto de tan vitales guías y referencias sociales de actuación, a sus más atávicas y primitivas

pasiones» (loc. cit.). Entonces, la imposición del Estado social dedicado a proveer asistencia a la

población, a la larga, y necesariamente, desincentiva las ocupaciones propias de cada padre de

familia destruyendo todos los valores morales y, por consiguiente, la organización esencial de la

sociedad. En ese sentido:

… cuando se alcanza el poder se aminoran las fatigas que se aceptaban al pretenderlo, y se prefiere la tranquilidad, el reposo y el bienestar... Se habitúan a ello y dejan este hábito como herencia a las generaciones que les suceden. Y así, siguen, siempre aumentando esta actitud en ellos, mientras Dios lo permite (2: 10, p. 287).

El Estado social convierte a los individuos en un grupo de súbditos acomodaticios a los que la

tiranía subyuga, y «bajo un gobierno que se mantiene con severidad los súbditos pierden toda

valentía: castigados sin poder resistir, caen en un estado de humillación que quiebra sus

energías». Efectivamente, la sociedad acostumbrada a tener garantizada «la tranquilidad, el

reposo y el bienestar», aumenta su dependencia a tales prestaciones siendo un hecho que no

pueden mantenerse en el tiempo y que disminuye el esfuerzo por alcanzarlas. En sintonía con las

posturas liberales y anarcocapitalistas, el contenido de las argumentaciones de nuestro

historiador reafirman los motivos de la caída del Imperio romano en torno a la teoría de la

decrepitud de dicha civilización vinculada con los gastos suntuosos a los que tiende toda forma

151

de poder despótico con el aumento correlativo de los impuestos para soportarlos, pues «no hay

cantidad alguna de dólares que pueda eliminar la destructividad inherente a las instituciones de

bienestar social, una vez que las jerarquías profesionales de estas instituciones han convencido a

la sociedad de que sus servicios son moralmente necesarios» (Illich, 1970: 4). Por su parte,

Mises (1959) advierte de este error en tanto que recomienda que «cada estadista debería escribir

en la pared de su oficina para mostrarle a la gente que llega pidiendo dinero», una célebre cita

del presidente de los Estados Unidos Grover Cleveland al vetar en el Congreso cierta suma de

dinero destinada a ayudar a una comunidad que había sufrido un desastre, que reza: «‘Es el deber

de los ciudadanos mantener al gobierno, no es el deber del gobierno mantener a los

ciudadanos’.» (p. 84). Del mismo modo, Ibn Jaldún cita un extracto de una carta que, según dice

y constatamos, «es lo mejor que he hallado en acciones de gobierno» (pp. 540-552)63, la cual

censura el exceso del bienestar por la inviabilidad económica y moral que implica:

Construye casas de acogida para los musulmanes enfermos, con personas que les cuiden y médicos que curen sus enfermedades y atiendan sus deseos en la medida en que esto no suponga un gasto excesivo para el Tesoro Público. Pues debes saber que la gente, cuando ya le has concedido lo que en justicia le corresponde y has satisfecho cumplidamente sus deseos, no quedan satisfechos ni sus espíritus se contentan, sino que aumentan sus demandas a sus gobernantes pretendiendo obtener más y ser mejor atendidos. Y ocurre a menudo que quien tiene que ocuparse de los asuntos de la gente acaba hastiado por la cantidad de demandas que le presentan, algo que le ocupa el pensamiento y la mente, y le provoca fastidio y malestar … (3: 50, p. 550)64.

Charles Louis Montesquieu en El espíritu de las leyes (1748, libro 23, capítulo XXIX) refleja

que un país entra en desdicha con multitud de hospitales y monasterios que actúan también como

63 Efectivamente, también el texto al completo merece el elogio.64 No con poco simbolismo, pero no por ello menos verdad, F. Nietzsche (1883-5: 51-53) habla así del exceso de la

compasión, por la falta de pudor del que la da y el perjuicio del que la recibe: «¡Mas a los mendigos se los debería suprimir totalmente! En verdad, molesta el darles y molesta el no darles... Si tú tienes, sin embargo, un amigo que sufre, sé para su sufrimiento un lugar de descanso, mas, por así decirlo, un lecho duro, un lecho de campaña: así es como más útil le serás.... Ay, ¿en qué lugar del mundo se han cometido mayores locuras que entre los que compadecen? ¿Y qué cosa en el mundo ha provocado más sufrimiento que la locura de los que compadecen?...Así me dijo el demonio una vez: «También Dios tiene su infierno: es su amor a los hombres.» Y hace poco le oí decir esta frase: «Dios ha muerto; a causa de su compasión por los hombres ha muerto Dios». Por ello, estad prevenidos contra la compasión: ¡por ella continúa viniendo a los hombres una nube densa! ¡En verdad, yo entiendo de señales del tiempo!...Mas todos los creadores son duros.»

152

tales de forma perpetua, contribuyendo a que todos estén en comodidad, menos los que se

dedican a trabajar. Y que estos hospitales deben ser pasajeros para no fomentar la holgazanería y

la mendicidad. Así, tal y como señalan eminentes pensadores desde Ibn Jaldún hasta los actuales

austro-liberales, gran parte de la pobreza que existe es la respuesta de las necesidades creadas

por la política socialista, y su engendro del estado de bienestar. La recesión actual de la

socialdemocracia occidental deja patente que ningún país es lo bastante opulento como para

concederse un sistema del bienestar que sacie las reclamaciones que este mismo sistema

reproduce y que, con sólo instaurar, legitima. Porque como acaba reflejar el argumento aludido

por Ibn Jaldún, un sistema social que logre su fin, corre el peligro de habituar a todos sus

ciudadanos en el «valor supremo de un sistema aún mayor, cuyo coste crece

desproporcionadamente conforme se crea una demanda de grados superiores e insostenibles...

que destruye la verosimilitud del sistema político que la promueve», en este caso, referido por el

pensador Illich (1970: 10) a la educación moderna, pero extensible a todos los sectores de

protección y servicios sociales que el Estado ampare.

Bastiat (1830), en su crítica al socialismo lo define como expolio legal, la quimera «de

enriquecer a todas las clases sociales, unas a expensas de otras», un sistema al que hay que

combatir:

este hecho aislado se extiende, se multiplica y se hace sistemático. Sin duda, el interesado se alzará a gritos cuando se vea confrontado a la abrogación de la ley que lo ha favorecido. Evocará sus derechos adquiridos. Dirá que es obligación del Estado proteger y fomentar su industria y que, al favorecer esta, la nación será más próspera. Afirmará que esa nueva prosperidad caerá como lluvia benéfica, en forma de salarios, sobre los obreros. Guardémonos de escuchar estos sofismas. La expoliación legal se sistematiza precisamente cuando se sistematizan tales argumentos (p. 24).

La socialdemocracia, desoyendo esta máxima, ha constituido la educación, la sanidad y las

pensiones en la estrategia de legitimación de sus intervenciones y planificaciones totalitarias

hasta extremos insostenibles frente a una sociedad a la cual ha convertido en dependiente de

153

tales servicios en todas las fases de su vida, desposeída de su responsabilidad y autosuficiencia.

Cuando se institucionaliza y socializa la impotencia propia de la pobreza se «conjuga la pérdida

del poder sobre las circunstancias con una pérdida de la potencia personal» (Illich, 1970: 4)

porque «el apoyarse cada vez más en la atención y el cuidado institucionales agrega una nueva

dimensión a su indefensión: la impotencia psicológica, la incapacidad de valerse por sí mismos»

(p. 3). Este autor resume «que la institucionalización de los valores conduce inevitablemente a la

contaminación física, a la polarización social y a la impotencia psicológica» (p. 1).

De esta manera las ideologías políticas crean un sistema de dependencia que, lejos de

solucionar la pobreza, la genera en torno al propio Estado. Y si los sectores más deprimidos

siempre han sido impotentes, recalca el anarquista Illich, «este cuidado los hace sólo más

dependientes de un tratamiento ulterior, y los hace incapaces de organizar sus propias vidas en

torno a sus propias experiencias y recursos dentro de sus propias comunidades» (p. 4). De igual

modo, en el pensador andalusí descubrimos que de la docilidad y la sumisión hacia el sistema,

nace el impedimento para alcanzar la libertad empresarial que hoy propugna el austroliberalismo

(2:18, pp. 241-244; y passim): la sumisión y la docilidad son dos elementos que quebrantan el

coraje del individuo, su clase social y su vigor, siendo un indicio manifiesto de su extinción la

debilidad para oponer resistencia al poder y exigirle más independencia en la solución individual

de sus problemas y valerse por sí mismo. Resultado de esa invalidez nace de un sentimiento de

desánimo, precisamente por haberse apoderado de la persona el espíritu de sumisión. En ese

sentido, los numerosos vicios y depravación que el Estado social inculca a la sociedad son la

antítesis de las nobles costumbres los primeros fundadores de la asabiya, gente menos sofisticada

y con virtudes tales como el valor, la energía, la honradez y la probidad en el respeto a los

impuestos preceptivos y los bienes ajenos. Pero el Estado social empuja a la condición opuesta,

«el ciudadano, es incapaz de satisfacer por sí mismo sus necesidades más elementales»; la pereza

a la que se ha acostumbrado a vivir en medio de la comodidad se lo impide, o bien es el orgullo

154

resultado de una educación adquirida en el seno del bienestar del Estado. Finalmente, «los

ciudadanos pierden todo coraje, no tienen energía para defenderse contra los que los perjudican»

y se convierten en una carga para el gobierno que está obligado a mantenerlos.

Cada Estado puede llegar a poseer unos determinados privilegios y derechos que no

puede sobrepasar de acuerdo a su nivel económico, lo que, llevado a la práctica, se ha convertido

en un arte de gobierno casi imaginario consistente en saber ajustar el presupuesto. Huerta de

Soto (1994a: 192 y 250-285; 1994d; y 2006a: 21-55) propone una teoría de la crisis y reforma

de la seguridad social, y su modelo ideal desde un punto de vista liberal. Antes lo justifica:

El fracaso del Estado social se basa, por tanto, en la total ignorancia del intelectual socialista, que cree posible y conveniente recurrir a la violencia estatal para mejorar la sociedad, y ha sido evidenciado por el análisis teórico de economistas y sociólogos que, como Mises, Hayek y el también Premio Nobel Buchanan, han sido capaces de explicar a nivel teórico algo que la experiencia práctica de muchas naciones ya venía poniendo de manifiesto desde hace mucho tiempo. El daño que sobre el entramado de la convivencia ciudadana crea el Estado social es tan grave y profundo, y los mecanismos de su extensión tan sinuosos y corruptores, que no cabe duda de que el Estado social se ha convertido en el verdadero y más peligroso «opio del pueblo» de nuestro siglo. Por ello, la principal obligación moral de todo intelectual amante de la sociedad civil debe consistir en desenmascarar tal sistema, ayudando en todo lo posible a que sus conciudadanos inicien también en Occidente una histórica «perestroika» que, bien por vía evolutiva o revolucionaria, acabe con las grandes dosis de socialismo intervencionista que se han desarrollado en muchos de los llamados países de economía de mercado (1994a, p. 192).

De acuerdo con nuestro historiador y con los principios austro-liberales, los análisis de las causas

que vinculan la ruina de las civilizaciones al estatismo, evidencian la desaparición de la dinastía

por el severo deterioro de la actividad mercantil, que siempre se produce cuando la dinastía

emplea los procedimientos y recursos a su alcance para quedarse con la riqueza de la gente

mediante mediante la premisa común de que la dinastía emplea la coacción institucional en tales

procedimientos: una vez alcanzada la cima del poder despótico y opresor, se establece el

excesivo lujo social y tornan los resultados de su crecimiento por los de su decadencia debido a

los nuevos gastos sociales que son inútiles e insostenibles. Entonces, el primer síntoma de la

inevitable ruina y el fracaso del estado del bienestar en una dinastía es su división (3: 43, p. 514),

155

«cuando la decrepitud que afecta a la dinastía, no puede ser superada» (3: 44, pp. 518 y 519) y

no hay vuelta atrás, ni medicina posible que la aplaque, porque, con el paso del tiempo, ciertas

comodidades se convierten en una costumbre «que son como una segunda naturaleza que

impiden la recuperación» de la civilización:

Con frecuencia, cuando todo esto ocurre, el espíritu tribal ya habrá desaparecido y la pompa habrá ocupado su lugar en las almas. Y esa pompa, añadida a la debilidad del espíritu tribal, provoca que los súbditos se muestren insolentes con la dinastía cuando han desaparecido las fantasías de esa pompa porque no pueden mantenerse65. Pero aun así, la dinastía mantiene el boato todo el tiempo que puede, hasta que su poder se extingue. También ocurre que a veces, en las postrimerías de la dinastía, se manifiesta una fuerza nueva que hace pensar que la decrepitud ha sido superada. Pero es la mecha que brilla con el resplandor que precede a su extinción, como ocurre con la mecha encendida, que poco antes de apagarse brilla con una luz que parece indicar que va a seguir ardiendo. Pero lo cierto es que se apaga.

Debe tenerse esto presente y no dejar de prestar atención a los secretos designios de Dios -ensalzado sea- y a su sabiduría que hace que sus criaturas hagan lo que Él ha decretado para ellas. Cada época tiene su Escritura66 (3: 44, p. 519).

Porque para evitar la desaparición de la dinastía, se exige la riqueza de la gente con mayor

violencia, provocando un daño y un deterioro inmediato y entonces la dinastía se desintegra con

gran rapidez. Y «lo que ocasiona esto no es más que la necesidad que tienen, la dinastía y el

sultán, de allegar más riquezas cuando se acostumbran al lujo en su forma de vida» (3: 42, p. 11).

Cuando el Estado cae en los vicios del exceso de bienestar, de protección y defensa, entra

en una etapa que para un ciclo biológico sería un estado de vejez por el que la mayoría

estudiosos han pretendido un fatalismo (Vivanco, 2000: 39) de la ‘filosofía de la historia’ en el

pensamiento de nuestro protagonista. Este autor establece algunos criterios propuestos entre

otros por Lahbadi (1968: 18 y ss.) que intentan mostrar que el fatalismo es la evidencia del

mensaje profético, opinión de la que discrepamos y que se mostrará en otro lugar para el caso del

Islam: en nuestra tesis nos separamos de esta visión y establecemos que «los intentos de hacer

una interpretación filosófica de la historia no deben confundirse con ninguno de los diversos

65 Según versión de la mayoría de los manuscritos (la nota del traductor).66 Corán, XIII, 38. Julio Cortés traduce cada ‘época está determinada’.

156

esquemas de filosofía de la historia» (Mises, 1957: 331). Distinguiremos, al final del capítulo, el

concepto de la interpretación filosófica de la historia por el que el pensamiento de Ibn Jaldún se

aleja de la mal entendida filosofía de la historia.

II.6.3. Ejemplos del gasto público y la ruina de la civilización

«...la experiencia demuestra que, cuando los príncipes han pensado más en las exquisiteces que en las armas, han perdido su Estado».

Maquiavelo (El Príncipe, 1513: 80)

La quinta fase es la fase del exceso y la dispersión. En ella el regente de la dinastía dilapida lo que sus antecesores reunieron en caprichos, placeres y regalos a sus amigos y cortesanos. Se rodea de pésimos compañeros y de gente aparente, pero sin capacidad, a los que confía los más graves asuntos, para los que no están capacitados y que no saben manejarlos. Se enemista con los más nobles clientes de su pueblo hasta que provoca su odio y hace que renuncien a su defensa. Hace que disminuya el número de sus tropas, porque se gasta su soldada en caprichos y no tiene con ellos trato directo alguno ni les pasa revista. Convierte en ruinas lo que sus antecesores habían establecido sólidamente, y destruye lo que aquéllos habían edificado. En esta fase la decrepitud alcanza a la dinastía y una enfermedad crónica se apodera de ella: una enfermedad de la que difícilmente podrá librarse porque no tiene remedio. Y así hasta que se extingue, como explicaremos más adelante, en las circunstancias que describiremos. Dios es el mejor de los herederos67 (3: 15, p. 302).

Según Ibn Jaldún, tras el engrandecimiento del mandatario «el poder florece y llama al lujo, y

eso ocasiona un aumento de los gastos» y pensiones de la dinastía, «pues ya se sabe que la gente

sigue el ejemplo de sus reyes y las costumbres de estos» y es cuando se produce la dominación

del individuo y sus propiedades, pues con el aumento del lujo incrementan también los gastos

sociales de las ciudades hasta llegar a los súbditos. El siguiente discurso recoge con verdadero

detalle las fases del desarrollo de la caída de la dinastía por motivos económicos que no es otro

que el ataque a la propiedad para subsanar el gasto público:

... El sultán necesita entonces imponer tasas sobre el precio de las mercancías en los mercados

67 Corán, XXI, 89.

157

para aumentar así la recaudación, porque ve el lujo que hay en la ciudad, que se manifiesta en la vida opulenta de sus habitantes; y también porque los gastos del sultán y las soldadas de las tropas lo requieren. Y siguen extendiéndose los hábitos de lujo, y ya los impuestos no bastan para satisfacerlos. Entonces la dinastía ha alcanzado un gran desarrollo en el poder y en la fuerza que puede ejercer sobre los súbditos que están bajo su autoridad, y entonces sus manos se alargan para apoderarse de sus riquezas, ya sea por medio de aranceles, o de tasas sobre el comercio, o tomándolas por procedimientos más o menos dudosos.

En este punto los soldados se muestran arrogantes frente a la dinastía que, aquejada de indolencia y decrepitud en el grupo tribal en el que se apoya, se da cuenta de la actitud de aquéllos y trata de buscar remedio apaciguando las acciones hostiles e incrementando el gasto en ellos, pero ya no hay margen para hacerlo. Los recaudadores de impuestos de la dinastía también han incrementado su riqueza debido al aumento de la recaudación que pasa por sus manos, y eso hace que su prestigio aumente. Siempre se tienen sospechas de que se hayan podido quedar con parte del dinero de la recaudación, y se lanzan acusaciones calumniosas unos a otros a causa de la rivalidad que se tienen y el odio que se profesan. Las adversidades, en forma de confiscación de bienes, van afectando a todos, uno tras otro, hasta que sus riquezas se acaban y sus confortables situaciones desaparecen. Y la pompa y el esplendor que la dinastía manifestaba a través de ellos también se extinguen. Cuando su bienestar es arrancado de cuajo, la dinastía prosigue su acción con otros súbditos ricos como ellos. En ese momento, la debilidad ya ha afectado al antiguo poder de la dinastía y ha disminuido su capacidad de acción y su fuerza. La política del jefe de la dinastía ha cambiado ya para entonces, y se basa en tratar los asuntos con delicadeza, a base de gastar dinero, considerando que esto es más eficaz que el uso de la espada, que se juzga ahora de poca utilidad. Las necesidades de dinero aumentan al aumentar los gastos y las soldadas de las tropas, y nunca se alcanza a conseguir lo que se necesita. La decrepitud de la dinastía va en aumento, las gentes de las regiones se muestran insolentes, y la dinastía se desintegra por todas partes en cada una de esas etapas, hasta que acaba por desaparecer. Se muestra abierta a la insubordinación de cualquiera que quiera llevarla a cabo, de manera que, si alguien se lo propone, puede arrebatar la dinastía de las manos de aquéllos que la sostienen. Y aún si se mantiene, va decayendo poco a poco hasta acabar por desaparecer completamente, como la lumbre de la lámpara que, cuando el aceite se acaba, se extingue. Dios domina los acontecimientos y dispone sobre la creación. No hay más Dios que Él (3:45, pp. 524-5).

La Muqaddima (3:46, pp. 526-529) «trata de cómo el espacio en el que la dinastía ejerce su

autoridad se va ampliando, al comienzo de ella, hasta alcanzar su límite máximo, y luego se va

estrechando en fases sucesivas hasta el fin de la dinastía y su desaparición». La extensión y

expansión de sus territorios vienen a establecerse en proporción al número de los miembros de la

dinastía, situación que tiene lugar y persiste «mientras la dinastía mantiene sus hábitos beduinos

y la rudeza de su bravura» (p. 526) pero que llega al límite «cuando su dominio y poder alcanza

su pleno desarrollo, aumentan las prebendas y las soldadas con el abundante flujo de los

impuestos, y con todo ello se desborda el río del lujo propio de la vida sedentaria» y se produce

158

la degradación de los buenos hábitos:

Las nuevas generaciones crecen habituadas a esto, y los rasgos de carácter de los soldados se debilitan y se atenúa su rudeza. Sus almas se hacen a actitudes cobardes e indolentes, sujetas por el afeminamiento de la vida sedentaria que las lleva a desprenderse de su bravura y de su hombría al abandonar la vida beduina (p. 526).

La debilidad del pueblo y, a su vez, la falta de recursos por la indolencia en la transgresión de la

infranqueable frontera impositiva, desencadena el principal elemento de desintegración de la

dinastía que quiebra el equilibrio del poder exterior y se produce una primera merma de los

límites de la dinastía, «de las tropas y de la defensa». Y sobre el trasfondo del problema del

exceso de gasto público y la insuficiencia de ingresos para sostenerlo, se producen luchas

internas tratando de alcanzar el poder con las argucias de la política, en las cuales perseveran sin

evitar la verdadera causa que les lleva a fenecer:

Paralelamente a esto se produce la exageración en los gastos, ocasionada por la pompa del poder. Sobrepasan los límites del lujo compitiendo en comidas y vestidos, construcción de palacios, preciosas armas y caballos de raza. Los ingresos resultan entonces insuficientes para atender a los gastos, y con ello aparece la segunda causa de la desintegración de la dinastía, que es la que tiene origen en la escasa riqueza y la insuficiente recaudación, con lo que la debilidad y la desintegración se producen con la aparición de esos dos elementos68 (p. 527).

La actualidad es un reflejo del pasado. Los obstáculos a la libertad que genera el darse al lujo y a

la vida cómoda por parte de la clase política acabará con los valores institucionales en los que

reside la civilización, tales como el derecho a la propiedad y la libertad, por falta de dignidad

moral para defenderlos desde el supuesto sistema democrático, cuya viabilidad económica y

legitimidad queda en entredicho con el fracaso del Estado “Social”. En este contexto, según

Huerta de Soto (1994a: 191) «los políticos convierten el objetivo de mantenerse en el poder en

su máxima guía de actuación, a la que todo lo subordinan, dedicando la mayor parte de su

tiempo a crear situaciones en las que ese poder que detentan pueda aumentarse, extenderse y

verse justificado». Ambos aspectos, la indolencia gubernamental y la falta de recursos por la

68 La debilidad militar para la defensa y la falta de medios económicos.

159

escasez de impuestos, Huerta de Soto los explica,

… por el abuso continuo de la propaganda política por parte del poder en la que siempre se intenta dar una versión idílica de los efectos de la intervención gubernamental, todo ello en compañía de los grupos de interés que salgan beneficiados en cada caso, así como con las organizaciones burocráticas, que siempre tienden a sobreexpansionarse y a crear la artificial necesidad de su existencia, exagerando los «beneficiosos» resultados de su intervención y ocultando sistemáticamente los perversos efectos de la misma. Estas intervenciones crean todo tipo de desajustes y conflictos sociales que los políticos siempre achacan a la «falta de colaboración y egoísmo de la ciudadanía». Los conflictos y desajustes se utilizan, a su vez, como un pretexto para justificar ulteriores dosis de intervención aún más profunda y dañina, y así sucesivamente, en un proceso de extensión «totalitaria» del poder político que todo lo pretende invadir (loc. cit.).

Ejemplos de la decrepitud de un imperio se comprenden en el continente Europeo que desde la

Segunda Guerra mundial está gobernado por la socialdemocracia y cuyo gasto social lo ha

empobrecido. Según datos del Instituto Juan de Mariana, a comienzos del siglo XX los

habitantes del “viejo continente”, sin apenas prestaciones sociales, totalizaban aproximadamente

el 50 por ciento de la población mundial y producían el 70 por ciento del PIB. Ahora somos el 15

por ciento de la población mundial y el 25 por ciento de su PIB, pero con la mitad del gasto

social del planeta. En tal situación, las empresas y los ciudadanos no pueden soportar el nivel de

impuestos, y los capitales huyen hacia países emergentes sin tanta sofisticación social, por lo que

los habitantes de Europa se empobrecen mientras el eje del proceso de acumulación de capitales

se inclina, de forma irreversible, hacia países emergentes. En definitiva, por culpa del estado del

bienestar el ‘continente’ está próximo a fenecer y su apelativo de ‘viejo ’ es ahora más evidente

que nunca. Este fenómeno también se advierte en Estados Unidos. Por lo que «se entiende ahora

el hecho, tantas veces contrastado en la realidad, de que, a igualdad de circunstancias, el Estado

social dificulta el desarrollo económico, generando siempre una sistemática escasez y pobreza

relativa de ideas y recursos, precisamente en aquellas parcelas de la vida social en las que de

forma más efectiva e intensa pretende intervenir» (Huerta de Soto, op. cit., p. 190).

Las ideas de Ibn Jaldún sobre la hegemonía y caída de los imperios siguen vigentes. Para

160

traspasarlas a la época actual, sólo habría que tener en cuenta la particularidad de que algunas

potencias -las más ricas- disponen del arma nuclear que ha modificado completamente la

relación de fuerzas entre los países, pero que en el fondo es el mismo aspecto: una nueva forma y

expresión de poder económico. Efectivamente, la caída de los grandes imperios se debió al

fracaso de su estado social, y no necesariamente al reforzamiento o empuje de las hordas de las

nuevas civilizaciones vecinas, que, en todo caso, sin tales artificiosos hábitos y con costumbres

beduinas, se encontraban preparados para las conquistas. Esto es lo que destapa la tesis de Mises

(1959) sobre el colapso del Imperio romano, que «aunque la agresión no era peor que las que

habían resistido una y otra vez, en los siglos precedentes, no pudieron soportarla por más tiempo,

después de lo que había tenido lugar dentro del Imperio.» (p. 120). Nos remitimos a otro pasaje

que pormenoriza esta teoría:

Por otra parte la dinastía establecida se halla sumida en el lujo y eso hace que sus miembros estén aferrados al poder. Disfrutan de comodidades y placeres en los que gastan sus riquezas que recaudan, sin hacer partícipes de ellos a los demás. Poseen numerosos caballos en sus cuadras y excelentes armas, la pompa real aumenta, rebosan de los regalos que sus subordinados les ofrecen, unas veces de grado y otras por obligación, y con todo eso intimidan a sus enemigos. La gente de la nueva dinastía carece de todo eso: mantienen los hábitos beduinos y viven en unas condiciones de pobreza e indigencia que no les permiten estar preparados para ello. Una sensación de miedo se introduce en sus mentes, provocada por lo que llega a sus oídos a propósito de las condiciones de vida de la dinastía establecida y de los medios de los que dispone; y eso hace que se sientan poco dispuestos a luchar, por lo que se hace necesario mantenerse a la espera hasta que la dinastía establecida se vea atacada por la decrepitud y la desintegración de su espíritu de grupo y en sus finanzas. Y es entonces cuando el jefe de una nueva dinastía aprovecha la ocasión de apoderarse de la establecida, algún tiempo después de que se propusiera hacerlo. Ésta es la forma en que Dios actúa con sus siervos.

Además, los miembros de la nueva dinastía difieren mucho de los de la establecida en linajes, costumbres y demás circunstancias. Éstos se jactan de sus linajes y se sienten alejados de sus rivales a propósito de las pretensiones de éstos y de su deseo de apoderarse de la dinastía. El abismo que separa a la gente de una y otra dinastía es tan grande que no podría ser mayor, tanto en los aspectos externos como internos. La gente de la nueva dinastía no obtiene noticia ninguna referente a la dinastía establecida, ni secreta ni públicamente, ya que no existe comunicación entre ambas. Mantienen pues vivos sus deseos, pero arredrados y absteniéndose de lanzarse a la acción. Y así, hasta que Dios permite el cese de la dinastía establecida y el fin de su vida, cuando la desintegración se extiende y la acomete por todos los flancos. Entonces aparece con claridad para la nueva dinastía lo que durante tiempo había permanecido oculto para ella, esto es, la decrepitud y la decadencia de la establecida. Mientras tanto la fuerza de la nueva dinastía se ha hecho grande porque han ido arrebatando

161

provincias y tomando regiones, con lo que la idea de una acción contundente vuelve a surgir en ellos. Desaparecen las aprensiones que debilitan sus decisiones, la espera alcanza su término y, finalmente, se produce con rapidez la conquista (3: 48, pp. 532 y 533).

De todo se deduce que el problema del declive de los imperios es interno, y que los

acontecimientos externos son sólo meras consecuencias del estado del bienestar cuya solución no

se buscará voluntariamente, sino como imperativo del mismo sistema cuando no haya viabilidad

para su sostenimiento, acabando en la ruina y conquista del imperio establecido por uno nuevo.

Nuestra lectura contemporánea no es casual al reconocer unos ciclos caracterizados por el

obstáculo común del socialismo: el que dirige a la quiebra moral y económica de toda una

civilización por la falta de incentivos individuales para emprender en su territorio, al sentir la

gente que el producto de su esfuerzo le va a ser arrebatado para cubrir las cuentas de un Estado

que asume déficit y deudas algún día imposibles de aprovisionar sino es quebrantando el propio

estado del bienestar, y vuelta al comienzo. Pedro Schwartz (2014) describe a qué nos avoca,

inevitablemente, el aumento del gasto público en los países occidentales: «Estamos hablando de

una deuda pública cercana al 100% del PIB de EE.UU. durante el próximo decenio, con un

paulatino aumento posterior. En la Unión Europea (UE), la proporción es de un 85% ahora,

también con tendencia a crecer más adelante. España estará peor que la media europea, pues

nuestra situación se parece más a la de EE.UU».

Asimismo, puede comprobarse en que el límite máximo que dura el prestigio y la nobleza

en el poder son cuatro generaciones (2: 14, pp. 232-6). En ese momento, y necesariamente, el ser

humano habrá de enfrentarse de nuevo al trabajo y aprender a mantenerse a sí mismo hasta que

se produzca la extinción de una generación y la siguiente crezca y forje su carácter sin estar

modelada por la humillación de la coacción y la fuerza. Ibn Jaldún se apoya en ello siguiendo

notas bíblicas y coránicas, en las que «esto muestra que 40 años es el más breve espacio de

tiempo que tiene que transcurrir para que una generación desaparezca y surja otra». Con la

autosuficiencia se recuperará el sentido de la capacidad de defensa, de resistencia, de auto

162

protección y de mantenimiento de las aspiraciones individuales que darán paso a una verdadera

solidaridad, real y voluntaria, acorde con el nivel de riqueza social. El Estado representa la

incapacidad de poseer tales valores, y la injusticia de un dominio coercitivo que obliga arbitraria

y progresivamente a sus súbditos a pagar impuestos los lleva a la humillación de acatarlos debido

a la docilidad y sumisión social en la que sucumben ante la insuficiencia, la cobardía y la

incapacidad para defenderse de tal agresión institucional y sistemática. Es por ello que las

generaciones afectadas por la docilidad y la sumisión al Estado, imbuidas por la comodidad de

sus prestaciones, están incapacitadas para tomar decisiones de cambio social y levantar una

economía productiva. Se necesita un periodo de carestía, y necesidad, con la finalidad de que las

nuevas generaciones se amolden nuevamente al trabajo real de sus padres y abuelos. Esto se deja

entrever cuando se narra «la extinción de una generación que había sido modelada por la

humillación, la opresión y la fuerza, de forma que eso había forjado su carácter y había hecho

desaparecer su espíritu tribal. Así pudo surgir otra generación poderosa que no conocía

imposición de leyes ni la opresión, pues no había sido tratada de manera humillante» (2: 18, p.

242).

Este examen de la historia es secundado en posteriores tesis austro-liberales con un

análisis teórico de los problemas económicos que aparecen en la actualidad, y encumbra a Ibn

Jaldún como el primer economista de la historia en defender el mercado libre, al advertir en la

opresión del Estado el hundimiento de la civilización mediante su ruina moral, económica y, por

último, militar. Pero los imperios que se esfuercen en mantener la justicia, que custodien el

derecho de propiedad, la libertad mercantil y la equidad fiscal, obtendrán una recompensa muy

distinta a la de los que no lo hagan.

163

II.7. La legítima interpretación filosófica de la historia: un gobierno opresivo ocasiona la ruina de la civilización

La historia muestra que los seres humanos crecen en civilización y progreso en relación a su

adhesión a la fuerza de las costumbres de la economía de libre mercado, y en la medida en que

actúan en conformidad a esta fuerza. A contrario sensu, la historia también muestra que las

civilizaciones caen en un estado de estancamiento, decadencia e involución, en cuanto se debilita

su adhesión a estas costumbres tradicionales de la economía capitalista. ¿Pueden las lecciones de

la Muqaddima suponer una versión anticipada del liberalismo? Sus advertencias sobre las

consecuencias del ataque al libre mercado perpetrado por el intervencionismo del Estado en

materia económica y la coacción a la función empresarial, por las continuas agresiones

impositivas expoliadoras de la propiedad, así como sus críticas al comercio estatal y sus

privilegios frente a la libre competencia, la imposición de precios al libre mercado y la

implantación de los derechos sociales de las corruptas formas de gobierno que en el futuro se

instalarían dentro del comunismo y del socialismo como corrientes más populares que

conducirían inexorablemente a lo largo de la historia a la destrucción de la civilización, son el

ejemplo. El pensamiento lógico y al mismo tiempo religioso de Ibn Jaldún es una advertencia a

la humanidad de que se erija en defensa de los mismos principios éticos y jurídicos que, siglos

después, defenderá el liberalismo. En adelante, transcribimos la quintaesencia del mensaje. 69

II.7.1. Interpretación filosófica de la historia frente a Filosofía de la historia

69 Los siguientes puntos se complementan con el capítulo VI y, particularmente, con sus dos últimos puntos.

164

Mises (1957: 331 y ss.) separa la «filosofía de la historia que trata de descubrir la finalidad hacia

la cual tiende el proceso de la historia humana» de algo completamente distinto, la

«interpretación filosófica de la historia», ésta preocupada por «destacar los factores que tienen

una función importante en la determinación del curso de los acontecimientos históricos». En este

caso, los que estudian la historia se ocupan de «las finalidades que los individuos o los grupos

persiguen,... tratan de demostrar la corrección de su interpretación haciendo referencia a hechos

históricos. En este sentido pueden ser calificados de discursivos y científicos». Por el contrario,

cualquier «filosofía de la historia» simplemente «opina acerca de la finalidad y el significado del

proceso histórico total o de un destino predeterminado de la humanidad», apoyada en la

intuición, no en el estudio de la historia. Ibn Jaldún atiende al primer procedimiento según un

plan original y un método nuevo que reflexiona sobre la sociedad humana en el establecimiento

de las civilizaciones y sus circunstancias características, para comprender las causas y la

previsión de los acontecimientos históricos: «El examen y la verificación de los hechos, la

investigación de las causas que lo han producido, el conocimiento profundo de la forma en que

han ocurrido los acontecimientos y de los que han nacido» (Muqaddima, Prefacio).

Las argumentaciones de Ibn Jaldún contradicen, en mucho, que todo tiempo tenga su

límite prefijado que, en cuanto a la materia, desde abajo determine el periodo de vida de una

sociedad o cultura en perpetuo desarrollo; sino que son las ideas, las decisiones y las acciones

humanas las que, desde arriba, se sobreponen al propio destino. Precisamente y de esta suerte,

«puede ocurrir que la dinastía opresora desaparezca de su sede antes de que tenga lugar la ruina

de la ciudad, y acceda a ella otra dinastía que, con su actitud, repare el mal y logre curar el daño

que permanecía oculto sin dejarse notar» (3: 41, p. 507). Mises habría dicho al escuchar esta

sentencia, que la acción humana impone el curso de los acontecimientos en los momentos

decisivos. Si bien el destino de la civilización está en nuestras manos, con las enfermedades

propias del estatismo comienza el ocaso del progreso social, un daño en la sociedad casi

165

irreversible cuya reparación no es usual, «ocurre muy raramente, y lo que generalmente sucede

es que se produce un deterioro en la civilización a causa de la injusticia y de la opresión. Esto es

un hecho establecido y resulta incontestable que como ya antes dijimos, el mal revierte en la

dinastía». Pero la responsabilidad de los individuos para forjar su destino, desde la perspectiva

moral de nuestro protagonista, refuerza nuestra tesis de la ausencia de determinismo en las

explicaciones de la Muqaddima, de acuerdo a la religión islámica.

La decadencia de las grandes ciudades, consecuencia de la acción opresora del poder

establecido y del hábito del lujo, no tiene un efecto inmediato, la sufren de forma gradual

inmersas en un proceso que puede permanecer oculto por la abundancia de actividades

económicas, de manera que su declive sólo se manifiesta tras un tiempo. Sin embargo, Ibn Jaldún

prescribe la imposibilidad de la política social y el mantenimiento de un sistema opresivo cuyo

desvanecimiento acaece de forma gradual conforme disminuye la capacidad económica y la

«cohesión social y coraje», generación tras generación, «hasta que acaba por extinguirse».

Luego, son desde arriba los hábitos de los gobernantes «los que provocan su desaparición, y en

la medida en que se dan al lujo y a las comodidades, están abocados a su destrucción» (2:17, p.

240). La Muqaddima busca cambiar esta suerte, ¡que «entre los signos indicadores de la

soberanía está el deseo de poseer características loables, y viceversa»! (2:19, pp. 244-248), y

quien tiene nobles aspiraciones muestra signos de merecer el poder de un modelo perteneciente a

otro orden, y lo tiene todo. De esa suerte, Cicerón explica que puesto que la «ley exige pureza»,

las órdenes y sus mandatarios han de serlo, porque del mismo modo que «las pasiones y los

vicios de los grandes suelen infectar a toda la comunidad... el dominio sobre sí mismos puede

reformarla y corregirla toda» (Las Leyes, p. 240).

166

II.7.2. Teoría general del liberalismo religioso islámico en Ibn Jaldún

El andalusí (3:41, pp. 505-512) establece que toda agresión pública a la propiedad privada

equivale a anular la voluntad de los hombres de esforzarse por producir y mejorar sus

condiciones de vida, porque entienden que el fruto de su trabajo terminará siendo incautado:

agresión considerada por Huerta de Soto (1996) «un acto inmoral hacia el ímpetu empresarial y

su capacidad creativa, desde el punto de vista ético, en la medida en que se viola el principio

moral de que todo ser humano tiene derecho natural a los resultados de su propia creatividad

empresarial». Y, cuando se pierde la confianza y la ilusión en el lucro, se paraliza la actividad

empresarial, y el desaliento es proporcional al grado de coacción u opresión: si la agresión a las

riquezas es sistemática, afectará a todos los medios de subsistencia, y el desaliento será general;

mientras que si las agresiones a los bienes ajenos se producen aisladamente o de manera

asistemática, la desmoralización será menor, al ir en relación a ellas.

Así, el desarrollo de la civilización depende del trabajo de los hombres dedicado a los

medios de lucro para el provecho de su bienestar personal, que evidencia la imposibilidad del

socialismo cuando el Estado acota al pueblo en sus posibilidades, lo restringe al sustento mínimo

y le impide la aplicación a las vías de su interés: al carecer del ánimo para procurarse el

mejoramiento, los procedimientos de cooperación y de cohesión social terminan por paralizarse,

la civilización se perturba y sus habitantes se desarraigan hacia otros lugares fuera de la opresión

que limita sus afanes de alcanzar los resultados de sus actividades. Las ciudades quedan

abandonadas y, sin gente, los reinos caen en la ruina. Esto ocurre porque la sustancia o materia

que conforma el progreso de las civilizaciones es el anhelo humano por allegar, la esencia de su

innata naturaleza empresarial, mientras que el sistema político u organización de gobierno es

sólo su forma, que cuando ésta se corrompe, necesariamente tiene que descomponer su materia o

sustancia.

167

La Muqaddima revela las advertencias de la decrepitud de los imperios con ejemplos y

lecciones fieles a las fuentes islámicas, en anuencia a las teorías austro-liberales críticas al

socialismo por la injusticia de un gobierno intervencionista indolente a todas las formas de

opresión económicas y de graves consecuencias para la civilización.

Tal y como desarrollaremos en siguientes capítulos, nuestro historiador teoriza sobre la

subjetividad de las valoraciones, utilidades y costos, al tiempo que abarca una teoría económica

científica sobre los principios morales de validez objetiva «que han de guiar el comportamiento

humano y la interacción social que hacen posible el modelo espontáneo de cooperación social

imprescindible para el desarrollo de la civilización» (Huerta de Soto, 1997b). La eficiencia y

prosperidad de la nación se sustenta en la justicia del gobernante instalada en la tradición

religiosa y/o evolutiva de las instituciones que respeta las virtudes y actos morales, así como la

protección del derecho de propiedad, la administración equilibrada y sobria en el mantenimiento

de los gastos sociales, las imposiciones fiscales escasas y el funcionamiento del libre mercado.

Pero las intromisiones en materia económica, el privilegio concedido a los próximos al gobierno,

la iniquidad del gasto público de los gobernantes entregados a la vida fácil y el exceso de lujo

que inoculan al pueblo, compensado injustamente con el pago de altos impuestos por quienes

trabajan y mantienen las arcas del Estado, provoca la referida desmoralización y huida de los

trabajadores, la declinación de la agricultura, la ruina del campo, la escasez del erario, la

extenuación del ejército, la miseria del pueblo y su conquista por un reino pretendiente. La

autenticidad de esta conclusión, nos advierte de su vigencia y de su utilidad.

Ibn Jaldún ilustra que es la injusticia de la coacción del Estado la que acarrea la ruina de

la civilización, al precipitarlo a la quiebra económica por el atropello de los recursos

productivos. Estas disertaciones están relatadas en orden a ser verdaderas recomendaciones que

rectifiquen la política intervencionista y restablezcan el orden original de las fuerzas que

levantaron la actividad empresarial, dieron vida y desarrollaron el progreso social. Consejos o

168

medicina muqaddianos, que podrían sortear la inevitabilidad determinista del curso de la

historia, y que debiéramos de administrar actualmente en grandes dosis a nuestras “modernas”

sociedades occidentales, pues sus males ya se notan a pesar del avanzado proceso industrial y la

riqueza de recursos tecnológicos adquiridos. Así, un cambio de régimen político que recobre

tales valores de justicia y libertad económica cambiaría el presagio y la tendencia de la historia.

Por contra, las noticias históricas que relata la Muqaddima, dejan patente a cuántas civilizaciones

anteriores ha destruido la injusticia intervencionista e impune de la coacción sistemática sobre la

economía, practicada por el poder despótico de las tiranías: un grave peligro -advierte Ibn

Jaldún- detectado casi siempre demasiado tarde para enmendarlo. Para entonces, la comprensión

de la causa de la crisis no podrá deshacer el drama social que se haya consumado, siendo

imposible escapar de la ruina.

Y, aunque la injusticia de la opresión institucional es la que mediata o inmediatamente

acarrea la ruina al Estado, ésta no sólo se manifiesta en el ataque a la propiedad privada, sino en

toda agresión a los derechos y libertades contractuales, con la imposición de trabajos y precios

contra la voluntad de los actores del mercado libre. De ello se deduce que, no debemos, ni

podemos, dominar las fuerzas de la colaboración social, y que, lejos de ir en su contra, habría

que respetarlas, favorecerlas y garantizarlas con la fuerza de la ley allí donde las disensiones las

detengan, porque resulta conveniente a la supervivencia de la especie, y ese es el verdadero

sentido del poder-real.

En ese sentido, Ibn Jaldún se refiere a Mahoma s.a.s., el cual acepta cualquier forma de

gobierno que procure el mantenimiento y desarrollo socioeconómico que sólo se logra con la

justicia que garantiza el respeto de ciertas instituciones propugnadas, al mismo tiempo, por el

liberalismo mediante la preservación de los cinco objetivos básicos en el Islam. El fundamental y

primero, la justicia, representada por la religión y sus leyes islámicas, -en los países infieles

identificadas con las instituciones y tradiciones sociales «conforme a la manera natural de las

169

dinastías» (3: 49, p. 536)-, guías morales y naturales que garantizan los otros cuatro objetivos

básicos (3: 41, p. 508), que por orden son: el intelecto o la razón, que comprende la inteligencia

o la creatividad humana; la vida, que incluye la defensa y la seguridad; la población, en orden a

la cooperación y la cohesión social; y, por último, la riqueza, es decir, la propiedad privada como

derecho individual de obtención y apropiación del sustento y la ganancia.

La comunidad puede destruir el poder de la criminalidad, y esa es la función

indispensable al constituirse en gobierno, no que los Estados tengan derecho a iniciar con su

fuerza la agresión institucionalizada contra ciudadano alguno -excepto tal criminal- para dirigirle

la vida o quitarle la propiedad, porque aquella ilimitada coacción sistemática, por ser imposible

defenderse de ella, es la injusticia que provoca la ruina de la civilización. Tal injusticia, dirigida a

la violación de los derechos de propiedad, desemboca en la imposibilidad del socialismo por la

falta de libertad para emprender por ausencia de precios de mercado. La opresión del poder o

coacción institucional (Huerta de Soto, 1992) puede acabar con el progreso social tras

distorsionar y detener la colaboración de la especie. Las leyes religiosas islámicas la prohíben y

han tenido la precaución de condenar tal abuso, llegando a la misma conclusión que el

liberalismo con los citados cinco principios básicos que Allah proscribe ante la opresión. Ibn

Jaldún recoge la tradición basada en la figura del Profeta Mahoma s.a.s., de acuerdo con pasajes

del Corán y la Sunna, presentes en la Muqaddima para reseñar que no sólo las leyes civiles,

también las religiosas, están destinadas a destruir ese poder opresivo y, he ahí, el vínculo entre

Islam y liberalismo.

Y puesto que la agresión institucional o sistemática, «una de las opresiones más graves y

nocivas para el bien público y la civilización», es la forma de gobierno del socialismo, queda

censurada expresamente por el dictamen jurídico de Ibn Jaldún en congruencia a su Ley Islámica

en numerosas sentencias con las que expresa que la injusticia de un gobierno opresivo causa la

ruina de las civilizaciones (3: 41: 507 y ss.). En definitiva, esto es directamente porque la fuente

170

de riqueza del país proviene del valor de la laboriosidad de sus habitantes, que a su vez es la

fuente de su sustento y ahorro. Los trabajadores no tienen otro modo de subsistir que con el fruto

de su esfuerzo, y la agresión que sufren en el proceso productivo sobre sus derechos de

propiedad con desmesurados impuestos, la desigualdad ante la ley frente a los privilegiados y la

fijación de precios, distorsiona las tareas que les proporcionan los medios de vida hasta

despojarles del valor de su trabajo y de su utilidad, definitivamente, su único medio de beneficio,

viéndose presa de la penuria por falta de los recursos para su existencia. Finalmente, cuando

estas disposiciones son reiteradas, es decir, de manera sistemática, los hombres acaban

desalentados, perdiendo la esperanza en todas sus aspiraciones. Todo eso es lo que altera el

progreso y conduce a la ruina de las civilizaciones.

Y la mayor de agresión es cuando el gobierno interviene como un actor más en la

economía y rompe con el principio de la libertad de contratación «que proviene de los derechos

sobre transacciones comerciales de las clases medias e inferiores», y que obliga a los

comerciantes a cederle a bajo precio las mercancías que poseen y a continuación, comprarle a un

precio elevado, que los descapitaliza, los lleva a la miseria y se paraliza el mercado y la

recaudación del mismo gobierno. Coacciones que, sumadas y relacionadas con lo anticipado,

agravan el derrumbe del Estado, porque es lo que indefectiblemente ocurre cuando el poder-real

entabla semejantes medios pervertidos para apropiarse del dinero de sus súbditos: que cuando los

gobiernos con tendencia al totalitarismo o transigiendo a una predisposición a la tiranía,

completan el asalto contra los bienes de los vasallos, y contra «sus inviolabilidades, su vida, su

honor, sus intimidades personales», esto hace mella en la organización del Estado y provoca su

caída «porque los ánimos se agitan, e impulsan a todo el mundo a la insurrección». La ley

religiosa, presintiendo esas causas funestas y con el fin de evitarlas, permite la formalidad en las

estipulaciones comerciales y prohíbe asolar la propiedad ajena en dispendios sociales, a fin de

impedir toda posibilidad de injusticia y opresión que despoja a la gente de sus medios de vida y

171

los encamina a conspiraciones nefastas para sus civilizaciones.

En correspondencia con los análisis de Mises, se demuestra que los efectos de la política

intervencionista son los contrarios de los pretendidos, según lo atestigua la caída de los precios

en Roma por la interferencia en la economía de mercado y la desaparición del Imperio. Porque la

causa de todas esas exacciones es la necesidad que tiene siempre el gobierno de más dinero para

cubrir el exceso del gasto social, es decir, a fin de satisfacer los hábitos de bienestar y sufragar

sus gravosos gastos políticos. Como los ingresos regulares ya no alcanzan a cubrir tales

despilfarros, se crean nuevos impuestos y se procura incrementar las retribuciones de cualquier

modo, con el fin de nivelar los ingresos con los gastos. No obstante, el exceso de bienestar social

es progresivo, el continuo gasto se multiplica y se extiende a la redistribución de la renta. Para

entonces la necesidad del gobierno por la riqueza de la gente se hace gradualmente superior y, en

consecuencia, la supervivencia del territorio gobernado se reduce progresivamente, la extensión

de sus confines merma, su orden se perturba y el reino, al igual que aconteció a la República

romana, sucumbe en poder de una potencia pretendiente que ha aguardado la coyuntura propicia

para ocuparlo.

II.7.3. El espíritu de la imposibilidad del socialismo hoy

El que ama la gloria califica de bien propio una actividad ajena; el que ama el placer, su propia pasión; el que tiene seso su actividad propia (Marco Aurelio, Meditaciones, VI: 51, p.49).

La advertencia que sustraemos de la Muqaddima es que el socialismo, al igual que en el pasado

el poder opresivo dado al lujo, está destruyendo las bases fundacionales que hicieron posible

construir la civilización occidental, una política que nos dirige al totalitarismo antes ostentado

por el poder despótico y tiránico. Pero las lecciones y principios del liberalismo religioso

jalduniano, comunes a las propuestas austro-liberales, propugnan la solución de un sistema social

172

plenamente adecuado a la naturaleza del ser humano, idóneo para la comunidad y acorde al

mercado libre que, movido por el interés propio y sin que nadie lo dirija, sería inmune al

supuesto determinismo histórico de las civilizaciones.

El liberalismo deja que el hombre persiga lo que anhela: la búsqueda de la felicidad en

consonancia con su innata naturaleza empresarial. Un sistema que permite a cada cual conseguir

por sí mismo el cumplimiento de sus aspiraciones, y no obliga a que otros lo hagan por él,

institucionalizando el robo a través de los impuestos para que otros «no alleguen el resultado de

sus esfuerzos», que no destruye la autoestima del hombre -haciéndolo dependiente de los

demás-, ni impide el dominio de su propio destino haciendo que se convierta en el más ruin y

abyecto de los seres: un animal con rostro humano.

Y es que, forma parte de la naturaleza innata del ser humano emprender y allegar los

resultados de su propio esfuerzo. Todo individuo es creador de una determinada empresa y autor

del curso preciso de su desarrollo: obligarlo a dejar pasar los resultados de esa empresa sería

como forzarlo a interesarse por algo por encima de sí mismo y destruir la esencia de ese curso.

El bien común, la igualdad, el Estado, son una abstracción y, si el hombre no quiere sacrificarse

por otros, menos abrazar a una abstracción. El ser humano es una realidad, desea algo real que le

ofrezca una determinada utilidad o virtud, y la esencia de su ser es movilizarse empresarialmente

para crear y poseer el beneficio de aquello que le sirve y persigue. El resto pura

conceptualización, algo indefinible o indeterminado.

La religión y los principios generales y tradicionales del Derecho procuran que los

recaudos sean de un mínimo inocuo comúnmente preestablecido por la costumbre, pero rebasar

éste límite destruye el ánimo emprendedor común, la concepción de la creatividad empresarial y

la vida en sociedad. La política de subsidios supone la degradación moral de las sociedades a las

cuales hace dependientes, y su coste incontenible conforma el ocaso de la civilización: los

ejemplos de la historia constatan que la actuación pública empresarial así como la interrupción

173

de los mercados que fijan los precios en libre competencia supone el fracaso del precio justo del

intervencionismo monopolista de Estado. Nuestro análisis de la Muqaddima defiende en el

pensamiento de su autor una economía libre y separada del Estado, contraria al control sobre el

mercado.

El altruismo forzado es artificial, corrompe las virtudes morales y acaba sublevando al

ciudadano contra el poder. La idea de igualdad es falsa, impracticable y utópica, los individuos

no son iguales, y el capitalismo dota de libertad a cada cual para ser único y potenciar esa

disimilitud que permite que la riqueza varíe y crezca en libre competencia. El socialismo, en

nombre de la igualdad, ataca la libertad, la propiedad y el mercado; pero el teorema de su

imposibilidad es la evidencia de que un régimen que no se asiente en la justicia general, abstracta

y respetuosa con los valores fundamentales del ser humano, ultima su entusiasmo por el trabajo,

siendo el sistema político inhumano por antonomasia. Cuando la gente no dispone de

posibilidades técnicas ni libertad para emprender y siente que le arrebatan sus propiedades, es el

final de la procreación del beneficio individual y cooperativo que conforma la civilización.

La coacción institucionalizada de un poder despótico y tiránico es la base en la cual Ibn

Jaldún pronostica las leyes de su determinismo histórico, algo antihumano que, equiparable a la

socialdemocracia en nombre de la igualdad, destruye el primer y más apreciado valor del

hombre, la libertad o espíritu empresarial a través del cual todo se genera. El ingeniero social

cientificista cree en sus posibilidades ilimitadas para dominar las relaciones sociales y

económicas, plenamente satisfecho de su conocimiento empírico que legítima la validez de su

mandato coactivo como instrumento político para exaltar e imponer los ideales, aparentemente

útiles y beneficiosos de la justicia social, del estado del bienestar y la igualdad material,

mediante el ataque a la propiedad privada. Pero negar los principios económicos apodícticos de

validez universal es rechazar, por un lado, las verdades éticas y morales contenidas en los

principios generales del Derecho y, a su vez, constatar la imposibilidad del socialismo para

174

dirigir a la sociedad desde arriba mediante el control coactivo. La Muqaddima resalta a menudo

esta fatal arrogancia: El hombre se vuelve sumamente soberbio cuando se cree autosuficiente70.

Las variantes de las escuelas económicas pre-científicas keynesiana y neoclásica son

idénticas en su incapacidad para entender las crisis y su problemática de implicaciones reales

que jamás llegan a solucionar. Detrás de sellar sus disciplinas de forma consciente a la Teoría del

ciclo austríaco, existe una actitud de soslayar la corriente subjetivista y mantener una altiva

ceguera intelectual que les lleva al fracaso condenando al inapelable daño social. Hayek describe

en La fatal arrogancia la vanidad del poder y su seguridad de estar por encima de las leyes

económicas ontológicas de validez universal y carácter apodíctico: todo acto interventor entraña

la negación de su inevitable ulterior efecto nocivo a largo plazo.

La Muqaddima advierte que detrás de la ruina social están los abusos de un modelo

político culpable de la ruptura con la libre empresa, que deshará la civilización por la falta de

otro modelo que ataje sus injusticias y garantice el respeto a la propiedad; acusa el perjuicio del

control económico autoritario de un gobierno que legisla a favor de los intereses de determinadas

jerarquías o grupos con toda su fuerza coactiva, cohibiendo e impidiendo al hombre que trabaje

en igualdad de oportunidades para su propio beneficio y allegue el producto de su esfuerzo; y

vaticina la inviable perpetuación de una civilización asentada en un régimen político socialista,

porque su propio monopolio coactivo, producto de las sistemáticas regulaciones del Estado, crea

injusticias que impiden la libertad de empresa y propaga el desánimo general que desemboca en

el fatalismo de la historia. El otro modelo se caracteriza por la exigencia de un gobierno mínimo

que permita el desarrollo de un marco estable, que defienda de las hostilidades naturales propias

de la vida en sociedad y que asegure el cumplimiento de instituciones tales como la propiedad,

los contratos y la libertad del mercado: en conclusión, la justicia que garantice la paz por la

cooperación armónica entre los hombres. Una economía libre que incluya leyes justas que

70 Corán 96:6-7.

175

garanticen la función de cualquier persona, clase o sector empresarial y su desarrollo.

Ibn Jaldún prevé un sistema de acumulación de capital -capítulo IV de la tesis- como

fuente de desarrollo civilizador, que convierte en más productivos aquellos países o ciudades

donde se tecnifiquen los oficios y su idiosincracia suponga una ventaja competitiva frente a otros

pueblos menos poblados y con menos capacidad de ahorro, especialización y, en definitiva,

impulso. La única forma de fomentarlo es con la convergencia de la diversidad y disparidad de

un gran número de individuos gracias a un gobierno benigno. Por contra, la política anti-liberal

socialdemócrata, al buscar la igualdad, rompe esta fórmula de ahorro e inversión que reproduce

el capital y quebranta la incubación de la creatividad empresarial, reduciendo no sólo el capital,

sino a todos, al denominador más común y mísero, aquel en el que la humanidad ya no se

esfuerza por superarse ni por diferenciarse, y no alcanza nada valioso.

El espectro político socialdemócrata a favor del socialismo y de su intervencionismo

estatista, en pocas excepciones ofrece lo que se necesitaría para obviar el supuesto determinismo

del que avisa la Muqaddima: en este caso, el “laissez-faire”. El liberalismo no necesita

coaccionar desde arriba de forma dictatorial, y es la forma más democrática de vida que se

conozca. También es humanamente verdadero, porque da a las personas la libertad de luchar por

aquello que les interesa. El ánimo de lucro forma parte de su idiosincracia y es lo que mueve el

mundo: el poder eficaz de la naturaleza innata del ser humano se plasma en su función

empresarial, que proporciona prosperidad al conjunto de la sociedad aunque éste no sea su

primer móvil. Mientras que la coacción rompe el proceso natural de la competencia creando el

desánimo por emprender, el liberalismo garantiza alcanzar a todos la igualdad de oportunidades,

porque el capitalismo significa más modernización, más ciencia, más industrias y una mayor

tecnología, que es la única manera de garantizar un futuro de progreso estable. De manera

antagónica y suicida, la socialdemócrata arruina la civilización cuando pretende hacer de la tierra

un paraíso ideal, sacrificando la libertad en pos de la igualdad que nos aproxima a repartir la

176

pobreza. Esta es la mentalidad instalada en la estructura del pensamiento del súbdito, que por

miedo a la inseguridad, se pliega a la caridad impuesta desde el estado social y es un problema

de los hábitos y costumbres acomodaticias.

Esas circunstancias de hábito y de costumbres forzadas conforman el fundamento de la

dependencia a las instituciones y sustituye a la verdadera naturaleza y temperamento del hombre:

el que lo eleva a la condición de ser moral por su posibilidad y libertad de elección. Para la

filosofía de la Escuela Austríaca «el principio de que toda acción consiste en pasar de una

situación considerada subjetivamente peor a otra considerada subjetivamente mejor se presenta

como un principio explicativo de la acción humana valedero en todos los campos de las ciencias

sociales» (Cubeddu, 1993: 16). Asimismo indica la Muqaddima que «el ser humano sólo es tal

por su capacidad para procurarse lo que le resulta útil, evitar lo que le es dañino y modular su

carácter innato para realizar ambas cosas. Pero el hombre asentado en la cultura urbana no puede

atender a sus necesidades pues se ha incapacitado para ello por la flojedad de carácter que le ha

sobrevenido» (Introducción), con lo que la represión de su capacidad empresarial y la

destrucción moral que acompaña, corrompen «los conceptos humanos, propios de la sociedad y

de la civilización, como son la defensa y la salvaguarda de uno mismo y de su casa, y se hace

dependiente de los demás» (6: 39, p. 1094). Y no sólo eso sino que «se muestra indolente para

adquirir las virtudes y los buenos hábitos, de manera que restringe sus capacidades y la extensión

de las posibilidades humanas, y degenera y se torna en el más abyecto de los ruines» (loc. cit.),

el animal con rostro humano al que aludíamos. En anuencia con Huerta de Soto (1994a), vemos

que este fenómeno se produce por la imposición coactiva de determinados supuestos principios

éticos, que «no sólo ahoga y acaba con los hábitos y prácticas individuales de preocupación por

el prójimo y de caridad privada, sino que hace que la moral individual, a todos los niveles, se

debilite e incluso desaparezca», unas prácticas contrarias a «las pautas de conducta que hicieron

posible la evolución y el desarrollo de la civilización» (p. 190).

177

El poder duro, violento y vigilante de un régimen autoritario romperá la responsabilidad

de decisión individual, pues la coacción destruye los espíritus y la esperanza de la gente por

allegar el resultado de su esfuerzo personal, y así el socialismo quebranta toda integridad moral y

la natural colaboración entre todos. Las enseñanzas del andalusí, opuestas a las ideologías

proclives a la opresión denunciadas a lo largo de los acontecimientos históricos, «siguen siendo

rigurosamente válidas» y continuadas por los austro-liberales Menger, Mises, Hayek, Rothbard y

Huerta de Soto, «ante todo, porque el socialismo es sólo el aspecto más visible de la mentalidad

estatista que está muy lejos de haber desaparecido; y luego porque sobre los fenómenos

degenerativos denunciados por Hayek en las democracias occidentales la reflexión no ha hecho

más que empezar» (Cubeddu, 1993: 17).

178

CAPÍTULO III. ORIGENES Y FUNDAMENTOS DEL SUBJETIVISMO ESCOLÁSTICO Y DE LOS PRINCIPIOS TEÓRICOS DE LA ESCUELA AUSTRÍACA DE ECONOMÍA

... tenemos que explicar la naturaleza del hombre. Tenemos que examinar las leyes por las que los Estados deberían regirse... para definir el Derecho, nuestro punto de partida será aquella Ley suprema que pertenece a todos los siglos y ya estaba vigente cuando no había ley escrita ni Estado constituido.

Cicerón (Las Leyes, pp. 174 y 175).

Tal y como sugiere Cubeddu, (1993), «el descubrimiento del ´principio de utilidad marginal´ y la

consiguiente ´teoría de los valores subjetivos´ implican una radical y sistemática reformulación

de los presupuestos cognoscitivos de la filosofía de las ciencias sociales» (pp. 12 y 304) en

relación con la ética, la economía, la política y, en definitiva, las leyes. Ahora, tras haber

demostrado en el capítulo anterior que la imposición coercitiva del modelo de Estado no es la

forma correcta de gobernar a la humanidad, sino la causa de su ruina, evocamos las palabras de

Cicerón, al encontrar en la Muqaddima la génesis de aquellas leyes perennes que fundamentan la

nueva filosofía política de la Escuela Austríaca, que se nominan como originales de la

escolástica del Siglo de Oro Español (Chafuen, 1991; y Huerta de Soto, 2000a), y prueban los

principios teóricos de la concepción dinámica de carácter subjetivo de la economía sobre los que

se asentará una nueva ciencia social.

179

III.1. La teoría subjetiva del valor

Conviene vivir de la mejor manera. Esta posibilidad radica en el alma, si uno se muestra indiferente con lo que es indiferente. Y se mostrará indiferente si analiza cada una de esas cosas por separado y en conjunto, y recuerda que ninguna de ellas nos brinda un juicio sobre sí misma ni llega a nosotros, sino que están estáticas, y somos nosotros quienes concebimos juicios sobre ellas... (Marco Aurelio, op. cit., XI, 16, p. 85).

Ibn Jaldún fue el primer científico de la economía en concebir la teoría subjetiva del valor y la

ley de la utilidad marginal bajo una perspectiva sujeta al actor, la cual «habrá de influir

determinante e inevitablemente en la forma de elaborar todas las teorías económicas, en su

contenido científico y en sus conclusiones y resultados prácticos» (Huerta de Soto, 2002: 19).

Esta originalidad merecida igualmente en la figura de Menger, radica en su trascendental

innovación para comprender los procesos sociales desde la óptica del ser humano que actúa,

distinta «al estéril objetivismo de la escuela clásica anglosajona, obsesionada por la supuesta

existencia de entes externos de tipo objetivo (clases sociales, agregados, factores materiales de

producción, etc.)» (loc. cit.).

Rothbard (1995a: 460) considera a los escolásticos españoles y franceses del siglo XVIII

precursores de la teoría austríaca de la utilidad-escasez subjetiva que explica que «el valor de los

bienes en el mercado está determinado por su común valoración por los consumidores, y que

cuanto más abundante sea la oferta, menor será su valor», englobando dentro de esta percepción

al jurista alemán Samuel Pufendorf (1632-94). Dentro de esa concepción, Juan de Lugo (1583-

1660) preguntándose por cual debe ser el precio de equilibrio no dio ninguna respuesta,

argumentando «que depende de tan gran cantidad de circunstancias específicas que sólo Dios

puede conocerlo» (citado por Huerta de Soto, 2000a: 56, tomado a su vez de Lugo, 1642: vol. II,

312 y de Salas, 1617: 4, n.º 6, 9).

180

Nadie ha separado las clases de justicia con la exactitud de Aristóteles. Sin embargo,

propia de la sociedad civil, la justicia conmutativa es para el macedonio la que rige los

intercambios, procurando la igualdad en las contraprestaciones, que más tarde recogerá la

máxima romana Do ut des: te doy para que des. Ahora sabemos que si bien las cosas tienen un

valor parecido, para el que realiza las prestaciones vale más la que adquiere que la que da, y a

pesar de que la compraventa es un caso de justicia conmutativa, en ella tiene que haber una

relación de reciprocidad, más que de igualdad de equivalencia. Son los sujetos que intercambian

los únicos que están cualificados para saber si el intercambio de prestaciones y

contraprestaciones es justo o injusto. Por tanto la equidad no puede entrar en juego en una

compraventa, salvo que haya abuso, y en ese caso hay un vicio del consentimiento. En definitiva,

el significado más extendido de justicia conmutativa, que no rige para el Estado, rige para los

particulares, es el principio básico del intercambio de bienes voluntario y libre en el seno de la

sociedad civil y de las sociedades mercantiles que han existido a lo largo de la historia del

Mediterráneo en Roma, Grecia o Fenicia, sociedades comerciales que desarrollaron muy bien ese

sentido de la justicia conmutativa, una justicia que llegaba, según Heródoto, a cambiar sal por

oro. Y era conmutativo un montón de oro por un montón de sal, aunque en aquellos momentos el

valor no era el de mercado, debido a que la necesidad que cubría la sal para los africanos era tan

grande o más que la necesidad que satisfacía el oro para el comerciante o traficante. Esa es la

justicia conmutativa, que no quiere decir que sea de igual valor, sino que represente en la misma

el “sacrificio” de prescindir de lo se que da, a cambio de lo que se recibe. En cualquier caso, la

idea de sacrificio es más justa que la idea de equivalencia, premio u obtención de una riqueza. Es

decir, es más justa la relación de igualdad entre lo que se prescinde que entre lo que se recibe.

Pero no lo aclara del todo y saldremos de dudas en adelante.

Para ello, debemos aclarar que, por el contrario, la teoría del valor objetivo supone que el

valor es intrínseco al bien, constituido por su costo, y que ese es también su precio: valor, precio

181

y costo son la misma cosa, sus cualidades. El precio representa el valor que a su vez es la suma

de los costes de todos sus componentes o insumos71. Un precio objetivo y justo, que es la idea del

valor que emplea la escuela clásica anglosajona. Esta visión es antagónica a la de la escuela

subjetivista según la cual el valor es una cualidad que los seres humanos atribuyen a la cosa en

función de su utilidad y escasez. El valor no es un atributo de un bien, es extrínseco a él. Y para

los subjetivistas el costo es el coste de oportunidad, lo que se deja de hacer por lo que se hace.

Valor y costo no tienen relación, mientras que el precio representa el valor que a través del

mercado se atribuye a las cosas.

Ibn Jaldún tampoco reivindicó un precio de equivalencia, recomendable o justo,

reconocido por el costo del valor intrínseco al bien o su valor objetivo. Nuestro autor sólo estudia

las causas y el sentido de las oscilaciones de un precio indeterminado que resulta del

sometimiento a las fuerzas de la ley de la oferta y la demanda, teniendo en cuenta el valor de los

bienes como una apreciación subjetiva de los consumidores. Luego para él, no existe un

verdadero precio hacia el que tienda o deba tender el mercado, sino que siempre oscilará -y de

ahí su dinamismo-, dependiendo en cada momento de la apreciación subjetiva que se tenga de un

artículo: una estima, a su vez, en función de la utilidad y escasez del mismo. Ese valor significa

utilidad o provecho en el uso, e importancia de aquello en lo que la persona tiene verdadero

interés y gran necesidad.

Descubriremos que la concepción protoaustríaca de la valoración subjetiva, conferida por

la valoración de los consumidores a través de la utilidad y la escasez de una determinada oferta

de productos, antecede en Ibn Jaldún a la posición escolástica y post-escolástica, en este caso,

según Rothbard (op. cit., pp. 390-2), encarnada en la figura de Richard Cantillon con un

elaborado y refinado desarrollo de dicha concepción. Leamos primeramente al americano:

71 Alejandro Camarena Carlos escribe un artículo en el que aborda las diferencias entre el valor objetivo y el valor subjetivo, con respecto a los errores de connotación del primero y su repercusión en el derecho, en http://www.monografias.com/trabajos69/sinalagma-contractual-problema-equivalencia-prestaciones/sinalagma-contractual-problema-equivalencia-prestaciones2.shtml

182

Entrando en detalle sobre el valor intrínseco, Cantillon se refiere al caso hipotético de un americano que viaja a Europa para vender pieles de castor para gorros, y entonces se ve «justamente sorprendido al conocer que los sombreros de lana son tan útiles como los de castor, y que toda la diferencia, el motivo de que se haga un viaje tan largo por mar, está en la fantasía de quienes piensan que los gorros de castor son más ligeros y más agradables a la vista y al tacto». En suma: todo el coste de la producción, todo el trabajo y esfuerzo que se invirtió en la producción y transporte en las pieles de castor no significa nada a menos que el producto satisfaga al consumidor lo suficiente como para pagar los costes y como para permitir al producto competir con otra mercancía domestica más barata. Es la demanda del consumidor lo que determina las ventas y el precio (p. 391).

Ibn Jaldún (5:10) observa, precisamente a través del comercio a larga distancia, que el precio de

los productos depende de las apreciaciones subjetivas de los consumidores. Entonces, el

beneficio empresarial es una recompensa frente a las incertidumbres del futuro que, en cualquier

caso, consiste en correr riesgos, axioma del que se sirve para teorizar el valor subjetivo de los

precios, con otro ejemplo de las mercancías transportadas por los comerciantes desde países

remotos:

El transporte de mercancías desde países que están a gran distancia y en cuyos caminos exista un gran peligro será más ventajoso para el comercio, serán mayores los beneficios y se correrá menos riesgo ante las fluctuaciones de los mercados. Porque las mercancías transportadas serán pocas y éstas en pequeñas cantidades debido a la lejanía del lugar de procedencia y al gran peligro del camino. Eso hace que sean pocos los que se arriesguen a transportarlas y eso hace difícil encontrarlas. Y esa escasez y esa dificultad hacen que se eleven los precios. Pero cuando el país está a poca distancia y el camino es muy frecuentado, debido a su seguridad, son muchos los que transportan, por lo que los productos son abundantes y los precios se abaratan... (p.716).

Es la escasez de los bienes, y la percepción que depende del actor -o valoración subjetiva-, lo

que los hace más útiles y más demandados. Significa que el actor piensa que no cuenta con todos

los medios necesarios para alcanzar sus fines y entonces surge la escasez. Los productos, por sí

mismos no manifiestan nada afuera de sí, es la voluntad humana quien los valora con su juicio.

Ibn Jaldún describe que el mercader actúa de forma empresarial al arriesgar viajando a países

lejanos por caminos peligrosos atraído por los productos escasos de los que sacará «grandes

utilidades», porque la valoración por parte de los compradores será más ventajosa puesto que

«para el comercio, serán mayores los beneficios y se correrá menos riesgo ante las fluctuaciones

183

de los mercados», con lo que define una teoría del valor basada en la utilidad subjetiva. La

fuente de valor de un bien es su utilidad estimada por los individuos de acuerdo con sus

necesidades y sus apreciaciones en tanto a su capacidad para satisfacerlos, es decir, una demanda

influida por la utilidad y escasez determina el valor de un bien. La utilidad de los bienes decrece

con su abundancia y se incrementa con su escasez pues «el peligro de este camino y su distancia

hacen que sólo los emprendan unos pocos, y por eso vemos que las mercancías del País de los

Negros son escasas entre nosotros y conocidas por sus altos precios. Y lo mismo ocurre con las

nuestras entre ellos» (loc. cit.). Es decir:

Las mercancías adquieren gran valor al ser transportadas desde esos países y eso hace que proporcionen con rapidez a los comerciantes dinero y riqueza. Y también ocurre esto mismo con los que viajan desde nuestros países hacia oriente, debido a la gran distancia.

Por otra parte, aquellos que se mueven dentro de una misma región, yendo y viniendo de una ciudad a otra de nuestro país, obtienen una ganancia escasa y unos beneficios insignificantes, debido a la abundancia de las mercancías que se transportan. Dios es el dueño de todo sustento, el Fuerte, el Firme72 (p. 717).

Ibn Jaldún teoriza la formación de los precios en un proceso de mercado que comienza con la

compraventa y el transporte de los productos en un entorno de libertad de intercambio para los

concurrentes, a cualquier precio al cual puedan contratar. La Muqaddima (4:18, p. 672-8)

censura el intervencionismo del Estado por las abusivas imposiciones fiscales que gravan las

ventas, que inevitablemente se convierten en uno de los componentes del valor del producto

porque «los impuestos afectan a todo lo que se vende e incrementa» (p. 674) su precio por culpa

del exceso de los gastos públicos que perjudican a la actividad de los mercados. La argumentada

confección natural de los precios en un mercado competitivo con multitud de existencias

disponibles, quedaría, como veremos, reducida por la intromisión del gobierno a condiciones

claramente perjudiciales, distintas a las que fijaría «la soberanía de los consumidores y de la

democracia del mercado» (Mises, 1949: 430-1).

Sin el análisis global que este capítulo desarrolla, algunos estudiosos (Issawi, 1950: 70-3)

72 Corán, LI, 58.

184

pretenden encontrar una supuesta teoría del valor objetivo en el siguiente texto de la Muqaddima

que justifica que ciertos costes habrá que repercutirlos en el precio. Por cierto, el único texto de

Ibn Jaldún que Estapé (1993: 27-8) incorpora en su discurso, al comienzo de su presentación en

la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, es a propósito de esta postura. En ese

contexto, el gerundense (1999: 80) argumenta sobre el historiador que «su filiación le lleva a la

adopción de la doctrina del valor trabajo -hecho que ha resaltado Svetlana Batsieva y, en una de

sus últimas publicaciones, el filósofo francés Luis Althusser-...». Y, según cita que hace de Louis

Baeck, «su teoría de los valores y de los precios está basada sobre los costes de producción» (op.

cit., p. 83). A continuación contradecimos esta idea demostrando el verdadero carácter subjetivo

de la teoría jalduniana del valor.

Al reproducir el fragmento se entenderá la anómala influencia de los gastos de

producción en los precios de los artículos de primera necesidad, en un mercado acotado por las

imposiciones geopolíticas de naturaleza coercitiva y restringido a su significado histórico, un

contexto en el que Ibn Jaldún retrata el comercio específico de dichos productos básicos:

También influyen en el precio los gastos de la labor agrícola, que quedan reflejados en el precio de aquellos. Esto es lo que ocurre actualmente en el al-Andalus porque, cuando los cristianos empujaron a sus habitantes hacia la orilla del mar, de manera que quedaron en una tierra abrupta, difícil para la siembra e inapropiada para las plantas, mientras ellos se quedaban con el suelo fértil y la tierra buena, se vieron obligados a trabajar los campos y las fincas para mejorar las plantas y la agricultura. Este trabajo requería costosas labores y productos como abonos y otros que suponían una carga adicional. Esto hacía que en la labor agrícola se produjeran unos gastos considerables que eran tenidos en cuenta en el precio de los productos. La región de al-Andalus resulta por ello especialmente cara desde que los cristianos empujaron a sus habitantes hacia esas regiones costeras dominadas por el Islam. La gente supone, cuando oye hablar de los altos precios en esta región, que son debidos a la escasez de alimento y de grano en esa tierra, pero no es así. Sabemos que son gentes diestras en las labores agrícolas y de los más dedicados a ellas ... (4: 12, pp. 659-660).

Es inevitable que la restricción al proceso de libre competencia y circulación comercial

perjudique al medio de vida de quienes se ocupan de cierto tipo de actividades, especialmente las

dedicadas a los artículos que por su naturaleza son indispensables: los productos agrícolas o

185

alimenticios si por cualquier circunstancia están sujetos a un contratiempo –en el texto anterior

de tipo estratégico, político y orográfico-, la dependencia de ellos permitirá que el precio

incorpore un aumento de los costes, y «esto hacía que en la labor agrícola se produjeran unos

gastos considerables que eran tenidos en cuenta en el precio de los productos» y que «la sola

causa del alto precio del grano entre ellos es ésta que mencionamos» (p. 660). El caso expuesto

no contradice la teoría subjetiva del valor entendiéndose que, una cosa «no tiene valor porque

cueste, cuesta porque tiene valor», y que «la causa del valor no es el trabajo, sino el valor lo que

trae el trabajo» (Rothbard, 1995a: 425 y ss.) parafraseando a Turgot, tal y como quedará

acreditado en siguientes epígrafes por la analogía entre la teoría jalduniana y la de los grandes

economistas de la nueva era del subjetivismo.

III.2. La paradoja del valor y la ley de la utilidad marginal decreciente

El estudio de estas leyes praxeológicas constituye el objeto propio de nuestra ciencia y de su rama hasta el momento mejor desarrollada, la economía. El saber acumulado por la ciencia económica forma parte fundamental de la civilización: es el basamento sobre el que se han edificado el moderno industrialismo y todos los triunfos morales, intelectuales, técnicos y terapéuticos alcanzados por el hombre a lo largo de las últimas centurias. El género humano decidirá si quiere hacer uso adecuado del inapreciable tesoro de conocimientos que este acervo supone o si, por el contrario, prefiere no utilizarlo. Si los hombres deciden prescindir de tan espléndidos hallazgos y menospreciar sus enseñanzas, no por ello ciertamente desvirtuarán la ciencia económica; se limitarán a destruir la sociedad y el género humano (Mises, 1949: 1275).

Se podría sostener que cuando la ciencia económica acepte la teoría del valor subjetivo será

como cuando el derecho universalice qué es lo justo y qué lo injusto. Marco Aurelio asevera:

«Que todo es opinión, y ésta depende de ti...» (Meditaciones, XII, 22, p. 91). El principio de la

utilidad marginal pone de relieve la necesaria libertad individual y el protagonismo de la acción

humana en las ciencias sociales, en especial, en la nueva filosofía política de la Escuela

186

Austríaca para la emancipación de un orden de libre elección que tienda a impedir la opresión y

resuelva el problema que deriva de un Estado basado en la coacción y la violencia. Resolvemos

ahora lo que tanto daño y confusión ha traído a los fundamentos de la ciencia económica,73 y que

Ibn Jaldún razona acertadamente: la relación o paradoja entre el valor de los bienes de lujo y los

de primera necesidad, que con posterioridad han tratado otros pensadores como Nicolás

Copérnico, John Locke o John Law, y que después comentó Condillac demostrando su

superioridad sobre Adam Smith -que fue incapaz de resolverlo-, finalmente zanjado por Jaime

Balmes (1810-1848).

Si bien es Carl Menger quien perfeccionando «la objetivación del valor de los bienes, que

es por su propia naturaleza totalmente subjetivo», sentencia la medida más primordial del valor

de los bienes en «la significación que nosotros damos a la satisfacción de nuestras necesidades»

(Menger, 1871a: 179), Huerta de Soto (2002: 261) matiza que veintisiete años antes, Jaime

Balmes fue capaz de resolver esta «paradoja del valor» y de enunciar claramente la teoría de la

utilidad marginal. Leamos el texto donde Balmes (1925) se pregunta «¿Cómo es que vale más

una piedra preciosa que un pedazo de pan?», y contesta:

No es difícil explicarlo; siendo el valor de una cosa su utilidad ...si el número de unidades de los medios aumenta, se disminuye la necesidad de cualquiera de ellos en particular; porque pudiéndose escoger entre muchos no es indispensable ninguno. Y he aquí por qué hay una dependencia necesaria entre el aumento y disminución del valor, y la carestía y abundancia de una cosa (p. 339 y ss., citado en Huerta de Soto, 1999: 11)74.

La ley de la utilidad marginal establece que “a medida que la oferta de un bien homogéneo75

aumenta, la utilidad marginal que ese bien produce disminuye”. Dicho de otro modo, que todos

73 L.v. Mises (1949: 82) en su epígrafe La base del singularismo metodológico recoge que tanto el universalismo, como el colectivismo, pasando por el realismo conceptual, o cualquier otra doctrina que no parta de la concepción del individualismo metodológico no pueden resolver las cuestiones que se pregunten «sobre tipos generales de necesidades y de bienes. Los partidarios de estas doctrinas son de los que se preguntan, por ejemplo, por qué vale más «el oro» que «el hierro». Tal planteamiento les impide llegar a ninguna solución satisfactoria, viéndose siempre cercados por antinomias y paradojas. En este sentido recuérdese el caso del problema del valor, que tanto perturbó incluso el trabajo de los economistas clásicos.»

74 Incluido también en un estudio realizado por León M. Gómez Rivas de la Universidad Europea de Madrid, titulado «Jaime Balmes (1810-1848) y el marginalismo en España» (2008).

75 Bien homogéneo significa que cada unidad del bien puede brindar el mismo servicio.

187

valoramos las unidades de medio relevante y perfectamente intercambiables a nuestro alcance en

función del valor que tiene la última unidad en la escala valor, concluyendo que cuantas más

unidades de medio tengamos a nuestra disposición la utilidad marginal -de la última unidades

más baja, por tanto, decreciente. La utilidad marginal es una ley praxeológica, a pesar de que los

textos de economía la presentan generalmente confundida con la ley psicológica de Gossen76.

Pero la teoría de la utilidad marginal como argumenta Max Weber «no depende de la forma de la

respuesta psicológica a los estímulos externos, sino que simplemente es una sistematización del

hecho evidente de que los individuos deben ordenar sus preferencias en un mundo en que los

recursos escasos pueden ser destinados a diversos fines» (citado en Jenkins, 2011: 68).

Efectivamente, la ley de la utilidad marginal establece que la primera unidad de un bien siempre

será empleada para satisfacer o alcanzar la meta más deseada de todas las metas que se puedan

satisfacer con esa unidad del bien. La segunda unidad del bien siempre será empleada para

satisfacer la segunda meta más deseada, y así sucesivamente. La ley de la utilidad marginal nada

tiene que ver con saciar necesidades. Existen casos en los que la ley de Gossen puede no

cumplirse, pero no excepciones en la ley de la utilidad marginal, siendo absurdo que una persona

utilizara la primera unidad de un bien para satisfacer la segunda o la tercera de sus necesidades

más importantes.

Si junto con Menger y Balmes fueron Cantillon, Turgot y Say los continuadores de la

tradición subjetivista comenzada por nuestros escolásticos españoles del Siglo de Oro, ¿por qué

no se podría calificar de antepasado o precedente de la misma corriente de la teoría del valor a

Ibn Jaldún, analizando el fragmento que a continuación relacionamos? Ibn Jaldún nos explica

con ilustraciones reales el concepto fundamental de la ley de la utilidad marginal decreciente,

como hoy sabemos, un axioma que formula que los medios escasos se dedican primero a la

76 La ley de Gossen dice que si una persona obtiene algo que desea, después de un tiempo se satura y ya no quiere más de lo mismo. Por ejemplo, conforme vas comiendo se te va quitando el hambre. La ley de Gossen no es siempre cierta en los drogadictos, otras adicciones como el juego y las mismas ambiciones humanas que no tienen límite. Léase Mises (1949) a partir de la página 199.

188

consecución de los fines más valorados y después a la consecución de los menos valorados:

Debe tenerse en cuenta que los mercados, en su conjunto, deben atender las necesidades de la población. Entre ellas las hay de primera necesidad, como son los alimentos como el trigo, la cebada y otros de ese tipo como habas, garbanzos, guisantes y otras semillas comestibles. Y también lo que se usa para condimentarlos, como cebollas, ajos y similares. Otras necesidades son no indispensables o de lujo, como ocurre con las especias, las frutas, los vestidos, los utensilios, los animales de silla, las manufacturas y las construcciones.

Cuando una ciudad crece y su población aumenta, bajan los precios de los alimentos de primera necesidad y de lo que se usa para condimentarlos, mientras que suben los de los lujosos como especias, frutas y demás. Y cuando la población de una ciudad disminuye y su actividad social es escasa, sucede lo contrario. La causa de esto es que el grano es un alimento indispensable y, por ello, la demanda que de él se hace es muy amplia, ya que nadie deja de proveerse, para sí y para su casa, del alimento necesario para un mes o para un año. Y esto se extiende necesariamente a toda la población de la ciudad o a la mayor parte de ella, en esa ciudad y sus alrededores. Y todo el que se procura alimento acopia mucho más de lo que necesita para sí mismo y para su familia, de manera que sería suficiente para atender a las necesidades de una gran parte de la población de esa ciudad. Los alimentos de primera necesidad exceden entonces, obviamente, a los que necesita la población de la ciudad, y por ello bajan los precios por regla general, salvo en determinados años en los que se ven afectados por daños meteorológicos. Si la gente no mantuviera almacenado el grano para cuando se vea afectada por esos daños, aquel se daría gratis y a cambio de nada, dada la gran cantidad existente, correspondiente a la numerosa población (4: 12, p. 657).

Lo que nos impulsa es la conciencia de las cosas. Ibn Jaldún, al igual que Balmes, contribuye a

resolver la paradoja del valor al revelar que la utilidad de todo bien sufre variaciones en función

de su abundancia o carestía, ya que las personas, en cada momento, pasan a preferir lo que más

les satisface, con respecto a lo que menos les satisface, al tiempo que explica su marginalidad

decreciente: conforme aumenta la oferta del grano, a pesar de su necesidad y de la multitud de

placeres que aporta al hombre, se subestima, y «se daría a cambio de nada» al igual que el aire.

El pan y el agua, aún siendo muy útiles para la vida humana, no tienen valor porque no escasean

en un país bien surtido y el hombre no trata de hacerse dueño de ellos porque la abundancia de

ese elemento le permite encontrarlo por doquier. En palabras de Balmes, que «se disminuye la

necesidad de cualquiera de ellos en particular; porque pudiéndose escoger entre muchos no es

indispensable ninguno». O, como hemos leído, si «la gente no mantuviera almacenado el grano

para cuando se vea afectada por esos daños [meteorológicos], aquel se daría gratis y a cambio de

nada, dada la gran cantidad existente, correspondiente a la numerosa población», y su grado de

189

organización y desarrollo para proveerlo.

Mises (1949: 83) nos explica que el planteamiento correcto estriba en saber que el

hombre decide siempre «entre varias alternativas que se le ofrecen» con arreglo a unos criterios,

jamás escoge en abstracto sino en determinadas cantidades ponderando «las limitaciones del

actuar» y «sus consecuencias inmediatas». Por ejemplo, nunca se aprovisionará solo de

diamantes o de pan. Porque toda acción es un eslabón más que se integra dentro de «una acción

de orden superior» y, por otro lado, al mismo tiempo, «cada acción constituye en sí un todo con

respecto a aquella acción que se plasmará gracias a la consecución de una serie de objetivos

parciales» (loc. cit.). Y que «dependerá del volumen del proyecto que, en cada momento, el

hombre quiera realizar el que cobre mayor relieve o bien la acción de amplio vuelo o bien la que

sólo pretende alcanzar un fin más inmediato». A la praxeología sólo le transciende dejar

constancia de que el método adecuado en la realización de cualquier gran propósito es el

empezar por los cimientos y proseguir paso a paso, hasta la terminación, siempre por tareas

parciales.

Y así el andalusí lo encara, al ser el primero en descubrir la teorizada utilidad marginal

decreciente, que no es más que la regla de satisfacer las necesidades por orden de prioridad,

donde cada satisfacción por cada meta subsecuente será menor que las que obtuvo de metas

anteriores más apremiantes. Para el caso de bienes de lujo, cuando la población es escasa, tiene

hambre y valora más el grano que «las especias, las frutas y cosas semejantes», pero si este

apetito queda satisfecho, «cuando la sociedad se ha desarrollado ampliamente y ha aumentado la

población», será la variedad en el gusto por las especias y demás alimentos lo que se vuelva

valioso para ella. Con posterioridad, aplicando la misma ley de utilidad marginal decreciente al

dinero, economistas relativamente recientes explicarían que el valor de la última unidad

monetaria en el bolsillo de un pobre es mayor que el valor que tiene la correspondiente última

unidad monetaria en el bolsillo de un rico. A medida que aumenta la renta personal, el consumo

190

de bienes de primera necesidad se incrementa en una proporción cada vez menor; es lo que se

denomina una propensión marginal al consumo decreciente. Por ejemplo, de una renta que crece

gastaremos un porcentaje marginalmente decreciente en bienes comunes. La sociedad adinerada,

al haber satisfecho sus necesidades primarias y tener mucho más, sus últimas monedas le son

menos útiles o indispensables para la subsistencia que a las sociedades pobres, y las utilizará

para adquirir bienes superfluos o suntuosos. Prosigue y lo describe Ibn Jaldún:

En cuanto a las cosas que hacen la vida más agradable, como son las especias, las frutas y cosas semejantes, al no ser estrictamente necesarias, su obtención no absorbe el trabajo de toda la población de la ciudad, ni siquiera de la mayor parte de ella. Pero cuando la sociedad se ha desarrollado ampliamente y ha aumentado la población y la actividad social, y los elementos de lujo son abundantes, aumentan las exigencias en la demanda de esas comodidades y el deseo de poseer muchas de ellas, cada cual según su situación. Las existencias entonces resultan insuficientes para atender a la demanda, pues son muchos los que desean obtenerlas mientras que ellas mismas son escasas. Crece el interés, y los ricos y los amantes del lujo pagan por ellas precios desorbitados, porque sienten mayor necesidad de poseerlas que los demás. Los precios entonces suben, como bien puede entenderse (pp. 657-658).

De toda la argumentación se comprende la concepción subjetivista de que el valor de una cosa

no depende de su naturaleza objetiva o costes normales sino de la apreciación subjetiva de los

hombres: por el elevado interés de los ricos que las demandan, llegan «a pagar por ellas precios

desorbitados [y excediendo sus costes] porque sienten mayor necesidad de poseerlas que los

demás». Estos fragmentos de la Muqaddima adelantan la solución del famoso caso de la

paradoja en los precios del pan y del platino al plantearlo en «unidades específicas disponibles»

y no en «clases abstractas» (Rothbard, 1962a: 22). Las frutas valen más que el grano una vez

superadas las exigencias de la población de ciudades con mayor progreso donde éste abunda y

se podría dar «a cambio de nada», en cambio las frutas «son muchos los que desean obtenerlas

mientras que ellas mismas son escasas».

Finalmente, en las aldeas y en pequeñas poblaciones, sus habitantes no necesitan de

manera indispensable ciertos bienes suntuosos, pero necesitan mucho los de primera necesidad,

191

porque no abundan. Incluso no tendría valor un bien de lujo en poblaciones menores, al no tener

utilidad relativa, lo cual revela, nuevamente, que los costes vienen determinados por el valor que

un bien posee para el consumidor y no al revés:

En las ciudades pequeñas con escasa población también son escasos los alimentos debido a que es poco el trabajo que a ello se puede dedicar, y a la previsión de lo que, habida cuenta de la pequeñez de la ciudad, sucedería si faltasen alimentos. Por eso toman lo que pueden allegar con sus manos y lo almacenan, pues su posesión es algo de extrema importancia para ellos. Y para quien desea adquirirlo, el precio es muy alto. Pero las cosas no indispensables tienen poca demanda entre ellos debido a que son pocos y de condición humilde. El mercado de estos productos es poco activo y su precio es particularmente barato (pp. 658-659).

Las ciudades más pequeñas y pobres consideran primordial el valor de los bienes básicos para la

subsistencia, dada su escasez. Asimismo, bien hubiera referido Menger, que la significación que

estos ciudadanos dan a la satisfacción de sus necesidades primarias son altas, esenciales y

preferidas sobre otras necesidades superfluas o secundarias, «cosas no indispensables» o sin

utilidad, representadas por productos de lujo u ostentosos, poco sugestivos para ellos, que así,

casi no se demandan ni comercializan y «su precio es particularmente barato». Aunque un grupo

pudiente pero minoritario los demandase, sería insuficiente para sostener a las personas que se

dedican a proveer tales servicios, como en el caso de los baños públicos, que se necesita que

sean demandados por el común de la ciudadanía para poderlos mantener.

Así, los economistas clásicos fracasaron lamentablemente a la hora de tener que explicar

qué es lo que determinaba el valor de las cosas porque sólo concebían la economía en términos

de clases o agregados. En este caso, los keynesianos y los monetaristas en general, son teóricos

de la macroeconomía que desarrollan y entienden la economía en base a agregados que

consideran estadísticamente medibles, y nunca entendieron por qué valía más el oro que el hierro

y el pan, cuando obviamente el pan es más útil que el oro o los diamantes. Tales economistas, en

el estudio de los problemas científicos de la elección, toman modas y tendencias sin caer en el

hecho de que lo que importa «no es simplemente hacer una elección, sino hacer lo mejor

192

posible» (Mises, 1962: 114). Sin embargo Ibn Jaldún resuelve la paradoja del valor utilizando el

elemento de la marginalidad y la subjetividad, lo cual, a juicio de Mises, esto significa «proceder

de manera tal que no se satisfaga ninguna necesidad de urgencia menor si su satisfacción evita el

logro de un fin más urgentemente deseado» (loc. cit.). Según el austríaco, ambas escuelas se

encuentran en la etapa pre-científica de la economía, etapa en la que todavía no se había

producido la revolución subjetivista que se inicia oficialmente con Carl Menger, aunque fue Ibn

Jaldún en realidad su creador, el que introdujera el punto de vista subjetivista con la aplicación

de la teoría de la utilidad marginal decreciente para explicar el valor de los bienes.

Es entonces, con posterioridad, cuando la revolución subjetivista se reinicia y propaga

con Menger, que construye la ciencia económica siendo capaz de retrotraer todas las leyes

económicas a la acción humana individual, y vuelve a conseguir explicar -al igual que lo hizo

Ibn Jaldún- qué es lo que determinaba el valor de los bienes, al no concebir ya la ciencia

económica en términos de agregados. Nadie en su acción o decisión humana individual se

encuentra en la tesitura de tener que renunciar a todo el pan de que dispone, a cambio de oro -o

diamantes-, como planteaban los economistas clásicos que, en términos de agregados, de manera

absurda, formulaban la pregunta errónea. Las decisiones son siempre incrementales -una unidad

más a cambio de una unidad menos- y en términos de acciones o decisiones incrementales: si

tenemos muchas unidades a nuestra disposición de pan, puede ser que valoremos muy poco el

pan en relación con otro bien, por ejemplo, el oro del que tenemos muy pocas unidades. Es lo

que hemos leído ya teorizado de forma inmejorable en 1378 por el andalusí.

Y, en definitiva, es la apreciación psíquica que el actor en su acción da a la última unidad

perfectamente intercambiable y relevante del bien en cuestión el que determina el valor de todas

las unidades. Si se gana, o se pierde, una unidad más, o menos, de pan y tenemos muchas barras,

la satisfacción, o necesidad, que ganamos, o perdemos, es muy pequeña y por eso damos muy

poca utilidad marginal al pan: aunque si tuviéramos que decidir entre renunciar a todo el oro o a

193

todo el pan está claro que antes de morir de hambre optaríamos por elegir pan, en un orden

dinámico o real las acciones humanas son siempre en términos de una unidad más o una unidad

menos, en términos de margen o marginalidad. Y por eso es la utilidad marginal lo que

determina el valor de las cosas. De esta forma quedaba solucionada la paradoja del valor que

obsesionaba a los economistas clásicos que nunca fueron capaces de solucionarlo por concebir,

como se ha señalado, la economía en términos de clases y agregados, y no entender por qué

siendo mucho más útil el pan que el diamante, vale mucho menos.

La teoría subjetivista redescubierta en 1871 por Menger es la teoría de la utilidad

marginal, una combinación de diferentes grados de utilidad y escasez, y un concepto subjetivo

del valor que asume utilidades diferentes por parte de los individuos, de enorme importancia.

Entre otras cosas, el valor subjetivo eliminará la fatal arrogancia del político planificador que no

puede saber ni intuir los gustos de los individuos, si no es metiéndose en la mente de cada uno,

pues, como diría Isaac Newton, «puedo predecir el movimiento de los cuerpos celestes, pero no

la locura de las gentes». Un asunto que se zanja sólo a partir del análisis de las acciones

individuales derivada del individualismo metodológico de la Escuela Austríaca y que luego

profundiza con el desarrollo del orden espontáneo del conocimiento disperso evolutivo de

Hayek. Y, aunque la misma ley de la utilidad marginal no dice nada de cual es la meta más

deseada, Ibn Jaldún la complementa al enunciarla vinculada a una deducción praxeológica que

nos dirá, ajustándose a la realidad de la existencia, la paradoja del valor de los bienes de distinta

clase dependiendo de la valoración subjetiva que se le atribuya, a su vez, consecuencia de la

distinta certidumbre de su disponibilidad, según el nivel de riqueza social: elección que puede

cambiar con el trascurso del tiempo, nunca la teoría de la utilidad marginal decreciente descrita.

Hayek enunciará (1944: 124) que esta proposición tiene un sentido trascendental que se

justifica por entero en una economía de libre mercado, «pero sólo en esa economía libre: en tanto

podamos disponer libremente de nuestros ingresos y de todo lo que poseemos, la pérdida

194

económica sólo nos podrá privar de los que consideremos menos importantes entre los deseos

que podíamos satisfacer». Podremos así hacer recaer los efectos de cualquier pérdida económica

«sobre nuestras necesidades menos importantes».

III.3. Determinación del precio del trabajo: el ‘concepto dinámico de competencia’

En lo referente a manufacturas y trabajos ajenos, también son caros en las grandes ciudades con amplio desarrollo social. Las causas de estos altos precios son tres. La primera, la gran necesidad que de ellos se tiene debido a la mucha población que en ellas hay. La segunda, que los trabajadores ponen un alto precio a sus servicios y al ejercicio de sus oficios debido a la facilidad de la vida en la ciudad, causada a su vez por la abundancia de alimentos. Y la tercera, el gran número de personas pudientes y la necesidad que tienen de emplear a otros y de requerir los servicios de artesanos capacitados. Por tales servicios pagan a los trabajadores más de lo que su trabajo vale, a causa de la rivalidad y de la pretensión de tener sus servicios en exclusiva. Los trabajadores, los artesanos y los menestrales se vuelven entonces arrogantes y suben el precio de sus trabajos y, como consecuencia de ello aumentan también los gastos de los habitantes de la ciudad (4: 12, p. 658).

Con la puja de los empresarios como demandantes de servicios y su rivalidad por hacerse con los

mismos, Ibn Jaldún descubre y se anticipa al modelo del concepto dinámico de competencia que

Raymond de Roover (Huerta de Soto, 2000a: 54) atribuye a Luis de Molina, entendido como

«proceso de rivalidad entre compradores que tiende a elevar el precio». En consecuencia, Mises

(1949: 707) expresa que la rivalidad o «la competencia que entre los patronos se plantea por

conseguir la mano de obra apropiada, no es menos dura que la que entre ellos se suscita al pujar

por las materias primas, las máquinas...». Referido por el andalusí en que «por tales servicios

pagan a los trabajadores más de lo que su trabajo vale, a causa de la rivalidad y de la pretensión

de tener sus servicios en exclusiva» (loc. cit.).

[Y] la razón de ello es que, como ya dijimos anteriormente, la ganancia es el valor de los trabajos, diferente según lo sea la necesidad que de ellos se tiene. Cuando los trabajos resultan

195

indispensables y todos tienen necesidad de ellos, su valor es grande, y la demanda de ellos, intensa (5: 7, p. 712).

A su vez, tales servicios son caros en las grandes ciudades con amplio desarrollo social (loc.

cit., p. 658), o lo que Mises precisaría con que el patrono paga a sus asalariados el valor que el

mercado atribuye a los servicios que le prestan. Exactamente, «que prevalece en el mercado una

insoslayable tendencia a que los salarios se igualen con el valor del correspondiente producto

marginal», porque «en todo mercado hay una tendencia a que los beneficios y pérdidas

empresariales desaparezcan, resultado de la propia competencia entre los empresarios» (Huerta

de Soto, 2000a: 87).

Del mismo modo, en su artículo «¿Es el trabajo una mercancía?», Huerta de Soto (1985:

32; 1987: 49; 1994a: 193) resume las dos leyes económicas que rigen el proceso de

determinación de los salarios con «la ley de la oferta y la demanda» y, en segundo lugar, «la que

asegura que el salario está determinado por el valor descontado de la esperada productividad

marginal del trabajo», que Jaldún explica con estas tres fuerzas que hemos referido antes:

La primera, la gran necesidad [demanda] que de ellos se tiene debido a la mucha población que en ellas hay. La segunda, que los trabajadores [oferta] ponen un alto precio a sus servicios y al ejercicio de sus oficios debido a la facilidad de la vida en la ciudad, causada a su vez por la abundancia de alimentos. Y la tercera, el gran número de personas pudientes [empresarios] y la necesidad que tienen de emplear a otros y de requerir los servicios de artesanos capacitados (4:12, p. 658).

La tercera fuerza es la función empresarial, pues de la pugna entre los trabajadores artesanos

(vendedores) y las personas pudientes (compradores) resulta un precio que dependerá de la

pretensión de éstos por adquirir el valor de la productividad de aquellos a través de la unión de la

oferta y la demanda que constituye todo proceso de mercado. Seguido del dictamen citado, a

continuación, de que «por tales servicios pagan a los trabajadores más de lo que su trabajo vale,

a causa de la rivalidad y de la pretensión de tener sus servicios en exclusiva», que cobra

relevancia en la actualidad y abre el siguiente epígrafe sobre la inconsistencia de la teoría del

valor-trabajo marxista.

196

En definitiva, Ibn Jaldún descubre el concepto dinámico de competencia entendido como

un proceso de rivalidad entre compradores que posteriormente preconizarán los autores Castillo

de Bovadilla y Luis de Molina (Huerta de Soto, 2000a: 55), a través de la rivalidad entre

empresarios que explica la subida de los precios de los salarios. Ibn Jaldún (4:12) determina el

precio de los salarios, que se incluyen en lo que Menger (1871a: 138-141) denomina «bienes

económicos de orden superior» o factores de producción -que hemos desarrollado en el siguiente

capítulo- definidos como aquellos que no satisfacen directamente necesidades humanas, por no

ser bienes ni servicios de consumo, sino que requieren la colaboración de otros factores

productivos para que a lo largo de un proceso productivo que conlleva tiempo, terminen de una

manera indirecta madurando en un bien de consumo. En la medida en que todo ser humano

pretende alcanzar un fin que para él tiene un valor subjetivo, el precio de tales factores se

conforma a la valoración subjetiva del bien por parte de los compradores. Es una ley

estrictamente praxeológica, en terminología de Mises, «inserta en la propia lógica de toda acción

humana, empresarial y creativa» (Huerta de Soto, 2000a: 66-7).

La idea esencial es que el precio de los bienes de consumo determina de manera

indirecta, a través del proceso empresarial, el precio de los factores de producción, es decir, que

éstos tienen precio porque pueden producir, dentro de un proceso o etapas que conllevan tiempo,

bienes que valoramos y por los que pagamos un determinado precio.

Ibn Jaldún lo sintetiza extrayendo del proceso social del mercado tres ideas

fundamentales. Relacionado directamente con el desarrollo social, todo comienza con la

demanda sujeta al peso de la población. Los productores artesanales, en función de la riqueza de

la ciudad, fijan los precios de la producción de sus servicios: cuando se saben escasos, alzan sus

pretensiones y «no quieren trabajar ni fatigarse mientras que la abundancia de los artículos

alimenticios que existen en la ciudad les permiten mantenerse con poco costo». Y pueden

mantenerse firmes ante las ofertas bajas que se les presenten. En este caso, los empresarios,

197

«teniendo menester que otros trabajen para ellos», adquieren factores de trabajo tomando a su

servicio gente de diversos oficios, para lo que creen que demandará el consumo final. Y, he ahí,

la capacidad de la función empresarial como actor determinante y protagonista para fijar los

precios de los factores mediante sus pujas en el mercado, a causa de sus pretensiones y rivalidad

por hacerse con ellos. Aquí está la génesis y correcta concepción del valor-trabajo: los

trabajadores reciben mayores salarios que el valor real de sus labores (loc. cit.), debido a la

lucha porfía de los empresarios por el empeño de adquirir los productos del trabajo y a la alta

exigencia de aquellos que acuerdan el precio de sus trabajos.

Luego, multiplicado por la abundancia de población, los precios del trabajo -o factores

de producción- dependen de la necesidad que de ellos se tenga en las ciudades -demanda-, de la

cuantía de mano de obra cualificada -oferentes-, y del proceso de competencia empresarial

-demandantes-, en su rivalidad por la compra de tales servicios. Veamos el alcance de esta ley

con toda precisión que acaba de refutar la teoría del valor-trabajo marxista o socialista de

explotación.

III.4. La inconsistencia de la teoría marxista de la explotación

Para tales ideólogos es el trabajo la causa exclusiva del valor del producto, de suerte que todo lo que se pague por las mercancías debería ir íntegramente a los trabajadores... Carece de sentido atribuir la totalidad del valor producido a quienes sólo aportan su actividad laboral, olvidando por completo a aquellos que igualmente contribuyen al resultado con su capital y con su acción empresarial (Mises, 1949: 364).

Es inadecuado proyectar en la Muqaddima una teoría marxista de la explotación que diversas

líneas de estudio bosquejan según la teoría del valor-trabajo, la cual considera el valor de un

bien el trabajo que incorpora, sin contemplar los principios subjetivos de la utilidad y la escasez

198

que plantea Ibn Jaldún, tal y como hemos analizado en los epígrafes precedentes.

Huerta de Soto (2013) criticará precisamente a Adam Smith por introducir la teoría

objetiva del valor, la cual supone que el valor de las cosas es algo intrínseco a las mismas. Los

sucesores de la escuela clásica inglesa fueron más allá al convenir que el valor dependía del

trabajo incorporado a la hora de elaborar las cosas. Más que liberales partidarios de una

economía de mercado, en realidad sirven en bandeja a Karlos Marx , y a sus adeptos, la teoría

marxista de la explotación que luego sirvió de alimento ideológico a todos los genocidios,

graves conflictos y guerras que han asolado a la humanidad en el anterior siglo.

Para Marx (1867: 43) el trabajo es la fuente del valor, y descarta que pueda ser la utilidad

o el valor de uso, un planteamiento que niegan los autores austríacos pues si una mercancía no

tiene valor de uso tampoco tiene demanda y su precio es cero77. El primer argumento está

expuesto por Lacoste (1965), al recoger la hipótesis de que la Muqaddima «esboza una teoría del

valor que reposa en la cantidad de trabajo necesario para la fabricación de un objeto» (p. 227),

basada en el pasaje que describe: «cuando el ‘beneficio’ se obtiene con algo que no es un oficio

artesano, necesariamente en el valor de ese beneficio y esa ganancia tiene que incluirse el valor

del trabajo que se ha requerido» (5:1, p. 692). Aquí se detienen los argumentos del francés. Sin

embargo, entendemos en el significado de la frase aludida no más que el de la obtención o

apropiación del valor que uno pueda crear en correspondencia al anarcocapitalismo. En efecto,

el auténtico sentido del ‘beneficio’ y del ‘sustento’ los abordaremos en el epígrafe sobre la teoría

cuantitativa del dinero -IV.6-, del mismo modo que el autor indica que se desarrollará en su

capítulo V tras la susodicha frase «la ganancia no es más que el valor del trabajo» (4: 11, p. 653).

Sin embargo, aquí el traductor Ruiz (loc. cit.) adelanta a qué se refiere Ibn Jaldún con el valor

77 K. Marx recoge un escrito anónimo inglés, que fecha aproximadamente un siglo antes de su misma publicación, El Capital, para apoyar la teoría de que «lo que determina la cantidad de valor de un artículo es solamente el quantum de trabajo, es decir, el tiempo de trabajo para la producción en una sociedad dada» (loc. cit). En nota a pie de página, el texto original del que se vale reza: «The value of them (the necessaries of life) when they are exchanged the one for another, it is regulated by the quantity of labour necessarily required and commonly taken in producing them». A su vez, la nota aparece traducida: «En los cambios, el valor de las cosas útiles se regula por la cantidad de trabajo necesariamente requerido y comúnmente empleado para su producción».

199

del trabajo: «lo que proporciona la ganancia, es la correcta distribución de los trabajos, que

genera sinergias productivas y produce excedentes, que es la ganancia. Este es, según Ibn Jaldún,

el valor del trabajo» (p. 653). Igualmente aclarado en la traducción de Feres (4: 11, p. 639)78.

En efecto, lo planteado hasta ahora por Ibn Jaldún sobre el ‘beneficio’ no contradice la

esencia de la naturaleza subjetiva del valor, ni que el proceso empresarial del mercado tienda a

exigir un precio más alto al salario, pues «un empresario no puede pagar a un trabajador por

encima del valor agregado por el trabajo de este empleado al valor del producto. No puede

pagarle más de lo que los clientes están dispuestos a pagar por el trabajo adicional de este

trabajador individual» (Mises, 1949: 364). Por eso la imposición de un precio mínimo en los

salarios por encima de este valor que fija el mercado crea paro, ya nadie empleará a otro para

incurrir en pérdidas. Y en la Muqaddima los precios de los productos de los artesanos

representan un caso paradigmático de la determinación del salario establecido por el proceso de

mercado libre: los artesanos tenderán a exigir en el mercado un precio más alto que el valor de

78 Ibn Jaldún, al definir tanto el ‘beneficio’ como el ‘sustento’ (p. 691), especifica que dependen del trabajo humano pero también de la potestad divina u otros factores. Resumimos en tres puntos ambos conceptos: (1) Las cosas que el hombre consigue y utiliza en el disfrute de sus necesidades -ropa, comida, etc.- se llaman ‘sustento’, es decir, «‘lo que habéis consumido’» para la subsistencia. (2) Y todo lo que no ha sido utilizado en ello, y a lo que se le puede sacar utilidad, constituye el ‘beneficio’: como adquisición de todo bien «obtenido por medio del esfuerzo y la capacidad de quien lo allega», y «con la intención de obtenerlo». (3) Que «en ocasiones se obtiene sin esfuerzo personal» cuando le favorece la naturaleza, no siendo la norma, puesto que la mayoría de las veces se hace menester el esfuerzo de una u otra forma. Entonces, hay que aclarar que así como necesariamente el ‘sustento’ requiere esfuerzo y trabajo, también es necesario el trabajo del hombre en el ‘beneficio’ y la adquisición de bienes, que de la misma manera dependen de la facultad que Dios le ha concedido al hombre y de las ideas que le inspira, esto es, su creatividad empresarial, que evidencia el comentario del traductor antes aludido: «lo que proporciona la ganancia, es la correcta distribución de los trabajos, que genera sinergias productivas y produce excedentes, que es la ganancia. Este es, según Ibn Jaldún, el valor del trabajo» (p. 653).

Establecidos estos principios, es evidente que el tanto el ‘beneficio’ como ‘sustento’ que un hombre se procura, llevan incorporados el valor de su trabajo, que «también es necesario el trabajo del hombre para todo lo que sea beneficio y adquisición de riqueza» (5:1, p. 692), puesto que sin él casi nada se obtiene. Pero no es menos cierto que su valor representa la valía de su oficio, que es del todo subjetiva y, asimismo, recalca: «los beneficios y las ganancias, en su totalidad o en parte, no son más que el valor de su trabajo» (loc. cit.), -con cita de Alí cuya significación abordamos más adelante-: y, si es en parte, no todo el valor proviene del trabajo, desmintiendo las citas que recoge Lacoste que no alcanzan a ver su verdadero significado al deducir de ellas la teoría valor trabajo. En los beneficios de los oficios que se requieren de otros se hace más evidente, puesto que el origen de las ganancias incluye “sólo” parte del «valor del trabajo humano». Y si en los oficios no artesanos, «la participación del trabajo representa una parte mayor o menor del valor», y no la totalidad del valor, invalidaría la teoría del valor-trabajo: aunque se establezca, como hemos reseñado, «que beneficio sólo es lo que se obtiene con esfuerzo para conseguirlo y con intención de obtenerlo... [y que también] necesariamente el sustento requiere esfuerzo y trabajo», es resultado, en cualquier caso, de la potencialidad creativa del hombre y de otras cuestiones fuera de nuestro alcance como la potestad divina y la valoración subjetiva de los compradores. Este último factor es por sí suficiente y, por ello, el que tratamos en adelante.

200

producción, puesto que «se vuelven arrogantes» y piden «más de lo que su trabajo vale» por la

falta de competencia, habida cuenta de la escasez de profesionales con la habilidad y la destreza

para desarrollar su actividad, lo que obvia, otra vez, los costes de los factores de producción y

sortea así lo que sería la posterior teoría del valor-trabajo en la que se apoya la teoría de la

explotación.

De manera análoga, los economistas «austríacos» argumentarán contra la teoría del

valor-trabajo y su fundamentación en los costes, precisamente refutada por Böhm-Bawerk

porque al trabajador tiende a pagársele por el valor que aporta al proceso productivo, y «los

salarios son determinados por la productividad marginal del trabajo» (Mises, 1959: 95). Otra

forma de decir que «es un hecho que la escala de salarios es determinada por el monto en que el

trabajo del asalariado incrementa el valor del producto» (loc. cit.). En palabras del primer

economista de la historia:

Ya hemos dicho en páginas anteriores que la ganancia que los humanos obtienen no es más que el valor de su trabajo, por lo que si alguien se considera inútil para realizar cualquier tipo de labor, no podrá obtener ganancia ninguna. Y según su trabajo y lo apreciado que éste sea –en virtud de la relación que exista entre los trabajos y la necesidad que de ellos tenga la gente-, así será su valor; y de eso dependerá que lo que de él se obtiene vaya en aumento o disminuya (5: 6, p. 706).

En palabras de Mises (1962), que «cada cooperador individual recibe lo que su prójimo

-compitiendo con otros compradores en el mercado- está dispuesto a pagar por su contribución»

(p. 136). Hoy afirmamos que las empresas pagan al trabajador el valor de su contribución al

proceso productivo descontado por el tipo de interés, y el ánimo de lucro permite que el precio

de los servicios de un factor de producción79 tienda a igualarse con su contribución al proceso

productivo, que es el valor descontado por el tipo de interés de su productividad marginal

(Huerta de Soto, 1985). Y, en ese sentido, Turgot justificaría que el contrato de trabajo por cuenta

ajena no es más que una plasmación institucional de un contrato de préstamo: los trabajadores

renuncian a la propiedad inmediata de los bienes que producen a cambio de cobrar por

79 Cuando un factor de producción es aislable y no específico como, por ejemplo, un ordenador.

201

adelantado su aportación al proceso productivo, y los capitalistas les adelantan sus bienes de

subsistencia para obtener, en el futuro, la propiedad de los bienes de consumo, que venderán con

un diferencial (Rothbard, 1995: 437-8). Merced a esa pretensión empresarial por obtener el

diferencial que se espera, el economista alemán Wilhelm Röpke (1899-1966) entiende que los

costes -o precios de los factores productivos- tienen valor consecuencia de los precios que los

empresarios estiman tendrán los bienes de consumo: teorizado por el andalusí, dado que «por

tales servicios pagan a los trabajadores más de lo que su trabajo vale, a causa de la rivalidad y de

la pretensión de tener sus servicios en exclusiva» (4:12, p. 658).

También en la Muqaddima se halla respuesta a la pregunta retórica de Huerta de Soto,

¿Es el trabajo una mercancía?: «Cuando un oficio es demandado y encuentra fácil salida, ese

oficio es como una mercancía que se vende con facilidad en el mercado y que se importa para

venderla» (5: 18, p. 730 y ss.). Como hemos mencionado, en la medida en que los ingresos y los

beneficios representan el valor del trabajo para sus destinatarios, el trabajo es una mercancía.

Igualmente, el argumento refuta la teoría del valor trabajo, puesto que todo valor de un bien es

subjetivo, incluyendo el valor de los factores productivos:

Por eso en la ciudad la gente dedica su esfuerzo a trabajar en un oficio que le procure su medio de vida. Y si un oficio no es demandado ni su mercado es activo, no suscita deseos de ejercerlo y está condenado a ser abandonado y a desaparecer por el poco interés que despierta. Por eso se dice, atribuyéndolo a Ali: «El valor del hombre es lo que sabe hacer», que quiere decir que su oficio es su valor; esto es, el valor de su trabajo, que es su medio de vida (p. 731).

En definitiva, el precio subjetivo de los trabajos depende de la voluntad y, en ese sentido,

funciona como el de una mercancía, porque «los oficios sólo mejoran y se desarrollan cuando

son demandados por muchos...» (loc. cit.):

El motivo de esto es claro, y es que el hombre no puede permitirse ofrecer su trabajo a cambio de nada, porque se trata de su ganancia y de su medio de vida, ya que a lo largo de toda ella no obtendrá beneficio de otra cosa que no sea su trabajo, y no puede dedicarlo más que a algo que sea apreciado en su ciudad y cuyo beneficio revierta en él (pp. 730-1).

Al mismo tiempo, esta declaración es la segunda «crítica demoledora» de las cuatro que Böhm-

202

Bawerk argumenta contra la teoría marxista de la explotación o plusvalía, recogida en Capital e

interés volumen I ( Böhm-Bawerk, 1987: 101-201, citado en Huerta de Soto, 2000a):

[así que el valor sea subjetivo] no es sino una apreciación que el hombre realiza al actuar proyectando sobre los medios la importancia que cree tienen para alcanzar un determinado fin. Por eso, bienes que incorporen una gran cantidad de trabajo pueden tener muy reducido valor, e incluso no valer nada en el mercado, si con posterioridad el actor se da cuenta de que carecen de utilidad para alcanzar cualquier fin (p. 90).

Esto es así, volviendo a la Muqaddima, cuando «por tales servicios pagan a los trabajadores más

de lo que su trabajo vale», pues «según su trabajo y lo apreciado que éste sea –en virtud de la

relación que exista entre los trabajos y la necesidad que de ellos tenga la gente-, así será su valor;

y de eso dependerá que lo que de él se obtiene vaya en aumento o disminuya» (5: 6, p. 706). A su

vez, esta es la base de la tercera argumentación de Böhm-Bawerk contra los marxistas, la

apreciación subjetiva que fija el verdadero valor del trabajo y resuelve la irresoluble

contradicción o vicio del razonamiento circular en el que caen los teóricos del valor-trabajo. En

palabras de Huerta de Soto:

puesto que si el trabajo determina el valor de los bienes económicos y aquél, a su vez, se encuentra determinado en lo que a su valor se refiere por el valor de los bienes económicos necesarios para reproducirlo y mantener la capacidad productiva del trabajador, resulta que termina razonando circularmente sin que se llegue nunca a explicar qué es lo que determina, en última instancia, el valor (loc. cit.).

Encontramos que en la tradición tardía de los escolásticos franco-italiana, Ferdinando Galiani

(1728-87) describía de forma similar a Ibn Jaldún cómo la utilidad de los productos y la escasez

de diversos tipos de trabajo determinan los precios del trabajo en el mercado: «Yo creo que el

valor de los talentos humanos se determina igual que el de las cosas inanimadas, y que se rige

por los mismos principios de escasez y utilidad combinados...» (citado en Rothbard, 1995: 449).

Analizado así por Ibn Jaldún (4: 12) que teoriza la utilidad marginal decreciente y cómo el

valor-estima de un bien para los consumidores cambia rápidamente en el mercado, cuyo valor es

subjetivo: disminuyendo a medida que se incrementa su oferta, la mayor abundancia del bien

203

depara un menor precio y viceversa, y he ahí que, incluyendo el concepto de «unidad marginal»,

completara la teoría que resuelve la Paradoja del Valor.

En definitiva, Ibn Jaldún, como acabamos de demostrar, no se confunde con la teoría del

valor-trabajo según la cual el valor de un bien viene determinado por la cantidad de trabajo que

lleva incorporado, sino que deduce que el valor del trabajo, al igual que ocurre con el resto de

mercancías, está sujeto a la ley de la oferta y la demanda vinculada a la apreciación o valoración

de los productos y servicios por parte de los demandantes, constatando el carácter subjetivo de

los costes por parte del actor y que son los precios los que determinan los costes, no al revés. Es

decir, no son los costes del trabajo los que determinan el valor, sino lo contrario, es el valor lo

que determina los costes del trabajo. Y, en definitiva, los precios van en consonancia al valor, no

al costo.

Posteriormente, continuando con las implicaciones básicas del subjetivismo sobre la

teoría económica, es Diego de Covarrubias y Leyva (1512-1577) quien anticipa la correcta

concepción de la esencia de la teoría subjetiva del valor sobre la que gira todo el entramado del

análisis económico de la Escuela Austríaca, al afirmar que «el valor de una cosa no depende de

su naturaleza objetiva sino de la estimación subjetiva de los hombres, incluso aunque tal

estimación sea alocada» (Covarrubias y Leyva, 1604: 132, Huerta de Soto, 2000a: 54); que

Jaldún advierte en que a los trabajadores «se le pague más de lo que su salario vale» y del valor

de lo que producen, esquivando así la posterior teoría del valor-trabajo con el primer

antecedente de la teoría subjetiva del valor. En el mismo sentido, Huerta de Soto (loc. cit.) cita a

Luis Saravia de la Calle en su Instrucción de mercaderes de 1544 porque expone la verdadera

relación entre los costes y los precios explicando que «los que miden el justo precio de la cosa

según el trabajo, costas y peligros del que trata o hace la mercadería yerran mucho; porque el

justo precio nace de la abundancia o falta de mercaderías, de mercaderes y de dineros, y no de

las costas, trabajos o peligros» (Saravia de la Calle, 1949: 53). Valiéndonos de la «abundancia o

204

falta de mercaderías, de mercaderes y de dineros», vemos que Ibn Jaldún lo explica en su texto

reseñado, en el caso del encarecimiento de los precios de los oficios en las ciudades, que

resultan:

1.º de la crecida demanda [por la abundancia de dineros] a consecuencia del lujo que allí prevalece y que es siempre en relación con la importancia del desarrollo social; 2.º las altas pretensiones de los obreros, que no quieren trabajar ni fatigarse mientras que la abundancia de los artículos alimenticios que existen en la ciudad les permite mantenerse con poco costo [falta de mercaderías]; 3.º el gran número de individuos que viven en la abundancia y que, teniendo menester de que otros trabajen para ellos, toman a sus servicios a gentes de diversos oficios [abundancia de mercaderes] (Trad. Feres, p. 643).

Pasaje que el autor culmina con el ya comentado concepto dinámico de competencia que dispara

los precios, examinado en el epígrafe anterior, que refuta la teoría del valor-trabajo. Asimismo,

concluimos con otra cita de la Muqaddima donde hallamos conceptuada la teoría subjetiva del

valor, al historiar de forma análoga que:

en las ciudades populosas y con alto grado de actividad social abunda el lujo, como ya anteriormente dijimos, y se incrementan las necesidades de sus habitantes a causa de ese lujo; necesidades que, al ser demandadas, se convierten en habituales y se hacen indispensables. Eso hace que los trabajos, sean del tipo que sean, se conviertan en algo muy apreciado, y las comodidades se encarezcan al aumentar la demanda que de ellas se hace como consecuencia del lujo (4: 13, p. 660).

III.5. Implicaciones básicas del subjetivismo en la competencia y el mercado laboral

Es preciso, pues, plantarse ante las cosas con benevolencia, sin sacudir la cabeza despectivamente, y comprender que cada cual es digno de tanto cuanto se merezcan las cosas por las que se ha afanado (Marco Aurelio, Meditaciones, VII: 3, pp. 50-1).

Hayek sostiene que «probablemente no es exagerado decir que cada avance importante en la

teoría económica durante los últimos cien años ha sido un paso más en la aplicación coherente

del subjetivismo» (citado en Huerta de Soto, 2002: 19) y que la mayor parte de estos avances se

205

los debemos a Ludwig von Mises con cuyo enfoque superó a sus contemporáneos. Así, el

conflicto, o competencia, es la esencia del proceso democrático, del bienestar y la mejora en

todos los campos, dado que lo contrario sería muestra del dominio de una dictadura política y

una oligarquía económica. Sin embargo, en el mercado con la pugna entre empresarios por

hacerse con los mejores servicios de los trabajadores, surge el aumento de los precios que por

ellos se paga. Y, al igual que en la competencia a nivel económico, la esencia del avance de la

libertad surge del conflicto a nivel socio-político, idea defendida por los principales filósofos

ingleses. Por ende, del polo opuesto surgen anquilosamiento, paralización y declive en las

civilizaciones por la penuria, miseria y desdicha de la gente en el acatamiento de la igualdad

material y la sujeción a las órdenes de un Estado omnipotente.

Hayek (1982) nos describe la competencia entendida como un proceso de rivalidad que

permite que los empresarios creen y descubran la mejor manera de satisfacer a los consumidores

al precio más bajo (Huerta de Soto, 2000a: 185). La planificación es un movimiento contra la

competencia y «lo que en realidad une a los socialistas de la izquierda y de la derecha es esta

común hostilidad a la competencia y el común deseo de reemplazarla por una economía

dirigida» (Hayek, 1944: 68-9). El temor de esta lucha para del Premio Nobel de economía es

que terminará en algo incluso peor: tras la planificación central de la economía, la competencia

será sustituida en manos de los monopolios de los diversos sectores por una especie de

organización sindicalista o corporativista de la industria sin apenas competencia. Y la «política

de destruir la competencia, pone al consumidor a merced de la acción monopolística conjunta de

los capitalistas y los trabajadores de las industrias mejor organizadas» (p. 70). Aclara el autor

que no es incompatible con la competencia limitar las horas de trabajo, o al establecer ciertas

disposiciones sanitarias, prohibir sustancias dañinas para la salud, y sólo ataca a la planificación

contra la competencia, pues «no sólo el instrumento de la protección, sino incitaciones directas y

al final la coacción, emplearon los gobiernos para favorecer la creación de los monopolios, con

206

miras a la regulación de los precios y las ventas» (ob., cit., p. 75).

En nuestro epígrafe Definición y crítica del monopolio: un privilegio mercantil, se

desmiente la suposición «según la cual la mayor eficiencia de la producción a gran escala es

causa de la desaparición de la competencia» (p. 72-7)80: el resultado del monopolio, en

consonancia con Ibn Jaldún, no es sino el efecto de las confabulaciones y lo fomenta la política

oficial de ataque a la competencia. Por lo que el austríaco considera como el mejor modelo

posible, el uso «de las fuerzas de la competencia como medio para coordinar los esfuerzos

humanos», libre de los graves defectos de las normas jurídicas reguladoras que merman el más

eficiente método conocido de coordinar dichos esfuerzos, y «que permite a nuestras actividades

ajustarse a las de cada uno de los demás sin intervención coercitiva ni arbitraria de la autoridad

[evitando] un control social explícito» (Hayek, 1944: 64-5). Entonces:

Es necesario, en primer lugar, que las partes en el mercado tengan libertad para vender y comprar a cualquier precio al cual puedan contratar con alguien, y que todos sean libres para producir o vender ...Cualquier intento de intervenir los precios o las cantidades de unas mercancías en particular priva a la competencia de su facultad para realizar una efectiva coordinación de los esfuerzos individuales, porque las variaciones de los precios dejan de registrar todas las alteraciones importantes de las circunstancias y no suministran ya una guía eficaz para la acción del individuo (p. 65-6).

Si el mercado laboral es rígido81, como en el caso español, es porque no se entiende la ley de los

costes. Se piensa que cualquier empresario podría recuperar vía precios el aumento de los costes,

por ejemplo, el de los salarios en que ha incurrido. Como la subida de los precios no es

sostenible, ante los salarios mínimos cualquier problemática busca la expulsión de trabajadores:

sin la vía ajuste salarios, con ajustes vía cantidad. Y la ley así formulada es falsa, porque la

causalidad es justo la contraria: no son los costes los que determinan los precios de mercado sino

los precios los que determinan los costes. La relación genético-causal sigue a los seres humanos

80 Conclusión a la que llega Hayek apoyándose en el mayor estudio emprendido hasta la fecha (1941) por una comisión que no puede ser tildada de liberal, la americana «Tempory National Economic» sobre la Concentración de poder económico.

81 Los sindicatos y su influencia constituyen el principal causante del desempleo al impedir una economía flexible o libre. Lease F.A. Hayek, Sindicatos ¿para qué?. Unión Editorial, Madrid 2009.

207

que tienen una serie de escalas valorativas y en función de éstas se fija un precio de mercado

según el proceso analizado por los grandes economistas desde Ibn Jaldún y la escolástica hasta

Turgot, Böhm-Bawerk, Mises y Huerta de Soto: los empresarios estiman cuál será el precio de

mercado resultado de las escalas valorativas que se fijarán mañana en el mercado, y en función

de ella, siempre pensando que van a soportar unos costes por debajo del precio que esperan

obtener, deciden hoy comprar mano de obra incurriendo en costes para producir ese bien. Luego

son los precios a priori estimados por los empresarios los que determinan los costes. Los costes

siguen a los precios. Todo en un entorno de incertidumbre en el que si se equivocan incurren en

pérdidas y si aciertan en beneficios empresariales. Por lo que, no son los costes los que

determinan los precios sino al revés, son los precios los que determinan los costes: los costes o

factores de producción tienen precio precisamente porque valen para producir bienes de

consumo que la gente valora. La razón de ello es que, como ya dijimos anteriormente, «la

ganancia es el valor de los trabajos, diferente según lo sea la necesidad que de ellos se tiene.

Cuando los trabajos resultan indispensables y todos tienen necesidad de ellos, su valor es grande,

y la demanda de ellos, intensa» (5: 7, p. 712). Razonamiento preciso que refuta la base de la

teoría del valor-trabajo en el que se sostiene la teoría de la explotación. La opulencia de la

ciudad genera la demanda y, ésta a su vez, inicia la arrogancia de los artesanos que ofrecen altos

precios por sus servicios, los cuales se fijan a través de la puja entre los empresarios que

determina el coste en que están dispuestos a incurrir para hacerse con ellos (4: 12): el coste es el

valor subjetivo que el actor da al medio en función al valor que previamente da al fin.

Sin embargo, la teoría del valor objetivo supone que los costes determinan los precios y

que, en materia laboral, los gastos laborales de los contratos del salario mínimo se compensan

con la proporcional subida de los precios comerciales de venta. Esta teoría llevada a la práctica

por el socialismo legitima al ministerio de trabajo y la participación de los sindicatos para

legislar en materia laboral siendo irremediable el fracaso de su política: si los costes salariales se

208

pudieran compensar vía precios, el resultado final no destruiría empleo, salvando la imposición

de una normativa jurídica laboral rígida que obliga a los empresarios a respetar los salarios

mínimos. Desdeñar el verdadero proceso de determinación del precio de los costes conlleva a la

rigurosidad del mercado de trabajo y la severidad de la ley laboral de mínimo coste -precio

salarial- que cosecharía pérdidas empresariales de llevarse a cabo, imposibilitándo la

contratación laboral y destruyendo empleo.

En aras de un supuesto interés social, la regulación del mercado de trabajo consiste en

forzar resultados igualitarios mediante la imposición de disposiciones y reglamentos contrarios a

un proceso laborioso de cooperación voluntaria, que perjudica a aquellos a los que se quiere

favorecer, en este caso, a los empleados y los parados.

La principal carencia de la teoría keynesiana es que no conoce la teoría del capital de

Böhm-Bawerk. Keynes no entendió que es posible ganar dinero aunque las ventas se estanquen o

disminuyan si es que el empresario es capaz de reducir los costes. Creía que la única manera era

fomentar la demanda agregada. Y no entendió el proceso tradicional de acumulación capitalista

de desarrollo de la inversión basado en el ahorro, que al ralentizar el consumo inmediato libera

recursos de los factores de producción empleados en las empresas más próximas al consumo,

que quedan disponibles para trasladarse hacia los sectores productores de bienes de capital. De

ahí, la necesaria la flexibilización del mercado de trabajo para trasladar la mano de obra más

onerosa, dedicada a los bienes de consumo, hacia lo que hace falta producir. El pleno empleo

sería compatible con cualquier nivel de PIB si los salarios relativos de cada sector se ajustasen a

las circunstancias del momento. Si cae el PIB, es natural que los empleos de los sectores

afectados por esa reducción se reajusten a la baja y que se permita la adaptación mediante el

cambio de unos sectores a otros: que «si un oficio no es demandado ni su mercado es activo, no

suscita deseos de ejercerlo y está condenado a ser abandonado y a desaparecer por el poco

interés que despierta» (5: 18, p. 731).

209

Esto no se produce en España, porque los salarios son rígidos a la baja, hay muchas

dificultades a la movilidad laboral y el despido no libre encarece el movimiento de trabajadores

entre sectores. En plena recesión con caídas del PIB en países como Holanda y Alemania, el

empleo no se resiente como en España porque los salarios se reajustan. Y es aquí donde los

sindicatos no defienden más que su puesto de trabajo. El artículo 1980s Unemployment and de

Unions de Hayek (1980), -leído en una publicación de Huerta de Soto (1987: 56)- argumenta que

es inevitable que el entorpecimiento del mercado produzca paro al estorbar la adaptación de los

precios relativos de los salarios a la distribución de la demanda. Por otro lado, la idea fascista y

totalitaria de convenio colectivo se copio de Musolini, y vendió la idea de que los sindicatos

pueden dictar normas obligatorias como si fueran legisladores que obligan a toda la clase obrera.

El futuro de los sindicatos está en suprimir los convenios colectivos y que no haya más que

sindicatos de empresa pagados por las cuotas de sus afiliados.

Volviendo a los salarios, y tomado del artículo de Huerta de Soto ¿Es el trabajo una

mercancía?, queda claro que si en una economía no se vende un producto, lo que se hace lo

vemos constantemente en las mismas rebajas de temporada: la ropa de invierno y la de verano,

cuando pasa su ciclo, se rebaja. Lo mismo ocurre con todo, que hay que ajustar los precios a la

demanda correcta de mercado. Si no, habrá paro inevitablemente, y los convenios colectivos no

son sino uno de sus causantes, porque el empleo tiene que ser adaptable a sus periodos de

demanda, al igual que los tejidos antes citados, y ser flexibles a la baja o al alza cuando

convenga. En situaciones de baja, en estos momentos de crisis, y con la rígida ley laboral

española tenemos, y tendremos, paro. La solución es la reforma laboral que flexibilice los

precios de los salarios como los de cualquier otra mercancía: si no se vende hay que ajustar el

precio, no hay otro remedio. En el sector financiero, con sólo que bajasen los precios de los

inmuebles embargados -que representan su activo, es decir, los créditos fallidos de los bancos- a

su precio real de mercado, la crisis acabaría de facto. No sólo no se deja que se regulen dichos

210

precios adecuándose al libre mercado, sino que los bancos y cajas se reflotan, rescatan,

subvencionan, nacionalizan, llámese como se quiera, con el dinero del contribuyente. Es decir,

socializar pérdidas privadas traspasándolas a la ciudadanía, en lugar de dejar caer a los bancos a

su justo precio, prohibiendo rescates y permitiendo que el mercado coordine los precios de sus

bolsas de inmuebles embargados a su valor demandado.

Asimismo, en la Muqaddima, el mercado de trabajo es un mercado como otro cualquiera,

en el que hay una oferta representada por el empleado, que ofrece su trabajo, y el demandante,

que es el sector empleador de tales servicios. Si se entorpece la libertad de contratación con

rígidas normas y leyes de precio mínimo por encima de la realidad del mercado, para no generar

pérdidas (Mises) se destruirá empleo y el acceso de nuevos empleados al mercado de trabajo,

aumentando las cifras de desempleados. En caso contrario, se podrían haber empleado por

debajo del precio o salario mínimo, y la rivalidad entre empresarios por conseguir mano de obra

cualificada habría contribuido a la elevación de los salarios por la ley de la oferta y la demanda,

como hemos analizado teóricamente en los textos de Ibn Jaldún, que perfectamente aplicado a la

problemática reciente, concluye que se puede generar y demandar trabajo dependiendo de a qué

precio. Así observamos a ciertos economistas austríacos que denuncian «cómo existen leyes de

salario mínimo que, desde luego, tranquilizan a los espíritus socialmente más «sensibles», pero

que no dejan de condenar al paro y a la desesperación a todos aquellos trabajadores que, por

producir un valor inferior al salario establecido legalmente...» no son contratados (Huerta de

Soto, 1985: 32; 1987: 49; 1994a: 193).

Por todo esto, la próxima vez que el lector escuche la afirmación de que «el trabajo no es una mercancía», recuerde que es inútil y perjudicial para las propias masas trabajadoras el ignorar y luchar contra las leyes del mercado y que el día en que el trabajo haya dejado de ser una mercancía desde el punto de vista económico, cada trabajador habrá perdido su libertad y estará sometido a las decisiones puramente subjetivas y arbitrarias del dictador económico del momento -haya sido o no democráticamente elegido-. (op. cit., p. 196).

Efectivamente, la libertad para ejercer la competencia en los oficios solucionaría «un indisoluble

211

conflicto de intereses entre los trabajadores» del mismo o diferente sector: los «que cobran los

altos salarios impuestos por la presión sindical y aquellos otros hermanos suyos condenados al

paro forzoso, en razón a que esos elevados salarios mantenidos coactivamente impiden que la

demanda coincida con la oferta de trabajo» (Mises, 1949: 97). Y, en ausencia de poder coactivo

alguno que impida el natural funcionamiento del mercado, Ibn Jaldún desmantela

científicamente a través de la prueba del análisis lógico, los supuestos y fundamentos

ideológicos en que se apoyarán sindicatos y marxistas, concretando todo lo visto en que los

oficios obtienen ingresos «en función de la necesidad que de sus servicios se tiene, como ya

hemos dejado sentado», pues aún siendo estos oficios altos y nobles, -refiriéndose a la religión,

la judicatura, la enseñanza, etc.- no se pueden equiparar entre sí «ni a quienes desempeñan

oficios indispensables; y eso a pesar de que aquello de lo que se ocupan es más noble … aún así,

lo que se les asigna está en proporción a la demanda que de ellos se hace y a lo necesarios que

resultan para la población, por lo que lo que les corresponde es siempre poco» (5: 7, p. 713). Es

decir, esta ley económica sentencia que todo salario está en proporción al valor que aporta al

proceso productivo -hoy valor descontado de su productividad marginal-, y que los personajes y

la importancia social de sus cargos, igualmente están sujetos a la misma ley:

Yo mismo discutí esto con cierto hombre virtuoso que me lo rebatía, pero cayeron en mis manos unas hojas sueltas de las cuentas de los Registros del Palacio de al-Ma´mun que contenían mucha información sobre ingresos y gastos. Allí pude ver los salarios de los cadíes, de los imames, y de los almuédanos, y se los mostré, y así conoció la veracidad de lo que yo decía y lo aceptó. Y ambos quedamos maravillados de los secretos de Dios respecto a sus criaturas, y de su sabiduría respecto a sus mundos. Dios es el Creador, Él es quien decide (loc. cit.).

Este hecho no es tolerado por pensadores y eruditos contemporáneos, como dejó plasmado

Bertrand de Jouvenel en su artículo «Los intelectuales europeos y el capitalismo» (leído en

Hayek, 1954: 93-121; y en Huerta de Soto, 1987: 109-125), quienes deberían admitir con

humildad -también «maravillados» que no contrariados-, la lección magistral del andalusí de que

212

el verdadero valor de su trabajo es el que le «asigna» la competencia empresarial «en proporción

a la demanda que de ellos se hace y a lo necesarios que resultan para la población»; el mismo

valor que libremente reconoce por sus servicios el proceso de cooperación social de mercado. Y

asumir que, de otra suerte, la legislación estatal del país que no se pliegue a aquellas leyes

económicas universales del mercado pretendiendo una regulación salarial, impondrán coactiva e

inevitablemente el paro a sus congéneres por el cese de nueva contratación laboral y el despido

de trabajadores, retribuyendo, finalmente, la miseria.

213

CAPÍTULO IV. INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO: RAÍCES DEL CAPITALISMO Y DE LA CIVILIZACIÓN

…Siempre es bello y oportuno todo lo que conviene al Conjunto. Marco Aurelio.

(Meditaciones, XII, 23, p. 91)

Tras enumerar en el capítulo III las leyes del subjetivismo económico que explican la naturaleza

humana, analizaremos el fundamento del desarrollo de la civilización con un modelo de

crecimiento basado en los principios básicos del austroliberalismo, paradigma de la economía

ortodoxa de libre mercado, que singularmente atiende «cuáles son los dones de la naturaleza al

hombre, cuántas cualidades excelentes posee la mente humana, para qué trabajos y qué

resultados hemos recibido la vida y en qué consisten la unión de los hombres y la sociedad

natural que existe entre ellos» (Cicerón, Las Leyes, p. 174).

IV.1. El individualismo metodológico como punto de partida y objeto de estudio en la ciencia económica

Hay que tener en cuenta que el discurso sobre esta cuestión es algo nuevo en su realización, original en su planteamiento y excelente en su utilidad. Y ha habido que investigar sobre ello y mostrar la vía para abordarlo, ya que no forma parte de la Retórica, que se ocupa sólo de las palabras convincentes y útiles para inclinar a la gente a aceptar o rechazar una determinada opinión; y tampoco de la Política, porque ésta se ocupa de la organización de las ciudades y otros lugares de asentamiento, junto con las condiciones que deben darse para que la población adopte un comportamiento que garantice el mantenimiento y continuidad de la especie. El contenido es, en nuestro caso, diferente al de esas dos disciplinas que, de todas formas, en ocasiones se asemejan. Se trata de una ciencia totalmente nueva de la que aseguro

215

que jamás he escuchado nada a persona alguna. Lo que no sé es si esto es así porque nadie la ha considerado importante o porque no han caído en la cuenta de la importancia que tiene. O quizá ocurra que sí se haya escrito sobre esta materia de manera extensa, pero no ha llegado hasta nosotros. Las ciencias son muchas; los sabios de los distintos pueblos, innumerables; y lo que no nos ha llegado es mucho más de lo que sí hemos recibido. ¿Dónde están las ciencias de los persas que Umar -Dios esté satisfecho de él- ordenó destruir durante la conquista? ¿Dónde están las ciencias de los caldeos, de los siríacos y de los babilonios, y los descubrimientos y logros que se les atribuyen? ¿Dónde están las ciencias de los coptos y de quienes les precedieron? Sólo nos han llegado las ciencias de una sola nación, la griega, y ello por el empeño que puso al-Ma´mun en traducirlas de su lengua, a los esfuerzos de muchos traductores y al dinero que a ello se dedicó. Pero de las demás ciencias de los demás pueblos, nada hemos recibido... (Capítulo Primero, p. 61).

Todo conocimiento social «parte del análisis de la actuación del individuo» (Mises, 1949: 79) y

el individualismo metodológico tiene en la unidad del ‘ser civilizado’ su objeto de análisis. Y, del

mismo modo que para la economía de la Escuela Austríaca la acción humana constituye la

unidad irreductible fundamental a partir de la cual se entienden y parten todos los fenómenos

sociales, el objeto de la nueva ciencia del andalusí es el análisis de la acción humana en «el

esfuerzo para procurarse la subsistencia y la dedicación para lograrla de distintas formas y

conseguir su supervivencia» (Capítulo Primero, p. 67). Por consiguiente, «la economía surge de

la constatación de que la acción humana se basa en el problema de la escasez», y el

individualismo metodológico pretende «que todos los fenómenos sociales obedecen en definitiva

a acciones individuales» (Mises, 1962, citado en Cubeddu, 1993: 56 y 144): lo que encontramos

en otro lugar de la misma obra del austríaco con que «todo razonamiento relativo a la acción

debe tratar las valoraciones y la búsqueda de objetivos determinados, ya que no existe la acción

no orientada a causas finales» (p. 132).

Entonces, Mises (1949) persiste en que la base de la ciencias sociales y el entendimiento

del mundo civilizado surge de la consciencia de que «la sociedad no tiene más base que la propia

actuación individual... su percepción es el resultado de saber interpretar el sentido que los

hombres en acción atribuyen a los actos de que se trate» (p. 80 y ss.). En ese sentido, «no hay

ninguna otra vía para comprender los fenómenos sociales que la comprensión de las acciones

216

individuales dirigidas hacia otras personas y guiadas por el comportamiento que de ellas se

espera» (Hayek, 1949: 54), y la nueva ciencia muqaddiana se preocupa de la cooperación, la

especialización y la división del trabajo con la que los individuos responden al medio exterior y

les induce a actuar, en concomitancia al mismo, teorizando la manera en que dan lugar y se

desarrollan de forma involuntaria aquellas regularidades espontáneas de intercambio que hacen

posible la vida en sociedad. De esta manera, y en la medida en que no se crean de forma

consciente, surge el estudio de todas las ciencias teóricas de la sociedad que en caso contrario se

reducirían a mera psicología.

Según Mises (1957: 306), a partir del siglo XVII el estudio del curso de los asuntos

humanos ya no fue percibido por los historiadores como «una mera lucha por el poder, la riqueza

y la gloria por parte de príncipes y militares ambiciosos», sino que empezaron a considerar el

«proceso histórico como algo movido por el impulso del hombre hacia su mejoramiento... y

apreciaron fuerzas que no eran generalmente consideradas como políticas y militares», sino

causas económicas que encontrarán en la interacción del mercado. Sin embargo, establecemos

este criterio analítico con anterioridad:

...cuando la colaboración existe, [el hombre] puede obtener alimentos y víveres y armas para defenderse. La sabiduría divina ha decretado su permanencia y la supervivencia de la especie y por eso la mutua cooperación es indispensable para el género humano pues, sin ella, ni su existencia podría mantenerse, ni se cumpliría el deseo de Dios de habitar el mundo con hombres y hacer que vivan en él como representantes suyos. Este es el sentido de la civilización, que es el objeto de esta ciencia de la que nos estamos ocupando (Ibn Jaldún, Preliminar I, pp. 70-71).

Huerta de Soto, (2000a: 184) nos reseña que «el objeto de la ciencia económica es el estudio de

la acción humana, es decir, el estudio de los actos que constituyen los procesos de mercado,

sobre los hechos de la economía real, sobre categorías de la acción humana que están inmersas

en la mente de todo hombre». Por su lado, Ibn Jaldún considera que «el hombre está precisado a

recurrir a la colaboración de sus semejantes», porque en tanto su asistencia le falta, no podría

procurarse los alimentos ni sostener la seguridad de su existir... He ahí, pues, el sentido de la

217

civilización que constituye el objeto de la ciencia que nos ocupa: los complejos procesos

sociales de mercado protagonizados por la acción humana o función empresarial conforman el

objeto de la economía «austríaca» y jalduniana que, en sus respectivas concepciones, desarrollan

unido al aspecto ético y jurídico. Así, la Muqaddima, en el comienzo de su Capítulo primero,

precede la idea de los economistas austríacos de que el objeto de la investigación de su nueva

ciencia es la información transmisible a través de los complejos procesos sociales (Huerta de

Soto, 2000a: 38):

Debe tenerse en cuenta que la Historia, en su verdadero sentido, es información sobre la organización social de la humanidad o, lo que es lo mismo, sobre la forma de vivir de los humanos en toda la tierra. Y trata de la naturaleza de esas formas de vida en sus diversas manifestaciones, tales como la vida salvaje y la vida social organizada, los grupos tribales y étnicos, las causas por las que unos alcanzan preeminencia sobre otros y, como consecuencia de esto, del establecimiento de las monarquías, las dinastías y las categorías de éstas (Libro Primero, p. 56).

Por su lado, Mises, en su libro Teoría e historia (1957), profundiza en cómo debe ser entendida e

interpretada correctamente esa información: «el objeto de la historia es poner de manifiesto con

toda claridad los factores que han influido en la producción de un acontecimiento determinado»

(p. 134). Y con más precisión matiza:

La historia estudia la acción humana, es decir, las acciones ejecutadas por individuos y por grupos de individuos. Describe las condiciones bajo las cuales las personas vivieron y la manera en que reaccionaron a esas condiciones. Su tema son los juicios de valor y las finalidades que los hombres han perseguido guiados por esos juicios de valor, los medios a los cuales han recurrido para alcanzar las finalidades perseguidas y el resultado de sus acciones. La historia estudia las reacciones conscientes del hombre a las condiciones de su medio, tanto natural como social, determinado por las acciones de generaciones anteriores así como por las acciones de sus contemporáneos (Mises, 1957: 191)82.

En definitiva, recomponiendo las palabras de Ibn Jaldún en torno al estudio de su nueva ciencia,

su objeto es «la naturaleza de esas formas de vida en sus diversas manifestaciones... y las causas

por las que unos alcanzan la preeminencia sobre otros» y, en consecuencia, «consiste en

examinar la esencia y naturaleza de la sociedad humana» (p. 56) en el sentido que lo entendiera

82 L.v. Mises (1962: 157) explica este método -en contraposición al utilizado en la ciencias naturales- apropiado para las ciencias históricas al ocuparse de las acciones humanas.

218

Menger en sus Untersuchungen, pues «se trata de descubrir las ´leyes exactas naturales` que

regulan el paso de las formas más simples a las más complejas de la actividad social» (Cubeddu,

1993: 139). El pensamiento económico jalduniano origina una nueva disciplina parecida a la

concepción hayekiana de la Economía como las normas que conforman los procesos de

cooperación social, en el sentido de que «trata también de las formas en las que los hombres se

ocupan y dedican sus esfuerzos a alcanzar los medios de subsistencia, de las artes y las ciencias

que cultivan, y todo aquello que se genera en una determinada civilización como consecuencia

de sus particulares circunstancias» (Muqaddima, Libro Primero, p. 56).

Para los economistas austríacos el intercambio constituye la relación social más

importante y el dinero permite prodigarlo, por tanto, es la institución social por excelencia, y

aquellas relaciones sociales de intercambio son el objeto de estudio de la Economía. Huerta de

Soto (2000a: 186) atiende «el estudio de los actos humanos que constituyen los procesos de

mercado» y, en ese sentido, la ciencia económica estudia en términos formales, científicos y

centralizados los procesos de creación y transmisión de conocimiento práctico que teorizan el

fenómeno de la creatividad empresarial: a través de qué mecanismos se crean y transmiten en el

proceso del mercado los conocimientos prácticos de tipo empresarial que conciben los

empresarios para dar lugar a las sociedades y al mercado... Dichos comportamientos morales y

jurídicos hacen posible y mejoran la vida en sociedad, manifestándose en los procedimientos,

tratos o acuerdos comerciales practicados y otras costumbres éticas que se van depurando de

manera evolutiva, y recogen los expertos en Derecho plasmándolos en los contratos y las leyes.

Así, el buen funcionamiento de la institución del dinero es clave para el estudio de la economía

porque posibilita y multiplica el intercambio dando lugar a que se desarrollen otras instituciones

como el Derecho, el lenguaje, la moral, etc. Surgen todas ellas de comportamientos pautados,

resultado espontaneo de la interacción humana y no de invención deliberada alguna. Dichos

órdenes son el objeto de estudio de la Ciencia Económica que, como historiador y economista,

219

Ibn Jaldún quiere analizar al matizar que «las diferencias entre los pueblos dependen de sus

condiciones de vida, que a su vez dependen de sus formas de procurarse los medios de

subsistencia y de la organización social que poseen, que es lo que les permite cooperar para

conseguir dicha subsistencia, comenzando por las necesidades primarias, previas a la

consecución de otros bienes y comodidades... » (2:1, p. 203). Observamos en Huerta de Soto

(1994a: 15) el tratamiento de la economía y la labor del economista acorde con el concepto

jalduniano de historiador:

En efecto, la mayor parte de mis trabajos giran en torno al carácter subjetivo y finalista de la acción humana, el estudio de los procesos dinámicos de interacción social y el análisis del papel que las normas e instituciones jurídicas juegan en dichos procesos; resaltándose especialmente la importancia del conocimiento o información en las acciones humanas y el papel protagonista que la función empresarial y la competencia tienen en el mundo económico real.

Apreciamos que el propósito de estudio de la nueva ciencia jalduniana se ocupa de los procesos

de cooperación social, dentro de una perspectiva ética que atiende a la solución de los problemas

sociales reales, al igual que lo hará la Escuela Austríaca, a diferencia de la actual concepción

económica de corte mecanicista que busca determinar, tanto la acción humana individual como

la política en general «por cálculos y valoraciones de costes y beneficios, a través de un criterio

de maximización que, se suponía, hacía posible optimizar la consecución de los fines

perseguidos a partir de los fines dados» (Huerta de Soto 2004: 101-102). Tal consideración es el

ideal consecuencialista, que deja fuera de esta ciencia la ética, no sólo por estar ausente en sus

planteamientos sino por mostrarse incompatible con la virtud moral de las acciones de los

agentes y sus motivaciones. Sin embargo, reparamos que los pensadores clásicos liberales e Ibn

Jaldún erigen en su objeto científico las consideraciones relativas a los principios que hacen

indispensable al comportamiento humano preservar la vida en sociedad.

Por todo ello, concluimos que el austroliberalismo se instituye en digno seguidor del

220

legado andalusí a través de la concepción que explora el fomento de la coordinación entre los

distintos agentes que participan en la actividad económica bajo la libertad de los principios

generales del Derecho que se demuestran normas conformes a la naturaleza del ser humano. Esta

visión se enfrenta a la que intenta en el control y manipulación de los datos la mejor forma de

imponer determinados resultados con criterios coactivos que humillan y destruyen los valores

morales, la naturaleza innata de la función empresarial y, en definitiva, la vida civilizada, porque

se basa en «creer posible aquel ideal consecuencialista tomando decisiones maximizadoras de las

consecuencias positivas previstas a partir de unos medios dados y de unos costes también

conocidos» (Huerta de Soto 2004: 102).

Por contra, la ciencia económica entregada al estudio que vigila qué conductas favorecen

la convivencia en colaboración, no sería una ciencia empírica que se limita al estudio de los

datos y hechos históricos, sino que la metodología para su desarrollo es apriorístico deductiva,

pues enfoca y coordina la multitud de hechos que existen, o han existido, con un cuerpo de teoría

que los interpreta. Popper considera que todos los hechos están cargados de teoría y, según

Huerta de Soto, aquellos ni siquiera existirían al margen de ésta: la teoría es necesaria y previa

siempre para interpretar los hechos reales, incluso para el empirista más obstinado, que utiliza un

modelo teórico para interpretarlos.83 Encontrar la respuesta a este asunto en la Muqaddima, y su

análisis general, ha merecido gran parte del siguiente capítulo y, en particular, del epígrafe V.3.1 .

Por último, el ensayo que Rodríguez Braun (1997: 254) dedica a Grandes economistas,

destaca de la principal obra de Menger «la defensa del carácter científico de la economía y la

desvinculación entre economía y política». Asimismo, observamos que para Ibn Jaldún la ‘nueva

ciencia’, aunque en ocasiones se asemeja, es distinta a la Política, «porque ésta se ocupa de la

organización de las ciudades y otros lugares de asentamiento, junto con las condiciones que

83 En su ensayo «Feyerabend en serio» (2002), Gabriel J. Zanotti menciona, aludiendo al libro Contra el Método. Esquema de una Teoría Anarquista del Conocimiento (Feyerabend, 1975), que en la metafísica, igual que en las ciencias objetivas, una serie de “hechos” son interpretados a la luz de teorías que conforman nuestra visión del mundo, por tanto, «“¿cuál es la diferencia entre metafísica y ciencia positiva?” Ninguna, concluye de manera desafiante Feyerabend.»

221

deben darse para que la población adopte un comportamiento que garantice el mantenimiento y

continuidad de la especie» (Capítulo Primero, p. 61). En Menger tiene que ver con la disciplina

que constituye el propósito de la economía política, en cuanto a la metodología de estudio de los

pensamientos mediante los cuales alcanzamos los fines que pretendemos, o los «principios del

obrar político-social referido a un fin» (Cubeddu, 1993: 70), que no se puede confundir con la

teoría «la cual tiene que ver con las formas y leyes de esas manifestaciones» (loc. cit.). Lo que el

andalusí refiere al estudio de la historia «que consiste en meditar, esforzarse por encontrar la

verdad, en explicar con precisión la causa y los orígenes de los acontecimientos, y en conocer a

fondo el porqué y el cómo de las cosas» (Prefacio, p. 5) que él enmarca en una de las ramas de la

Filosofía, el de la Lógica, una disciplina que reclama científica, definiéndola dentro de las

ciencias del intelecto y sus variedades, y diferenciándola de la Política, puesto que:

es la ciencia que previene del error en el proceso de búsqueda de lo desconocido a partir de cosas poseídas y sabidas. Su utilidad consiste en distinguir lo equivocado de lo correcto en lo que el estudioso indaga sobre nociones o afirmaciones, esenciales o contingentes, en orden a establecer la verdad sobre los entes, negativa o positivamente, sin más limitación que la de su pensamiento (6: 18, pp. 925-926).

La Muqaddima (1382) representa una crítica a los historiadores que interpretan la historia sin

una teoría económica previa análoga a la que Menger (1883), cinco siglos después, desarrollará

y pondrá de relieve frente a los historicistas. En el capítulo V descubrimos el método planteado

por Ibn Jaldún en el estudio de la Historia y el análisis de los procesos de cooperación social,

mediante una teoría que interpreta los hechos del pasado y atiende nuestra comprensión

histórica. Ahora recogeremos los principios de la ‘nueva ciencia’ económica que son la base del

individualismo metodológico en el que los austro-liberales apoyan los fundamentos de la

economía capitalista y la civilización.

222

IV.2. La cooperación: la actuación social universal por naturaleza

Para quien la meta de la vida no es una y la misma siempre, ése no puede ser uno y el mismo a lo largo de toda la vida. No basta lo dicho, si no añades también cómo ha de ser esa meta. …hay que proponerse una meta común y social (Marco Aurelio, Meditaciones, XI, 21, p. 88-9).

Gustave de Molinari (1819-1912) argumentaba que para saber cuál es la función del gobierno

debemos primero ver la esencia y el objeto de la sociedad misma: «¿A qué impulso natural

obedecen los hombres cuando se reúnen en sociedad?... ¿Cuál es la razón de ser de este

instinto?» Contemplemos las originales explicaciones del libertario francés a dichas preguntas:

Obedecen al impulso o, para ser más exactos, al instinto de la sociabilidad. La raza humana es esencialmente sociable. Los hombres son inducidos por el instinto de vivir en sociedad. ...

El hombre experimenta una multitud de necesidades, de cuyas satisfacciones dependen sus goces y de cuyas insatisfacciones se derivan sus sufrimientos. Ahora bien, encontrándose solo o aislado, el hombre únicamente puede proveerse de esas necesidades que le atormentan sin cesar, de un modo incompleto e insuficiente. El instinto de la sociabilidad le acerca a sus semejantes y le empuja a ponerse en comunicación con ellos. Entonces, los individuos se aproximan impelidos por el propio interés, estableciéndose cierta división del trabajo necesariamente seguida por intercambios; en breve, vemos surgir una organización mediante la cual el hombre puede satisfacer sus necesidades de forma mucho más completa de lo que podría viviendo aislado (Molinari, 1849).

El dominio de los seres humanos sobre los avances tecnológicos y los logros experimentados por

la civilización no se ha producido por el sometimiento de su fuerza, sino a causa de su debilidad.

El hombre ha necesitado ayuda debido a su impotencia, su indigencia e ignorancia. Por tanto no

es el ímpetu ni el conocimiento la razón de sus alcances, sino el que haya contado con la

colaboración que hace falta para que todo se le someta. No hay colaboración sino entendida

como vía en el logro de las legítimas aspiraciones de cada persona, la cual no existiría sin la

necesidad que previamente empuja a la sociabilidad. En esencia, el hombre se desarrolla siempre

223

en convivencia con otros y «el género humano no puede existir más que por medio de la

cooperación entre sus individuos en aquello que necesitan, ya que Él ha establecido que uno solo

de ellos no pueda existir más que colaborando con los demás, y que si por excepción pudiera

darse el caso, su vida sería mísera» (5: 6, p. 707). La aspiración de cada persona es anterior al

logro de la colaboración en un proyecto común, y nuestro historiador especifica la necesidad y

utilidad del proceso de colaboración cívica entre congéneres, nuevamente:

En los libros de los filósofos se puede leer la máxima que dice que «El hombre es cívico por naturaleza», que citan a propósito de la confirmación del hecho profético y de otros asuntos. El término ‘cívico’ está relacionado con la ciudad, que en su caso es sinónimo de sociedad humana; y el sentido del dicho es que no resulta posible la vida en aislamiento de la humanidad, y que la existencia del hombre sólo puede alcanzar su perfección entre los congéneres. Ocurre así porque sólo no es capaz de vivir su vida y llevar a cabo su existencia de forma plena, pues necesita colaboración en todo lo necesario, siempre y como algo impuesto por la naturaleza. Esta colaboración requiere necesariamente, en primer lugar, acuerdo, y luego, participación y todo lo que ello implica. En ocasiones, sin embargo, esta colaboración para tratar de hacer uno lo que es contrario a otro puede provocar pendencias y disensiones; y generar, según los casos, aversión o afecto, amistad u hostilidad; y conducir a la guerra o a la paz entre naciones y tribus (6:3, p. 789 y 790).

Efectivamente, encontramos a Mises (1962) en la misma línea explicativa, es más, el «instinto

innato de agresión» en el ser humano, a diferencia de las bestias, «se suprime» por la

«cooperación social» en el «esfuerzo concertado de preservar la vida y hacerla más satisfactoria

(p. 138),... porque la competencia en el mercado no debe ser confundida con la implacable lucha

biológica... o las guerras que existen entre las naciones -lamentablemente no del todo-

civilizadas» (p. 139). Vemos esta argumentación conforme a Lamarck (1809) que «no sólo

presentó su teoría cincuenta años antes que Darwin, sino que también ofreció una teoría mucho

menos violenta sobre los mecanismos evolutivos. La teoría de Lamarck sugiere que la evolución

se basa en una interacción cooperativa e “instructiva” entre los organismos y el entorno que

permite a los seres vivos sobrevivir y evolucionar en un mundo dinámico» (Lipton, 2005: 29).

En línea con la concepción anterior leemos:

Sólo el hombre, gracias a la razón, reemplazó la competencia biológica por la cooperación social. Lo que hizo posible la cooperación social es, desde luego, un fenómeno natural, la

224

mayor productividad del trabajo que se logra bajo el principio de la división del trabajo y la especialización de tareas. Pero fue necesario descubrir este principio para comprender su influencia en los asuntos humanos y para emplearlo deliberadamente como medio en la lucha por la existencia (Mises, 1957: 88).

La cooperación no es la causa original de la civilización, existe una causa anterior que son las

aspiraciones de cada persona, y la colaboración es la mejor vía para estrecharlas y favorecerlas

en el esfuerzo común. Asimismo, la Muqaddima contiene argumentos conformes a que «la

organización social es algo indispensable para el hombre» (1:Preliminar I, pp. 68-72) que llegan

a la conclusión de que «la fuerza necesaria para poder satisfacer las carencias de muchos se

alcanza, multiplicada, con la colaboración» (p. 69), de acuerdo a la postura liberal de que «en la

cooperación social, al servir sus propios intereses, todos sirven los intereses de los demás

[porque] guiados por la urgencia de mejorar las condiciones propias, el hombre mejora las

condiciones de otras personas» (Mises, 1962: 138). Esta disertación también se encuentra en la

más alta sabiduría estoica: «Igual que tú mismo eres un elemento complementario del sistema

social, así también toda actividad tuya debe ser complementaria de la vida social.» (Marco

Aurelio, op. cit., IX, 23, p. 70), y el que se muestre rebelde en tener relación «inmediata o

mediata con un fin social», no permite la unidad, y es sedicioso «de igual modo que en el pueblo

el que aparta la parte que le toca de tal concordia.» (p. 71).

En siguientes apartados, el andalusí teoriza sobre la naturaleza de la cooperación y

especialización subsiguiente al desarrollo de la cultura urbana y los factores que le afectan

empezando por propia la demanda: las ciudades con mayor el peso demográfico cuentan con las

comodidades de ciertos oficios que en otras ciudades menores no existen «dada la natural

tendencia de la sociedad a la cooperación» y, como abordaremos, a que la profesionalización y

los rasgos «de las actividades requeridas son desempeñadas por determinadas personas de la

ciudad... ya que su demanda en la ciudad es generalizada y resulta algo necesario en ella» (4: 20,

pp. 683-4).

225

A continuación, desarrollamos las lecciones del sabio que relacionan el ahorro, el capital

y la población, para culminar en una forma de organización cooperativa que reconocemos como

precursora del modelo capitalista.

IV.3. La «conexión causal de los bienes» de distinto orden en Menger y la conclusión de la «ley de asociación» en el modelo de cooperación, especialización y división del trabajo

Debe tenerse en cuenta que las diferencias entre los pueblos dependen de sus condiciones de vida, que a su vez dependen de sus formas de procurarse los medios de subsistencia y de la organización social que poseen, que es lo que les permite cooperar para conseguir dicha subsistencia, comenzando por las necesidades primarias, previas a la consecución de otros bienes y comodidades... (2: 1, p. 203).

El proceso de mercado es el modo en que «los individuos contribuyen al funcionamiento de la

sociedad» mediante la convergencia en la compraventa de aquellas formas de la producción y

consumo que Mises (1959: 35) atribuye a la economía libre. Un sistema de libertad económica

«según el cual la cooperación de los individuos en la división del trabajo en sociedad es obtenida

por el mercado» porque, en realidad, «los procesos productivos son actividades de los individuos

en cooperación con otros» (1962: 136). De esta suerte, de acuerdo con el principio del

individualismo metodológico, «la praxeología se interesa por la actuación del hombre

individual» que más tarde, al progresar la investigación, «se enfrenta con la cooperación

humana, siendo analizada la actuación social como un caso especial más universal de la acción

humana como tal» (Mises, 1949: 78).

Asimismo, Ibn Jaldún explica que la naturaleza de la especialización, subsiguiente al

desarrollo de la cultura urbana, se halla en relación directa con el peso demográfico de una

226

elevada demanda en las ciudades distinguidas por las comodidades de ciertos oficios que en

otras no existen «dada la natural tendencia de la sociedad a la cooperación», y a que la

caracterización «de las actividades requeridas son desempeñadas por determinadas personas de

la ciudad... ya que su demanda en la ciudad es generalizada y resulta algo necesario en ella» (4:

20, pp. 683-4). Precisamente, Ibn Jaldún tras presentar la civilización humana en general en su

‘capítulo primero’, trata al comienzo del ‘segundo’ «de las formas de vida de las naciones»

nómadas y sedentarias y de las «circunstancias que dan lugar a todo ello», reparando en las

ventajas y beneficios de la especialización y división del trabajo como una condición necesaria

para la supervivencia del individuo que precede a todo análisis social. Desde esta perspectiva

económica nunca abandonada por los economistas «austríacos» para plasmar sus análisis y

demostraciones84, nuestro historiador ilustra con detalle la especialización o división de

habilidades necesarias en actividades como la agricultura, la artesanía y la fabricación de

herramientas indispensables para la obtención de alimentos, con ejemplos de las peculiares

condiciones laborales de su época, cuando trata «de que la organización es algo indispensable

para el hombre» (Preliminar I):

Eso es lo que quieren decir los sabios cuando afirman «que el hombre es social por naturaleza», es decir, que no puede vivir sino en sociedad o, lo que es lo mismo, en la ciudad, según el término que utilizan. Éste es el sentido de la civilización, que se explica en el hecho de que Dios -alabado sea- creó al hombre y lo conformó de manera tal que solo puede vivir y mantenerse por medio del alimento, y le dio la tendencia instintiva para buscarlo y la capacidad para conseguirlo. Pero ocurre que la capacidad de un solo individuo del género humano no basta para satisfacer sus necesidades de alimentación, de manera que no lograría, por sí mismo, la cantidad necesaria para vivir (p. 68-9).

La Muqaddima destaca que los recursos naturales deben transformarse mediante el trabajo

humano al pasar por todas las etapas del proceso de producción, en crucial consonancia con la

teoría austríaca, según la cual, la producción lleva tiempo (Menger, 1871a: 120-124; y Rothbard, 84 Este método es sustituido por la moderna macroeconomía, vocablo que no utiliza Mises ni una sola vez en La

Acción Humana y, en palabras de Ravier (2005), «lo mismo observamos si tomamos el Tratado sobre Principios de Economía de Rothbard “Man, Economy and State” que tan sólo cita la palabra “Macroeconomics” una sola vez y lo hace para criticar esta diferenciación entre un análisis microeconómico y otro macroeconómico. Ver Murray N. Rothbard (2004, p. 270); »

227

1962a: 8-13) y pasa por varias etapas, cada una con su tiempo. Los factores básicos de

producción son la tierra, el trabajo y el tiempo. La idea de tiempo hace que en sociedad todos los

individuos se vean afectados de forma similar, porque las decisiones de actuación de un

individuo dependen de lo que hagan otros en su toma real y simultánea de decisiones. La

importancia de las implicaciones del tiempo y «el reconocimiento de este hecho por los

individuos está en el origen de un comportamiento que sigue reglas y, a un nivel social, del

desarrollo de instituciones» (O´Driscoll y Rizzo, 1996: 43).

Asimismo, la Muqaddima explica la producción de los bienes económicos de consumo

denominados de primer orden -los que satisfacen directamente nuestras necesidades, en este caso

el trigo-, en relación con los factores de producción o bienes denominados de orden superior

-desde segundo orden en adelante, siendo mayor el orden conforme más alejado se esté de la

etapa final de consumo- que sólo de forma indirecta mediante la intervención y cooperación con

otros bienes o factores complementarios, y después de un proceso temporal más o menos largo,

dan lugar a los bienes de primer orden que satisfacen las necesidades humanas. Descubrimos el

primer análisis de la estructura del proceso productivo en un conjunto de etapas sucesivas en las

que cada una se materializa en bienes de distinto orden, pues como referirá Menger (1871a: 108)

«es, a mi parecer, de la máxima importancia que en nuestra ciencia se tengan claras las ideas

sobre la conexión causal de los bienes». Así precisa el austríaco porqué para la economía este

tema es crucial:

… al igual que en las demás ciencias, también en la nuestra sólo puede iniciarse el verdadero y constante progreso a condición de que consideremos los objetos de nuestra observación científica, no sólo en sus manifestaciones aisladas, sino esforzándonos en descubrir sus conexiones causales y las leyes a que se hallan sujetos. El pan que comemos, la harina con que hacemos el pan, el trigo con que hacemos la harina, el campo en el que crece el trigo, todas estas cosas son bienes. Pero este conocimiento no es bastante para nuestra ciencia; es además necesario que nos esforcemos, como se hace en todas las demás ciencias experimentales, por ordenar los bienes según razones intrínsecas, por aprender a conocer el puesto que cada uno de ellos ocupa en el nexo causal de los bienes y, finalmente, por descubrir las leyes por las que se rigen (pp. 108-9).

228

Menger encuentra que «la relación causal de una cosa con la capacidad de satisfacer las

necesidades humanas es una de las condiciones requeridas para poseer la cualidad de bien» (op.

cit. p. 110), y que una de las leyes a las que se hallan sujetos los bienes en su calidad de tales es

que «la cualidad de bien de los bienes de un orden superior está condicionada por el hecho de

que debemos disponer también de sus correspondientes bienes complementarios» (p. 111). En

palabras de Ibn Jaldún, que continúan su anterior transcripción, se constata lo antedicho:

Aún si pensamos en la menor cantidad posible que fuera necesaria, por ejemplo de trigo, no podría tomarlo más que con la manipulación previa necesaria para molerlo, amasarlo y cocerlo, y cada una de estas tres operaciones requiere ayuda de instrumentos que no pueden fabricarse más que con las varias habilidades del herrero, carpintero y el alfarero. Pero admitamos que come el grano sin preparación ninguna: aún así necesitaría para obtenerlo la ayuda de otras muchas faenas como son la siembra, la siega y la trilla, para separar el grano de la cobertura de la espiga, y cada una de estas tres operaciones requiere varios instrumentos y numerosas habilidades, muchas más que las mencionadas antes (p. 69).

Un interesante artículo relacionado con la especialización y la división del trabajo titulado «Ibn

Khaldun and Adam Smith: Contributions to the Theory of the Division of Labor and Modern

Economic Thought» de James R. Bartkus y M. Kabir Hassan (2006) de las Universidades de

Louisiana y Nueva Orleans respectivamente, transcribe los sorprendentes parecidos entre Ibn

Jaldún y Adam Smith en esta materia. También hemos citado otro artículo de Oweiss (1988) en

el capítulo introductorio de las fuentes bibliográficas que contempla este aspecto. Las

explicaciones del escocés en el famoso ejemplo de la fábrica de alfileres guardan más que un

curioso parecido con los textos de la Muqaddima que estamos analizando. Si bien con Platón se

identifica el progreso con la división del trabajo, en Ibn Jaldún palmariamente el desarrollo de

las capacidades y áreas de conocimiento dependen de la cooperación, la especialización y la

división del trabajo antes que el que se considera el primer libro moderno de economía: Smith

(1776) constata los beneficios de la división del trabajo con su famoso ejemplo de la fábrica de

alfileres, cuatro siglos después de que lo hiciera Ibn Jaldún, coincidiendo también con él hasta en

el número de capítulo de la Muqaddima. Contemplemos las similitudes cuando el «padre de la

229

economía descubre» las bondades de la división del trabajo, el beneficio para la sociedad de la

especialización y la cooperación en la producción:

Un trabajador no preparado para esta actividad (que la división del trabajo ha convertido en un quehacer específico), no familiarizado con el uso de la maquinaria empleada en ella (cuya invención probablemente derive de la misma división del trabajo), podrá quizás con su máximo esfuerzo, hacer un alfiler en un día, aunque ciertamente no podrá hacer veinte. Pero en la forma en que esta actividad es llevada a cabo actualmente no es sólo un oficio particular sino que ha sido dividido en un número de ramas, cada una de las cuales es por sí misma un oficio particular. Un hombre estira el alambre, otro lo endereza, un tercero lo corta, un cuarto lo afila, un quinto lo lima en un extremo para colocar la cabeza; el hacer la cabeza requiere dos o tres operaciones distintas; el colocarla es una tarea especial y otra el esmaltar los alfileres; hasta el empaquetarlos es por sí mismo un oficio... Ahora bien, si todos hubieran trabajado independientemente y por separado, y si ninguno hubiese estado entrenado para este trabajo concreto, es imposible que cada uno fuese capaz de fabricar veinte alfileres por día, y quizás no hubiesen podido fabricar ni uno... (Smith, 1776, pp. 34-5).

Ibn Jaldún más adelante completa lo argumentado por el escocés, pero antes -respetando el hilo

conductor del mismo texto- pone de manifiesto, con su visión de conjunto, que el valor de la

especialización y la división del trabajo brindan la posibilidad de la ampliación del mercado a

través de la colaboración o cooperación de la que resulta el aumento de la productividad, el

desarrollo económico y una economía moderna tal y como la entendemos. Es decir, del todo en

uniformidad con el liberalismo para el que la división del trabajo es el origen de la sociedad, en

consonancia con el mismo Mises (1962: 150), para quien «lo que eleva al hombre sobre el resto

de los animales es la conciencia de que la cooperación pacífica bajo el sistema de la división del

trabajo es un método mejor para preservar la vida y remover el malestar percibido que

embarcarse en una despiadada competencia biológica por una porción» de los recursos escasos

de la naturaleza. Esta comprensión nos introduce en la ‘teoría de los costes comparativos o ley de

Ricardo’ que pasamos a comparar con las palabras del andalusí:

Y es imposible que para esto, o solo para parte de ello, basten las fuerzas de un solo hombre, sino que necesariamente requiere la asociación de muchas capacidades de los que se dedican a los respectivos oficios, para que tanto su alimento como el de los demás pueda ser obtenido (...) Tiene que contar para ello con la ayuda de los miembros de su especie y, si no

230

cuenta con tal ayuda, no podrá obtener alimentos ni víveres ni podría, por tanto, mantenerse vivo, ya que Dios -ensalzado sea- ha conformado al hombre de manera que necesita alimentarse para vivir. Y tampoco podría defenderse por sí solo si no dispusiera de armas: sería presa de los animales y con ello su muerte sobrevendría, prematuramente, antes de su término natural, lo que haría que la especie humana se extinguiera, mientras que, cuando la colaboración existe, puede obtener alimentos y víveres y armas para defenderse. La sabiduría divina ha decretado su permanencia y la supervivencia de la especie, y por eso la mutua cooperación es indispensable para el género humano pues, sin ella, ni su existencia podría mantenerse, ni se cumpliría el deseo de Dios de habitar el mundo con hombres y hacer que vivan en él como representantes suyos. Este es el sentido de la civilización, que es el objeto de esta ciencia de la que nos estamos ocupando... (Preliminar I, pp. 69-70).

Apreciamos una nueva ciencia que acaba de definirse a sí misma como su objeto la mutua

cooperación, el desarrollo y sentido de la civilización. Y a la misma conclusión llega Mises

(1962) en sus Fundamentos últimos de la Ciencia Económica pues aunque el hombre es un ser

animal, a diferencia de todos los demás «la fuerza de su razón, ha descubierto la gran ley

cósmica de la mayor productividad de la cooperación bajo el principio de la división del trabajo»

(p. 189), y que el hombre es un ser social como formulara Aristóteles, «pero no por su naturaleza

animal, sino por su cualidad específicamente humana» (p. 160). Conceptos inherentes al

pensamiento jalduniano se repiten a lo largo de la historia económica, especialmente, en la «Ley

de Asociación» de Ricardo -o Teoría de los Costes Comparativos- que básicamente es una ley

que trata de los principios fundamentales de la cooperación humana bajo la división del trabajo y

la especialización e integración de grupos vocacionales, acerca del origen y posterior

intensificación de lazos sociales entre los hombres y que es indispensable para entender el origen

de la civilización y el curso de la historia (Mises, 1957: 80)85. Asimismo podemos comprobar en

la «Ley de Asociación» de Ricardo, acaso su mejor explicación, que la «Ley de la División del

Trabajo» y «su corolario, la cooperación humana, es el fenómeno social fundamental» (Mises,

1949: 189-197), y a la luz de la misma ley, teorizado por el andalusí en tales términos, que «el

85 La conclusión de la ley de asociación de Ricardo, mantiene Mises, «simplemente demuestra que la protección no es un medio para lograr el aumento de los bienes producidos» (p. 80), como de forma adyacente deduce y exhorta en otro fragmento Ibn Jaldún, en que todas las protecciones o «todas las regulaciones e inspecciones suponen siempre gastos, y que estos gastos son siempre un impuesto sobre la mercancía y, como consecuencia, sobrecargan al consumidor interior y desaniman al comprador extranjero», y, en consecuencia, todos, -no sólo unos pocos privilegiados- deberían de observar «la práctica del comercio sin pagar impuestos ni aranceles, pues ésta es la manera más eficaz de incrementar la riqueza y la forma más rápida de obtener beneficios» (3:38, p. 497).

231

hecho fundamental que permitió al hombre elevar a su especie sobre el nivel de las bestias y los

horrores de la competencia biológica fue el descubrimiento del principio de la productividad

superior de la cooperación bajo el sistema de la división del trabajo» (Mises, 1962: 189):

La causa de esto es que, como es bien sabido, y ha quedado establecido, un solo ser humano es incapaz de obtener lo que necesita para vivir. Tienen por tanto que colaborar todos en ello para mantener al conjunto de la población, porque ocurre que lo que un grupo de ellos obtiene colaborando obtiene a satisfacer las necesidades de un grupo varias veces más numeroso que ellos mismos... (Muqaddima, 4: 11, p. 652).

Norma de acuerdo al principio de la división del trabajo que «posee la ventaja de generar una

productividad mayor. Cuando los hombres, coordinadamente, laboran conforme a tal principio

-permaneciendo igual todo lo demás- obtienen un producto, no igual a la suma de los diversos

esfuerzos autosuficientes, sino considerablemente superior» (Mises, 1927: 35). Y, en el mismo

sentido, el andalusí confirma, recordándonos el anterior texto de los alfileres de Smith, que el

crecimiento de la riqueza organizada en la división del conocimiento es más que proporcional al

correlativo aumento de la población:

Lo que necesita de grano, por ejemplo, no lo puede obtener una persona por sí misma exclusivamente. Pero si se ocupan de ello seis o diez personas -el herrero y el carpintero que fabrican las herramientas, el que atiende a los bueyes, y los que se ocupan de arar la tierra, recoger el grano y el resto de las labores agrícolas- distribuyéndose entre ellos las labores y, ocasionalmente, reuniéndose para llevarlas a cabo, y con su trabajo obtienen una cierta cantidad de alimento, ocurre que ese alimento es suficiente para un número de personas varias veces superior a ellos. Los trabajos realizados en colaboración organizada producen un excedente sobre lo que necesitan y requieren los que los han llevado a cabo.

Cuando la gente de una ciudad o de una gran población distribuye todos los trabajos a realizar para satisfacer sus exigencias y necesidades, es suficiente con que cada uno lleve a cabo una mínima cantidad de ellos. Y resulta así que producen un excedente sobre sus necesidades que puede ser empleado en artículos de lujo, con los beneficios que ello conlleva; o en lo que necesitan los habitantes de otras poblaciones de los que también pueden importar productos, bien por trueque o bien por compra, y con ellos obtienen riqueza (pp. 652-3).

Ese es el motivo de que los hombres hayan de reunirse en sociedad para ayudarse mutuamente a

conseguir los medios de subsistencia, establecido en el hecho de que la labor colectiva excede

notablemente las necesidades de los partícipes,86 que Ibn Jaldún entiende como germen de la

86 G. Ibarguen recuerda a Manuel F. Ayau, para quien este argumento es lo más importante de la ciencia

232

riqueza en las ciudades precisamente «cuando los habitantes se reparten las faenas a fin de

proporcionarse las cosas que les son indispensables, [y] la mínima parte de lo que obtienen le

bastaría. El resto es un excedente que se emplea para satisfacer los hábitos de la comodidad y el

lujo» (trad. Feres, 4: 11, p. 639), que constituye el ahorro y la capitalización de los oficios,

analizado en el siguiente epígrafe.

IV.4. El capitalismo: ahorro y capitalización de los oficios

Ningún avance tecnológico o terapéutico podría ser utilizado de manera práctica si los medios materiales para su uso no hubieran sido facilitados por el ahorro y la acumulación de capital (Mises, 1962: 183).

La política anti-liberal es una política de consumo de capital (Mises, 1927: 24). La Escuela

Austríaca, en contra de la corriente principal de la teoría neoclásica, fundamenta la prosperidad

en el ahorro y la acumulación de capital pues «lo que mejoró y aún mejora la fecundidad de los

esfuerzos humanos es la progresiva acumulación de bienes de capital sin los cuales ninguna

innovación tecnológica podría ser prácticamente utilizada» (Mises, 1962: 189). Dejar de

consumir porque creemos que el producto que obtendremos en el futuro será más alto, es uno de

los axiomas fundamentales en el ámbito de la praxeología: si no creyera que mañana iba a recibir

más de lo que hoy dejo, lo gastaría hoy mejor que mañana que no sé si voy a poder disfrutarlo.

Ese diferencial entre el producto al que renunciamos ahora y el producto que obtendremos en el

futuro establece el tipo de interés, de nuevo, la renuncia a un consumo inmediato en la

expectativa futura de un producto superior. Si ese estímulo desaparece, se incentiva el consumo

inmediato de la producción: lo que padece Europa, y gran parte de occidente, que con un tipo de

interés real negativo, debido a la inflación, el incremento del consumo conlleva la

descapitalización y el retroceso social en todo tipo parcelas económicas, culturales o científicas.

económica: http://newmedia.ufm.edu/gsm/index.php?title=Ayaucapsula3&p=video1&b=1184&e=2435

233

Es la escasez y la miseria que acaece antes de la consolidación de la división del trabajo,

que «mientras la población sedentaria no ha alcanzado su pleno desarrollo y la ciudad no está

bien establecida, la gente solo se preocupa de las necesidades primarias de su vida, las que

resultan indispensables para ella, consistentes en obtener el alimento a partir del trigo y otros

productos» (5:16, p. 726). Por contra, continúa Ibn Jaldún, el efecto positivo del ahorro se

multiplica y «los oficios sólo alcanzan su perfección cuando la población sedentaria también se

ha desarrollado plenamente y es numerosa»:

Pero cuando la sociedad se ha desarrollado y han aumentado en ella los trabajos, éstos resultan ya suficientes para atender las necesidades primordiales y aún producen algo más. Y ese exceso se emplea en elementos de comodidad para la vida... (loc. cit.).

Si para Mises (1959) «no existe un país capitalista occidental donde las condiciones de las masas

no hayan alcanzado una mejora sin precedentes.» (p. 31), transcribimos el primer antecedente de

dicho fundamento liberal en torno al ahorro y su empleo, el cual avala que «así es como se

incrementa la prosperidad, mejoran las condiciones de vida y llega el lujo y la riqueza» (4:14, p.

662):

Debe tenerse en cuenta que, mientras que la población y el grado de actividad social de los países son relevantes, numerosos los pueblos que habitan entre sus límites y muchos sus habitantes, las condiciones de vida de sus gentes son holgadas, grandes sus riquezas y sus ciudades, y poderosas sus dinastías y sus reinos. La razón de todo esto es lo que ya antes dijimos sobre la abundancia de trabajos y lo que más adelante diremos sobre las causas de la riqueza: que el excedente del que se dispone, tras atender las necesidades vitales y a las exigencias de los habitantes – tanto mayor cuanto mayores son la población y su grado de actividad social-, revierte en la gente como beneficio susceptible de acumularse como patrimonio, tal como mencionaremos en el capítulo que tratará de los medios de vida y del sentido de «sustento» y de «beneficio» (pp. 661 y 662).

La Muqaddima explica que así la riqueza acumulada de los recursos que exceden al consumo de

las necesidades básicas se amplía después de dedicarse a la producción y al perfeccionamiento

de diversos géneros de oficios o conocimientos. Y tanto en los países como en las ciudades, la

creación de la riqueza se logra por la acumulación de la experiencia profesional especializada en

234

diversas actividades económicas, más allá de las de subsistencia, que aportan mayor grado de

comodidad y permiten el desarrollo cultural.

Por su parte, en otra de sus seis lecciones sobre el capitalismo, Mises (1959: 93-109)

difunde la importancia del capital y de la inversión extranjera en el desarrollo de las modernas

industrias, ya que «un país se vuelve más próspero en proporción al incremento del capital

invertido por habitante... Si se incrementa el capital, se incrementa la productividad marginal del

trabajo, y el resultado será que los salarios reales se elevarán». Asimismo, Benegas Lynch suele

usar el ejemplo de que los salarios son más altos en Vancouver que en Bombay no gracias a la

presión de los sindicatos sino a sus diferentes tasas de capitalización: cuanto mayor sea la

inversión o industrialización de un país más productiva será la hora de trabajo de cualquiera de

sus habitantes. Benegas (1972) lo expresa así:

Allí donde el stock de capital es mayor en relación con el trabajo, los salarios serán más elevados. Estos salarios no son más elevados porque el trabajador realiza mayor esfuerzo, por el contrario, el esfuerzo será menor. Y, eventualmente, las jornadas más cortas, pero la productividad es superior debido a que los equipos de capital potencian la energía humana, lo cual permite los mayores rendimientos (p. 320).

Por tanto, Mises (1949) señala que «lo malo de Asia comparado con Europa es que hay allí muy

poco capital por individuo» (p. 988): un criterio compartido por Jaldún al encontrar los motivos

de las diferencias de riqueza entre países en «la mayor o menor productividad de sus oficios

debido a una mayor o menor especialización y dominio en la población» (4:17, p. 668), en este

caso, mediante la personificación del desarrollo tecnológico en el capital humano cualificado en

los oficios, que ayudan al crecimiento económico:

La causa de esto es que la civilización consiste en determinados hábitos que van más allá de aquellos que son indispensables para que exista vida social, en una medida que depende de las diferencias de prosperidad y del mayor o menor tamaño de las diversas naciones. Tales diferencias pueden ser muy grandes y resultan proporcionadas a la diversificación de clases y gremios, de la misma manera que ocurre con los oficios. Cada uno de los gremios requiere de personas que lo integren y lo ejerzan con maestría. Y en la medida que haya más especialidades, mayor será el número de personas dedicadas a ese oficio. Y quienes en él se ocupan van adquiriendo una especial idiosincrasia. Con el paso del tiempo esos oficios se van perpetuando y los artesanos que a ellos se dedican van adquiriendo destreza y maestría

235

en su conocimiento. Lo dilatado de las edades y la amplitud de los periodos, así como la repetición de los modelos, consolida su estabilidad y su firmeza. Y esto es algo que ocurre predominantemente en las ciudades debido al mayor desarrollo de su población y a la mayor prosperidad de sus habitantes (p. 668).

A la descripción de este modelo se añade que en las ciudades centrales circula el dinero entre el

reino y sus ciudadanos, «la riqueza de éstos aumenta, se incrementa su capital, y prospera todo

aquello en lo que se basa el lujo y constituye sus manifestaciones» (p. 668), completando una

definición del capitalismo, unido a que en una sociedad rica hay muchos más bienes de capital

invertidos, o «más especialización y dominio en los oficios», que una sociedad pobre, y «de esta

manera quedan firmemente establecidos los oficios de todas las artes, que es lo que constituye la

civilización urbana» (loc. cit.).

La Muqaddima nos indica las causas que hicieron que la civilización se asentara

firmemente y diera solidez a sus dinastías con ejemplos historiográficos: a los judíos de al-Sa´m,

a los coptos en Egipto, a los que «les sucedió el imperio de los griegos, luego el de los romanos,

y tras ellos el Islam», porque entre estas civilizaciones la costumbre o fundamentos de la cultura

urbana «se estableció firmemente y se hicieron diestros en las formas de obtener el sustento, en

el aprovechamiento de los recursos y en las diversas artes e industrias» que hizo que alcanzaran

«su cima» y esplendor de forma ininterrumpida durante muchos años. Y, en otras culturas más o

menos duraderas y conocidas, «cuando su imperio se extinguió, el tono cultural desapareció

porque no estaba firmemente establecido» en orden a tales hábitos y costumbres por las cuales se

conforma y se consolida la actividad fabril. A este respecto puede leerse un detalle de los oficios

que relata un proceso parecido al de la mecanización:

Debe saberse que el oficio es un hábito adquirido de una actividad que es a la vez de acción y de pensamiento... El hábito es una cualidad arraigada que se adquiere realizando una determinada acción y repitiéndola una y otra vez hasta que se aprende su forma, y así el hábito se conforma según el modelo original... La mente nunca cesa de generar nuevas variedades de elementos ni de hacerlos más complejos, pasándolos de la idea a la realidad, descubriendo gradualmente un detalle tras otro hasta alcanzar la perfección. Y eso no se logra de una sola vez, sino con el paso del tiempo y las generaciones. Porque el paso de las cosas de potencia a acto nunca tiene lugar de manera inmediata, particularmente las fabriles,

236

sino que requieren su tiempo. Por eso es por lo que encontramos que los oficios en las ciudades pequeñas son de rango inferior, y que en ellas sólo se hallan los más simples. Y que conforme la cultura sedentaria se va desarrollando, el nivel del lujo en ellas hace que se requiera lo que los oficios proporcionan, que entonces pasa de idea a realidad (5: 15, p. 725-6).

Así, los oficios técnicos sólo se encuentran firmemente establecidos en las ciudades con gran

población en las que la cultura urbana también lo está y lo ha estado durante un tiempo

prolongado, porque «los oficios, todos ellos, son hábitos y aspectos visibles de la civilización, y

los hábitos sólo arraigan con la frecuente repetición durante un periodo largo de tiempo. Es

entonces cuando se afianza el tono que ello confiere, que se va afirmando con el paso de las

generaciones. Y cuando ese tono se ha afianzado, es difícil hacerlo desaparecer...» (loc. cit.). Y es

que Mises (1957: 156 y 1959: 21) razona que «el capitalismo es fundamentalmente producción

en masa para satisfacer las necesidades en masa». Vamos a pormenorizar este sistema con la

descripción social que completa la siguiente cita:

La vida sedentaria no viene a ser más que una diversidad de lujos y el conocimiento de las técnicas utilizadas para conseguir sus variedades y modalidades en lo referente a comidas, vestidos, edificaciones, enseres, piezas de ajuar y demás objetos domésticos que la vida sedentaria hace necesarios. Y cada una de estas cosas tiene su correspondiente oficio que se va perfeccionando y refinando por medio de la especialización. Y de unas vienen otras, y van aumentando en número según los espíritus van diversificando sus apetencias, deseos, gustos y placeres en las formas de lujo y en las variadas costumbres que éste adopta (3:13, p. 295).

El capitalismo describe un sistema en el que «prospera todo aquello en lo que se basa el lujo»,

consolida y da firmeza a la urbanidad al mejorar el nivel de vida de sus trabajadores. Un

concepto que preconiza un régimen u organización con expresiones como «la repetición de

modelos», «desarrollo» y riqueza que «incrementa el capital». Tal organización ocurriría

«después de que todos ellos hubieran vivido una primera fase de vida nómada, absolutamente

incapaces de nada semejante debido a la carencia de medios y de expertos en los oficios» (3: 13,

p. 297), y debido igualmente a su sencillez y a su naturalidad, que indicaría Mises con poco

capital invertido por individuo. Por ello, a lo largo de la Muqaddima se denuncia que una de las

mayores injusticias, y la más perjudicial para la civilización, consiste en que el gobierno ataque a

237

la actividad o clase mercantil, se apodere de parte de su riqueza, comprándole lo que tiene a un

precio muy bajo y luego le imponga la compra de los productos a un precio muy alto, por medio

de la coerción forzándole a vender y a comprar. Esto les imposibilita la permanencia en el

mercado porque «las pérdidas afectan a todas las clases y profesiones, se hacen más graves

conforme pasa el tiempo, hasta que acaban consumiendo el capital...» (3: 38, pp. 494-498): y no

sólo eso, igualmente recogido en sendos epígrafes de la tesis sobre el declive del mercado por el

ejercicio comercial del Estado y su monopolio -capítulo II-, cuando «esto se repite y ocurre con

frecuencia, hace que las pérdidas y los apuros económicos y la disminución de los beneficios

afecten a los súbditos, y eso provoca que desaparezca totalmente el estímulo por esforzarse en

esa actividad» (p. 494).

IV.5. La población posibilita el progreso científico y el desarrollo socio-económico

...los oficios y las ciencias son en el hombre la consecuencia de su capacidad de pensar, que es lo que le distingue de los animales. Pero el alimento lo requiere por su condición de ser vivo que necesita nutrirse, y esto constituye una necesidad prioritaria respecto al ejercicio de las ciencias y de los oficios, que son, por tanto, secundarios respecto a las necesidades primarias.

Según sea la población de la ciudad, así será la calidad de los oficios, que se irán haciendo cada vez más refinados e irán mejorando según vayan siendo demandados en función de las exigencias del lujo y de la riqueza. Una población nómada -o sedentaria, pero de escaso número- no necesita más que oficios sencillos particularmente los que proveen a las necesidades primarias como son los carpinteros, herreros, alfayates, carniceros o tejedores. Pero aunque los haya, no se les encuentra ni plenamente desarrollados ni de gran calidad pues sólo existen en la medida en que son necesarios, ya que son meros medios para obtener otras cosas, pero no ejercidos por ellos mismos. Cuando la población crece mucho y empiezan a ser demandados elementos de confort, eso provoca que los oficios aumenten en finura y calidad, y hace que alcancen su perfección en todos los detalles. Y eso origina que a su vez que surjan nuevos oficios, requeridos por los hábitos de lujo y por las condiciones de vida, como son los de zapateros, curtidores, sederos, joyeros y oficios semejantes. Cuando la población se ha desarrollado hasta donde es posible, estos tipos de oficios alcanzan una perfección y una finura extremas, y se convierten en un medio de vida para quienes en la ciudad se dedican a ellos. Y no sólo eso, sino que el beneficio que con ellos se obtiene es el mayor de los beneficios de las actividades artesanales, porque son los ricos de la ciudad quienes los

238

demandan... (5: 16, pp. 726-7).

La Muqaddima hace referencia al principio por el cual el progreso de los países y su ciencia

resultan inseparables al aumento de sus poblaciones en las que el trabajo disponible permite

mayor productividad bajo la división y la especialización del mismo, alcanzando su perfección.

A su vez, la atención de otras necesidades más sofisticadas basadas en el lujo, cuando la

población sedentaria se ha desarrollado plenamente y es muy numerosa, impulsa el progreso

social. Una lectura defendida en la actualidad:

…la libre empresa ha cambiado el destino del hombre de manera radical. Ha reducido la tasa de mortalidad y ha prolongado la duración promedio de la vida, multiplicando así las cifras de población. Ha elevado, en un modo sin precedentes, el estándar de vida del hombre promedio en aquellas naciones que no han impedido muy seriamente el espíritu codicioso de los individuos emprendedores... La riqueza del capitalismo no es el resultado de una fuerza mítica llamada progreso... (Mises, 1962: 182).

Efectivamente, como hemos defendido a menudo en el pensamiento de Ibn Jaldún, la tendencia a

los anhelos y la innata capacidad empresarial de los seres humanos son tales que, en libertad,

provocan el desarrollo social: no son las condiciones ambientales ni geográficas del medio las

que determinan el destino de las naciones, sino que la sumisión del hombre a las leyes del

mercado es capaz de organizar el caos o, por el contrario, si desprecia las normas y principios

tradicionales del derecho, si rechaza las leyes ontológicas de la economía sin colaborar con ellas,

puede crear la anarquía y destapar las fuerzas que desintegrarán su medio de vida. Por tanto,

tampoco para el andalusí la causalidad del progreso socio-económico es atribuible a «fuerza

mítica» alguna:

…las favorables condiciones de vida que hay en oriente, su holgura y la abundancia de sus riquezas, …y …los nacimientos …son notablemente mejores que los de la gente de occidente. …la causa …es, como decimos, la más abundante población y la mayor especialización de la misma en la tierra de oriente y sus regiones. La población numerosa y la intensa actividad social proporcionan gran beneficio, debido a la abundancia de trabajos, que es la causa de aquello. Y por eso es por lo que oriente destaca en riqueza entre las regiones, y no a consecuencia de las estrellas (4:14. p. 663).

239

La preeminencia y «la rivalidad de las ciudades y grandes poblaciones en cuanto a mayores

comodidades y mayor actividad económica, dependen sólo de que su población sea mayor o

menor» (4:11, pp. 652-6). El aumento demográfico se identifica con el avance social y

tecnológico, en la Edad Media simbolizado concretamente en el desarrollo de los oficios y de la

ciencia. El gran liberal del laissez-faire francés, Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, Marqués

de Condorcet (1743-94), desmintió las preocupaciones de «que un excesivo crecimiento de la

población» fuese perjudicial para el futuro alegando que «la ciencia, la tecnología y los mercados

libres multiplicarían grandemente los medios de subsistencia disponibles» (Rothbard, 1995a:

527). Según el andalusí, el alza en los precios de los salarios y de los bienes de lujo son posibles

mientras la población y la consecuente oferta de trabajo aumenta y hay también demanda de los

mismos, porque «los oficios sólo se mejoran y se desarrollan cuando son demandados por

muchos... Porque la dinastía es el Gran Mercado donde todo se vende: lo escaso y lo abundante

en él se igualan, y lo que en él se vende bien casi siempre se convierte en absolutamente

necesario» (5: 18, p. 730-1). Contemplado en el siguiente epígrafe parece anticipar la ley que

desarrolla el economista Say según cual la oferta crea su propia demanda. Mises (1927)

anunciaría que a través de la investigación y producción de artículos de lujo se inician nuevos

campos de desarrollo, especialidades e industrias que pronto servirán al resto de las capas de la

sociedad, no sólo a las pudientes a las que en un principio servían. Ibn Jaldún anunciaría

directamente que los oficios «son una consecuencia del lujo» y cuando éste lujo disminuye o

desaparece tiene unos efectos perniciosos en la destrucción de empleo porque «en las ciudades,

cuando se aproxima su ruina, van desapareciendo los oficios» (5: 19, pp. 731-2):

Eso es así porque, como hemos explicado, los oficios sólo prosperan cuando resultan necesarios y son demandados por muchos. Pero cuando las condiciones de la ciudad comienzan a decaer y la decrepitud se apodera de ella al disminuir la actividad social y ser escasos sus habitantes, el lujo también disminuye y sus habitantes vuelven a limitarse a lo estrictamente necesario. Los oficios, que son una consecuencia del lujo, también se hacen escasos, porque quienes los ejercen no pueden ganarse bien la vida con ellos y se tienen que dedicar a otras cosas. Y cuando mueren no tienen quien les suceda, de forma que desaparece totalmente el uso de esos oficios. Así deja de haber grabadores, joyeros, amanuenses,

240

copistas y otros oficios semejantes al faltar el lujo. Y los oficios siguen decayendo conforme va decayendo la ciudad, hasta que dejan de existir. Dios es el creador de todo, el Omnisciente.87

Toda cultura es resultado de un intercambio de ideas, experiencias y proyectos en el que se

posibilita la ciencia; lo que no es posible entre grupos dispersos, poco numerosos y aislados. Ibn

Jaldún apareja la enseñanza científica al peso de la población y a la riqueza de su mercado. La

concentración demográfica y su interrelación en el intercambio de los mercados es la semilla que

expande el desarrollo cultural, que desaparecerá al dejar de existir suficiente población, o nunca

haberlo habido en pequeñas ciudades con escaso desarrollo social. Por eso en el desierto y en

ciertos centros urbanos, mientras sus poblaciones sean escasas, y no consoliden el comercio, sólo

tienen necesidad de cubrir lo básico para vivir sin opción a la correspondiente especialización del

trabajo, ni al esplendor necesario para que la enseñanza de la ciencia sea un oficio:

Una vez establecido esto, debe observarse cómo la cadena en la enseñanza de la ciencia en la época actual, se halla casi totalmente interrumpida en al-Magrib debido al detrimento de su civilización y a la pérdida de importancia de las dinastías que allí existen, de lo que se ha seguido el empobrecimiento de los oficios y la desaparición de muchos de ellos, según dejamos dicho. Al-Qayrawan y Córdoba fueron sedes de la civilización en al-Magrib y al-Andalus respectivamente: sus poblaciones eran muy numerosas y ambas eran mercados muy activos y ríos caudalosos para las ciencias y las artes. La enseñanza llegó a estar firmemente establecida en ellas debido a que sus periodos fueron prolongados y la civilización en ambas fue floreciente. Pero cuando decayeron, la enseñanza de las ciencias desapareció... (6:7, p. 800).

En efecto, «el principal límite al desarrollo de la civilización es una población estancada, pues

imposibilita continuar el proceso de profundización y especialización del conocimiento práctico

que es necesario para el desarrollo económico» (Huerta de Soto, 2005, p. 82). Y, en sentido

contrario, para Ibn Jaldún (6:8) «las ciencias son numerosas cuando la población también lo es, y

cuando la civilización es pujante»:

La causa de esto es que, como ya hemos dicho anteriormente, la enseñanza de la ciencia forma parte del conjunto de los oficios. Y también hemos dicho antes que los oficios sólo son numerosos en las grandes ciudades, y que guardan relación con su población, según ésta sea numerosa o escasa. Y que según el grado de civilización y el lujo, así serán los oficios en

87 Corán, XV, 86 y XXXVI, 81.

241

perfección y en número, al tratarse de algo que se añade a lo que constituye el mero hecho de ganarse la vida (p. 806).

Es decir, la mayor población y el exceso que genera sobre lo primordial para subsistir,

perfecciona la profesionalización y la productividad de los oficios, en definitiva, la capitalización

antes aludida enlazado con la generación de riqueza a través del ahorro o exceso de producción

reconducido hacia otros campos distintos a la mera preocupación por la supervivencia: «cuando

la población posee una disponibilidad de trabajo que va más allá de la exigida para ganarse la

vida, la dirige hacia lo que está más allá de la mera supervivencia [´los mercados del lujo`] y la

ocupa en actividades específicas del ser humano, como son las ciencias y las artes» (loc.cit.).

Esto es así, hasta el punto de que para Ibn Jaldún el desarrollo cultural y la población -umran-

son sinónimos, según nota del traductor Ruiz (2008, p. XIV).

Robert Malthus infravaloró la tecnología y su contribución al desarrollo económico al

pronosticar que el crecimiento aritmético de los recursos no puede abastecer a la población que

crece exponencialmente; sentencia que erró en su predicción de 1798, siendo Karl Marx uno de

los críticos de la ley de Malthus. Esta teoría siempre se ha roto con la aparición de la innovación

tecnológica multiplicadora del desarrollo económico y, a pesar de ello, cada vez que sobrevienen

crisis y paro vuelve a cobrar protagonismo. La ficción de que el aumento demográfico haría la

vida más miserable es infundado, justamente «nos hemos convertido en civilizados por el

incremento de nuestros números, así como la civilización ha hecho ese incremento posible:

podemos ser pocos y salvajes, o muchos y civilizados» (Hayek, 1988: 360). Ibn Jaldún especifica

que la enseñanza de la ciencia es un oficio respaldado en el crecimiento de la población y su

especialización gremial, pues permite descubrir hábitos y ámbitos de la realidad que estarían más

escorados si fuésemos pocos. Y al «tratar de cómo la civilización en las ciudades es consecuencia

del establecimiento de las dinastías, y de cómo es la continuidad y solidez de la dinastía lo que

hace que la civilización se asiente firmemente» (4: 17, pp. 667-672) se adelanta a la descripción

242

de un sistema de desarrollo pro-capitalista. La situación de la dinastía se manifestará en el

bienestar de los súbditos, de manera que cuanto mayor sea el lujo y éstos más numerosos, así

será la riqueza de la dinastía. Luego, la raíz de todo es el número de habitantes, que realiza su

meta en su alto grado de desarrollo y organización social (4:18, p. 672). En caso contrario,

reafirmando esta postura, leemos en el siguiente fragmento:

Debe tenerse en cuenta que cuando los trabajos desaparecen o escasean por causa del descenso de la población, Dios permite que la posibilidad de obtener ganancia también desaparezca. Así puede verse en las ciudades con escaso número de habitantes cómo escasean en ellas el sustento y la ganancia, o no se encuentran en absoluto, debido a la escasez de trabajos humanos.

Consecuentemente, en las ciudades en las que la población es mayor, su población vive en condiciones más holgadas y con más lujos, como antes dijimos. Por eso es por lo que el vulgo dice que en las ciudades en las que la población ha disminuido ha desaparecido el sustento. Así ocurre inclusive con las fuentes y los cursos del agua: que dejan de manar y fluir en las zonas secas. Porque los manantiales de las fuentes sólo existen cuando se cavan y se les hace aflorar, y eso exige trabajo humano. Y lo mismo ocurre con el ordeño de los animales. Porque si no se hace aflorar los manantiales y no se les draga, el agua se filtra y se pierde toda, igual que se secan las ubres si no se ordeñan. Obsérvese cómo en las ciudades en las que se sabe que había fuentes en la época en la que su población era abundante, ocurre que, cuando les sobrevino la ruina, el agua que de ellas salía desapareció completamente como si jamás la hubiera habido. Dios determina la noche y el día88 (5:1, p. 693).

De igual modo, en gran número de pasajes Ibn Jaldún comenta que «en las ciudades cuando se

aproxima su ruina, van desapareciendo los oficios» (5:19, p. 731), y que en algún aspecto hemos

recogido. En otro lugar especifica que no en todos los climas templados con abundancia de

alimentos sus habitantes llevan una vida cómoda, sólo en algunos de esos climas «sus habitantes

disponen de abundantes medios de vida -grano, condimentos, trigo y frutas- debido a la fertilidad

de la tierra, a la bondad del suelo y al desarrollo de la civilización» (1: preliminar V, p. 143). Y

en el siguiente enunciado (4: 20), leemos:

En consonancia con el desarrollo de los hábitos propios de la cultura urbana y de la demanda de elementos de lujo, se van iniciando nuevos oficios de este género que se encuentran en estas ciudades pero no en las demás. Dentro de este grupo están los baños públicos, que sólo se hallan en ciudades en las que la cultura urbana se halla ampliamente desarrollada y se demanda por ello lujo y comodidades para su disfrute. En las ciudades de tamaño mediano no suelen existir, porque aunque algunos reyes y personajes principales han mostrado su afición

88 Corán, LXXIII, 20.

243

por ellos y los han hecho construir y poner en funcionamiento, al no existir suficiente cantidad de gente que los demande, pronto son abandonados y caen en la ruina. Porque quienes se ocupan de ellos se marchan por el poco beneficio que obtienen y la consiguiente dificultad para ganarse la vida. Dios da la estrechez y el desahogo89 (pp. 683-4).

Examinado en un capitulo previo, la demanda genera los trabajos en las ciudades «por la gran

necesidad que de ellos se tiene debido a la mucha población que en ellas hay. ...a la facilidad de

la vida en la ciudad, causada a su vez por la abundancia de alimentos» (p. 658), por lo que

ciertos «oficios solo se encuentran firmemente establecidos en las ciudades en las que la cultura

urbana también lo está y lo ha estado durante un periodo prolongado» (5:17, p. 728). En todos

estos epígrafes se explica minuciosamente el argumento común con el liberalismo, de que el

crecimiento de la población favorece la prosperidad, de forma afín teorizado por Huerta de Soto

(1992: 80-85; y 1994a: 98), para el que «el aumento continuo de la población no sólo es la

condición teórica necesaria para el desarrollo económico, sino que además es la consecuencia

más típica de la evolución social».

Despidamos, este epígrafe con la sensación de Ibn Jaldún al entrar a El Cairo, narrado en

su autobiografía que incluye la edición de la Muqaddima del Fondo de Cultura de México:

El día primero del mes de dzul-hiddja (5 de febrero de 1383) entré a la metrópoli del universo, vergel del mundo, hormiguero de la especie humana, pórtico del islamismo, trono de la realeza, urbe embellecida con castillos y palacios, ornamentada con conventos de derviches y colegios, iluminada por plenilunios y constelaciones de la erudición. Sobre cada borde del Nilo se extendía un paraíso; la corriente de sus aguas reemplazaba, para los habitantes, a las aguas del cielo, en tanto los frutos y bienes de la tierra les rendían pleitesía. Crucé las calles de esta urbe pletóricas de gente y sus mercados rebosantes de todas las delicias de la vida (trad. Feres, 1977: 75).

89 Corán, 2, 245.

244

IV.6. La teoría cuantitativa del dinero, la ley de Say y su repercusión en los contrates sociales y salariales

…el oro, la plata, las piedras preciosas y los ricos enseres, no son más que productos que se extraen de las minas o bienes que se adquieren, como lo son el hierro, el cobre, el plomo y el resto de bienes y productos. Y es la civilización la que los hace aparecer por medio del trabajo humano, y que sean más abundantes o más escasos... Los metales preciosos son únicamente instrumentos por medio de los cuales se consigue lo que se necesita, y es la civilización la causa de su abundancia o su disminución (5:4, p. 703)90.

En el capítulo V de la Muqaddima, Ibn Jaldún explica con referencia a la riqueza de un pueblo

que «la ganancia no es más que el valor del trabajo: cuando aumentan los trabajos que se

realizan, aumenta el valor que por ellos obtienen quienes lo llevan a cabo...» (5:1, p. 692). Esto

nos lleva a enlazar con la teoría cuantitativa del dinero.

Atendiendo a esta teoría, los maestros de la Escuela de Salamanca vivieron el tiempo de

la inflación del oro y plata americanos y teorizaron sobre la utilidad, la preferencia subjetiva y la

escasez. En concreto, Rothbard (1995a, p. 242) cita al escolástico español Martín de Azpilcueta

que vinculó, «doce años antes que Bodino», la causa de la elevación de los precios al aumento

del metal procedente de América. Previamente, a principios del siglo XVI, Nicolás Copérnico en

su libro Monetae cudendae ratio aborda el asunto pero, a juicio de Huerta de Soto (2000a), quién

con posterioridad mejorará el análisis sobre la teoría cuantitativa del dinero de Azpilcueta y

Copérnico será Mariana en su citado Tratado y discurso sobre la moneda de vellón.

Actualmente, resulta análogo citando a Fisher (1930: 328), «que cuando el dinero escasea el

valor o el precio del dinero, su poder de compra, aumenta y cuando el dinero abunda el valor o

precio del dinero, su poder de compra, disminuye»91.

90 La última expresión la hemos extraído de la traducción de Lacoste (1965: 227) por parecernos más precisa con lo que aquí analizamos.

91 Y, de forma más detallada, profundiza que «lo que resulta análogo al precio del trigo no es el tipo de interés sino

245

Por su lado, podemos incluir a Ibn Jaldún en la comprensión de la teoría cuantitativa en

varias ocasiones cuando corrige y niega la creencia popular de que los pueblos son más ricos por

el número de propiedades y de riquezas que poseen, declarando que la causa de ello es su mayor

población y su correspondiente número de trabajos, y lo incluimos en esta tesis como un

precedente a la citada teoría cuantitativa del dinero:

Sabemos que actualmente la situación en El Cairo y en Misr [Egipto], en lo que a lujo y riqueza de sus habitantes se refiere, es algo que provoca asombro, hasta el punto de que muchos de los pobres de al-Magrib deciden trasladarse a Egipto a causa de ello, cuando llega a sus oídos que la situación de confort de Egipto es mayor que la de ningún otro lugar. El vulgo está convencido de que esto se debe a que la gente de esas comarcas disfruta de más ventajas que las de otros lugares, o a que tienen riquezas atesoradas, y que son más caritativos y generosos que los de todas las demás ciudades. Pero no es así, sino que esto se debe solamente, como es sabido, a que la población de Misr y de El Cairo es mayor que la de esas poblaciones que se han mencionado, y por eso su situación es más holgada.

Lo que se produce y lo que se gasta siempre está equilibrado en todas las ciudades, de manera que si aumentan los ingresos se incrementarán también los gastos, y viceversa. Y cuando ambos -ingresos y gastos- son cuantiosos, la situación de la ciudad mejora y prospera. Ninguna de estas cosas admite réplica y deben interpretarse como consecuencia de la abundancia de la población y del aumento de ingresos que se produce en razón de ello, lo que, a su vez, permite gastar y proporciona beneficios a quienes en ello se esfuerzan (5:11, pp. 655-656).

La tradición islámica denuncia el acaparamiento, que cuando se evita, según Ibn Jaldún, lo que

se fabrica se gasta siempre y está equilibrado en las principales ciudades con sede real de manera

que si aumentan los ingresos se incrementarán también los gastos, y viceversa. Es igual que decir

que el dinero ahorrado, por tanto, no está perdido, regresa a la circulación, y cuando ambos

-ingresos y gastos- son cuantiosos, la situación de la ciudad mejora y prospera. Para «penetrar

este secreto», todo esto sucede cuando el sultán entiende que «el dinero de los impuestos vuelve

a los ciudadanos, y su bienestar depende en su mayor parte de la actividad comercial y mercantil

que desarrollen». Aquel gobernante que no acapara debe «derramar» el dinero de tales impuestos

y tasas en forma de «estipendios y riquezas sobre la gente, [que] en ellos quedan dispersos para

luego retornar a él; y después, una vez más, de él a ellos». Prosigue: «la situación de la dinastía

el valor del dinero, o lo que es lo mismo, su poder para adquirir otros bienes» aclarando que «el tipo de interés es el precio pagado por disponer dinero en el presente en lugar de en el futuro y en ese sentido nada tiene que ver con el precio del trigo» (loc. cit.).

246

se manifestará en el bienestar de los súbditos, de manera que cuanto mayor sea el bienestar de

los súbditos y éstos más numerosos, así será la riqueza de la dinastía». Porque, el principio de

todo el bienestar y confort, y de la fortaleza de las dinastías «está en el número de sus habitantes

y su grado de desarrollo social» (loc. cit.).

Este comentario parece advertir la ley de Say de que la oferta crea su propia demanda

que, por otro lado, ya revelara Turgot al desarrollar un comentario sobre el escrito de Saint-

Péravy con el que amplió su análisis sobre el ahorro y el capital refutando «los temores

prekeynesianos de los fisiócratas de que el dinero no gastado en consumo escapa de la corriente

circular, y de este modo perjudica a la economía» haciendo bajar los precios (Rothbard, 1995a:

438). Efectivamente, economistas austríacos como Hayek avanzaron que cuando por culpa

proceso de expansión crediticia se ha distorsionado la oferta de la estructura productiva, ésta no

coincide con lo que los consumidores demandan, y en eso consiste la teoría del ciclo y del

capital. Resumiendo la ley de Say, «las mercancías se pagan en última instancia no con dinero,

sino con otras mercancías» (Mises, 1950), y, en ese sentido, Hume (1752) lo expresa de la

siguiente manera:

El dinero no es, propiamente hablando, una mercancía; es solamente un instrumento para el negocio, y por unánime acuerdo se convino que serviría para facilitar el cambio de una mercancía por otra. No es la rueda del comercio, pero si la grasa que hace que se mueva con más facilidad. Si consideramos cada reino de por sí, es evidente que más o menos el dinero no tiene demasiada importancia, puesto que el precio de las cosas está siempre proporcionado a la cantidad de moneda... (p. 55).

Ibn Jaldún considera el dinero como un instrumento del comercio y sólo una forma de riqueza

que actúa conservando el valor, puesto «que son el oro y la plata, con lo que se fija el valor de

todo lo que se considera riqueza» (p. 692). En otras palabras, que el dinero representa el poder

adquisitivo y el oro y la plata, como símbolos o medios de cambio, no poseen valor propio en el

sentido de que no constituirían por sí mismos la riqueza si no se cambiasen por todo lo demás.

Esta idea iniciada por Menger (1871b y 1892) es clave y aparece reafirmada dentro de la

247

concepción posteriormente desarrollada en la teoría austríaca con diversos trabajos de

divulgación del autor (Huerta de Soto, 1986: 212). En definitiva, el dinero posee un valor porque

cualquier valor se cambia en el comercio por un valor igual, lleva a un término común -al patrón

monetario- y, al mismo tiempo, también es un indicio de enriquecimiento, un instrumento al

servicio del ahorro como origen y fuente de la riqueza considerado un factor esencial para la

inversión y el desarrollo económico. El valor de estos metales preciosos lo fijan las valoraciones

subjetivas de los demandantes de tales mercancías en el mercado, de acuerdo con los deseos

comerciales del género humano, como se reseña en varios lugares de la Muqaddima:

Para la generalidad de los hombres, lo que es tesoro y ganancia consiste únicamente en oro y plata; si se poseen de otras materias, es solamente con el propósito de aprovechar las fluctuaciones del mercado y venderlas ventajosamente, con la mira de proveerse luego del oro y de la plata. En cuanto a estos dos metales, son de un valor sólido y no podrían ser objeto de tráfico puesto que es la base en lo que estriba todo lo que es ganancia, lucro o tesoro. Establecidos estos principios, diremos que, si los fondos (o existencia) de que se saca una ventaja y un provecho son el producto de un oficio particular, esa ventaja y tal provecho representan el valor del trabajo del artesano, y eso es lo que se designa con la voz “ganancia”... » (trad. Feres, 5:1, p. 674)

Si se penetra en el contenido lógico de la argumentación sobre las premisas primeras de la teoría

cuantitativa del dinero, no cabría interpretación posible de la teoría de la explotación que

entienda el valor objetivo de un bien a partir del trabajo que incorpora, erróneamente recogido en

el pensamiento de Ibn Jaldún por algunos analistas económicos que hemos citado anteriormente.

De este modo, y en su verdadero contexto, encontramos que la Muqaddima otra vez se anticipa a

la teoría cuantitativa del dinero y, en este caso, también a la ley de Say, cuando narra de qué

depende la rivalidad en riqueza entre las ciudades, determinando que «la situación de la ciudad

mejora y prospera... como consecuencia de la abundancia de la población y del aumento de

ingresos que se produce en razón de ello, lo que, a su vez, permite gastar y proporciona

beneficios a quienes en ello se esfuerzan» (4: 11, p. 656). Lo que remarca que la causa de la

riqueza de los núcleos urbanos no descansa en sus tesoros sino en su número de habitantes y la

248

consiguiente cantidad de trabajo disponible. Y que tal es el germen de la opulencia de las

naciones que se encuentran entre las más ricas del mundo: noción opuesta a la creencia

malthusiana (1820) que no intuye que el exceso de población se podría emplear

productivamente. De forma original, la Muqaddima (4:14) vuelve a refutar los relatos y dichos

populares sobre las grandes riquezas, holguras y gente de diversos países:

La gente común que los escucha supone que eso es debido a que poseen muchas riquezas porque las minas de oro y plata son muy abundantes en sus tierras, o porque se apoderaron ellos solos del oro de los pueblos antiguos, pero no es así. Las únicas minas que conocemos en esas regiones son las del País de los Negros, que está cerca de al-Magrib. Además, todos los productos de su tierra los exportan a otros países por medio del comercio; y si tuvieran riquezas disponibles y abundantes, no exportarían sus productos a otros lugares para obtener dinero a cambio de ellos ya que no necesitarían las riquezas de la gente (pp. 662-663).

Leemos en Rothbard (1995a: 399) que Cantillon es el primer economista que realiza un análisis

detallado «de cómo la demanda de dinero, o más bien su contrario, la velocidad o celeridad de

circulación» impacta sobre la economía. Según el economista irlandés, «una mayor aceleración o

mayor velocidad en la circulación del dinero en el intercambio es hasta cierto punto equivalente

a un incremento del dinero real» que incrementará y facilitará la práctica de las actividades de

los mercaderes. Luego «mantener encerrado el dinero durante largos periodos», supondrá,

seguro, el respectivo efecto contrario. Esto ya es relevante en el andalusí, para el que el

acaparamiento o acumulación de capital es perjudicial puesto que se rompe el ciclo circular; pero

si el rey hace circular la moneda, no. Por lo tanto, lo que al soberano le interesa no es en sí

mismo el dinero, sino el peso de una población sana, laboriosa y cualificada. Dicho de otra

manera, si la sociedad no fuera productiva, no habría en que gastar. La tradición islámica se

inspira en que el dinero es el sostén de la creación de riqueza, y, en ese sentido, Mahoma s.a.s.

decretó que los que acumulan dinero son pecadores, que ofenden la voluntad de Dios. La

rotación de dinero real en manos de los cortesanos y funcionarios reales, sus criados y

dependientes, influye en riqueza del reino, procedente de los ingresos fiscales recaudados

principalmente de las compras o transacciones de aquellos en el mercado y de los beneficios de

249

sus comerciantes. Ibn Jaldún denuncia que «la reducción de las dádivas [emolumentos,

pensiones o regalos a servidores y allegados] por parte del sultán provoca la reducción de la

recaudación», siendo así calificado como un impuesto acaparador:

La causa de esto es que la dinastía y el sultán son como el mayor mercado en el mundo, del que surge la sustancia fundamental de la civilización. Por eso, cuando retiene riquezas y tributos, y no cumplen su misión al no ser empleados en lo que conviene gastarlos, ocurre que lo que está en manos de su corte y de su milicia es poco y, consecuentemente, se ve disminuido lo que pasa de éstos a sus propios allegados y sirvientes. Se reducen entonces los gastos de éstos, que constituyen la parte más representativa de la población y cuyos gastos suponen la mayor parte de aquello de lo que se nutren los mercados, en mayor medida de lo que aportan los demás. Se produce entonces una atonía en los mercados y una disminución de los beneficios en las transacciones comerciales, y ello ocasiona un descenso en los tributos, puesto que los impuestos y las tasas sólo se generan con el laboreo de la tierra, con la actividad comercial, con el movimiento de los mercados y con la demanda por parte de la gente de productos y la búsqueda de beneficios. El deterioro que en esto se produce revierte en la dinastía y provoca una disminución de ingresos, lo que trae como consecuencia un descenso de la riqueza del sultán al ser menores los tributos, ya que la dinastía es, como dijimos, el mayor mercado, su fundamento y lo que le aporta su sustancia con las entradas y las salidas.

Y si este mercado entra en depresión y las transacciones disminuyen, con más razón ocurrirá lo mismo en los mercados que dependen de él, y aun con más intensidad. Y además, que la riqueza sólo circula entre los súbditos y el sultán, de ellos a él y de él a ellos; y en la medida en que el sultán mantiene esa riqueza retenida, los súbditos no pueden disponer de ella. Esta es la costumbre de Dios con sus siervos92 (3: 40, pp. 503 y 504).

A lo largo de la Muqaddima encontramos una defensa del comercio ligado a la propiedad y al

libre mercado, para el andalusí, elementos claves en el establecimiento de las dinastías, su

continuidad y solidez. La actividad del mercado es lo que hace que la sociedad se asiente

estimulando firmemente los oficios establecidos de todas las artes, que es lo que constituye la

civilización urbana. Llega a equiparar los términos dinastía, sultán y mercados pues el desarrollo

social de la dinastía y su política discurren parejos al desarrollo del mercado que es un signo de

aquellos (4:17 pp. 668-9). Ocurre que sería positivo incrementar el flujo de circulación del

dinero mediante un gobierno justo, que fomentará el comercio en los mercados con leves

impuestos sobre la riqueza de los oficios, cuyo recaudo se gastase en la corte y los oficiales que

tienen más prestigio: habiendo observado que el dinero cobrado de los súbditos iría a los

92 Corán, 33, 62.

250

cortesanos y, de nuevo, su gasto se abre paso hacia la gran cantidad de ciudadanos que habitan

en la metrópoli que tienen relaciones con la corte y los funcionarios. Por consiguiente, sus

fortunas crecen y el nivel de vida de todos se eleva cuando estos ciudadanos pronto adquieren

hábitos de lujo promoviendo la artesanía, las artes y otros oficios. La justicia es la balanza que

mueve el mundo, y el rey es su ejecutor: la prosperidad es responsabilidad del rey que ha de

preocuparse de la administración de la justicia y de que el gasto real fluya como el agua, que

fertiliza todo lo que toca.

[La teoría cuantitativa y los contrastes salariales]

Pasamos ahora a relacionar teoría cuantitativa del dinero con la cuantía de los oficios y su

repercusión en los contrastes sociales y salariales. La teoría de los salarios de Richard Cantillon

está condicionada por «la oferta de trabajo, que a su vez depende de los niveles y crecimiento de

la población» (Rothbard, 1995a: 394). Hemos desarrollado esta apreciación en el epígrafe La

población posibilita el progreso científico y el desarrollo socio-económico, que ahora

complementa y amplía el presente análisis. Adam Smith (1776) -probablemente influenciado por

el irlandés- explicó las diferencias entre los ingresos laborales de Inglaterra y Bengala cuatro

siglos después de que Ibn Jaldún comparara las ganancias de Fez y de Tlemcen en un mismo

oficio, atribuyendo las causas de sus desigualdades salariales al distinto peso demográfico,

positivamente relacionado con el grado de perfeccionamiento del conjunto de sus profesiones

que incrementa el nivel de vida y de riqueza de sus habitantes. Así, la Muqaddima (4: 11) recoge

una magnífica y completa explicación «de cómo la rivalidad de las ciudades y grandes

poblaciones en cuanto a mayores comodidades y mayor actividad económica, depende sólo de

que su población sea mayor o menor» (pp. 652-656), parte de la cual ha merecido su desarrollo

no sólo en el anterior apartado sino en todo el capítulo, y es menester seguir reproduciendo dado

que la teoría cuantitativa del dinero hace referencia y está relacionada con el peso de la

población, cuya colaboración multiplica la profesionalización de los oficios, los intercambios y

251

la riqueza, en proporción al número de sus habitantes.

Todo comienza con que, «un sólo ser humano, como es bien sabido y ha quedado

establecido es incapaz de obtener lo que necesita para vivir. … [pero] Los trabajos realizados en

colaboración organizada producen un excedente sobre lo que necesitan y requieren los que los

han llevado a cabo.» (p. 652). Entiéndase, ahora bien, no la teoría del valor-trabajo, sino que el

aumento de la población, directamente conectado a la colaboración, determina la ganancia y la

subsistencia porque la mayor oferta de trabajos organizados mediante su correcta división,

cooperación y especialización hace aumentar «la ganancia [que] no es más que el valor del

trabajo». A saber:

cuando aumentan los trabajos que se realizan, aumenta el valor que por ellos obtienen quienes lo llevan a cabo, y el beneficio aumenta también necesariamente. Y así, la situación de confort y riqueza que alcanzan los lleva al lujo y les crea necesidades de mansiones y de vestidos lujosos, de ricos utensilios e instrumentos, y al uso de criados y de caballos. Todas estas cosas son labores que tienen su precio, porque es necesario elegir a personas diestras que las realicen y que se ocupen de ellas, y de esa forma los mercados del trabajo y de la industria se activan al incrementarse los ingresos y los gastos de la población, y quienes se dedican a esto alcanzan la prosperidad (pp. 652 y 653).

El sistema precursor del capitalismo vuelve a centrarse en un modelo que fundamentalmente se

perfecciona y expande con arreglo al peso demográfico en correspondencia a otros factores

como el empresarial, la acumulación de riqueza y la demanda por los elementos de lujo,

determinando así los precios de los trabajos:

Cuando aumenta la población, aumentan los trabajos a realizar. Lo hace a continuación el lujo según aumenta la ganancia, y se incrementan también sus requerimientos y sus necesidades. Surgen nuevos oficios para atenderlos, que aumentan su valor y con ello se multiplica la ganancia en la ciudad por segunda vez. Vuelve a activarse con esto la actividad fabril y a hacerse más intensa que al principio. Y así sigue aumentando una segunda y una tercera vez, porque todas las actividades que se van añadiendo se dedican al lujo y a la riqueza, a diferencia de las actividades básicas, que se aplican exclusivamente a lograr la mera subsistencia.

Una ciudad que sea superior a otra en población será también superior en ganancia, en prosperidad y en los beneficios que le proporciona el lujo que no existe en la otra. En la medida en la que la población de las ciudades sea más numerosa y más variada, su gente disfrutará de mayor nivel de lujo que el de la población menor. Y esto ocurrirá en sus diferentes estamentos: el cadí comparado con el otro cadí, el comerciante con el comerciante,

252

el artesano con el artesano, el mercader con el mercader, el emir con el emir, y el guardia con el guardia. … (pp. 653 y 654).

Hemos analizado desde el comienzo, que la mayor riqueza real de los habitantes de un país es

generada por la fuerte actividad de sus oficios y sus tantas transacciones representando la

abundancia de dinero en grandes ciudades. Martín de Azpilcueta en 1556 en su obra Comentario

resolutorio de cambios, comenta que al igual que las mercaderías «y aun las manos y trabajos de

los hombres se dan por menos dinero, que do ay abundancia dél, como por la experiencia se ve

que en Francia, do ay menos dinero que en España» (citado en Huerta de Soto, 1999; y 2002:

255). De nuevo, tras concebir una exposición clara de la teoría, el andalusí antecedente la ley

económica sobre las diferencias salariales constatándola con los acontecimientos que reflejan la

situación de las poblaciones reales y representativas del momento:

Considérese esto en al-Magrib, por ejemplo, comparando la situación de Fez con las de otras poblaciones grandes como Bujía, Tremecén o Ceuta, y encontraremos que entre aquélla y éstas existe gran diferencia tanto en general como en los aspectos particulares. La situación del cadí en Fez es más desahogada que la del cadí en Tremecén, y lo mismo ocurre en todos los estamentos de su población. Otro tanto sucede con la situación de Tremecén respecto a Orán o Argel; y con la de Orán o Argel respecto a ciudades más pequeñas. Y así hasta acabar en villorrios en los que los trabajos de sus habitantes sólo alcanzan a satisfacer sus necesidades primarias, y aún pueden no bastar (p. 654).

Efectivamente, en un claro ejemplo de la ciencia económica y su metodología -capítulo V-, Ibn

Jaldún atiende los acontecimientos históricos en sus específicas circunstancias y manifestaciones

de manera que evidencian los fundamentos teóricos previamente formulados y de manera que la

compresión de los hechos confirma su deducción apriorística. En este caso, nuevamente, se

adelanta a la correcta teoría de Say de que la demanda viene limitada por la oferta, porque cada

ciudad tiene unos ingresos suficientes para sus gastos. Y, precisando el motivo por el que no es

posible equiparar los gastos de una ciudad pequeña con los de una grande -pues ésta produce

más que aquella-, leemos que el gasto está ligado a la producción:

La causa de todo esto estriba sólo en la diferencia de trabajos existentes en unas y otras. Es como si todas ellas fuesen mercados de trabajos, y ya se sabe que el dinero que se mueve en

253

cada mercado se corresponde con su volumen. El cadí de Fez tiene unos ingresos que son suficientes para sus gastos, y lo mismo ocurre con el cadí en Tremecén. Allí donde tanto los ingresos como los gastos son mayores, la situación es más holgada. Ambos -ingresos y gastos- son mayores en Fez debido a la actividad del mercado de los trabajos, activado por la demanda de elementos de lujo, y por ello las circunstancias son mucho más favorables. Algo semejante ocurre en Orán, Constantina, Argel o Biskra, hasta acabar, como hemos dicho, en poblaciones en las que los trabajos existentes son sólo los que satisfacen las necesidades primarias. No cabe considerarlas ciudades ya que pertenecen más bien a la categoría de alquerías o villorrios. Por eso hallamos que la gente de esas pequeñas poblaciones vive en circunstancias humildes, próximas a la pobreza y a la indigencia, porque sus trabajos apenas si satisfacen sus necesidades, y no existen excedentes que les proporcionen ganancias, por lo que no pueden incrementar sus bienes patrimoniales. Y viven por ello, con muy pocas excepciones en un estado de miseria y necesidad (pp. 654 y 655).

La Muqaddima continúa la comparativa con ejemplos entre las situaciones de los mendigos y

pordioseros de estas ciudades y poblaciones, entre sus limosnas y sus animales. Hasta no se

avergüenza de proponer una curiosa demostración hablando de los insectos y otros animales que

acuden a los hogares con dispares niveles de riqueza93. Reiteramos los argumentamos expuestos

con la original descripción del comercio que abre paso al siguiente epígrafe y cierra este

capítulo:

Ya hemos dicho anteriormente que el sentido del comercio es aumentar la riqueza comprando mercancías y tratando luego de venderlas a un precio superior al de compra, bien esperando la fluctuación de los mercados, bien transportando dichas mercancías de un país a otro en el que se vendan mejor y a más alto precio, o bien vendiéndolas a un precio alto que se pagará tras unos tiempos determinados. El beneficio que se obtiene es escaso en relación al capital que se emplea pero, si el capital invertido es grande, el beneficio también es considerable porque lo poco, muchas veces repetido, hace mucho (5: 13, p. 721).

IV.7. El empresario como precursor de la riqueza y la defensa del comercio

93 Así concluye: «Considérense los secretos de Dios -ensalzado sea- en esto y obsérvese la semejanza entre las masas humanas y los enjambres de animales; entre los relieves de las mesas y los sobrantes de alimentos y elementos de lujo; y el bienestar que ello supone a quien puede darlos, ya que generalmente puede prescindir de ellos puesto que posee más. Y debe saberse que la holgura en las condiciones de vida y la abundancia del bienestar en la población son consecuencia de lo numerosa que ésta sea. Dios puede prescindir de las criaturas» -Corán, III, 97.

254

Debe tenerse en cuenta que uno de los rasgos característicos de la perfección, en el que rivalizan las tribus con fuerte cohesión y que da testimonio de su superioridad, es la honra que profesan a los ulemas, a los hombres piadosos, a las personas nobles y de prestigio, a los estamentos de comerciantes y extranjeros, y el hecho de que colocan a cada uno en el nivel que les corresponde (2:19, p. 247).

Lacoste (1965) expresa que, más allá de «cierto estado de las fuerzas productoras», para que se

produjera el complejo fenómeno llamado Revolución Industrial fue necesario que una clase

social, la burguesía, «coordinara los medios de producción, realizara en beneficio

transformaciones estructurales fundamentales y encontrara que era interesante ejecutar

innovaciones... los países subdesarrollados hoy día fueron históricamente naciones sin

burguesía» (p. 9). Y que «es necesario tener una visión precisa de nuestro tiempo para analizar

convenientemente el pasado» (p. 8).

Pero la perspicacia supera esta visión en aquel «que mira al futuro con ojos de

historiador» (Mises citado en Huerta de Soto, 1992: 51): si con la retrospectiva histórica se

dedujo la importancia que tuvo la participación de la burguesía en la evolución económica y las

causas del progreso social, Ibn Jaldún entendió nuestro presente visionando con perspicacia esta

situación incluso antes de que hubiera de producirse. Tal importancia se acredita al concebir la

clave del mercader como eje de la riqueza y prosperidad social asociado al concepto reconocido

tiempo después en el «empresario capitalista» y la función empresarial. Efectivamente, la

mayoría de las disertaciones económicas de la Muqaddima giran en torno a la defensa de la

figura de los mercaderes por las injusticias intervencionistas a que se ven sujetos mediante la

coacción sistemática a la función empresarial, el efecto desalentador de los impuestos, la práctica

del monopolio, el ejercicio comercial del Estado y el fracaso del comercio por la intervención de

los precios del mercado, todas abordadas en el capítulo II de la tesis y asociados a la

imposibilidad del socialismo y sus consecuencias en la ruina de los imperios.

Cuando Ibn Jaldún (5:2) «trata de las diferentes formas de ganarse la vida, sus clases y

procedimientos», advertimos plasmada la definición de empresario comerciante como una forma

255

natural de obtener ganancia, en «argucias para hacerse con el margen existente entre los precios

de compra y de venta, para obtener la ganancia que supone esta diferencia. Por eso la ley

religiosa permite la astucia en él, porque el comercio tiene algo de juego de azar...» (p. 695).

Ideas revividas y defendidas por los escolásticos salmantinos y, varios siglos después, en otras

partes de Europa por los calvinistas, con máximas como «triunfar en un negocio es un deber

religioso», «el beneficio es un don del cielo» o «enriquecerse es un medio de loar a Dios y de

servirle», -expresiones recogidas por Goitein (1957) y citado en Lacoste (1965: 261)94.

Ibn Jaldún incide de nuevo en la idea de que el empresario representa una fuente de

riqueza social, en el fragmento del siguiente pasaje (3:38) donde alude al crecimiento de la

riqueza del sultán, que:

sólo se logra con un trato justo hacia aquellos que poseen riqueza y mirando por ellos, pues eso hace que sus expectativas se amplíen y que sus espíritus se animen a obtener los frutos de la riqueza y a hacerla prosperar, con lo que aumenta la recaudación del sultán. Lo que no sea esto –como dedicarse [el sultán] al comercio o a la agricultura- no hace más que provocar un daño rápido a los súbditos, una pérdida a la recaudación y un decaimiento de la actividad productiva (p. 497).

Luego el «mal causado por el estancamiento del comercio recae en el Estado», y la decadencia

de los reinos es el resultado de una disminución de la actividad productiva de los mercaderes, a

su vez, ocasionada por las dificultades financieras de los Estados que harán recaer el aumento de

sus gastos sobre la actividad comercial. En contraposición, es primordial destacar que el

crecimiento o la riqueza se crea «mirando por las personas que tienen dinero» y la honra a los

estamentos de comerciantes y extranjeros en favor del ahorro capaz de inversiones productivas,

94 En este aspecto cabe destacar que «debe tenerse en cuenta que, en contraposición al Nuevo Testamento, el Corán no postula un desprecio por los apegos mundanos como requisito previo para alcanzar la rectitud: sólo exige que no se permita que tales apegos aparten al hombre de la búsqueda de las verdades morales»... (Asad, 2001, p. 237). Por otro lado, el Islam nace en un entorno mercantilista. Meca y Medina son ciudades comerciales, existe población urbana porque están en la ruta que une el norte del Índico con el Mediterráneo por tierra. La base económica es el comercio, no hay una clase rica tipo ateniense. Se sabe que el Profeta s.a.s y los primeros califas eran comerciantes de larga distancia. La expansión islámica es precipitada por dichas rutas comerciales, algo importante para entender al-Andalus. Si no se puede entender el siglo de Oro español sin la entrada de oro desde América combinado con las prácticas religiosas que originan el pensamiento liberal en la escolástica católica, -también, revivido y fomentado con posterioridad en los estudiosos protestantes escoceses- tampoco se entenderá el al-Andalus y las raíces del renacimiento sin el tráfico de oro que entraba en Almería desde África irradiado por la permisividad del Islam y sus pensadores con el nuevo comercio.

256

pues como nos aleccionará Mises (1959: 93-109) en sus Seis lecciones de política económica

sobre el capitalismo, la inversión de capital extranjero tuvo un rol importante en el desarrollo de

las modernas industrias, y que para salir de la pobreza fue imprescindible invertir en equipo

capital. Por lo tanto, el secreto esencial es fomentar el espíritu de ahorro y proteger a los

capitalistas para que como empresarios inviertan bien en equipo capital. Lo que se limita a

garantizar un marco de leyes estable a ahorradores y capitalistas y disminuir los impuestos. En

opinión de Huerta de Soto es al capitalista y al ahorrador al que hay que cortejar frente a la

gran demagogia imperante en ciertos políticos izquierdistas de países pobres, para los que hay

que quitar a los ricos para dar a los pobres como si la riqueza fuera una cuantía fija a distribuir

condenando a la pobreza a sus habitantes, al liquidar el capital y el incentivo a invertirlo. La

creatividad empresarial se produce, en consonancia a las teorías del andalusí, en un contexto en

el que a cada trabajador tiende a pagársele el valor de su trabajo; labor tanto más productiva

cuanto más capital disponga para ella. Se requiere que previamente alguien haya ahorrado sin

expropiarle con impuestos, proteger al capitalista y animar al inversor extranjero porque ayuda al

trabajador a que sea más productivo poniendo a su disposición más equipo capital. Es decir, a

que salga de la pobreza obteniendo cada vez salarios más altos, ya que al ser más productivo vale

más su producción.

Así, las tesis del andalusí son por su propia naturaleza contrarias a la idea de la

distribución igualitaria de la riqueza. El autor no evita la cuestión de la desigualdad sino que la

emplea en su sinopsis acertadamente y establece que lo que origina el aumento de los ingresos

del reino es la profesionalidad y el acervo de la masa demográfica y el incentivo personal de la

mejora individual causalmente asociado con la creación de riqueza que «sólo se logra con un

trato justo hacia aquellos que poseen riqueza y mirando por ellos», como se ha señalado antes, y

«de esta manera se sienten alentados y con disposición para trabajar tesoneramente a efecto de

hacer fructificar sus dineros» (trad. Feres, 3: 40, p. 508). De aquí que el Estado recaude más, ya

257

analizado en otros epígrafes y pasajes como el que describe el efecto o curva Laffer. Así, la

defensa de la función empresarial y la naturaleza innata de todo ser humano a emprender

resuelve que lo que es rentable para el individuo también lo es para la sociedad, contrariando la

principal argumentación de la literatura anticapitalista según Mises (1927: 22-25 y 85-86). En

plena vigencia, el empresario frente a la competencia intenta producir lo que puede al costo más

bajo posible, y el capitalismo «permite atender, cada vez mejor, las necesidades de las masas

consumidoras». Por tanto, concluye Mises:

tales logros son precisamente consecuencia de la desigualdad de rentas y patrimonios, pues esa disimilitud es el motor que a todos, ricos y pobres, induce a producir lo máximo que en su mano esté... Suprimidos los aludidos estímulos, reduciríase inevitablemente la riqueza total, de modo que, efectuada la tan ansiada redistribución igualitaria, serían aún más míseras esas personas que las que en la actualidad denominamos pobres (Mises, ob. cit., p. 50).

Estas ideas, en consonancia con la propiedad privada y el incentivo personal innato en cada

persona como parte de su naturaleza emprendedora o función empresarial, instauran la

prosperidad económica y se anticipan por el pensador andalusí, nuevamente, indicando que son

signos identificadores y necesarios de un buen gobierno poseer características loables, y que «el

respeto hacia los individuos virtuosos o poseedores de especiales características supone la

perfección en la política general: ...a los comerciantes, para animarlos a que extiendan a todos la

utilidad por medio de los asuntos de su competencia; y a los extranjeros, por generosidad y para

animarles a que dirijan su actividad en determinados sentidos...» (2:19, pp. 244-248). La falta de

respeto hacia esa clase de personas es un indicio de que aquellas virtudes han comenzado a

desaparecer en los gobernantes y de que sobrevendrá la desaparición de su soberanía. A nuestro

juicio, una muestra de que el socialismo destruirá al capitalismo y a la civilización.

En palabras de Huerta de Soto (1999b; 2006b: 3-4), «forma parte del ideario liberal la

defensa de la economía de mercado» -capitalista o de “libre empresa”-, «la libertad de comercio

(librecambismo)» y, en general, la libre circulación de personas, capitales y bienes como uno de

258

los logros más importantes de la civilización. Con posterioridad atribuido a predecesores como

Frank Knight, el significado del comercio y su defensa es definido en la Muqaddima como los

beneficios resultado de las fluctuaciones en los precios de los mercados, concepción que habrá

de completar la faceta de economista-historiador del sabio:

Debe saberse que el comercio consiste en el esfuerzo por obtener ganancia e incrementar la riqueza comprando mercancías a un precio bajo y vendiéndolas a un precio más alto; ya sean dichas mercancías harina, grano, animales, armas o tejidos. A la cantidad que se gana se la llama ‘beneficio’.

La forma de obtener ese beneficio puede consistir en almacenar las mercancías y esperar la ocasión de que los mercados fluctúen y pasen de los precios bajos a los altos, con lo que se obtiene un gran beneficio. O bien transportándolas de un país a otro en el que la demanda sea mayor que aquel en el que las compró, con lo que también se obtiene una considerable ganancia. Por eso un viejo comerciante, cuando le pidieron que revelase la verdad del comercio, dijo «Te lo diré en dos palabras: Compra barato y vende caro. Con eso habrás captado lo que es el comercio», indicando con ello lo mismo que hemos dicho nosotros. Dios es el Dueño de todo el sustento, el Fuerte, el Firme95 (5: 9, p. 715).

Nuevamente cobra sentido la defensa de la propiedad siendo imposible que en el futuro, una

minoría clave, la burguesía, pueda dinamizar el desarrollo social sin ser legítimo propietario de

los de la producción y sus medios. No en vano, ya hemos confirmado lo que para Ibn Jaldún

significa la propiedad, teniendo en «cuenta que atacar a la gente en sus riquezas hace perder el

estímulo por allegarlas y conseguirlas» (3:41, p. 505) lo que acarrea la paralización de los

mercados y el desarrollo económico. En definitiva, la injusticia de la opresión causará la caída de

cualquier imperio, por la apropiación desde el Estado, y su poder político coactivo, del dinero de

las clases emprendedoras, que quedó establecido en el capítulo II sobre la imposibilidad del

socialismo: el ataque al comercio ocasiona la ruina de la civilización, por la agresión a la

propiedad privada y la ineficacia pública en la regulación de los precios de mercado pues «las

expectativas de obtener beneficios decaen, los esfuerzos dejan de dedicarse a esa labor, y la

población sedentaria se dispersa y la civilización desaparece» (2: 25, p. 256). Y esto sucede en

las postrimerías de las civilizaciones, y es lo que en la actualidad está sucediendo, pues «se

95 Corán: 51, 58.

259

oprime a los súbditos96 y se les somete a mal gobierno». Durante un largo tiempo sólo se

perciben sus primeras secuelas y no se divisa el ocaso destructor definitivo del socialismo,

aunque esto no impide su inexorable fracaso, ya que «la opresión que se empieza a producir

entonces y la disminución de los ingresos que la acompaña sólo deja sentir sus efectos en el

descenso de la población después de pasado cierto tiempo, porque los fenómenos naturales se

producen siempre de manera gradual» (3: 49, p. 536).

El caso contrario, es cuando la dinastía emplea «la bondad en su forma de ejercer el

poder, y actúa con justicia en su territorio,… y amable, incentiva las esperanzas de los súbditos y

facilita el crecimiento de la población al facilitar las causas que lo generan, de forma que se hace

mayor al aumentar la natalidad»; cuando esto se produce «es entonces cuando la población llega

a su punto de mayor abundancia y desarrollo», lección que hemos destacado junto a la

trascendencia de la calidad de los oficios y el desarrollo de la civilización. En referencia a la

definición del comercio, «resulta obvio que, para conseguir ese incremento de la riqueza que es

el beneficio, es necesario dejar el capital en manos de quienes intervienen en las transacciones:

para la compra de las mercancías y, tras su venta, para esperar a que se paguen».... (5: 13, pp.

721 y 722). El texto, que apela al respeto a los pactos o contratos por escrito y a las leyes que los

amparan, continúa defendiendo la honestidad del procedimiento comercial dando ejemplos de

buena conducta y de actuación eficiente, incluso especificando el perfil psicológico proclive a

dicha práctica y la actitud adecuada en actividad mercantil.

96 La condición de súbdito, y no de ciudadano, es vigente todavía en nuestras sociedades modernas, la mayoría potencias políticas sin libertades económicas.

260

CAPÍTULO V. PRAXEOLOGÍA E HISTORIA: EL ORIGEN METODOLÓGICO DE LA ESCUELA AUSTRÍACA

Adquirir el método para ver cómo todo cambia lo uno en lo otro; aplícalo siempre y ejercítate en este apartado. Porque nada como eso se puede hacer para tener miras elevadas... (Marco Aurelio, X, 11, p. 77).

Una vez descubiertos en la propia acción humana los fundamentos de las leyes finalistas que

rigen la creación y el funcionamiento de la civilización, es preciso mostrar la metodología

adecuada para la investigación de las ciencias sociales que integra en dicha acción humana la

concepción económica a priori de la praxeología y la comprensión a posteriori de la Historia. La

primera con un método científico lógico deductivo, la segunda mediante un criterio timológico.

La Introducción de la Muqaddima evoca esta regla común que revela las raíces de la ciencia

económica «austríaca» y su metódo apriorístico-deductivo: el discernimiento histórico que «es

una nueva ciencia» que «determina lo que es posible e imposible y nos permite distinguir la

verdad y el error por un método demostrativo».

V.1. Prolegómenos al Methodenstreit, o la polémica sobre los métodos

Prescindiendo por completo de aquellos que han hecho del estudio de la historia económica un instrumento de agitación política -lo cual ha ocurrido en muchos casos, desde Marx y Engels hasta Werner Sombart y Sidney y Beatriz Webb-, también muchos científicos que creían honestamente penetrar los hechos sin prejuicios, produjeron apenas resultados

261

unilaterales. Esto debe atribuirse en parte a que utilizaron el método de la “escuela histórica”, el cual era proclamado como rebelión contra el análisis teórico de la Economía clásica porque éste había formulado con frecuencia molestas condenas de los atractivos proyectos para remediar las dificultades corrientes... Se consideraba como prueba de auténtico espíritu científico tratar el orden económico existente sólo como una “fase histórica”, y el predecir, gracias a las “leyes del desarrollo histórico”, la aparición de un sistema futuro mejor. (Hayek, 1954, leído en Huerta de Soto, 1987: 103-104).

Los siguientes tres puntos exponen en forma de introducción las características generales del

capítulo que luego, a través de las argumentaciones de los textos de Ibn Jaldún, se desarrollan en

profundidad.

V.1.1. Presentación y crítica al historicismo

Durante un periodo romántico del siglo XIX llamado historicismo se creyó que la explicación de

la humanidad desde todas sus perspectivas dependía del conocimiento ineludiblemente histórico

de la época que quería ser iluminada por el faro de la historia, otorgándole a esta disciplina un

valor absoluto junto a las demás ciencias, coincidiendo con el desarrollo de la idea del espíritu

del pueblo -en alemán, Volksgeist. El historicismo económico «se encuentra en la base del

positivismo metodológico que pretende recurrir a la observación empírica (historia) para falsar o

contrastar teorías», y que, de acuerdo con Hayek, es una manifestación «del racionalismo

cartesiano que tanto critican los austriacos» (Huerta de Soto, 2002: 24)97 por mirar los hechos

referentes a la historia al modo como la física considera la realidad del universo. Esta corriente,

representada por los catedráticos alemanes de aquella época, se abandona a una visión ciega de

la historia al negar «la posibilidad de la existencia de una teoría económica abstracta de validez

universal, tal y como defendían Menger y los economistas austriacos» (loc. cit.).

Bajo tal perspectiva, la ciencia prospectiva fracasó de nuevo con la teoría de la ‘política

97 Debe matizarse que el término historicismo que critican los austríacos se refiere sólo a las disciplinas históricas y económicas. Una tercera acepción del término historicismo se identifica con la escuela historicista del derecho (Savigny, Burke) en su análisis teórico de las instituciones, en oposición al racionalismo cartesiano (loc. cit.).

262

realista’ en los institucionalistas americanos del siglo XX, al querer adelantarse y escribir el

futuro mediante sus análisis basados en la permanente influencia que ejerce la geografía y la

historia sobre la política de todos los tiempos. Cabe aquí señalar la crítica que Mises (1957: 332-

3) realizara al ambientalismo, en cuanto a que al vivir en un lugar específico «el individuo es

ayudado y obstaculizado por todo aquello que es peculiar al lugar pero no es determinado por

ello». Es decir, actúa bajo las condiciones de ese ambiente que determina la situación, pero no la

respuesta. Ibn Jaldún, a pesar de que estudió las condiciones estimulares a las que está sometido

el hombre -véase «la influencia de la atmósfera en muchas de las características de la población»

(Preliminar III: 134-142), o «la influencia del medio en las características psíquicas de los

hombres» (Preliminar VI: 143-150)-, no tomó en cuenta los indicios accidentales de la naturaleza

en su interpretación filosófica de la historia.

Constituye un error intelectual del socialismo pretender que un órgano coercitivo-

institucional pueda proyectar el futuro, por no disponer suficiente información para regular y

planificar la sociedad dándole un contenido coordinador a sus mandatos (Huerta de Soto, 1992:

95). Justamente, una crítica fundamental al modelo científico empirista que confirmaría que sus

mediciones no describen la realidad al recoger sólo la parte realizada, prescindiendo de la parte

virtual de toda existencia, la que aún no se ha realizado, pero que se podría realizar: los aciertos

en las previsiones concernientes al decurso de la historia son muy escasos, fundamentalmente,

porque tales predicciones se subordinan a incalculables factores e influencias externas. Y cuando

el historicismo intenta discernir el futuro, sus pronósticos se basan en las circunstancias actuales.

Divisa lo que se realizará si el curso de la realidad sigue en la misma línea, si las masas se

oponen a modificar sus costumbres, sus conductas,... a evolucionar. Pero, como abordaremos al

final del capítulo -y de la tesis, en la exégesis del Corán-, la humanidad, en cualquier momento,

dispone de libre albedrío para variar y desvirtuar su propia existencia. De esta suerte, si las

precisas personas rectifican su comportamiento, la trayectoria de los sucesos, necesariamente,

263

cambia, la historia se transforma y los pronósticos se convierten en meras conjeturas que se

invalidan como ciencia. En otras palabras, «lo actual no es lo verdadero, ni todo lo efectivo, sino

la parte visible de la realidad actualizada... En el tránsito de lo virtual a lo actual, en el proceso

de realización de las cosas sociales, se abren tantos caminos de frustración como de actualización

de un mundo de posibilidades» (García-Trevijano, 2000). Siendo así que «la observación

científica de la realidad se conforma con una modesta aproximación a los hechos» (Miguel de,

2001: 21), y en el tránsito de lo actual a lo virtual la «“sociedad actual” es algo concreto, pero la

sociedad futura es algo difuso, una tendencia abierta con distintas posibilidades» (op. cit., p. 12).

En definitiva, el conocimiento científico pierde toda objetividad sobre la realidad a través del

método positivista, al haber desechado la parte más inmensa de la realidad, esa imposible de

alcanzar o aislar.

En Hegel (1807: 113-139) la razón de este error es consecuencia de que la inmediatez

sustituye al análisis del fenómeno complejo de la realidad. Así, su trabajo Fenomenología del

Espíritu, destruye las tesis de la inmediatez, como fundamento del conocimiento y del concepto

empirista de la experiencia, de los que conceden el derecho de la verdad, como realidad, a la

inmediatez de su experiencia. Eso que el filósofo llama inmediatez sin la mediación del

pensamiento, que pertenece al mundo de las percepciones, y que se ve y se advierte acabado. La

parte sagrada de la realidad que se le atribuye prácticamente a Dios, que ha consentido que

exista, pero sin contar con la infinidad de datos que han contribuido en su realización.

Una reprobación análoga protagonizada por Menger se extiende frente al historicismo y a

los historiadores, que no pueden abordar el estudio de las generaciones más antiguas que han

llegado hasta nosotros a través de los restos de su pasado con un espíritu tan objetivo como

cuando estudian las matemáticas y la física, ya que los datos investigados por el historiador

nunca pueden ser completos. La verdadera historia no es una novela y en todo historiador hay un

alma de literato que tiene, necesariamente, que rellenar con su propio espíritu los apuntes

264

borrados de la historia. Pero el espíritu no es una lógica que pueda dar saltos entre lagunas al

modo de la ciencia, porque en la historia interviene el azar; y dado que en la historia intervienen

de manera indefectible circunstancias particulares, era imposible que el historicismo alcanzase el

conocimiento con la misma precisión que los científicos de la naturaleza, intentando convertir la

economía en una ciencia histórica, empírica, inductiva y descriptiva, al no poder ver la influencia

de los accidentes, o bien no saber explicar el cómo y porqué se producen momentos de azar en la

historia, y enlazarlos. En adelante atenderemos cómo otros autores abordan este escollo, entre

ellos Kant (1786: 57), Mises (1949 y 1957 y 1962) y el mismo Ibn Jaldún.

En la Grecia clásica «los acontecimientos y los destinos históricos no carecían, por cierto,

de significación: estaban llenos de sentido y de consecuencias; pero no eran significativos en el

sentido de dirigirse a un fin último en un propósito trascendente que comprendiera el curso total

de los acontecimientos» (Loewith, citado en Kahler, 1964: 27). El historicismo, sin embargo, se

caracteriza por la creencia de que la historia tiene un destino predeterminado y su metodología

tiene como meta hallar de manera científica los principios o leyes de dicho proceso para poder

predecir e intervenir la evolución futura de la historia a través de la política y la moral. Que una

doctrina determinista implique un orden de actuación es del todo contradictorio: confirma que es

imposible de negar que la historia necesita ser escrita con la libertad, y si se acepta el

determinismo, se renuncia a la libertad. No habría libertad ni sería posible que la libertad política

existiera, y habría que ir a la geopolítica que es determinista, pero sin la garantía de que su

historiador, ese analista político constructivista y positivista, no hubiera dejado fuera ni un sólo

dato geográfico y ni un sólo dato histórico. Y como nadie puede asegurar que se ha tenido en

cuenta todos los factores geopolíticos antes para realizar un pronóstico sobre el futuro, el

historicismo resulta inviable: de la misma manera que se sabe que en la Teoría del Caos, como

corriente en la filosofía de la naturaleza, las alas de una mariposa desatan una catástrofe en la

otra parte del planeta, quién es capaz de decir lo mismo en las ciencias históricas. Es absurdo. La

265

historia no sucumbe porque desfigure o desconozca cualquiera de las supuestas “leyes del

desarrollo histórico” propuestas por el historicismo; en el caso de que existiesen, no habría

ciencia humana capaz de reunir en sí misma los conocimientos superiores para que fuera exacta,

y ningún análisis geopolítico alcanzaría una teoría política coherente. Como demuestra la Teoría

sobre la imposibilidad del socialismo, podemos entender que el historicismo no dispondría de la

información requerida: no tiene conocimientos, ni puede reunirlos siquiera en un trabajo

tecnológico en equipo (Huerta de Soto, 1992: 104-110).

En consecuencia, sin haber resuelto los problemas económicos, nadie puede proferir de

pragmatismo con aquello a lo que llamamos ingeniería social, porque al igual que se puede decir

del universo que lo que observamos es menor que el resto que no vemos, y de lo que no sabemos

nada, ocurre en la historia con la realidad, que no representa nada con respecto a lo que no

sabemos y está rehusado. Y, como se desprende de lo hasta ahora argumentado, ni la historia ni

la geografía podrían determinar la liberad. Por lo que bajo un rígido esquema científico «no

podríamos hablar de ninguna manera acerca de la libertad» (Berger, 1967: 176). Entonces,

defender el empirismo social es aseverar no que no exista la libertad sino que no puede existir,

expandiéndose el determinismo a la política, que sería de tal naturaleza que sólo podría haber

geopolítica. En este caso, lo que determina la historia y la geografía, y la libertad no existiría

para la política según el historicismo; lo que serviría a la política es observar la geografía para

ver científicamente qué nos impone y ver científicamente qué nos impone también la historia, sin

darse cuenta de qué es verdaderamente esta última, ni de los peligros que ello implica.

V.1.2. Frente a la ideología en la Historia

La impenetrabilidad de la historia hace tan atractiva la función del historiador, e inspira otro

asunto, en el dicho de que cada generación necesita su historiador y una historia contada

266

nuevamente desde su propia perspectiva. Hayek (1987), al comienzo de este epígrafe, previene

sobre «muchos científicos que creían honestamente penetrar los hechos sin prejuicios» (p. 103).

Examinemos la advertencia de este peligro, por parte de Ibn Jaldún:

Los más señalados historiadores musulmanes recogieron la totalidad de los acontecimientos históricos y de ellos hicieron la materia de sus obras. Pero vinieron después escritores incompetentes que quisieron añadir su nota personal en forma de consideraciones irrelevantes o imaginarias, invenciones, ornamentos o mentiras. Los que vinieron después siguieron los mismos pasos y repitieron lo que habían leído sin prestar atención a las causas ni a las circunstancias, y sin tan siquiera rechazar lo que resultaba increíble. No se hace esfuerzo alguno por acceder a la verdad. La crítica, por lo general es miope. La investigación histórica anuda el error a la ligereza. La fe ciega en seguir los pasos de los precedentes es congénita. Es cosa frecuente que los ignorantes se dediquen a la investigación histórica, pero es malo para el hombre pacer en los prados de la ignorancia, pues nada resiste a la fuerza de la verdad. Hay que combatir el demonio de la mentira con la luz de la razón. El narrador se limita a transmitir los hechos sin más, pero es la crítica la que tiene que separar el grano de la paja, y la ciencia la que tiene que pulir la verdad por medio de la crítica (Prefacio, pp. 5-6).

La filosofía de la historia es el reflejo del valor ideológico de todas las obras producidas con

espíritu o con ánimo de narrar el pasado, y que, simplemente, dan «fe del capricho de su autor»

(Mises, 1957: 159 y ss.; y 1962: 101-3), hasta el punto de que los historiadores, sin saberlo, se

ocupan del pasado aportándole una visión distinta de la que las generaciones anteriores de

historiadores le dieron. Luego, cada generación tiene su historiador y su historia porque ve el

pasado bajo el punto de vista del presente. Pero el conocimiento del pasado tiene mucho que ver

«con el futuro deseado y con la justificación del presente» que, en todo caso, «son

construcciones mentales del sujeto que las piensa», pues hasta el conocimiento del presente «es

siempre superficial» (Miguel de, 2001: 18). En La voluntad de poder (1901), el criterio de

Nietzsche contra el positivismo se limita al fenómeno ‘solo hay hechos,’ al que responde que

«quizá más que hechos, interpretaciones» (Libro 3º párr. 476, p. 337). Por su parte, Kant (1786:

57) advierte que «hacer que una historia resulte única y exclusivamente a partir de suposiciones,

no parece distinguirse mucho del proyectar una novela. Ni siquiera podría ostentar el título de

historia probable, correspondiéndole más bien el de simple fábula». Tampoco si la historia fuera

267

coetánea y los historiadores escribieran como periodistas, pudiera ser que se fundara una historia

objetiva. Simplemente es imposible visualizar la realidad del pasado, aunque hubiese un filme

para verlo. Cuando nos presentan una película histórica o el documental de una guerra, la sola

selección de las escenas de la historia, el montaje cinematográfico y el orden en el que son

narrados los acontecimientos, ya altera el sentido real de lo contado. Un cronista nunca puede ser

un notario que da fe de la realidad de lo que está sucediendo delante de sus ojos. No percibe la

realidad con espíritu científico, sino que hay una ideología dentro de la mente del periodista, del

biógrafo y del historiador, que le hace ver en el presente aquellos rasgos que cree percibir en el

pasado: porque quiere reforzar el presente con el vigor de las ideas actuales, quiere encontrarlo

en una larga tradición de esas ideas que es la historia. Es decir, la historia es la visión del pasado

con ojos del presente.

Así tendemos a explicar el pasado desde el conocimiento del presente sin sumergirnos en

la mentalidad imperante de los tiempos cuando se produjeron los hechos, su entorno espiritual,

las experiencias pasadas de sus protagonistas, etc. Y es imposible historiar sin conocer los textos

literarios originales, las relaciones sociales y de poder, las claves religiosas y los restos

arqueológicos. Lo que exige un arduo esfuerzo para evitar que la historia se convierta en una

simple proyección del presente sobre el pasado, al trasladar del pasado ciertas figuras que

creemos reconocer en el mundo actual. La historia son cuentos que narran el pasado y, al igual

que la novela histórica, en realidad son una exageración, una ficción exaltada con notas y

matices que los historiadores ya tienen para, sin darse cuenta, poner en el pasado los valores del

presente. Kant se refiere al hecho «de insertar conjeturas en el decurso de la historia con el fin de

rellenar las lagunas informativas» (loc. cit.) para proponer una solución en línea a la perspicacia,

la interpretación de las circunstancias particulares y la naturaleza de los hechos, conforme a lo

que Menger e Ibn Jaldún. Lo recoge el epígrafe V.2.2.

De acuerdo al principio formulado de que cada generación tiene que tener su historiador

268

que cuente la historia a ojos de su época, como no podemos «revivir el espíritu de la Edad

Media» ni recuperar el optimismo de la Ilustración, «el significado de la historia se ha vuelto

controvertible» y forzosamente han de surgir nuevas ideas que «llegan a ser acontecimientos que

influyen en la historia y crean nueva historia» (Kahler, 1964: 24). Sin embargo, Ibn Jaldún,

Mises y Hayek, denunciarán a la mayoría de sus historiadores -salvo los grandes- que, sin

saberlo, mienten. Porque el que tiene una ideología, siendo historiador, está mintiendo, y

apreciamos «ideología cuando una idea determinada sirve a un interés creado en la sociedad»

(Berger, 1967: 158-159). Y, si en todo historiador hay una ideología, sabiendo que la ideología es

convertir en universal una parte de la verdad, convirtiendo en totalidad lo que sólo es una parte

dicho historiador está dentro de una falsedad monstruosa. Al creer que sus valores, los que él

siente, son universales y eternos, supone que son los mismos que sentían los protagonistas de las

historias que narra, y se los atribuye. Pero se equivocan, las valoraciones personales cambian y

las circunstancias tampoco son los mismas. Al hablar del pasado, ponen un orden o escala de

preferencias, simpatías y antipatías, para establecer correspondencias, semejanzas y paralelismos

entre las ideas y los hechos remotos que pueden encontrar, con los que ocurren en la actualidad.

Por esa razón no hay ningún historiador, ni puede haberlo, que sea definitivo. Lo único que

puede haber es el ejemplo de maravillosos historiadores que han procurado ser fieles con un

método lo más científico posible a los hechos descubiertos sin incorporar ideologías: tan pocos,

que por eso se dice, con razón, que cada generación necesita su historiador.

Con todo, ningún historiador puede desprenderse del reflejo inconsciente de narrar un

hecho sin valorarlo. Tiene que valorarlo. Y la valoración de los hechos del pasado nace con

arreglo a la escala de valores de su presente. Por eso la historia siempre es un arma, como en el

caso de Toynbee y su filosofía de la historia contra el capitalismo y, de forma similar, en el caso

de los nacionalismos. Así, la cantidad de estudios históricos se pueden dividir perfectamente en

pocas categorías, según qué importancia se le diera a aquellos hechos particulares que reforzaban

269

el valor de las ideas políticas que estaban vigentes cuando el historiador escribía. La historia

como sistema es una virtud connatural al espíritu de los historiadores, un ideario, excluyendo a

los que se ocupan de periodos del pasado muy remoto como los arqueólogos, los paleontólogos o

etnólogos, que no utilizan la historia como ideología, sino que buscan la verdad. En definitiva,

los historiadores aunque crean que están buscando la realidad del pasado, casi nunca lo

consiguen, porque la historia más que ninguna otra disciplina, o tanto como la política, está

dominada por las ideologías:

… este negarse a ver lo que se ve, este no querer ver en el modo que se ve una cosa, es casi la primera condición de todos los que forman un partido, en cualquier sentido; el hombre de partido se hace necesariamente un hombre que miente. Por ejemplo, los historiadores alemanes están convencidos de que Roma fue el despotismo, que los alemanes han traído al mundo el espíritu de libertad (Nietzsche, 1888; LV, p. 77).

Menger señala el equívoco fundamental de los historicistas al querer pretender lecciones del

pasado como ejemplo del porvenir, contrastando hipótesis. En su lugar, interpreta la historia con

el instrumento racional y deductivo de la teoría económica, la forma más objetiva posible de

explicar el pasado extrayendo lecciones pertinentes de cara al destino de todos los tiempos.

Porque un historiador que prescinda de la economía no tiene que preocuparse jamás de dar

enseñanzas para el futuro. Sería, como mucho, un biógrafo o un cronista entregado a la verdad

que va descubriendo en documentos y pruebas históricas, cuyas carencias tendría que referir para

que el lector supiera las lagunas en el conocimiento de los hechos. Y, a pesar de ello, es

imposible que, como historiador, pueda prescindir de su escala de valores para prejuzgar los

hechos cotidianos de la vida ordinaria del pasado, de manera que su oficio se convierte en un

arte, porque nunca «aborda fuentes históricas sin suposiciones previas» (Mises, 1949: 86). En

ese sentido, «tal falsificación es inevitable, y un historiador honesto sólo es culpable de ella

contra su voluntad... Sólo una inteligencia muy superior, madurada por una vasta sabiduría,

puede prestar tal acento y tal poder de atracción a unos pocos hechos, de modo de volverlos

representativos de toda la realidad» (Santayana, 1905-6: 269).

270

V.1.3. Introducción al método apriorístico deductivo

La acción humana, y su método científico apriorístico-deductivo, consigue que la verdad no sea

instrumentalizada, evitando que la historia se ponga al servicio de fines ideológicos, y que, en la

persecución de la verdad, la ideología afecte a todos los tipos de historiadores. Mises (1962)

advierte que las cadenas de causalidad de los factores que desempeñan un cambio en la

humanidad sean a veces independientes, ha inducido a muchos de los filósofos e historiadores «a

exagerar el papel que el azar desempeña en la historia de la humanidad» (p. 102). En ese sentido,

«un accidente que elimine el trabajo de un individuo, sea él incluso relativamente eminente,

desvía el cuerpo de los acontecimientos sólo un poco de la línea que habría seguido si el

accidente no se hubiera producido» (p. 103). Si bien, el escollo para comprender las inconexas

circunstancias de los hechos del pasado, será salvado con la perspicacia utilizada por los

grandes escritores y economistas de la humanidad cuya inteligencia alcanza la psicología

literaria o la comprensión timológica.

En Mises (1957), «la comprensión específica trata de entender las acciones de otras

personas. Se pregunta: ¿Qué estaba haciendo? ¿Qué perseguía? ¿Qué tenía en la mente al elegir

este fin específico? ¿Cuál fue el resultado de su acción? O se hace análogas preguntas acerca del

futuro: ¿Qué fines elegirá? ¿Qué hará para alcanzarlos? ¿Cuál será el resultado de su acción?... »

(pp. 319 y ss.). El conocimiento a posteriori derivado de la experiencia y la comprensión

específica cuenta con el problema de ver «¿cómo puede el hombre tener conocimiento de los

juicios de valor y las acciones futuras de otras personas?» y, para el austríaco, las características

epistemológicas de la historia incluyen la predicción:

El método tradicional de tratar este problema, comúnmente llamado «comprensión del otro» o Fremdverstehen, es insatisfactorio. Se esforzaba por captar el significado de la conducta de otras personas en el «presente» o, más correctamente, en el pasado. Pero la tarea con que se enfrenta la persona que actúa, es decir, todo el mundo, en sus relaciones con los demás no se

271

refiere al pasado, sino al futuro. Conocer las futuras reacciones de otras personas es la primera tarea del hombre que actúa. El conocimiento de sus juicios de valor y acciones del pasado, aunque indispensable, es sólo un medio para este fin (loc. cit.).

Los juicios de valor, y lo que aprendemos de ellos, se derivan de la experiencia pero son

insuficientes y precisamos de la disciplina a priori de la «acción humana, la praxeología, [que]

no se ocupa del contenido de los juicios de valor, sino del hecho de que las personas valoran y

luego actúan de acuerdo con sus valoraciones» (p. 320). En sí mismo no hay ser humano sin

experiencia propia, hablamos de la introspección, el conocimiento de nuestros juicios de valor,

de nuestras acciones referentes siempre a fines, sin la cual no se podría formular ninguna

afirmación o proposición. Lo que Mises singulariza en la timología como psicología diferenciada

de la epistemología de las ciencias de la naturaleza, pues «no es correcto dar a esta experiencia el

significado que las ciencias naturales asignan a los resultados de la experimentación [sino]

prever las actitudes y las acciones futuras de las personas [partiendo] de nuestra propia

experiencia timológica general» (p. 321).

Menger, su antecesor en la“Polémica sobre el método” -Methodenstreit- contra los

historicistas alemanes, es conocedor del error científico en el que caen los historiadores y plantea

la metodología idónea para abordar la historia bajo el prisma de una teoría económica que,

previamente, comprenderá la verdad de las manifestaciones de los hechos del pasado teniendo

en cuenta las circunstancias del momento en que se produjeron. Porque la historia no sería una

disciplina científica de la que se sacara lecciones de conducta para el futuro sin la precisa

concurrencia a priori de las enseñanzas, ejemplos y paradigmas de la economía en complemento

de la ética. En definitiva, el historiador debe contar con una teoría económica universal con la

que penetrar de lleno en la época que investiga para juzgar con arreglo a otros valores que son

eternos, y no los de una determinada sociedad o época. Una escala de valores, no sólo de

acuerdo a la moral natural y la religión, sino también a los valores sociales de la civilización o

las reglas de urbanidad de la cultura a las que aludió Kant: a saber, más que estudiar los hechos

272

históricos en el sentido empírico y estrictamente político, el historiador tiene que interpretar los

hechos artísticos y religiosos que podrían haber desempeñado un rol importante, haber leído las

obras de literatura que se publicaron en la época, analizar los restos de su arquitectura y, ante

todo, comprender los modos de vivir que explican la naturaleza humana y sus fines.

Si Menger en realidad fue heredero de una tradición mucho más antigua que, pasando por

la de los escolásticos del Siglo de Oro español, se remonta incluso hasta los grandes

jurisconsultos de la Roma clásica (Huerta de Soto, 1994a: 18; 2000a: 51-73), en adelante se

incluirá en esta corriente la figura del historiador por antonomasia, el primer científico social que

concibió el método apriorístico-deductivo cinco siglos antes de la polémica de Menger contra la

Escuela Histórica alemana, al reconocer que el proceso histórico es una manifestación variable

de una esencia que permanece inmutable al paso del tiempo: función que cumple la economía

universal en el estudio de las ciencias sociales, mediante el método que contempla la sociedad

humana distinguiendo de entre sus características esenciales los sucesos accidentales para trazar

leyes y emplearlas de manera crítica sobre las valoraciones y afirmaciones históricas.

V.2. El método apriorístico-deductivo

En el buen historiador el enfoque es anterior a los datos, los cuales sólo confirman que el análisis

es correcto. Las informaciones a posteriori no ejercen influencia en su perspectiva desnuda de

cualquier significado ideológico; simplemente confirmarían su análisis de que los

acontecimientos condujeran a lo que han conducido. Una ciencia y un arte, cuando los hechos

corroboran las conclusiones que previamente la teoría ha establecido a través del conocimiento

de la economía y de los intereses de las naciones, del poso de la cultura y de la historia.

273

Si bien la primera vocación de Mises fue la Historia, sintió el convencimiento, al leer a

Menger, de que para conseguir ser un auténtico historiador precisaba dotarse antes de un cuerpo

teórico con el cual interpretar los hechos del pasado, y así comenzó por la economía. No en

vano, «la tesis historicista según la cual el historiador no necesita conocer los problemas de la

economía y debe prescindir de ellos, ha arruinado el trabajo de varias generaciones de

historiadores» (Mises, 1957: 301).

V.2.1. Teoría e historia: la descripción del método

A través del artículo de Huerta de Soto (2007a)98 sobre el libro El método de las ciencias

sociales de Menger (1883), resumimos que «el conocimiento de la realidad exige de dos

disciplinas igualmente importantes pero que, a pesar de su carácter complementario, son radical

y epistemológicamente distintas»: la historia, constituida por la «materia», y la teoría, que de

alguna manera es la «forma». Con lo «que la historia sólo puede interpretarse, ordenarse y

hacerse comprensible si se tiene una teoría económica previa» (Huerta de Soto, 2000a: 71).

La disciplina de la historia «estaría constituida por la materia (en su sentido aristotélico)

que se concreta en los hechos empíricos de cada acontecimiento histórico, que tienen un carácter

siempre contingente a las coordenadas de tiempo y lugar determinadas en que se producen»

(Huerta de Soto, 2006a). Es lo que quiere decir Ibn Jaldún en el Prefacio de la Muqaddima, al

describir que «la historia es una de las disciplinas más extendidas entre las naciones y los

pueblos. El hombre común desea conocerla y los reyes y los gobernantes la buscan con ansia.

Los incultos pueden entenderla tan bien como las personas instruidas pues de hecho la historia

no es, en apariencia,

98 Versión editada de la Lectura en 2006 para la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas en la Fundación Caja Duero.

274

más que la relación de los acontecimientos políticos, de las dinastías y de las circunstancias del pasado presentada con elegancia y realzada por medio de citas. Permite agradar a un público amplio y hacernos una idea de los asuntos humanos. Nos muestra los efectos de los cambios, nos explica cómo tal dinastía llegó a conquistar tan gran extensión de tierra hasta el momento en que se dejó oír la Llamada99, cuando su tiempo pasó» (p. 5).

Por un lado, aparentemente, la historia no sería más que una relación de datos y acontecimientos

ocurridos en distintos momentos que representan su apariencia exterior. Sin embargo, al mismo

tiempo, Huerta de Soto (loc. cit.) se refiere a la teoría, o lo que Menger sugiere como la «forma»

(en sentido aristotélico),

que recoge la esencia (das Wesen) de los fenómenos económicos. Esta forma teórica se elabora partiendo de la introspección, es decir, de la experiencia íntima o reflexión interior del investigador,... un valiosísimo conocimiento de primera mano (que Mises denomina «evidencias axiomáticas») que de manera lógico deductiva, y dando entrada en cada paso a los «supuestos» que se consideren relevantes, permite elaborar toda la teoría económica.

Es decir, que «la Historia jamás, por sí sola, puede demostrar la validez de aserto teórico alguno;

es más, los hechos históricos sólo pueden interpretarse si se posee un cuerpo teórico previo de

validez lógica indubitada y que haya sido obtenido por otros procedimientos metodológicos»

(Huerta de Soto, 1994a: 161). Justamente, hemos analizado en capítulos precedentes que Ibn

Jaldún cuenta con una teoría económica previa sobre las causas de los orígenes y desarrollos de

los procesos sociales de mercado, en la que fundamenta la prueba de su argumentación histórica.

En tanto que atienden al descubrimiento de las causas que producen los hechos de la historia,

esas teorías económicas reflejan la «forma» mengeriana dando lugar a las leyes científicas.

Asimismo, al comienzo la Muqaddima narra:

Sin embargo, [la Historia] contemplada desde su interior adquiere otro sentido que consiste en meditar, esforzarse por encontrar la verdad, en explicar con precisión la causa y los orígenes de los acontecimientos, y en conocer a fondo el porqué y el cómo de las cosas. La historia tiene pues sus raíces en la [Lógica]100 y debe ser considerada como una [ciencia]101” (Prefacio, p. 5).

99 La decisión de Dios de que una determinada dinastía llegue a su fin.100 «Filosofía» que debe ser entendida como Lógica, según nota del traductor.101 Traducida aquí por «una de sus ramas», en Feres (1977) se traduce por «una ciencia» (p. 93).

275

Sin este apoyo, Menger nos advierte del grave error al que se llega sobre la naturaleza de la

ciencia histórica; en palabras de Huerta de Soto, «a la ilusión de poder obtener una visión de la

esencia y de la conexión general de los fenómenos de la economía humana a partir del estudio de

la historia económica» (loc. cit.). Confusión a la que llegó el historicismo por la tesis de un

conocimiento histórico obtenido por vía comparativa, creyendo que de este modo «se pueden

derivar verdades objetivas sobre la política» (Cubeddu, 1993: 60). Ibn Jaldún (6: 41) nos critica

el mismo asunto de forma paralela:

Los ulemas, en razón de que están habituados a la generalización de sus juicios y en establecer analogías entre unas cosas y otras, cuando especulan sobre política, vierten esa especulación en el molde de sus análisis y en el modelo de sus deducciones, y cometen numerosos errores o no resultan convincentes. A ellos se les puede equiparar las personas de inteligencia y discreción de entre la población civilizada, porque, gracias a la penetración de sus mentes e igual que hacen los ulemas, suelen tender a enfrascarse en las ideas, la analogía y la comparación, y caen también en el error. Mientras que al hombre común de naturaleza sana y mediana penetración, su limitación mental le aparta de esto que es algo que no tiene costumbre de hacer. Se limita en todo aquello sobre lo que establece sus juicios, en todo tipo de circunstancias y respecto a todo tipo de personas, a lo específico del caso sin extender su juicio por medio de la analogía ni de la generalización. Y ni se aparta, en la mayor parte de su especulación, de los elementos perceptibles por los sentidos, ni, en su mente, va más allá de ellos. Hace como el nadador que no se separa del rompeolas, tal como dijo el poeta: No penetres profundamente cuando nades, lo seguro está en la orilla (p. 1098).102

Ibn Jaldún en este texto reconoce y nos introduce en uno de los principales problemas del objeto

de estudio de la ciencia social. Identificamos aquí a los ingenieros sociales y cientificistas que,

sumidos en la inexactitud de las especulaciones científicas, si sus teorías son contradichas por la

realidad, en su fatal arrogancia llegan a decir que lo que está equivocado es el comportamiento

humano, no sus tesis. Justamente, el objeto de la polémica que protagonizó Menger en su

Methodenstreit frente a la Escuela Historicista era el problema de la efectividad y valor de las

normas prácticas deducidas de leyes generales incorrectas, que referimos en siguientes epígrafes.

Ibn Jaldún (6: 36) advierte «lo que le ocurre a la mayoría de pensadores modernos» que

pretenden validar sus hipótesis sin referirlos ni confrontarlos con la realidad, «aquellos

sometidos a la seducción de las normas lógicas y partidarios acérrimos de ellas, que están

102 Recurriremos al texto íntegro en un epígrafe con posterioridad.

276

convencidos de que se trata de un recurso natural para captar la verdad, y quedan confusos ante

las dudas y las imprecisiones de las pruebas, de las que casi nunca consiguen librarse» (p. 1.086).

Al mismo tiempo, Mises (1949: 113) señala que «la economía no utiliza el método de la

lógica ni el de las matemáticas. No se limita a formular puros razonamientos apriorísticos,

desligados por completo de la realidad». Por su parte el andalusí, a continuación, remarca:

Y es que el medio real para acceder a la verdad es la capacidad natural para pensar, como ya dejamos dicho: cuando desprovisto de todas las imaginaciones, el pensador la maneja con la misericordia de Dios. Mientras que la Lógica es un simple instrumento que describe la acción de ese pensamiento, y lo hace de manera acorde con él la mayoría de los casos (p. 1087).

La declaración constituye una objeción al empirismo y al racionalismo extremo. La crítica contra

el historicismo refuta el método empírico-deductivo de las ciencias sociales, por caer en la

creencia de que «a través del estudio de los acontecimientos históricos se puede descubrir su

sentido y deducir las leyes que regulan su devenir»103 (Cubeddu, 1993: 67-68), que partiendo de

Menger tanto Mises como Hayek relacionan con el positivismo y el cientificismo. Si «la intuición

es una segunda inteligencia que deriva del sentimiento y la estética de lo verdadero.»104, a juicio

de Ibn Jaldún la deducción se producirá por capacidad natural de un arte o inspiración divina,

mediante la perspicacia en la conexión de la teoría a los hechos históricos teniendo en cuenta

sus circunstancias al interpretarlos o comprenderlos: un método científico apriorístico-deductivo

de análisis de la historia en conjunción y simetría al practicado por los economistas de la Escuela

Austríaca desde sus orígenes y de enorme transcendencia para el futuro de las ciencias

económicas y sociales. Con este discernimiento Ibn Jaldún alcanza el fondo que explica la

realidad de las apariencias externas, que permanece invariable por encima de la coyuntura que

cambia con el paso del tiempo en ciertos aspectos formales, pero nunca en su esencia. Por eso la

Muqaddima tiene detrás una teoría que le permite ser leída con claridad y sensación de

103 Hemos dedicado en un epígrafe la demostración de ausencia de determinismo histórico en el pensamiento de Ibn Jaldún que desbanca la filosofía de la historia de los historiadores que pretenden descubrir en los ciclos jaldunianos una interpretación fatalista del sentido y las leyes ocultas del devenir.

104 A. García-Trevijano en el blog La República Constitucional.

277

actualidad, sin modificar nada.

Así, el verdadero valor del economista, historiador, sociólogo, analista político y, en

definitiva, pensador, es hallar y desenmascarar las estructuras económicas y sociales que

explican la causa y principio de las relaciones coyunturales. Ese es el secreto de nuestro primer

historiador con método científico y del pensamiento de los grandes economistas, sabios cuyo

mensaje describe la estructura del fondo real de los acontecimientos, la forma mengeriana o la

teoría en Huerta de Soto, permanentes por encima de las apariencias que cambian. Como

veremos, una fórmula ética válida para todas las épocas sociales, que tiene en cuenta junto a

estos cambios invariables, unas circunstancias, por lo que no hay dos momentos exactamente

iguales, que niega el determinismo de la historia105. En ese sentido, José Ortega y Gasset (1934)

entiende el supuesto determinismo del andalusí, con una explicación que se asemeja al método

de la ciencia clásica. Mas nuestro método, de acuerdo a la concepción austríaca, abordará los

orígenes del método apriorístico deductivo en el pensamiento de Ibn Jaldún para cambiar no sólo

la percepción determinista de la Muqaddima, y su filosofía de la historia, sino la visión

cientificista o canonista de su epistemología.

V.2.2. Perspicacia: comprensión de la historia e interpretación de sus circunstancias

Es perfectamente lícito insertar conjeturas en el decurso de una historia con el fin de rellenar las lagunas informativas, pues lo antecedente -en tanto que causa remota- y lo consecuente -como efecto- pueden suministrar una guía bastante segura para el descubrimiento de las causas intermedias, haciéndose así comprensible la transición entre unas cosas y otras (Kant, 1786: 57).

La economía es la rama más desarrollada de la praxeología, la teoría apriorística de la acción

humana. Una ciencia distinta de la historia en la que el economista no basa sus teorías en su

105 François-René de Chateaubriand, en sus Memorias de ultratumba, nos reseña que los hechos y actos nunca se repiten, o en cualquier caso no tendrían los mismos efectos que en el pasado, porque, al menos, ocurrirían en un tiempo donde habrían cambiado las ideas.

278

investigación, sino en los razonamientos teóricos como lo hace el lógico o el matemático: si bien

la historia está en el fondo de los estudios de la economía, ésta no aprende directamente de

aquella, muy al contrario, es la historia la que debe ser interpretada con la ayuda de las teorías

desarrolladas por la economía. La razón es obvia, el historiador no puede derivar jamás teoremas

de causa-efecto del análisis del material disponible. La experiencia histórica no es un

experimento de laboratorio, es la experiencia de fenómenos complejos, del resultado de la

operación conjunta de diversas fuerzas (Mises, 1962: passim).

Hume demostró que no se puede justificar la ciencia basada en la inducción «apelando a

la lógica o a la experiencia» (Chalmers, 1976: 35) de un modo racional, pues no hay certidumbre

en el conocimiento fundamentado en motivos causales, sino en aquella experiencia. Más allá de

los conceptos clásicos que divulgó el escepticismo del inglés, el conocimiento histórico no tiene

lugar por un proceso deductivo a través de procedimientos directos sobre los datos empíricos

para interpretarlos, sino que el pasado se comprende por un método indirecto, que proviene de

un razonamiento sobre proposiciones que están inmersas en un tejido incalculable de

conocimientos unidos por la educación y la propia ciencia. A juicio de Huerta de Soto, el hecho

de que los datos en historia no sean directamente observables sino interpretables, «junto con el

carácter constantemente variable y complejísimo de los acontecimientos sociales», hace

inevitable que su método factible de estudio sea el apriorístico deductivo, de acuerdo al método

que propuso Menger para la ciencia económica en su famosa polémica frente a Gustav von.

Schmoller:

Se trata de construir todo un arsenal lógico-deductivo a partir de unos conocimientos autoevidentes (axiomas, tal como el propio concepto subjetivo de acción humana con sus elementos esenciales) que nadie puede discutir sin autocontradecirse. Arsenal teórico que es imprescindible para interpretar adecuadamente ese magma aparentemente inconexo de fenómenos históricos que nos inunda en el mundo social (Huerta de Soto, 1994a: 33).

Este método fundado por el andalusí, posteriormente analizado, principalmente, por Kant y,

279

finalmente, retomado por Menger y los sucesores de la Escuela Austríaca (Mises), es con el que

Huerta de Soto (2000a: 29) interpreta al economista en la dualidad historiador-empresario,

indicando que la actividad científica del historiador es arte. El arte de acuerdo con la escolástica

concepción subjetivista de que los objetos de investigación en la ciencia económica son las ideas

que otros tienen sobre los hechos, y que estriba en interpretar las cosas tal y como sucedieron

(Mises, 1949: 59). Así vemos que «existe una gran similitud entre la perspicacia que ha de

manifestar el historiador a la hora de seleccionar e interpretar los hechos relevantes del pasado

que le interesan y la perspicacia que ha de manifestar el empresario en relación con los hechos

que cree acaecerán en el futuro» (Huerta de Soto, 1992: 51; y 1994a: 75 y ss.), utilizando para

ello sus conocimientos teóricos y su experiencia. A modo de metáfora sobre la forma de proceder

del empresario y del historiador, el español se apoya en la definición de empresario (Mises

(1949: 57-71), como aquel que mira el futuro con ojos de historiador, para completar que el

historiador es aquel que mira al pasado con ojos de empresario, resaltándose la perspicacia

como una de las similitudes entre el empresario y el historiador.

Ibn Jaldún señala la perspicacia como un elemento clave en la eminencia del historiador,

enlazada a una de las dos disciplinas que Menger menciona para el conocimiento de la realidad.

En este caso, no a la historia o materia como hechos empíricos, sino a la forma, o como sugiere

Huerta de Soto (2007a), a la teoría como esencia de los fenómenos económicos que Mises

denomina «evidencias axiomáticas». Pues, mientras la historia, como materia, observa la

realidad y desea poder sacar conclusiones a la luz de los hechos empíricos visibles, la segunda

disciplina, la teoría o forma, saca conclusiones y relaciones que no se derivan de lo que se ve,

sino de lo que no se ve, o está oculto. El historiador se eleva así por encima de la simple visión

empirista de comprobación de datos y requiere de un conocimiento profundo y perspicaz:

Hay que saber que la historia es una ciencia con varias escuelas, muchas utilidades y noble

280

en sus fines. Nos permite conocer las características de los antiguos pueblos tal y como han quedado plasmadas en su idiosincrasia; a los profetas por sus biografías; a los reyes a través de sus reinos y políticas; y ofrece útiles ejemplos a imitar a quienes los busquen en los acontecimientos religiosos o civiles. Requiere fuentes numerosas y conocimientos variados, así como perspicacia y comprobación de los datos, elementos ambos que conducen a la verdad a quien los ejercita y le apartan de tropiezos y errores. Porque las noticias, si se toman sin más en la forma en que son transmitidas, sin examinarlas a la luz de los principios de la razón empírica, de los fundamentos de la política, de la naturaleza de la civilización y de las características de la sociedad humana; y no se compara lo que no puede contemplarse con lo que sí está a la vista, y lo actual con lo pasado, es muy posible que no se dejen de cometer errores y haya tropiezos y desvíos en el camino de la verdad (Jaldún, Introducción, p. 12).

Kant (1793: 2) expresaría que «aunque la teoría puede ser todo lo completa que se quiera, se

exige también entre la teoría y la práctica un miembro intermediario que haga el enlace y el

pasaje de la una a la otra». Es decir, no se puede interpretar los hechos en vacío sin relacionarlos

con otros hechos ya conocidos, y la comprensión es un puente que conecta el conocimiento de

un suceso pasado a la realidad presente. La comprensión es la condición requerida por el

conocimiento, un estado firme de la mente para la correcta conexión entre la teoría y los hechos,

si los variados conocimientos del pensador incluyen la perspicacia que penetre las

circunstancias históricas106. De manera análoga, en la Muqaddima la interpretación de los

relatos de los hechos del pasado por la vía de la tradición no es posible sin su análisis a la luz de

los principios de la razón empírica, además de las reglas fundamentales de la política, de la

naturaleza misma del desarrollo social y de las circunstancias que caracterizan la sociedad

humana, para no caer en el error tan común en el historiador de todos los tiempos, si se no

compara lo que está ausente con lo que está a la vista, si no se juzga lo actual con lo pasado.

Hayek (1952: 251) establecería que una teoría demuestra «su propio valor»,

inmediatamente evidente, cuando es capaz de «explicar hechos conocidos a partir de otros

fenómenos conocidos» y, de acuerdo con Mises (1962), la cuantificación y comprensión de la

acción en la historia «habla de la importancia de diversos eventos y hechos con respecto a la

106 Como se hace patente, este concepto de comprensión es algo más avanzado, y no se limita al general: en sentido radical, significa abarcar y conectar diversos datos en un proceso mental que encuentra la conexión entre ellos.

281

producción de otros eventos y estados de cosas determinados» (pp. 110 y 157)107. Así subraya

Mises (1949: 57 y ss.) que se hace indispensable por parte de los historiadores de una

comprensión o conocimiento timológico que conecte la teoría previa a los hechos: una

experiencia, destreza y mundología que interprete la repercusión y significado de los diferentes

factores que influyeron en el comportamiento de los seres humanos y sus juicios de valor en

cada momento y circunstancia. Una pericia en la tarea del investigador con suficiente práctica y

hábito, que eleva a la maestría su ardua ocupación. A juicio de Menger, las ciencias aplicadas

pueden ofrecer sólo «cómo generalmente determinados fines humanos de especial naturaleza

pueden entenderse mejor a la luz de diversas circunstancias» (citado en Cubeddu, 1993: 57).

Kant (1786: 57) prosigue la anterior locución al principio del epígrafe, aclarando que:

… lo que no cabe aventurar en el desarrollo de la historia de las acciones humanas, puede muy bien ensayarse mediante suposiciones respecto de su inicio, siempre que lo establezca la Naturaleza. Tal inicio no tiene por qué ser inventado, ya que puede ser reconstruido por la experiencia, suponiendo que ésta no haya variado sustancialmente desde entonces hasta ahora: un presupuesto conforme con la analogía de la Naturaleza y que no conlleva osadía alguna. Una historia del primer despliegue de la libertad a partir de su disposición originaria en la naturaleza del hombre no tiene, por lo tanto, nada que ver con la historia de la libertad en su desarrollo, que -ésta sí- sólo puede basarse en informes.

Pero el historiador al destacar aquellos hechos que estima pertinentes, debe estar «bien

pertrechado con el arsenal de conocimientos científicos de su tiempo, o sea, con el conjunto de

ilustración que le proporcionan la lógica, las matemáticas, la praxeología y las ciencias naturales,

sólo entonces se halla capacitado para transcribir e interpretar el hecho de que se trate» (Mises,

1949: 57).

Abordamos ahora las circunstancias, otro aspecto crucial en el que Ibn Jaldún repara, al

enumerar algunas de las causas de los errores en los que caen los historiadores:

Otra de estas causas inevitables -y la primera de entre todas las que van mencionadas- es la ignorancia del verdadero sentido de las circunstancias en las que se desarrolla la civilización.

107 Por otro lado, tan importantes en nuestros pensadores para evidenciar la aparición de eventos pronosticados en el teorema de la imposibilidad del socialismo por la alteración de expectativas, deseos y esperanzas humanas.

282

Todo acontecimiento, sea del tipo que sea -algo permanente o una acción-, posee su propia y particular naturaleza que tiene que ver tanto con lo que esencialmente es como con las circunstancias en las que sucede. Por ello, el estudioso que conoce la naturaleza de los acontecimientos y las circunstancias en las que tiene lugar y que les afectan necesariamente, está bien preparado y dispone de una buena ayuda para examinar la noticia y para distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo absolutamente primordial (Capítulo primero, pp. 57-58).

De igual modo, Mises (1957) nos recuerda que «ningún acontecimiento histórico puede

describirse sin hacer referencia a los interesados en el mismo, así como al lugar y a la fecha en

que se produjo» (p. 72) y subraya las circunstancias al hallar el objeto y la metodología

específica de la historia en la concepción y la «comprensión específica de las valoraciones

humanas, de la forma en que las personas reaccionan al reto de su medio natural y social» (p.

289). Reivindica que el verdadero historiador «aspira, ante todo, al conocimiento» y debe ser

neutral, sin embargo, a menudo los cronistas militan en ideales partidistas que usurpan el nombre

de historia para sus escritos. En ese sentido, la historia la escribe el futuro porque cada

generación requiere su historiador que interpreta el pasado con arreglo a valores morales y

políticos distintos de los que existían en el pasado y, al poner sobre los hechos pasados los

valores del presente, la historia tergiversa el pasado en función de que desea ser un anticipo de

los valores que van a venir en el futuro. Por su parte, Hayek (1954) también ataja este descuido:

Muchas tergiversaciones de los hechos que hicieron los primeros historiadores económicos han de atribuirse a un intento de contemplar estos hechos sin ninguna concepción teórica previa. Quien imagina que es posible trazar la conexión causal de cualesquiera acontecimientos sin aplicar ninguna teoría, y quien espera que una tal teoría surgirá automáticamente del amontonamiento de un número suficiente de hechos, se hace a sí mismo víctima de una pura ilusión. Los procesos sociales son tan complejos que, sin los instrumentos analíticos que suministra una teoría sistemática, se interpretan mal, casi con seguridad; y quien evita la aplicación consciente de un argumento lógico elaborado y comprobado con precisión es, generalmente, víctima de las opiniones populares de su tiempo (leído en Huerta de Soto, 1987: 103-104).

La Muqaddima también narra de manera análoga a Hayek la elucidación de los errores y las

equivocaciones en que incurren tales historiadores, y la causa de ello, en su Introducción a la

excelencia de la ciencia histórica y la investigación de sus escuelas:

283

Ocurre con frecuencia a los historiadores, exégetas y grandes cronistas cometer errores en las historias y sucesos porque se basan sin más en lo que les llega, en bruto o depurado, sin someterlo al examen de la razón ni compararlo con otros acontecimientos semejantes. No lo contrastan con la piedra de toque de la filosofía [lógica], ni atienden a la naturaleza de los hechos, ni aplican el discernimiento para intentar penetrar y comprender los hechos históricos de manera que se apartan de la verdad y andan perdidos por los desiertos de la fantasía y del error... (Introducción, pp. 12-13).

La historia nunca puede ser tan completa que reproduzca los hechos, y al no existir

documentación duradera que quede del pasado y represente la vida tal como fue en ese

momento, a lo que la historia no puede saber, se le colocan los valores del presente: de ahí que la

historia, en realidad, narra hechos del pasado observados desde los valores del presente. Y, como

cada generación cultural108 cambia de valores, requiere de su historiador que revise los hechos y

hable a su gente con los tiempos que corren, que, involuntariamente, tergiversa la historia al

valorarla con arreglo a los valores del presente. Según Mises (1949: 58), los estudios del pasado

son tan complicados que deben ser abordados previamente con un «minucioso análisis del

método histórico» cuyas herramientas, aunque indispensables, deben auxiliarse en la

comprensión. Asimismo, acusa a los historiadores que se dejan influir por prejuicios y dogmas

partidistas de apologistas o propagandistas que no buscan la verdad, y que «usurpan el nombre

de la historia» (p. 62). Esos son los historiadores que «pretenden oponer a los teoremas

económicos el contenido de documentos que, se supone, atestiguan hechos contrarios a las

verdades praxeológicas» (p. 61). De nuevo, otra exhortación semejante a la de Ibn Jaldún:

Otro error que se suele cometer en Historia, inadvertidamente, es no considerar el cambio de las circunstancias a que se ven sometidas las naciones y los pueblos debido al cambio de las épocas y al paso de los días. Esto es algo así como una enfermedad insidiosa pero muy oculta, que no se manifiesta más que cuando ha pasado muchísimo tiempo y que sólo poquísimas personas perciben. Ocurre que las condiciones del mundo y de las naciones, sus costumbres y creencias no permanecen siempre igual y en la misma forma, sino que cambian con los días y las épocas, y pasan de una situación a otra. Esto es así con las personas, los tiempos y las ciudades, y ocurre igualmente con las regiones, los territorios, las épocas y las dinastías. Esta es la regla que Dios ha establecido para sus siervos109 (pp. 44-45).

La deducción analógica y por semejanza es un rasgo bien conocido de la naturaleza humana, pero no la libra del error cuando la distracción y la negligencia la desvían de su

108 Que generalmente dura dos o tres generaciones biológicas -entre unos treinta y cuarenta años.109 Corán XL, 85.

284

objetivo y la apartan de su meta. Ocurre con frecuencia que alguien que ha oído mucho de Historia Antigua no tiene en cuenta las alteraciones de las circunstancias históricas ni los cambios que implican, y aplica sin más sus conocimientos así aprendidos y juzga lo pasado por lo que ve en su tiempo, a pesar de la enorme distancia entre lo uno y lo otro, con lo que, sin percatarse de ello, cae en el error... (Introducción, p. 46).

En el artículo «Historia y Política» de El capitalismo y los historiadores, Hayek (1954) nos

recuerda este grave error. Sólo cuando se valora y se considera la teoría económica, los hechos

de la realidad histórica y actual se pueden interpretar de manera adecuada; si no, la realidad se

puede interpretar de la manera más variada y que quepa imaginar110. Los métodos de las ciencias

naturales empiezan con la observación, la observación termina en la estadística, y ésta termina

en leyes universales que es necesario no fallen nunca. Es el método inductivo, que va de lo

particular a lo general. Mientras que las ciencias humanas nunca llegan a considerar esas leyes

necesarias; en su caso, son leyes que incluyen una tendencia hacia determinados fines y, con el

método apriorístico-deductivo, de lo general llegan a lo particular. En palabras de Huerta de

Soto (2000a: 183), porque la historia como «conocimiento empírico de la realidad, aún siendo

muy importante... tan solo tiene el valor de ilustrar las leyes teóricas de la economía en ejemplos

de la realidad que se dieron en el pasado», y el método inductivo o por deducción analógica y

por semejanza no es suficiente por sí mismo para evitar el error, precisa de una teoría que lo guíe

por el camino recto a interpretar la historia con propiedad y arreglo a las circunstancias que

cambian.

Menger (1883), según cita que de él hace Rallo (2007), puntualiza que en el estudio de

las ciencias sociales no es suficiente el método empírico-realista (inductivo) al «reducir la

multiplicidad de lo real a determinadas formas fenoménicas y establecer empíricamente su

regularidad en la coexistencia y sucesión», sino que habrá que resolver mediante el método

exacto (deductivo) la reducción «de los fenómenos humanos a sus factores constitutivos

originarios y más simples», o leyes que partiendo de las cuales se comprenden y «forman los

110 Cabría destacar que lo que se abunda en la actualidad es utilizar teorías erróneas por razones electorales y la demagogia moviliza al votante (Buchanan & Tullock, 1962).

285

fenómenos humanos más complejos». El primer método tiene carácter provisional, mientras que

el segundo, universal y apodíctico, porque proporciona un conocimiento cierto. Hablamos del

método apriorístico deductivo que tiene su origen en el andalusí111. En 1952, Watkins (citado por

Cubeddu, 1993: 135) sostiene un individualismo metodológico en la explicación de los

fenómenos sociales hasta reducirlos a sus términos ´psicológicos`, aunque, a juicio de Mises, el

término no es correcto. Y, en ese sentido, Nagel -1961, leído en la misma publicación- lo

suscribe en relación a la «reductivilidad de todas las afirmaciones acerca de los fenómenos

sociales a una clase especial de afirmación (´psicológica`) acerca de la conducta humana

individual». Por último el italiano se refiere a Nozick, el cual sostiene sobre el individualismo

metodológico que «todas las teorías verdaderas de la ciencia social son reductibles a teorías de la

acción humana individual, teniendo en cuenta el límite en que la persona actúa».

En definitiva, las demostraciones empíricas se basan en el estudio de los datos, pero no

son válidas, porque sólo tienen en cuenta la coyuntura o superficie en la que las relaciones

personales pueden cambiar debido a la complejidad de los fenómenos sociales u otros factores

del momento, y no se pueden determinar las leyes humanas sin depender en exclusiva de un

punto de vista apriorístico, profundo y estructural de los asuntos, llegando así a las causas que

explican tales fenómenos «por lo que cada acción tiene en sí de obligado y universal» (Mises,

1949: 82). Por ello, el andalusí se percata de estos fallos y quiere remediarlos:

...tras haber leído los libros de otros autores y examinado con atención los recovecos del pasado... me lancé, a pesar de mis escasas dotes, a escribir un libro de Historia en el que he puesto al descubierto las circunstancias de los inicios de las razas... Abarca esta obra toda la Historia de la Humanidad, y resuelve las dificultades de las mentes perdidas, indica las causas y fundamentos de los sucesos que acaecen a las dinastías y constituye un cofre para la Filosofía y una alforja para la Historia (Prefacio, pp. 5-10).

En resumen, el andalusí denuncia a los historiadores «que no se aplican a sopesar con atención el

valor probatorio de los hechos y las pruebas indiciarias de las circunstancias, algo que si se tiene

111 Con posterioridad Hayek (1949 y en casi toda su obra), siguiendo la tradición mengeriana, habla de método compositivo, para desarrollar su teoría sobre la evolución de las instituciones, derivada también de C. Menger.

286

en cuenta, obliga a no admitir aquello, dada la falsedad de lo que se alega, y rechazarlo de

plano» (p. 31), cuando en el Prefacio de su obra leemos que no tienen validez las historias del

común de los historiadores, porque no han cultivado una teoría previa:

no disponen de quien pueda interpretárselas. Por ello, sus escritos no contienen interpretación de las mismas. Luego, cuando se lanzan a historiar una dinastía, ordenan sus noticias con puntualidad, cuidando mucho de trasladarlo todo, lo verdadero y lo falso. No se remontan a los orígenes ni mencionan la causa por la que alcanzaron el poder y lograron su apogeo. Ni la causa de su declive cuando llegó su término. Pero el estudioso tiene que atender acuciosamente a la indagación de las circunstancias del surgimiento de las dinastías y de sus vicisitudes, investigando las causas de sus luchas y de sus sucesiones, y buscar explicaciones satisfactorias a sus tensiones separadoras y a sus equilibrios armonizadores, tal como haremos en los prolegómenos de esta obra (pp.7-8).

Continúa Cobeddu (loc. cit.) señalando una importante diferencia apreciativa, no tanto objetiva

como subjetiva, entre Aristóteles y Menger: mientras que para el macedonio «la ´naturaleza

´constituye un orden que hay que conocer y secundar, para Menger, y para los demás

representantes de la Escuela Austríaca, el presupuesto del conocimiento del mundo reside en el

hecho de que es un producto -aunque ampliamente involuntario- de una voluntad humana

inspirada por finalidades y conocimientos subjetivos limitados». Dicha diferencia no aparece

entre el austríaco e Ibn Jaldún, al señalar ambos que la realidad social se aprecia en las acciones

individuales guiadas por finalidades subjetivas con las que teorizan una nueva ciencia -epígrafe

IV.1.

Ortega y Gasset (1934) en su ensayo «Abenjaldún nos revela el secreto», describe «un

hombre cultísimo ...que no contento con narrar los hechos del pasado africano quiere

comprenderlos» (p. 672). Lo que, nosotros, a modo del individualismo metodológico,

entenderíamos por reducir los sucesos históricos retrotraídos a la acción humana. En Ibn Jaldún

se inspiran las palabras del filósofo español:

Comprender es, por lo pronto, simplificar, sustituir la infinidad de los fenómenos por un repertorio finito de ideas. Cuanto más reducido sea este repertorio, la comprensión es más enérgica. El ideal de la ciencia sería explicar con una sola idea todos los hechos del Universo. ¿En qué consiste ese poder mágico de una idea en virtud de la cual, puesta a un lado, pesa ella sola tanto como los hechos todos de la realidad puestos de otro? Consiste

287

sencillamente en que esa idea aísla y define un hecho radical del que todos los demás son puras modificaciones y combinaciones. Así la física ha aspirado a demostrar que las infinitas clases de movimientos observadas en el cosmos son casos particulares de un tipo único de desplazamiento: la caída de un cuerpo sobre otro. Donde se ensaye esta operación simplificadora hay ciencia en el sentido más riguroso de la palabra, en el sentido helénico y europeo (p. 672).

Traduciremos a lo largo del presente capítulo esta metáfora intelectual, desviándola de la ciencia

oficial, mediante la explicación del método apriorísitco-deductivo. No hay más conocimiento

que el generalista: aunque la información sea particular, la razón tiende a verdades universales,

de tal suerte que, «cuando se conoce el contenido fáctico de uno de los términos de una

proposición lógica, la totalidad del sistema ligado a este término se vuelve, por así decirlo,

luminosa» (Hazlitt, 1946a: 106). Santayana (1951: 85) lo precisaría refiriéndose a la inteligencia,

la «chispa de donde procede esta difusa iluminación» que señala la irradiación de la verdad.

Cuestiones todas que expresan esta facultad racional, «ese algo cuya situación respecto de ella es

como la luz respecto de la vista» (Al-Farabi citado en Guerrero, 1992: 201), que nos sugiere el

conocimiento apriorístico deductivo. Ibn Arabi recoge en su Tratado de la Unidad: «Alá prepara

a los que ama y los acoge con palabra, ciencia, inteligencia, luz y dirección verdadera» (Roberto

Pla, 1987: 12). Algo que Ibn Jaldún recuerda en las citas finales de todas sus argumentaciones112.

Por su parte, Hayek (1952: 242) entiende este proceso como una función de la consciencia de

origen fisiológico.

V.2.3. La teoría de los tres niveles: justificación, relación y analogía con el método

Queremos considerar el texto con el que Ibn Jaldún despide la Muqaddima, en el que exhorta a

112 Hemos demostrado que esa luz en Ibn Jaldún alcanza una visión unitaria del pasado que alumbra el futuro: la que, como buen empresario, comprende la previsible situación venidera al penetrar en las causas profundas de los fenómenos que se manifiestan en su época. A este respecto, la tesis descubre en la Muqaddima la concepción de la imposibilidad del socialismo: teoría económica que capta la esencia del progreso social en la libertad del mercado, y que toda sociedad se detiene al ser atacada su función empresarial. A su vez, idea que sintetiza el decurso de la Historia Universal en el antagonismo entre Estado y civilización: a saber, un gobierno coercitivo destructor de costumbres económicas y culturas.

288

sus seguidores. Reconocemos en la ciencia de nuestro gran historiador andalusí la concepción

que cristaliza en la actual teoría de los tres enfoques con la que Huerta de Soto, mediante una

perspicaz metodología, permite reforzar mútuamente tres disciplinas en el ámbito económico. Y

es que se pueden cometer muchos errores si intentamos hacer una ciencia en abstracto, de

espaldas a la historia. En este sentido, y en gran medida, han caído los economistas neoclásicos

del equilibrio, queriendo construir en el vacío una economía matemática de la perfección que

nada tiene que ver con el entorno institucional y las relaciones entre los seres humanos que nos

rodea. Pero si algo caracteriza a la Escuela Austríaca de Economía es que no sólo está centrada

en determinar un ser humano dotado de innata capacidad creativa, sino que constituye una

disciplina teórica que se fundamenta en múltiples elementos: en concreto, una ciencia con el

enfoque multidisciplinar que tiene en cuenta, entre otras especialidades, la política, el derecho, la

praxeología, la historia, la filosofía y la ética. Ibn Jaldún delimita la nueva ciencia

diferenciándola de otras como la política, que aunque precisa de contenidos propios, pueden ser

a veces los mismos. Es importante que nuestro historiador también planteara el desarrollo de una

ciencia no como una disciplina separada del resto, sino como un sector de la realidad humana

que no puede comprenderse sin una amplísima cultura, el estudio y el conocimiento

interdisciplinario de las demás ciencias sociales, llegando a la ética religiosa que, pareciendo

ajenas a la especialidad de la economía, sin embargo, son indispensables para tener una visión

del mundo ligada a la acción del ser humano, su comportamiento y naturaleza. Esta disciplina se

consolida definitivamente como ciencia tras la aparición de la praxeología de Mises (1949), con

los economistas «austríacos», y así «los problemas económicos o catalácticos quedaban

enmarcados en una ciencia más general, integración ya imposible de alterar» (Mises, 1949: 4).

Pero, «conviene evitar errores bastante extendidos. En definitiva, la acción humana

pretende invariablemente dar satisfacción al anhelo sentido por el actor» (op. cit., p. 19), y la

economía neoclásica se aparta de la cataláctica a partir de que Walras llevara la matemática o

289

mecánica newtoniana al análisis económico con la aplicación del cálculo infinitesimal

reduciendo el mundo real a modelos que, como tales, no son representativos de una sociedad

simplificada y abstraída del verdadero problema de la política económica de satisfacer cada vez

necesidades más amplias en la polis (Huerta de Soto, 1997a). El autor español defiende la visión

económica propia de la Escuela Austriaca frente a la teoría económica cientificista, en su artículo

sobre el Methodenstreit. La ciencia económica y su conclusión, el liberalismo, está en

condiciones de responder de una manera precisa y satisfactoria a las preguntas que se presentan a

los ciudadanos, como la elección entre planificación o libertad económica de mercado, a favor

de la segunda, acercando el mundo del pensamiento filosófico, económico y político a la

realidad práctica, a través del campo de la ética.

Huerta de Soto, alcanzando una visión agrupada y global de todos los enfoques de

aproximación al estudio del fenómeno social, desarrolla «la teoría de los tres niveles». Libre de

juicios de valor sobre los fenómenos sociales que nos rodean, en primer lugar, el nivel científico

constituye el estudio conforme a las leyes de la ciencia económica. A su vez, la teoría económica

de la Escuela Austríaca precisa del siguiente nivel, el histórico-evolutivo, que consiste en un

estudio de cómo han evolucionado los hechos del pasado en relación con la acción e interacción

humanas, o la materia en que se plasma la historia. Ambos niveles los clasifica Ibn Jaldún

aparejados a sus dos primeras categorías del pensamiento: la inteligencia discriminate y la

inteligencia experimental, que analizaremos en el próximo epígrafe. A lo largo de distintas

generaciones esa evolución histórica nos orienta y nos indica cuáles son los comportamientos

coherentes porque tienen éxito. Cómo las civilizaciones que adoptan determinados

comportamientos respetuosos con las instituciones de la familia, la propiedad privada, el dinero,

etc., son sociedades prósperas y absorben a otras que quedan retrasadas, o que no pueden

avanzar: sociedades que preponderan porque persiguen la función empresarial, los intercambios

voluntarios o los procesos de mercado, confirmando el primer nivel teórico. En palabras de

290

Huerta de Soto, compaginando estos dos niveles vemos que las conclusiones de la teoría de la

ciencia económica -leyes de tendencia ceteris-paribus113-, también aparecen confirmadas en el

segundo nivel histórico-evolutivo en múltiples instancias. Así la ciencia económica entiende las

leyes que informan, posibilitan y favorecen los procesos de cooperación social. Hay un tercer

nivel que funde estos dos diferentes enfoques de aproximación al fenómeno social, al pasar de lo

que es, propio a cualquier ciencia libre de juicios de valor, a lo que debería ser del nivel ético,

indicando y adaptando las normas que deben orientar nuestro comportamiento al resultado de los

dos primeros niveles.

De esta forma, la aparente contradicción de que el científico económico cuando estudia

las implicaciones de la acción humana -que busca medios para conseguir unos fines-, no puede

juzgar buenos o malos esos fines que persigue el actor protagonista de su ciencia -con

independencia de que de tales estudios científicos de la economía obtenga criterios y

conclusiones excepcionalmente útiles para posicionarse en el campo de la ética-, queda resuelta

en los trabajos de Huerta de Soto con su tercer nivel, puesto que le obliga a posicionarse

éticamente gracias al éxito o la evidencia desprendida de los dos anteriores niveles: se aceptan,

por lógica, los procesos que favorecen la cooperación social y se desprecian los contrarios a ésta.

Sólo por esa razón se justifica tener conocimiento científico de la economía. «Quien no es

ciudadano no es hombre», que no nace «para actuar sólo en nuestro bien, sino en el de nuestro

país y nuestros amigos» (Remigio de Girolami, citado por García-Trevijano, 2010: 205).

La etimología de la palabra idiota, muestra que antes de que se tomara como un insulto y

significara según el DRAE «engreído sin fundamento para ello», el idiota era aquel que se

preocupaba sólo de sí mismo, de sus intereses particulares y privados, sin prestar atención a los

asuntos políticos y/o públicos. Para la corriente estoica era obligación del hombre sabio

preocuparse de dichos asuntos, y Cicerón pide «que se considere buen ciudadano al que

113 Por ejemplo, que en igualdad de circunstancias las leyes de salario mínimo siempre producen desempleo paro, mala asignación de recursos y perjudican a los trabajadores, especialmente a los menos cualificados. Aquellos a los que se quiere favorecer.

291

intercediere contra una mala medida... el buen augur debe recordar su obligación de estar

siempre disponible para las grandes emergencias políticas» (Las Leyes, p. 246). Que «es mejor

impedir una buena acción que tolerar una mala» (op. cit, p. 245). Y un griego clásico (Libro II de

Tucídides, en la oración fúnebre de Pericles), verdaderamente, se consideraba en peligro cuando

no entraba en política. En el caso del Islam, la tradición recoge en un hadit de Mahoma s.a.s. que

«asabiya es ayudar a su pueblo contra las acciones injustas». Verdaderamente hoy podemos

enjuiciar, atendiendo al significado original del término idiota, al que dando la espalda a las

cuestiones y problemas políticos se preocupa no más que de su seguridad y distracción y rehusa

la responsabilidad de pronunciarse, justamente, dentro de la ética social, a la luz de lo que se

consensúa de forma objetiva en los dos primeros niveles de las leyes de tendencia y la evolución

histórica que desembocan en una ética científica objetiva. Así, el bagaje intelectual de las dos

primeras disciplinas orienta la deontología de la tercera, que encuentra la probidad. Es un

enfoque filosófico del derecho que ya perseguía el iusnaturalismo o Derecho natural del hombre:

«que está en su naturaleza humana en lo recto y lo verdadero», eterno, anterior y superior a

cualquier otro, «y que no nace ni muere con la letra de las decisiones legales» (Cicerón, 1989:

199). Ligado a este contexto destacamos a Rothbard (1982), que desarrolla una ética social a

favor del capitalismo.

Este último nivel es de excepcional importancia porque no cae en el relativismo moral

imperante de que todo es igualmente respetable, derivado de la observación hegeliana de que

todo lo que existe, por el mero hecho de existir, es correcto y se le presta un valor ético; como si

fuera bueno y moral lo que existe. Tampoco cae en el pragmatismo que introdujo John Dewey en

la hipótesis de que la participación de una mayoría en una creencia la convierte en certeza. Muy

al contrario, construye una ética de lo que está bien y lo que está mal. Y está mal lo que se

desprende desde el punto de vista histórico por acabar con la civilización y concluye la teoría

sobre la imposibilidad del socialismo desgranando la coacción del sistema socialista por su

292

estatismo contrario a la naturaleza del ser humano y objetivamente inmoral (Huerta de Soto,

1992). Fiel a la Muqaddima, la teoría de los tres niveles concuerda con el título la obra completa

de Ibn Jaldún, la Historia Universal, al mismo tiempo traducida con tres palabras que resumen lo

descrito hasta ahora: Libro de las Lecciones, personificado con la teoría económica, Libro de los

Ejemplos, ilustrado con el nivel histórico-evolutivo, y Libro de las Advertencias, que evidencia el

nivel el ético y religioso. Pasemos a tratar en profundidad la analogía entre las posturas austríacas

y el pensamiento ético-religioso de Ibn Jaldún.

Ibn Jaldún, para alcanzar la dilucidación de la veracidad o falsedad de un asunto,

distingue la posibilidad de dos métodos. Primariamente está el propio de las ciencias religiosas

utilizados en los asuntos de fe, que separa de los utilizados por el resto de ciencias, donde

incluye el método referido a la Historia, el filtro de la razón para validar los hechos históricos:

«los críticos enumeran entre los elementos que hacen inadmisible una noticia, que se pueda

comprobar el absurdo de su contenido o que su sentido sea inaceptable para la razón» (p. 60 y

ss.). Este es el método apriorístico deductivo por el que localiza los hechos historiados que tilda

de inadmisibles y por el que avisa «abundan historias semejantes a éstas, y el someterlas a crítica

sólo es posible si se conocen las condiciones naturales de la civilización. Ello supone el mejor y

más seguro método para valorar las noticias y discernir entre lo verdadero y lo falso...» (loc. cit.).

De esta forma, para consensuar los hechos historiados, Ibn Jaldún apela a que se conozcan las

leyes teóricas o condiciones naturales que rigen la civilización, es decir, los de la teoría del

primer nivel científico que corrobora los hechos históricos del segundo nivel. A diferencia del

método religioso, que da mucha importancia a la honorabilidad de las fuentes, en el caso

estrictamente histórico o científico que nos ocupa, «cuando se trata de noticias sobre

acontecimientos, es evidente que el juicio sobre su veracidad y su corrección tiene que basarse

en la consideración de su adecuación a la realidad, y por ello es necesario considerar la

293

posibilidad de su ocurrencia» (Capítulo Primero, p. 60):

algo que resulta más importante que el juicio sobre la probidad de los transmisores [caso religioso] y tiene que ser previo a ello. Porque mientras que en las cuestiones religiosas basta como prueba la valoración de la honestidad del testigo, para las que se refieren a asuntos materiales son necesarias ésta y la externa, que se refiere a la posibilidad de su existencia. Así se establece una norma para discernir en las noticias la verdad de la falsedad y la posibilidad de lo absurdo por medio de la observación de la sociedad humana, o, lo que es lo mismo, de la civilización ( loc. cit.).

Según Ibn Jaldún (loc. cit.), en un primer nivel teórico están las «condiciones que pertenecen a la

propia esencia y que son exigidas por su naturaleza», es decir, las leyes ontológicas naturales

exactas que establece Menger, coincidiendo con las «condiciones naturales de la civilización» o

las «verdades praxeológicas» a priori en Mises. Normas de tendencia que se considera

imprescindible superponer a un segundo nivel práctico sobre las noticias de la civilización para

discernir la verdad de la falsedad: basado en la observación de tales normas sobre la naturaleza

de la sociedad humana se establece «un principio normativo para diferenciar en las noticias lo

bien fundado de lo vano, y lo verdadero de lo falso por medio de un procedimiento probatorio e

indubitable en cualquier circunstancia» (Capítulo Primero, p. 61).

Efectivamente, Huerta de Soto (1994a: 70) lo sintetiza en «que no puede conocerse

fenómeno alguno de la realidad si ésta no se interpreta previamente con los conceptos y teoremas

de la acción humana que hemos obtenido con procedimientos apriorístico-deductivos».

Íntegramente volviendo a nuestro historiador:

De esta manera podremos diferenciar qué condiciones pertenecen a la propia esencia y son exigidas por su propia naturaleza, cuáles son accidentales y podrían no aparecer, y cuáles resultan de imposible ocurrencia. Actuando así estableceremos un principio normativo para diferenciar en las noticias lo bien fundado de lo vano, y lo verdadero de lo falso por medio de un procedimiento probatorio e indubitable en cualquier circunstancia. Y así, cuando oigamos algo sobre acontecimientos que se citan como reales de la sociedad humana, sabremos lo que tenemos que juzgar como aceptable y lo que tenemos que considerar espurio, con lo que dispondremos de un patrón fiable por medio del cual los historiadores pueden valorar el camino de la verdad y la corrección de lo que trasmiten. Este es el propósito de este Libro Primero de nuestra obra (loc. cit.).

294

En la Introducción de la Muqaddima encontramos de nuevo justificada la existencia de la

conexión entre la teoría y la práctica, y la preeminencia de la primera sobre la segunda. Hechos

históricos que han de ser interpretados previamente a luz de la teoría, pues «no hay que dar

crédito a cualquier noticia, sino que hay que comprobarlas y someterlas al examen con

procedimientos rigurosos de manera que el análisis haga patente la realidad de las cosas» (p. 19).

Leamos la justificación y originalidad de esta ciencia:

Todo acontecimiento relacionado con la naturaleza merece ser analizado para hacer manifiestas sus características inherentes, y ello hace necesario que todo lo cognoscible y todos los hechos reales sean sometidos a consideración por medio de su disciplina específica. Pero ocurre que los sabios, tal vez, no hayan dedicado sus esfuerzos más que a la obtención de resultados que, en nuestro caso y como hemos visto, consisten sólo en obtener las noticias. Pero los problemas que plantean la propia naturaleza de éstas y sus circunstancias son importantes, ya que el objetivo a alcanzar es la exactitud de las noticias, lo que constituye un asunto delicado que, por eso mismo, lo han dejado de lado. Pero Dios es más sabio y vosotros no habéis recibido sino poca ciencia (Capítulo Primero, p. 62).

Las últimas palabras en cursiva pertenecen al Corán, XVII, 85. Citas que constatan el

racionalismo moderado de Ibn Jaldún, con expresiones como “Dios es más sabio” y expresan la

limitación del conocimiento humano para probar de forma absolutamente convincente algo, tan

utilizado a lo largo del libro. El argumento refuerza la crítica que realizaría Menger (1883) contra

los historicistas, definiendo las bases de la forma o la teoría de esta ciencia. Efectivamente, el

contenido que apunta el nexo entre la teoría y la práctica tan necesario como ausente en

«abundantes personas serias y los historiadores de renombre», que actúan «con poca penetración,

escasos de espíritu crítico, sin reflexión ni análisis» que yerran al tomar dichos y asertos de

cualquier tipo, y «eso convierte a la historiografía en algo trivial y confuso que desconcierta a los

que a ella se acercan, y así pasa a ser considerada como algo del vulgo» (Introducción, p. 44).

Confirmamos lo que establecimos al comienzo del capítulo sobre los historiadores, sus métodos

y sus épocas:

Y sin embargo el que quiera tratar de esta materia necesita conocer los fundamentos de la política, la naturaleza de las cosas y las diferencias entre los pueblos, las regiones y las

295

épocas en lo referente a formas de vida, idiosincrasias, costumbres, creencias religiosas, ritos y todas las demás particularidades. Y tener una idea completa de todo eso en el presente para poder establecer las semejanzas y las diferencias entre lo actual y lo lejano en el tiempo, así como las causas de las similitudes y de las disparidades. Debe conocer igualmente los orígenes de las dinastías y de los credos religiosos, los principios de su aparición y las causas de la misma; y las circunstancias e historia de quienes las fundaron para comprender así las causas de cualquier suceso. Debe también contrastar la noticia trasmitida con las fuentes y principios metodológicos que él conoce, y si resulta coherente y cumple los requisitos, puede darla por buena, pero si no es así, debe considerarla espuria y desecharla (loc. cit.).

Si como pretenden Ibn Jaldún y la Escuela Austríaca, la verdad de la historia depende de su

adecuación a las conclusiones que residen en la teoría, de la historia no se extraen leyes teóricas

sino que éstas se necesitan previamente para comprobar su veracidad y, en ese sentido, la

Muqaddima sugiere al historiador «contrastar la noticia trasmitida con las fuentes y principios

metodológicos que él conoce» y que los hechos históricos descansen en las leyes teóricas de la

nueva ciencia social. Los textos aportados refrendan la fusión y justificación de los dos primeros

niveles teórico e histórico y, al mismo tiempo, que «se trata de la excelencia de la ciencia

histórica, se ofrece una visión de sus métodos y se da cuenta de los errores de los historiadores»

(Introducción, p. 9) de manera afín a la Polémica de los métodos de Menger contra los

historicistas. Pues, en ausencia de procedimiento demostrativo alguno, hay numerosas noticias

falsas que ponen en evidencia «cómo tales historiadores no se aplican a sopesar con atención el

valor probatorio de los hechos y las pruebas indiciarias de las circunstancias, algo que, si se tiene

en cuenta, obliga a no admitir aquello, dada la falsedad de lo que se alega, y a rechazarlo de

pleno» (p. 31). Y cuando «una persona conoce un asunto o está convencida de algo, tiene la

obligación de ser claro y explícito al respecto. Dios dice la verdad y conduce por el Camino» (p.

34). Kant (1793) también recaba en ello en su Teoría y Praxis:

… pues al concepto del entendimiento que contiene la regla se tiene que añadir un acto de la facultad de juzgar por el que el práctico diferencie si el caso cae o no bajo la regla. Y como a la vez a la facultad de juzgar no siempre se le pueden proporcionar reglas por las que ella tuviera que guiarse en la subsunción (pues esto iría al infinito), podrá haber teóricos que jamás devengan prácticos en su vida porque carecen de la facultad de juzgar: por ejemplo médicos o juristas que han hecho buenos estudios, pero que no saben cómo deben conducirse cuando tienen que dar un consejo. (p. 2).

296

De la misma manera para la Escuela Austríaca la ciencia económica no es empírica, se opone a

que pueda ser dirigida por la ingente cantidad de hechos históricos que nos rodean si no

disponemos de un bagaje teórico previo que nos permita interpretarlos, cuya la metodología para

su desarrollo es apriorístico deductiva. Ibn Jaldún creó una nueva ciencia análoga a la

«austríaca» estableciendo que en ella «no hay que dar crédito a cualquier noticia, sino que hay

que comprobarlas y someterlas a examen con procedimientos rigurosos de manera que el análisis

haga patente la realidad de las cosas» (p. 19). A este respecto García Lizana (2006a: 164 y 2010:

677) aprecia «como Milton Friedman ha proclamado seiscientos años después, “si los hechos no

se corresponden con la teoría, desconfía de los hechos”», esto es, que «la validez del dato debe

ser establecida por su concordancia con la naturaleza de la sociedad humana y las leyes que la

explican». Hechos cargados de teoría que diría Popper y que Huerta de Soto expresa más allá,

pues «no hay hechos al margen de la teoría», y hace falta una teoría para interpretar los hechos

de la realidad. No se puede aceptar una teoría que no sea aplicable con arreglo a la razón, la

equidad y la moral del sentido común. Mas los que se instruyen sólo por los acontecimientos

tienen una condición mental menor a los que se instruyen por el análisis y la experiencia y se

adelantan al acontecimiento (García-Trevijano, 2010: 442). Ibn Jaldún nos alecciona que «así,

presentan la historia…como formas carentes de materia o como hojas de espada sin funda», pero

«que a la crítica corresponde decidir lo que debe ser admitido de sus obras pues la civilización

posee, en sus circunstancias, elementos intrínsecos a los que es posible remitir las noticias y en

los que es posible apoyar los relatos y los materiales históricos» (pp. 6-7).

El economista al enfrentarse con un problema práctico debe conocer tanto los datos

esenciales de su planteamiento como las deducciones válidas que pueden inferirse lógicamente,

siendo para la ciencia económica el dominio del aspecto deductivo tan importante como el

conocimiento adecuado de los hechos que se contemplan. En la Muqaddima, donde tantas leyes

económicas hemos encontrado a modo de lecciones vinculadas al liberalismo, se reconoce este

297

argumento:

Nada he omitido sobre el origen de las razas y dinastías, sobre las correspondencias cronológicas entre los pueblos antiguos, sobre las causas de sus vicisitudes y alteraciones en el transcurso del tiempo, o sobre las creencias religiosas, lo concerniente a civilizaciones, dinastías, religiones, ciudades y aldeas, épocas de poder o abatimiento, gran densidad de población o despoblamientos, ciencia e industria, ganancias y pérdidas, circunstancias generales que se ven modificadas, nomadismo y sedentarismo, situación actual y situación previsible en el futuro, todo incluido y bien expuestas las pruebas y las causas.

Ello hace de este libro único por lo que contiene de inusuales conocimientos y escondida, aunque próxima, ciencia (p. 10).

En definitiva, según Huerta de Soto (1994a: 70) es el pensamiento, nunca en modo alguno la

experiencia, lo que dirige la investigación «hacia aquellas hipotéticas clases de acciones

humanas que sin haberse dado nunca en el pasado, puede concebirse, por algún motivo, que es

posible surjan en el mundo real».

Ibn Jaldún, nomina una nueva ciencia social, en primer lugar:

puesto que se trata de una disciplina independiente por su propio contenido, tiene también su propio objeto específico, que es la civilización humana y la organización social de la misma. Y presenta igualmente sus particulares problemas, como es la mención, uno tras otro, de las condiciones y rasgos que afectan de manera indisociable a su propia esencia. Aunque esto es algo que afecta a todas las ciencias, ya sean tradicionales [religiosas] o científicas (pp. 60-1).

Y así como para Huerta de Soto (loc. cit.) el carácter apriorístico y deductivo de la economía

«no nos impone la forma metodológica en que debemos proceder para buscar nuestro

conocimiento», el discurso del tunecino desemboca proclamando la independencia normativa de

la nueva disciplina de estudio social, al pasar a otro nivel que establezca juicios más allá de su

propio contenido:

Decimos esto para establecer el objeto de la disciplina que tratamos, aunque el que se ocupa de una determinada materia no esté obligado a hacerlo, pues es un principio de Lógica que quien se ocupa de una ciencia no tiene que establecer el objeto de la misma. Pero tampoco está prohibido hacerlo, sino que se trata de algo voluntario. Dios es quien otorga el favor (Capítulo I: Preliminar I, p. 71).

El texto justifica una ciencia ético-económica al apoyarse en las leyes naturales o religiosas que

persiguen en sí mismas el propósito que la sabiduría divina ha proclamado: la «permanencia y

298

la supervivencia de la especie, y por eso la mutua colaboración es indispensable para el género

humano pues, sin ella, ni su existencia podría mantenerse... Éste es el sentido de la civilización,

que es el objeto de esta ciencia que nos estamos ocupando» (p. 70-1). Es decir, conceptos

políticos y económicos permanentes en el pensamiento del andalusí que encajan dentro de

nuestro estudio histórico del austroliberalismo y, atendiendo a su tercer nivel ético, fundan una

filosofía basada en la razón y experiencia histórica. Una disciplina para desarrollar en su propio

campo problemas tratados en otro tiempo por eruditos «cuando los sabios y juristas afirman que

los seres humanos colaboran para la pervivencia del grupo, pero que éste necesita de alguien que

le guíe y establezca limitaciones» con argumentos sobre las Fuentes del Derecho y su necesidad

para expresar las intenciones de la «propia naturaleza de la mutua colaboración de la vida

social» como fines de estas leyes, a veces religiosas, que evitan el camino de la injusticia que

«conduce a la destrucción de la civilización y acaba llevando a la especie» (p. 63). Leyes así

consensuadas en la fusión de la práctica sometida al análisis teórico y la reflexión sobre la

historia para extraer de ella conclusiones universales que pueden ser ofrecidas a los pueblos. Un

estado mental, fuera de la experiencia, donde puede haber verdadera creación.

V.3. Las bases de la praxeología y los antecedentes del método

Esta misma Naturaleza no sólo dotó al hombre de una mente rápida, sino que le atribuyó sentidos que fueran para él satélites y mensajeros. Le infundió primeras nociones, todavía oscuras e incompletas, acerca de una cantidad de cosas para que fueran como los fundamentos de la ciencia (Las Leyes, Cicerón, p. 178).

V.3.1. Epistemología de la acción humana: una crítica al empirismo

Ya hemos mencionado en el libro que el alma racional del hombre sólo existe en él en

299

potencia, y que el paso de potencia a acto solamente tiene lugar, en primer lugar, por efecto de nuevos conocimientos y percepciones a partir de estímulos sensoriales, y luego por posterior adquisición, por medio de la capacidad especulativa, hasta que se convierte en percepción actual y pura inteligencia. Y es entonces cuando su existencia alcanza la perfección. Es necesario por ello que todo tipo de conocimiento y de especulación aporte inteligencia añadida (Muqaddima, 5: 32, pp. 782-3).

La epistemología trata sobre los métodos del conocimiento, «sobre el pensamiento, la percepción

y el entendimiento humanos... sobre los fenómenos mentales de la vida humana, sobre el hombre

en tanto que piensa y actúa» (Mises, 1962: 25-26). Hemos tratado que el mundo de los hechos

sólo se puede abordar con una teoría previa que los interprete y que en ello consiste el método

apriorístico y deductivo cuya «teoría a diferencia de la historia, es la búsqueda de relaciones

constantes entre entidades o, dicho de otra manera, de regularidad en la sucesión de los

acontecimientos» (Mises, 1962: 44). En este caso, separada de la historia, aludimos a la

praxeología, y concretamente, a la parte más desarrollada de la acción humana, la economía que

brinda una interpretación de los acontecimientos históricos y una anticipación de los que puedan

esperarse resultado de determinadas acciones: habiendo reconocido en el pensamiento de Ibn

Jaldún la génesis del subjetivismo y del método apriorístico deductivo, esta tesis continúa

desarrollando el alcance de estas palabras que proponen estudiar la historia distinguiendo de los

sucesos accidentales sus características esenciales, para trazar leyes sociales y utilizarlas

penetrando la simple memoria de los documentos. Atendemos este argumento a continuación.

El mundo no puede avanzar más que a través de «pura inteligencia», y lo que interesa al

progreso es la aportación del conocimiento correcto que transforme lo existente. Acabamos de

transcribir de la Muqaddima que «el alma racional» brota «por efecto de nuevos conocimientos y

percepciones a partir de estímulos sensoriales, y luego por posterior adquisición, por medio de

la capacidad especulativa». El conocimiento por sí mismo no crea nuevo conocimiento, repetirlo

lo único que hace es difundir y no alcanza la perfección. Y las ideas no producen otras, proceden

de los hechos producto de la mente del sujeto que atiende al magma de sucesos con una teoría

300

previa, y así resulta la idea, porque «es la actitud del observador la que interpreta la experiencia

al añadirla a su almacén de hechos experimentados previamente acumulado» (Mises, 1962: 80).

En definitiva, la adquisición de conocimientos e ideas proviene de la percepción de las cosas

sensibles cuando el pensador pertrecho de aquellas experiencias particulares fruto de vivencias

personales y culturales, comprende la explicación de lo que percibe directamente de tales hechos

-a veces observados en las estadísticas, sólo como «uno de los recursos de la investigación

histórica» (Mises, 1962: 95)- y entonces universaliza lo que deduce del hecho en sí, engendrando

la idea. Según Ibn Jaldún, una «esencia espiritual» cuya «existencia alcanza la perfección» al

acrecentar «la intelectualidad del alma» y la civilización: «es necesario por ello que todo tipo de

conocimiento y de especulación aporte inteligencia añadida» (5: 32, pp. 783).114

Esta objeción contra el empirismo acredita que los hechos son susceptibles de generalizar

experiencias empíricas solamente con la ayuda de una teoría previa que los interprete. En ese

sentido, Gramsci (1949: 62) razonaría que «la indagación de una serie de hechos para encontrar

las relaciones presupone un ‘concepto’ que permita distinguir esta serie de hechos de otras series

posibles», y precisamente la elección de «los hechos que deben aducirse para demostrar la

verdad de nuestro asunto» ha de ser necesariamente algo preexistente y superior «a todos los

hechos concretos indagados» con un criterio intuitivo, una concepción diligente de la historia y

una comprensión conectada «con todo el proceso de desarrollo de la cultura, etc.» Es decir:

para poder apreciar si los hechos verifican o no una proposición tenemos que dar previamente significado a los hechos que observamos, con lo cual estamos dando significado a algo antes de ver si ese algo tiene o no significado, de acuerdo con el principio positivista de la verificación. Y es que el hecho de tener o no sentido una afirmación es algo que no puede establecerse en relación con los hechos observables del mundo exterior, sino que es un puro resultado de la mente lógica (Huerta de Soto, 1982; 1990; y 1994a: 62).

La epistemología de los fenómenos de la mente humana y los fundamentos de su ciencia se

remontan a David Hume e Immanuel Kant. En primer lugar, Hume (1740: 11 y ss.) lo ilustra con

114 Existen distintos grados de abstracción. Las ideas según el grado de abstracción desde los hechos primeros -una idea elemental para comprenderlos- pasan a una segunda abstracción y a una tercera, hasta llegar a la metafísica.

301

el maravilloso ejemplo de los movimientos de las bolas de billar para demostrar que sin

impresiones no tendríamos conocimiento y nacen de la experiencia. Reconoce que «todos los

razonamientos concernientes a cuestiones de hecho están fundados en la relación de causa y

efecto, y que no podemos nunca inferir la existencia de un objeto a partir de otro, a menos que

estén conectados entre sí, o bien mediata o inmediatamente». Hallar algo que sea la causa de otra

cosa. Y es ahí donde pone por ejemplo los choques de bolas de billar como causa y efecto. Al

inferir el movimiento de la segunda bola a partir del impulso de la primera, «su entendimiento se

anticipa a su visión y formaría una conclusión adecuada con su pasada experiencia». Sólo causas

similares producen efectos similares y, considerando que el curso de la naturaleza continuará

siempre siendo uniforme, «estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro

es confortable al pasado».

La filosofía del pensamiento no se puede detener en Hume, si bien sin él no se entendería,

pues hasta ese momento es la cumbre del pensamiento empírico, del conocimiento de la

experiencia sin la certidumbre de los motivos causales. Popper, coincidiendo con el inglés,

critica que todas las leyes científicas son hipótesis porque son válidas mientras no demuestren

contradicción. Luego, la ciencia no da la verdad, sólo la certeza, es una verdad transitoria. De

acuerdo a Mises (1962), causa y efecto «parece ser una inexorable regularidad en la

concatenación y secuencia de los fenómenos» (p. 32) pero «si los datos no pueden confirmar la

teoría; solamente refutarla... una teoría no puede mantenerse si es refutada por los datos de la

experiencia» (p. 115) y no puede referirse a los problemas de la acción humana.

En ese sentido, incitado por el radicalismo empírico de Hume, que no admite el

conocimiento científico puesto que sólo tenemos la experiencia, Immanuel Kant construye toda

su obra mediante una crítica a la razón -tanto a la pura como a la práctica-, para superar el

escollo donde el inglés ha encerrado al pensamiento occidental. Su filosofía, aunque idealista,

distingue un tipo de hechos pertenecientes a la naturaleza, que permiten generalizar esas

302

experiencias de los hechos naturales físicos para fundar en ellos la ciencia natural, llegando al

fundamento: la distinción entre la apariencia sensible, que son los fenómenos y la esencia

incognoscible -suprasensible o intelectual- del mundo, que es el noúmeno. Y limitándonos a los

fenómenos, Kant superará a Hume diciendo que es posible el conocimiento y la ciencia a partir

de la observación de los hechos naturales. A lo largo del capítulo, hallaremos en la Muqaddima

las primeras percepciones que inauguran este campo del conocimiento científico.

Luego, la escuela neokantiana con Ernest Cassirer, Hermann Cohen y Paul Natorp, añade

a la observación de los hechos de la naturaleza la observación de los hechos de la vida y de la

psicología de las personas, para decir que sobre ellas puede hacerse la misma generalización que

Kant hace de los hechos naturales, dando origen a las ciencias del espíritu que suponen las

ciencias humanas. En este caso, es Mises con La Acción Humana (1949) el que salva el escollo

de esta corriente. Wilhelm Dilthey (1986), por su parte, distingue entre las ciencias del espíritu y

ciencias de la naturaleza, pero con él entra la filosofía irracional o vitalista que abandona la

escuela kantiana. Nuevamente, descubriremos en aquel ámbito que Ibn Jaldún se adelanta al

episodio misesiano apoyando la nueva visión de la Escuela Austríaca: la praxeología.

***

La praxeología toma como punto de partida los axiomas, unos valores fundamentales evidentes

por sí mismos, que todo el mundo puede comprender dentro de la categoría conceptual de la

acción humana, a partir de los cuales, de manera lógica y deductiva, se construyen teoremas que

constituyen la teoría económica de la Escuela Austríaca de Economía. Ibn Jaldún, en el capítulo

sexto de la Muqaddima, «trata de las ciencias y de sus clases, del aprendizaje y de sus métodos, y

de las circunstancias con todo esto relacionadas». Utiliza el término pensamiento humano en

referencia a la capacidad discursiva, «lo que le permite [al individuo] obtener medios de

subsistencia, cooperar con sus congéneres» y otros aspectos espirituales como el reconocimiento

de Dios. En adelante, efectuamos un acercamiento de nuestro autor al primer aspecto científico,

303

recorriendo entre los principales autores de la historia del pensamiento en dicha materia el fondo

de sus premisas.

Como principales representantes del empirismo aristotélico, Locke y Hume niegan la

posibilidad de una fuente de conocimiento distinta a la experiencia. Es decir, fuera de ésta, la

existencia de ideas o conocimientos mentales innatos, que previamente no estuvieran en los

sentidos. Si para Hume, cualquier idea con que se dota «la imaginación hace primeramente su

aparición en su correspondiente impresión», cuando se ejercita nuestro pensamiento o reflexión

sobre un objeto que no está presente, aparece un segundo tipo de percepción que deriva de las

impresiones, nunca separada de las mismas. En el otro lado, partiendo de Platón, el racionalismo

a partir del siglo XVII se agrupa entorno a Descartes, Spinoza o Leibniz. Sin despojarse del

innatismo, Immanuel Kant encuentra un vínculo de entendimiento entre empirismo y

racionalismo: conocimientos o ideas innatos como fuente de conocimiento fuera de la

experiencia o previos al aprendizaje. Entre ellos, conceptos como infinito o Dios, que no pueden

ser adquiridos por medio de la experiencia ni ser aprendidos. Nos centraremos en este autor.

Según Kant (1781: 23), «no hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza

con la experiencia», se despierta nuestra capacidad de conocer por medio de los objetos que

perciben nuestros sentidos, «provocan por sí mismos representaciones…ponen en movimiento

nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así, con la

materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia».

Pero matiza, «mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso

origínase todo él en la experiencia», contraponiéndose a la visión de Hume (1739: 268), para el

que «la experiencia nos enseña que la mente es puramente pasiva respecto de sus ideas simples,

y que las recibe todas de la existencia y de las operaciones de las cosas, según que la sensación o

la reflexión se las ofrece, sin que sea capaz de formar ella misma ni una sola de esas ideas».

El alemán descubre la existencia de «un conocimiento semejante, independiente de la

304

experiencia y aún de toda impresión de los sentidos. Esos conocimientos llámense a priori y

distínganse de los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia» (loc.

cit.). Alude al noúmeno, un objeto no fenoménico, fuera de la experiencia y de las cosas que se

ofrecen a nuestros sentidos, que no pertenece a la intuición sensible, sino una intuición

intelectual por encima de la sensibilidad. Algo existente con independencia de cualquier

representación. De nuevo citamos a Hume (1740: 6-32) para reiterar su antagónica postura de

que las ideas, aunque son percepciones de otro género -que son las pasiones o sentimientos-, no

se excluyen del fruto de la experiencia u observación, como percepción de las impresiones

trasmitidas por nuestros sentidos con las que obtenemos imágenes de objetos externos. Derivadas

de las impresiones, construimos las ideas, a saber, que no hay ideas innatas, que ya mencionara

Locke. Es la diferencia entre sentir, o percepciones vividas fuertes, y pensar, o percepciones más

pálidas y débiles, dependientes de las anteriores.

Recogemos del diccionario de psicología la noción de apercepción, pues va en línea a lo

que alude Ibn Jaldún, en semejanza a la filosofía racionalista alemana -especialmente Leibniz- y

a Kant115, que, en otro lugar, ejemplifica la Muqaddima en la disciplina de la escritura:

La escritura es, entre todos los oficios, el más útil para esto porque es el continente de las ciencias y de las especulaciones, a diferencia de otros oficios. Esto se explica porque la escritura supone el traslado de las formas de las letras trazadas a las palabras formuladas en la imaginación, y de las palabras formuladas en la imaginación a los conceptos que residen en el alma. Quien escribe se traslada continuamente de un signo a otro, mientras se ocupa en escribir; y el alma, al repetir incesantemente este proceso, adquiere el hábito de pasar de los signos a lo que éstos indican, que es el sentido de la especulación teorética con la que se adquieren los conocimientos hasta entonces ignorados. Con esto se adquiere el hábito de razonar, que supone un aporte de inteligencia y que procura un incremento de perspicacia y de agudeza en la comprensión de los asuntos por la repetición del mencionado traslado (5: 32, p.

115 Definición de apercepción: «Con esta noción, quisieron destacar el carácter activo de la mente; para estos filósofos, la mente no se limita a recibir los estímulos de la realidad sin transformarlos significativamente, tal y como creían los empiristas. Los actos de apercepción organizan los distintos ítems informativos con los que trata el sujeto, los reúnen o sintetizan para formar unidades superiores cualitativamente distintas de los elementos que la componen. Wundt se separó de la concepción atomista y asociacionista del empirismo, al aceptar la idea racionalista de la apercepción. La apercepción, según Wundt, es una actividad fundamental y se da en muchas esferas de la vida psíquica: así, por ejemplo, la percepción no es la mera yuxtaposición de sensaciones, sino un nuevo acto que sintetiza, reúne o unifica las sensaciones; como tampoco la comprensión de una serie de letras formando una palabra es la mera percepción sucesiva de cada una de ellas, sino la síntesis de todas ellas en un todo complejo y cualitativamente superior.» Información recogida en la página web http://www.e-torredebabel.com/Psicologia/Vocabulario/Apercepcion.htm

305

783).116

Ibn Jaldún define la percepción como «la conciencia, por parte de quien la percibe, de poseer en

su propio ser lo que está fuera de él mismo» (6:1, p. 785), si bien se postula en el lado

racionalista al apreciar, seguidamente, que los animales sólo perciben por los sentidos «y el ser

humano tiene además la capacidad de percibir lo que está fuera de él mismo por medio del

pensamiento, que va más allá de los sentidos», un argumento sobre la inconsistencia lógica del

positivismo que Huerta de Soto recoge en su artículo mencionado, «Método y Crisis de la

Ciencia Económica»:

¿Qué significa verificar una afirmación? En todo caso, ello implica aplicar el juicio de nuestra inteligencia a lo que observamos en el mundo exterior, para ver si podemos verificar o no la afirmación previa. Es decir, siempre realizamos un acto de juicio en el tiempo y en el espacio, dando sentido a lo que observamos, al margen de toda experiencia, para apreciar si la experiencia puede o no verificar lo que queremos. Es decir, el acto de verificación presupone un acto previo de la inteligencia sin conexión alguna con el mundo exterior (1994a: 62).

En palabras de Mises (1962), Leibniz afirmará que no hay nada «en el intelecto que no haya

transitado previamente por los sentidos, excepto el propio intelecto» (p. 38). Se refiere a

categorías a priori, no ideas innatas o conceptos, sino lo que una criatura hereda de sus padres,

«una mente humana que tiene la capacidad de aprender y concebir ideas, la capacidad de hacer

que su portador se comporte como un ser humano, esto es, actuar» (p. 43). Nos da cuenta «de

que la percepción es más que la sola aprehensión sensitiva, que es un acto intelectual de la mente

humana» (p. 117). Nuestras acciones están condicionadas «a un proceso de introspección y

autoanálisis, así como a la comprensión de la conducta de otras personas» (loc. cit.). Dos

116 Lo que podemos poner en práctica en la disciplina de la enseñanza. Reproduciendo a Ibn Jaldún, de nuevo: «La vía más apropiada para la adquisición de ese hábito es ejercitar el manejo de la lengua en discusiones y debates sobre asuntos científicos, que es lo que acerca su contenido y permite alcanzar su comprensión. A veces se ve a algunos estudiantes que han pasado la mayor parte de sus vidas asistiendo a sesiones de enseñanza, pero siempre callados, sin proferir palabra y sin entrar en la discusión de los temas. Su preocupación es la de retenerlo todo en la memoria, más allá de lo necesario, y no alcanzan nada que valga la pena del hábito en el manejo de la ciencia ni del método de aprendizaje. Y luego, cuando ellos piensan que ya han aprendido, se ve que su hábito es deficiente en el conocimiento que poseen cuando tratan sobre ello, o cuando debaten, o cuando enseñan...» (6: 7, p. 802).

306

procesos diferentes que abren un dualismo metodológico al percibir que «la mente humana no

puede evitar distinguir entre dos ramas de la realidad, su propio campo y aquel de los sucesos

exteriores» (p. 188). Lo que algunos filósofos llaman res cogitans, la capacidad del hombre de

pensar, y res extensa, los hechos duros del exterior (p. 187). Mises sugiere que no debemos

«relegar las manifestaciones de la mente a un lugar inferior, ya que es sólo la mente la que

permite al hombre conocer y producir una representación mental de lo que existe.» (p. 188). Es

la compresión timología del historiador sobre los juicios de valor que han motivado las acciones,

valoraciones y preferencias de los individuos, respondiendo a los fines perseguidos en el pasado.

Esta compresión que permite al historiador introducirse dentro del individuo es imposible

mediante la ciencia, ni siguiera la praxeológica. Por esto último, critica «la postura del

positivismo» que,

distorsiona la experiencia fundamental de la humanidad, para la cual el poder de percibir, pensar y actuar es un dato último claramente distinguible de todo lo que sucede sin la intervención de la acción deliberada del hombre. Es en vano hablar acerca de la experiencia sin referirse al factor que permite al hombre tener experiencias (loc. cit.).

Ibn Jaldún habla de estas categorías a priori que manejan el pensamiento conceptual del ser

humano, de las acciones que guardan coherencia y regularidad mediante la reflexión que percibe

el orden convencional de los hechos, hasta alcanzar, al margen de éstos, las ideas:

Esto reside en las fuerzas que [Dios] le puso en las cavidades de su cerebro, con las que obtiene representaciones de las cosas perceptibles, las analiza con su intelecto, y obtiene de ellas otras representaciones. Pensar consiste en manejar esas representaciones que están más allá de lo sensible y aplicar a ellas el intelecto por medio del análisis y la síntesis. Ése es el sentido del término ‘intelecto’ en el dicho de Dios -ensalzado sea-: Os ha dado el oído, la vista y el intelecto.117 Intelecto significa aquí pensamiento (6: 1, p. 785).

Es decir, diferenciada de la compresión timológica introspectiva, aparece la capacitación mental

desde sus implicaciones formales para constituir las ciencias de la lógica, la praxeología y las

matemáticas que, a partir de sus categorías universales, esclarecerán en su totalidad los

117 Corán XVI, 78.

307

fenómenos sociales. El intelecto puede abarcar toda categoría de la acción con la simple ayuda

de la reflexión (op. cit. p. 788). Un argumento acorde a la nueva epistemología racionalista que

asentó Kant, entre cuyos seguidores observamos a la nueva economía de la Escuela Austríaca,

que refutará el empirismo:

La experiencia -señaló [Kant]- solamente provee la materia prima a partir de la cual la mente forma el llamado conocimiento. Todo conocimiento está condicionado por las categorías que preceden cualquier dato experimental desde el punto de vista temporal y lógico. Las categorías son a priori; son el equipamiento mental del individuo que le permiten pensar y -podemos añadir- actuar. (Mises, 1962: 38).

El método de la praxeología de Mises (1949) es el lado de la racionalidad de las construcciones

imaginarias fruto de la deducción, una imagen conceptual de una secuencia de hechos que se

desarrollan lógicamente a partir de los elementos de la acción empleada en su realización, que

nuestra tesis conecta a la Muqaddima refiriendo un pensamiento humano semejante al

apriorismo neokantiano: la teoría que preexiste a los hechos y a la historia como experiencia y

deduce la regularidad en la sucesión de dichos hechos o relaciones estables entre sucesos.

En resumen, si bien todo comienza con hechos o «representaciones» en los que se deduce

que primeramente las ideas nacen producto de las representaciones que se obtienen de los

sentidos, y son las percepciones de los hechos las que producen ideas en Hume, análogamente a

lo que se desprende del argumento seguido por Kant no todo conocimiento proviene de la

experiencia y, por tanto, no es la única fuente de consciencia del ser humano. A pesar de que las

ideas no son innatas en el ser humano, sino representaciones de las cosas perceptibles como

impresiones de imágenes de objetos externos, y de que la fuente del conocimiento se origina

gracias a la experiencia, no todo conocimiento brota de ella, sino que también existen los juicios

que no necesitan de la experiencia: son los juicios sintéticos a priori que descansan en la razón

pura para Kant o pura inteligencia, que diría Ibn Jaldún.

El siguiente apartado pormenoriza el planteamiento y el orden de lo expuesto hasta ahora.

308

V.3.2. Síntesis del método apriorístico deductivo

La praxeología también comienza con la categoría a priori y procede mediante razonamiento deductivo... La acción y el pensamiento humanos emanan de la misma fuente y son, en ese sentido, homogéneos. No hay nada en la estructura de la acción que la mente humana no pueda explicar de manera completa... (Mises, 1962: 106).

La ciencia praxeológica construye leyes lógico deductivas y apriorísticas fundamentadas en el

individualismo metodológico, «como implicaciones formales a partir de la descripción de la

acción humana como intencional» (Zanotti, 2007: 25). Un método científico que de manera

racional reconduce los fenómenos económicos a sus causas intencionales individuales más

simples alcanzando la teoría que explica las formas de comportamiento más complejas de la

realidad118.

Sintetizamos el razonamiento que la Muqaddima plantea sobre dicha cuestión. La cadena

de pensamiento comienza sobre la base de la inteligencia discriminante o intelección que

reconoce el juicio axiomático o teórico de la Escuela Austríaca. El segundo tipo de inteligencia

por el que transita el pensamiento es la inteligencia experimental o práctica, basada en la

experiencia de los sentidos, y que toma en consideración la citada escuela económica en su

concepción histórica, institucional y evolutiva. Finalmente, la construcción de teoremas consuma

la inteligencia especulativa, la cual es independiente de las percepciones basadas en imágenes

mentales, y en verdades comprobadas, puesto que «es el pensamiento que aporta conocimientos

y teorías sobre lo que está más allá de la percepción sensible, sin conexión de la actividad

práctica» que «se ordenan según un orden especial de acuerdo con unas normas específicas», es

decir, no son «obtenidas a partir de la experimentación ni deducidas de la experiencia, sino sólo 118 Sobre algunas aproximaciones al individualismo metodológico y al método de las ciencias sociales en la Escuela

Austríaca véase C. Menger (1871a: 28); Rothbard (1962a: 2-3 y 70-74); Cubeddu (1993: 29-144); Mises (1949: 61-122); Huerta de Soto (1994: 66-74); Zanotti (2007: 23-36). Asimismo el epígrafe IV.1 de la presente tesis.

309

de la especulación teórica» y dicha ordenación sigue «las leyes de la lógica, que asegura la

certeza de la deducción» (6:1, p. 786).

Originales análisis que explican desde la raíz el método que con posterioridad es

utilizado por la Escuela Austríaca para construir toda su teoría económica científica denominada

praxeología que Mises edifica a partir del concepto y categoría de acción y sus axiomas,

basándose en razonamientos lógico-deductivos, que Ibn Jaldún llama inteligencia especulativa

sin conexión a la vida práctica, de acuerdo a los problemas que se dan en la vida real,

alcanzando el grado de teoremas. En palabras de Huerta de Soto: «los hechos de la experiencia,

que se conocen e interpretan a la luz que proporciona la teoría de la acción humana, son

reutilizados posteriormente por ésta en forma de “supuestos” para construir teoremas más

relevantes para la vida real». La praxeología es la teoría económica de la Escuela Austríaca, la

descripción de una ciencia apriorístico deductiva de presupuestos irreductibles y conocimiento a

priori en el que se fundamenta. A partir de presupuestos irreductibles, ideas, imágenes mentales

o construcciones imaginarias, la nueva ciencia edifica un proceso apriorístico deductivo al

interpretar con una teoría los hechos de la historia y reconducirlos en un análisis en forma de

supuestos a través de la correspondiente cadena de razonamientos lógico deductivos llegando a

leyes o teorías más profundas. Atendamos este asunto en la filosofía de nuestro protagonista.

Lo que para Hume (1740: 6-32) son las ideas derivadas de las correspondientes

impresiones, y para Mises (1949: 367-9) construcciones imaginarias, en Ibn Jaldún son

imágenes mentales. El siguiente relato de la Muqaddima comienza a confeccionar la propia

clasificación del pensamiento desde ese punto inicial:

El pensamiento se puede clasificar en varias categorías. La primera consiste en la intelección de las cosas que existen en el exterior, ordenadas según un orden natural o arbitrario, para tratar de clasificarlas con la fuerza del intelecto. Este pensamiento, que consiste mayoritariamente en imágenes mentales, es la inteligencia discriminante y sirve para obtener lo que resulta útil y lograr los medios de vida, y para evitar lo pernicioso (6:1, p. 786).

310

Hume circunscribe su explicación del pensamiento a «causas y efectos», pero Mises va más allá,

y en su punto de partida, preferir y rechazar, toda construcción imaginaria es resultado «de la

deducción derivando por eso de la categoría fundamental del actuar»: la acción antecede como

traducción práctica de un pensamiento y lo que no podemos es «imaginar una mente sin

consciencia del nexo entre causa y efecto» (Mises, 1962: 49), porque las personas actúan con la

finalidad de pasar de un estado a otro que les proporciona más satisfacción, concebido como

axioma fundamental, «una categoría o un a priori del pensamiento» (loc. cit.)119. El concepto de

acción, según lectura que hemos hecho de Ibn Jaldún, «es la inteligencia discriminante y sirve

para obtener lo que resulta útil y lograr los medios de vida, y para evitar lo pernicioso». Todo

comienza con la inteligencia discriminante, la acción humana libre e intencional, que es «el

axioma central de la praxeología» (Zanotti, 2007: 33-36), el cual implica un acto de valoración

en el acto mismo de sus elecciones, «en el sentido de que los hombres eligen por tanteo sus fines

y buscan medios adecuados para conseguirlos, todo ello según sus escalas de valor» (Huerta de

Soto, 1994a: 70-71; y 2000a: 115). Según Mises (1949: 48) «el objeto específico de la

praxeología,... brota de la misma fuente que el razonamiento humano... [y su] punto de partida...

consiste… en reflexionar sobre la esencia de la acción».

Continúa la Muqaddima con el segundo tipo de inteligencia:

el pensamiento que provee de ideas y de formas de conducta adecuadas para el trato y la dirección de los congéneres. Consiste mayoritariamente en imágenes mentales, en verdades comprobadas obtenidas a través de la experiencia, poco a poco hasta que se comprueba la utilidad de las mismas. Se la denomina inteligencia experimental (p. 786).

Este pensamiento guarda relación con la historia y la concepción evolutiva de las instituciones o

costumbres tradicionales. Mises (1957: 319) alude a que captar el significado de la conducta de

otras personas y de sus relaciones con las demás, es un medio indispensable con el fin de

«conocer las futuras reacciones de otras personas, es la primera tarea del hombre que actúa... el 119 Es a priori porque «todo intento de encontrar un fundamento lógico, epistemológico o metafísico satisfactorio de

la categoría de la causalidad está condenada al fracaso. Todo lo que podemos decir sobre la causalidad es que es a priori no sólo en el pensamiento humano sino en la acción humana» (loc.cit.).

311

conocimiento de sus juicios de valor y acciones del pasado... [y] es evidente que el conocimiento

que permite a una persona anticipar en cierta medida las futuras actitudes de otras personas no es

conocimiento a priori». En este conocimiento se utilizará la introspección, en cuanto a que el

conocimiento correcto de la historia es un método que requiere de ayudas adicionales llegando a

la comprensión. Y termina el austríaco con que «los acontecimientos reales son fenómenos

complejos que pueden ser aprehendidos por la mente sólo si cada uno de los diversos

instrumentos disponibles es empleado para su propósito específico» (p. 320).

Pues bien, en otro pasaje, Ibn Jaldún explica la inteligencia experimental a la que el ser

humano recurre en la necesidad de colaboración con sus congéneres para sobrevivir, porque solo

no es capaz de vivir su vida. Cívico por naturaleza, en el ser humano se hacen necesarias unas

reglas para llegar a acuerdos y evitar las disensiones:

Esto no ocurre en modo alguno como entre los animales solitarios. Y no sólo eso, sino que gracias a que Dios hizo que los hombres ordenasen sus acciones y percibiesen su secuencia por medio del pensamiento, estableció en ellos la vida organizada y los hizo aptos para la organización por la vía de la dirección política y por medio de normas racionales que les aparten de lo nocivo y les conduzcan hacia el progreso, librándolos de lo inconveniente y proporcionándoles lo saludable. Esto, después de que hubieran distinguido lo inconveniente y perjudicial que podría derivarse de sus acciones por medio de una experiencia beneficiosa y unas costumbres establecidas de bondad reconocidas entre ellos. De esta forma se distinguen de los animales solitarios y se pone de manifiesto en ellos el resultado del pensamiento en la ordenación de sus acciones y en el alejamiento de éstas de lo que pueda resultar perjudicial.

Estos conceptos con los que alcanzan estas cosas no están especialmente alejados de la percepción de los sentidos ni requieren especial actividad especulativa [la última actividad, que abordamos a continuación de la inteligencia experimental que termina en los teoremas]. Todos ellos pueden ser aprehendidos por medio de la experiencia y deducidos de ella, pues se trata de conceptos no universales directamente relacionados con el mundo sensible, y su verdad o su falsedad se muestran de manera inmediata en el propio hecho. Por eso, quien los estudie puede deducir el conocimiento que en ellos se contiene, y cada ser humano puede hacer esa deducción, en la medida en que tenga capacidad para ello, aprovechando la experiencia que le ofrece el trato con sus congéneres, hasta ver con claridad lo que resulta necesario y lo que conviene hacer y lo que conviene evitar...(6:3, p. 791).

De esta manera, la experiencia continuada en la observación de la tradición y las costumbres,

conforma la concepción de un conocimiento institucional generado de forma evolutiva, que

312

hemos considerado en el epígrafe de la Concepción evolutiva de las instituciones. Las siguientes

palabras de Mises resumen y aclaran lo descrito hasta ahora con las dos primeras clases de

inteligencias:

La disciplina a priori de la acción humana, la praxeología, no se ocupa del contenido de los juicios de valor, sino del hecho de que las personas valoran y luego actúan de acuerdo con sus valoraciones. Lo que sabemos acerca del contenido de los juicios de valor sólo puede ser derivado de la experiencia. Tenemos experiencia de los juicios de valor y de las acciones de otras personas en el pasado y tenemos experiencia de nuestros propios juicios de valor y de nuestras acciones. Lo último es lo que se llama introspección (Mises, 1957: 320).

El propio acto introspectivo es la percepción o capacidad reflexiva que la mente posee para

conocer sus propios estados conscientes, conjuntamente, como conocimiento de vivencias

pasadas -o introspección retrospectiva-, así como de las experiencias presentes. En el hombre

«esto constituye la inteligencia experimental, a la que accede después de la inteligencia

discerniense [discriminante], que se aplica a los hechos como ya explicamos. Y tras estas dos

está la inteligencia especulativa, de cuya interpretación se han ocupado los sabios, ... Dios os ha

dado el oído, la vista y el intelecto. ¡Qué poco agradecidos sois!120» (6:3, pp. 789-792).

Efectivamente, por último, la inteligencia especulativa se obtiene partiendo del anterior

peldaño, el de la experiencia, que también forma parte del último proceso misesiano, y se

comprueba «introduciendo en el lugar adecuado de la correspondiente cadena de razonamientos

lógico-deductivos aquellos hechos de la experiencia que interesan» (Huerta de Soto, 2000a:

115). Y, es por ello, que Ibn Jaldún ya nos advierte en la Introducción de la Muqaddima, que «el

observador agudo debe sopesar lo que ve y ser la balanza de su búsqueda y de su indagación»

(pp. 35-6), que culmina con la tercerea categoría: el pensamiento especulativo. Antecediendo a la

concepción austríaca-neokantiana, leemos:

La tercera es el pensamiento que aporta conocimientos y teorías sobre lo que está más allá de la percepción sensible, sin conexión de la actividad práctica. Es la inteligencia especulativa y se basa en imágenes mentales y en verdades comprobadas que se ordenan en un orden especial de acuerdo con normas específicas. Así proporcionan otros conocimientos de su

120 Corán, XXIII, 78.

313

mismo género, con imágenes mentales y verdades comprobadas que, combinadas con otras, proporcionan nuevos conocimientos, y así sucesivamente. El resultado final de este proceso es la obtención de un modelo de lo existente tal como es, con sus géneros, sus divisiones, sus causas y sus razones. El pensamiento alcanza con ello plenitud en la comprensión de la realidad del hombre, y llega a ser puro intelecto y alma perceptiva. Ésta es la esencia de la realidad humana (6:1, p. 786-7).

La tercera categoría de pensamiento, la inteligencia especulativa, son los teoremas, puesto que el

tunecino puntualiza que «es el pensamiento que aporta conocimientos y teorías sobre lo que está

más allá de la percepción sensible, sin conexión de la actividad práctica» y, en este tercer grado,

la reflexión encuentra el entendimiento de la realidad y un conocimiento indagado detrás de los

sentidos «sobre el cual no puede obrar directamente» (loc. cit., trad. Feres, p. 764). Proceso que

comienza en la base de la inteligencia discriminante o intelección -axiomática-, pasando por la

inteligencia experimental de la experiencia práctica (historia), institucional y evolutiva, llegando

a la inteligencia especulativa que construye teoremas, donde dichas teorías, consecuencia del

intelecto humano, no son «obtenidas a partir de la experimentación ni deducidas de la

experiencia, sino sólo de la especulación teórica» (p. 786) y, que se ordenan de manera

enteramente particular con unas normas y un orden específicos, «es decir, según las leyes de la

lógica, que asegura la certeza de la deducción» (loc. cit.).

A partir de aquí se desarrollan 24 teoremas fundamentales como el de «la ley de la

preferencia temporal», o que en igualdad de condiciones se preferirá el bien antes disponible.

Otro será que todo cambio no voluntario, sino forzoso, beneficia a una parte a expensas de la

otra; por consiguiente, si es voluntario beneficia a las dos partes. Podemos seguir con los

compartidos y teorizados por el andalusí, tales como el de «la ley de la utilidad marginal

decreciente», axioma que nos dice que siendo los medios escasos, se dedican primero a la

consecución de los fines más valorados y después a los menos valorados. La ley de la

imposibilidad de salario mínimo, que como consecuencia lógica de su imposición por encima de

lo que requiere el mercado, produce el desempleo. O la ley de los costes comparativos, en este

314

caso, por el efecto multiplicador de la producción basado en la división del trabajo. Y otros como

la pérdida del poder adquisitivo del dinero al incrementarse su cantidad ofertada, manteniéndose

la igualdad de condiciones en la demanda del mismo. Todos anticipados por el andalusí.

Estas proposiciones son verdaderas por sí mismas y pueden ser establecidas con

independencia de las observaciones empíricas, y captarse mediante la inteligencia discriminante,

a diferencia de la clasificación de la inteligencia experimental que entra en la segunda categoría

de pensamiento. Según dejamos dicho, Ibn Jaldún concluye con exactitud que combinándose

estos conceptos y afirmaciones se producen otros completamente nuevos.

De acuerdo con Mises (1962: 44) no son ideas innatas, son «las categorías a priori… la

herramienta mental necesaria para estructurar los datos sensoriales de forma sistemática, para

trasformarlos en hechos de la experiencia, luego estos hechos en ladrillos para construir teorías y,

finalmente, las teorías en técnicas para alcanzar los fines propuestos». En consecuencia, la

inteligencia especulativa jalduniana se basa en «imágenes mentales» y «construcciones

imaginarias» imprescindibles en la economía, y este es el único método de la investigación

económica de la praxeológica, al «auxiliar al hombre precisamente cuando quiere abordar

investigaciones en las que no puede recurrir a los sentidos» (Mises, 1949: 367 y ss.). Por lo que,

de manera paralela a Ibn Jaldún, a partir del concepto y categoría de acción y sus axiomas, Mises

edifica una teoría económica apriorístico deductiva cuyo «sistema consiste, fundamentalmente,

en abstraer de una determinada acción algunas de las circunstancias que en ella concurren.

Entonces podemos captar las consecuencias hipotéticas de estas condiciones y concebir los

efectos de su existencia» (loc. cit.) apoyados en razonamientos lógico-deductivos partiendo de

aquellos axiomas, que luego, de acuerdo a los problemas que se dan en la vida real

desembocarán en lo que Ibn Jaldún llama inteligencia especulativa, ya sin necesidad de conexión

a la vida práctica.121

121 L.v. Mises refiere que «lo único que se precisa confirmar es si los presupuestos de la construcción coinciden con las condiciones de las acciones que se quiere enjuiciar» y «el método de las construcciones imaginarias se

315

En definitiva, el conocimiento científico resulta de la correcta interpretación de los

hechos por las evidencias axiomáticas cuando, de manera lógico deductiva, se obtiene los

«supuestos» relevantes que permiten elaborar toda la teoría económica. Huerta de Soto (2000a:

115) establece que «así, los hechos de la experiencia, que se conocen e interpretan a la luz que

proporciona la teoría de la acción humana, son reutilizados posteriormente por ésta en forma de

“supuestos” para construir teoremas más relevantes para la vida real». Tal y como se señaló en

palabras de Ibn Jaldún, que «así proporcionan otros conocimientos de su mismo género, con

imágenes mentales y verdades comprobadas que, combinadas con otras, proporcionan nuevos

conocimientos, y así sucesivamente», y que forman teoremas puesto que «el resultado final de

este proceso es la obtención de un modelo de lo existente tal como es, con sus géneros, sus

divisiones, sus causas y sus razones» (6:1, p. 786-7) y finalmente este pensamiento especulativo

alcanza la plenitud en la comprensión y el intelecto humano.

El desarrollo teorético y metodológico de la nueva ciencia, precedido de sus elementos

constitutivos, nos ocupa dos epígrafes más.

V.3.3. Principios de la teoría apriorística de la acción humana

La praxeología, la ciencia a priori de la acción humana, y, más concretamente, su parte mejor desarrollada hasta ahora, la economía, proporciona una magnífica interpretación de los acontecimientos pasados conocidos y una anticipación de los efectos que pueden esperarse de acciones futuras de una determinada clase. Ni la interpretación del pasado ni la previsión del futuro dicen nada acerca del contenido o la calidad de los juicios de valor del individuo que actúa. Ambas presuponen que los individuos valoran y actúan, pero sus teoremas son independientes de las particulares características de la valoración y la acción. Estas características son datos últimos para las ciencias de la acción humana; son lo que se llama la individualidad histórica (Mises, 1957:318).

Dijo Ibn Arabi en su mencionado Tratado de la Unidad que «cuando se descubre el enigma de

un sólo átomo, se puede ver el misterio de toda la creación, tanto interior como exterior» (p. 36).

justifica por sus resultados». (loc. cit.).

316

No hay ciencia sin que previamente se descubra cual es la unidad irreductible que permite la

construcción de la correspondiente disciplina como una ciencia autónoma. La física no es ciencia

hasta que se encuentra el átomo, ni la biología hasta que aparece la célula. Asimismo, Mises

revelará en la acción humana la unidad irreductible o el ladrillo para edificar una nueva ciencia,

«una rama de la praxeología122, la teoría apriorística de la acción humana» (Mises, 1962: 119).

La acción humana constituye la unidad y punto de partida en la construcción teórica de la

genuina ciencia económica, un axioma que no cabe negarlo sin contradicción, es irrefutable: hay

que entender que todo razonamiento que defienda la acción, o que la repruebe, implica acción.

La mente humana alberga la esencia que define el carácter propio de la categoría a priori, es

decir, «que cualquier suposición distinta relativa a un tema en cuestión es considerada imposible

o contradictoria... por las mismas razones que, por ejemplo,… tendría que rechazar la tesis de

que no existe diferencia entre A y no A» (Mises, 1962: 93-94). Los cambios que provoca la

acción humana justifican que ésta sea «un objeto legítimo de investigación científica. Y puesto

que -al menos por ahora- no puede ser desmenuzada en sus causas integrantes, debemos

considerarla como presupuesto irreductible, y como tal estudiarla» (Mises, 1949: 23).

Hume (1740: 6), al examinar diversos fenómenos naturales, halla que si «todos ellos se

resuelven en un principio común», entonces en tal caso, cuando «podemos retrotraer éste a otro

principio, llegaremos finalmente a aquellos pocos principios simples de los que todo el resto

depende». Y «aunque nunca podamos alcanzar los últimos principios, es una satisfacción

proseguir tan lejos como nos permitan nuestras facultades». Entonces, a través de la operativa de

las ciencias naturales, «si quien experimenta en un laboratorio establece un hecho que por lo

pronto no puede ser referido a otro hecho del cual sería consecuencia, nada más hay que decir

acerca del asunto» (Mises, 1957: 318). Pero construir un sistema epistemológico de la acción

humana según el modelo de las ciencias naturales, es un error. Las llamadas ciencias sociales o

122 Las ciencias sociales o de la acción humana se dividen en praxeología e historia. La economía «es la parte de la praxeología mejor desarrollada hasta ahora» (Mises, 1957: 233).

317

«las ciencias de la acción humana difieren radicalmente de las ciencias naturales» (Mises, 1949:

48). Refiriéndose a los datos investigados en ciencias humanas y su método, leemos:

Son datos últimos por la razón de que no pueden referirse a algo de lo cual serían consecuencias necesarias. Pero no son, como sucede con los datos últimos de las ciencias naturales, lugares donde termina la reflexión humana. Son puntos de partida de una forma específica de reflexión, de la comprensión específica de las ciencias históricas de la acción humana (Mises, 1957: 318).

Mises explicaba que «un dato último de la naturaleza» o de las ciencias naturales, lo es

provisionalmente «mientras no se muestre que es una consecuencia necesaria de algún otro dato

último; en cuanto tal, constituye un punto donde termina la reflexión humana. Es como es, y eso

es todo lo que el hombre puede decir al respecto» (loc. cit.). Pero, ésta es una visión puramente

tecnológica o terapéutica a la que recurren las investigaciones en ciencias naturales y que se

distingue de la estructura lógica de la acción donde «el objeto específico de la praxeología, es

decir, de la acción humana, brota de la misma fuente que el razonamiento humano» y su «punto

de partida no consiste en seleccionar unos ciertos axiomas ni en preferir un cierto método de

investigación, sino en reflexionar sobre la esencia de la acción» (Mises, 1949: 48). Pasemos a

entender este proceso mental de todo sujeto actor, la acción humana, en palabras del andalusí:

Este principio contiene a veces otro principio del que es consecuencia, y así se va ascendiendo o bien se llega a un punto y final. Cuando se llega al último principio de dos niveles, o de tres, o de más de tres, y se emprende la acción que dará existencia a lo que se había planteado, se comenzará por el último principio que alcanzó el pensamiento y que constituirá el inicio de la acción. Luego se procederá con el siguiente hasta llegar a la última de las causas, que fue la primera en la que se pensó. Por ejemplo, cuando alguien piensa en hacer un techo bajo el que cobijarse, su mente piensa en los muros que lo sostendrán, y luego en los cimientos sobre los que se asentarán los muros, y ése será el final de su reflexión. Comenzará entonces la obra por los cimientos, y seguirá por los muros y luego por el techo, y ése será el final de la acción. Eso es lo que expresa el dicho “el comienzo de la acción es el final de la reflexión; y el comienzo de la reflexión es el final de la acción”. Así, la acción humana en el mundo exterior al hombre no puede llevarse a cabo de manera satisfactoria más que por medio de la reflexión sobre esa ordenación que hace que unas cosas dependan de otras. Y tras eso emprende la acción.

El comienzo de la reflexión es el punto final de la cadena causal, y éste es el que constituye el final de la acción. Y el comienzo de la acción es el primer elemento de la cadena causal, que es el punto final de la reflexión123. El descubrimiento de ese orden es lo

123 Santo Tomás de Aquino en la Primera sección de la Segunda parte de la Suma Teológica se refiere a que el fin, aunque es lo último en la ejecución, es lo primero en la intención del agente.

318

que logra la correcta organización de las acciones humanas, mientras que las de los demás seres vivos, excluido el ser humano, carecen de esa organización al faltar el pensamiento con el que el agente alcance lo que le sirva para ordenar su acción. Dado que los animales solamente perciben los sentidos, sus percepciones son inconexas y carecen de la relación que sólo el pensamiento puede establecer (6:2, pp. 787-8).

Asistimos a la descripción de una ciencia social cuyo objeto específico se ocupa de los «juicios

de valor de los individuos y las acciones por ellos motivadas», en conjunción con la acción

humana del economista austríaco dentro de la teleología -persecución de fines-, donde «la

categoría de la acción es la categoría fundamental de la epistemología, el punto de partida de

cualquier análisis epistemológico» en el que se encuentra también la categoría de la causalidad

(Mises, 1962: 34). Como expresa el andalusí, a diferencia de las ciencias naturales, donde los

datos últimos paralizan la reflexión, en las humanas del final de la reflexión parte el comienzo de

la acción. De este modo, Ibn Jaldún atiende a la descripción del punto de partida del

comportamiento humano, que:

… cuando se intenta dar existencia a algo es necesario, debido al orden existente en los acontecimientos, conocer sus causas, sus razones y sus normas. El conjunto de esto es lo que constituye sus principios puesto que su existencia es subsiguiente a ellos, y no es posible que lo primero tenga lugar después de lo que tiene que seguirle, ni lo que tiene que venir después de algo, lo preceda (6:2, p. 787).

Hoppe (1987: 8) se refiere a algunos economistas clásicos con una concepción de la economía a

priori, que no utilizaron el término, como Jean Baptiste Say, Nassau Senior y John E. Cairnes.

Este último autor fue quien remarcó que mientras «la humanidad no tiene conocimiento directo

de los principios físicos últimos… el economista comienza con el conocimiento de las causas

últimas.» Entonces el economista «debe ser considerado desde el principio de sus

investigaciones como en posesión ya de esos principios últimos que rigen los fenómenos que

constituyen el objeto de su estudio, descubrimiento que en el caso de la investigación física

constituye para el investigador su tarea más ardua.» (p. 9).

Mises utiliza este razonamiento para establecer la diferencia entre el procedimiento de las

ciencias de la acción humana y el de las ciencias naturales. Cuando un científico en el campo de

319

la física o la química observa cierta regularidad entre dos variables, procede a tomar datos de

ambas, analiza si están realmente relacionadas y calcula ciertas constantes entre tales variables.

Y luego, basado en dichas constantes, el científico puede llegar a hacer predicciones sobre los

resultados de futuros experimentos. La praxeología, sin la necesidad de realizar experimentos,

hace referencia al estudio de cómo la mente humana estructura el pensamiento para conocer o

deducir a priori los razonamientos de las decisiones que orientan a cada individuo, y, sobre todo,

«son puntos de partida de una forma específica de reflexión, de la comprensión específica de las

ciencias históricas de la acción humana» (Mises, 1957: 318). A diferencia de lugares donde

termina la reflexión humana, como sucede con los datos últimos de las ciencias naturales,

podemos intentar comprender la manera en que se originaron en la mente del sujeto. En palabras

de Ibn Jadún que «el principio contiene a veces otro principio del que es consecuencia, y así se

va ascendiendo o bien se llega a un punto y final» donde «el conocimiento de la reflexión es el

punto final de la cadena causal» pero que el punto final de la reflexión es el comienzo de la

acción, el primer elemento de la cadena causal, y el punto de partida al que se referirá Mises.

Por lo que, Ibn Jaldún (6: 2 y 6: 36) describe que el mundo de los hechos reales sólo se capta en

su plenitud con el pensamiento, una noción francamente promotora de la praxeología al analizar

la estructura de la acción como medios para alcanzar fines, en el que aquella fase «unas veces es

el principio de los actos humanos realizados según un orden y una secuencia; y otras veces es el

principio del conocimiento de lo que aún no se posee, dirigiéndolo a lo que se desea obtener» (p.

1084).

Finalmente, en la acción o pensamiento hay acontecimientos naturales y acontecimientos

convencionales. Los últimos encajan en los juicios de valor resultado de la costumbre y los

naturales en los pensamientos que no pueden ser reducidos a objetos o procesos físicos por la

ciencia o el estado actual de conocimiento, son por tanto categorías a priori. Veámoslo, tal y

como prosigue el texto:

320

Las cosas que podemos observar en el mundo de los seres reales presentan un orden, y sólo carecen de él las que son secundarias. Por eso se cuentan entre estas las acciones de los animales que están supeditados al hombre, y así las acciones del ser humano imponen su control sobre el mundo de los seres que en él existen. Todos están sujetos a su obediencia y a su autoridad. Éste es el sentido de la expresión “poner a un sucesor” que aparece en el dicho de Dios -ensalzado sea-: Voy a poner un sucesor en la tierra.124

Este pensamiento es una capacidad exclusiva del ser humano que le distingue de los demás animales. Y según sea la capacidad de aprehensión de las causas y de las consecuencias, utilizando el pensamiento, y de establecer su orden, así será su grado de humanidad.125 Hay personas capaces de establecer las relaciones causales en dos niveles o tres; los hay que no llegan a eso, y los hay que llegan a hacerlo entre cinco o seis, y que tienen por tanto un nivel de humanidad superior. Un ejemplo de esto lo podemos encontrar en el juego del ajedrez, en el que hay jugadores capaces de imaginar tres movimientos, y hasta cinco, cuya concatenación es arbitraria. Otros, sin embargo, no llegan a eso porque su mente no es capaz de ello. De todas formas este ejemplo no es del todo ajustado al caso, porque el juego del ajedrez es algo que se aprende, mientras que el conocimiento de las causas y de las consecuencias es una capacidad natural. Pero aún así, el ejemplo puede servir para que el observador alcance a entender los fundamentos de lo que aquí se aporta. Dios creo al hombre y lo favoreció con gran preferencia por encima de muchas de las criaturas” (6: 2, pp. 788-9).126

En el caso de la capacidad natural se trata más que de los sentidos, del propio intelecto:

categorías a priori, no ideas innatas o conceptos, sino lo que una criatura hereda de sus padres,

la capacidad que tiene una mente humana de aprender y concebir ideas, y a diferencia de los

animales, de hacer que su portador se comporte con humanidad o inteligencia en su forma de

actuar. Se da cuenta de que esa capacidad es más que la sola aprehensión sensitiva, es una

energía intelectual de la mente humana. Interpretaremos este relato entrando en las conclusiones

de lo hasta ahora aportado para confirmar los antecedentes científicos de la acción humana: el

dato último de partida para una disciplina apriorística de presupuestos axiomáticos y principios

causales de la lógica.

Mises (1957: 318) se referirá a que «si estamos ante un juicio de valor y la acción

resultante, podemos tratar de entender cómo se originaron en la mente del sujeto». Así en la

Muqaddima el razonamiento de las causas del movimiento de la acción humana llega hasta

124 Corán, II, 30.125 Su nivel como ser racional inteligente. 126 La segunda parte de la cita corresponde a Corán, XVII, 20, con alguna diferencia en la expresión.

321

donde aquellas causas puedan ser observables, limitándose a la explicación de los

acontecimientos palpables en la búsqueda de las leyes que puedan resumir la marcha de tales

hechos encausadas en el pensamiento humano capaz «de captar el orden que existe en los

acontecimientos» (p. 787). Estos acontecimientos encuentran su explicación en un

individualismo metodológico de las condiciones necesarias para que éstos se produzcan:

partiendo de que el hombre requiere alimentos que son escasos, le urge tener ayuda en

colaboración y reglas.127

La Economía Austríaca se basa en un método basado en la deducción lógica. El axioma

es evidente por sí mismo, por eso se llama axioma y no hipótesis. A partir del primero, el

siguiente está ligado intrínsecamente al anterior, y la cadena de pensamiento es lógicamente

irrefutable, que es a lo que se refiere Ibn Jaldún apuntando que «así, la acción humana en el

mundo exterior al hombre no puede llevarse a cabo de manera satisfactoria más que por medio

de la reflexión sobre esa ordenación que hace que unas cosas dependan de otras. Y tras eso

emprende la acción...» (6: 2, p. 788). Por último, reconocer que «el juego del ajedrez es algo que

se aprende, mientras que el conocimiento de las causas y de las consecuencias es una capacidad

natural» (p. 789), algo que no se aprende, concuerda con Mises (1962: 29) al describir que «el

punto de partida de la praxeología es una verdad auto-evidente, la cognición de la acción, esto es,

la cognición del hecho de que existe algo que conscientemente aspira a fines determinados».

Asimismo, hemos atendido en el andalusí que hay fenómenos que no pueden ser analizados ni

referidos a otros, son datos últimos, presupuestos irreductibles o axiomas. En este caso, si «el

pensamiento es capaz de captar el orden que existe en los acontecimientos, natural unas veces y

convencional otras», entenderíamos por convencional al fenómeno o acontecimiento que se

puede aprender con la inteligencia «obtenida a partir de la experimentación» o de la tradición,

en oposición al fenómeno natural axiomático que la potencia mental capta como auto evidentes

tras los ‘inteligibles primeros’ mediante las representación de la inteligencia discriminante, 127 Este asunto ha sido expuesto en el epígrafe IV.1.

322

abordado en puntos anteriores y que precisamos a continuación.

V.3.4. Fundamentos e hipótesis sobre el origen del conocimiento apriorístico

El jefe de esa doctrina, que sistematizó sus temas, codificó su ciencia y redactó sus discusiones en la forma en la que nos han llegado en estos siglos, fue Aristóteles el macedonio, originario de Macedonia en el país de los bizantinos, discípulo de Platón y maestro de Alejandro. Se le llama ‘el Maestro Primero’ por antonomasia, queriendo decir que fue Maestro en el Arte de la Lógica, doctrina que no existía anteriormente. Él fue el que codificó sus reglas, trató sus cuestiones de manera exhaustiva y las expuso de manera inmejorable. Si se le pudiera excusar de las tendencias de sus seguidores en Metafísica, se le podría alabar todo lo que se quisiera por esas reglas de la Lógica.» (6: 30, p. 1043).

El texto nos lleva al Órganon, el primer trabajo de lógica que establece la naturaleza y el

funcionamiento del silogismo como objeto de los Analíticos Primeros. Podemos encontrar la

influencia de Aristóteles en Ibn Jaldún, para quien a partir de estos ‘inteligibles primeros’ se

llega a los silogismos, deducciones comunes para todos los hombres en dichos tales como «el

todo es mayor que la parte», y que «magnitudes iguales a una misma cosa son iguales entre sí»,

recogidos en Guerrero (1992: 201) por la influencia de Aristóteles sobre otros autores árabes, en

este caso, Al-Kindi y Al-Farabi. Es decir, son verdades por sí mismas, proposiciones axiomáticas

que no necesitan demostración. Volviendo a nuestro autor, se captan con la inteligencia

discriminante, imagen mental y distinción de aquello que debe ser hecho por el hombre. También

de estos ‘inteligibles primeros’ se obtiene por abstracción una imagen aplicable a todos los de las

mismas características:

A esto que se deduce de lo percibido por los sentidos se le denomina ‘inteligibles primeros’. A partir de ellos se abstraen luego ideas generales que pueden asociarse con otras ideas que, sin embargo, aparecen diferenciadas en la mente. Y de ellas se abstraen otras ideas asociables a ellas. Se realiza luego una segunda deducción si lo deducido antes puede relacionarse con otras cosas; y una tercera, hasta que el proceso de abstracción lleva a los ‘simples universales’, que se conforman con todas las ideas y todos los seres individuales, y de los que ya nada más puede abstraerse. Ésos son los ‘géneros superiores’ (6: 30, p. 1.041).

Sobre la base de los datos últimos denominados presupuestos irreductibles, la Escuela Austríaca

323

comienza su ciencia construyendo teoremas que Ibn Jaldún llama ‘inteligibles segundos’, es

decir, demostraciones científicas de acuerdo con la epistemología del primer tratado aristotélico

que, también tras los Analíticos Primeros, continúa con los Analíticos Segundos o Posteriores.

En este caso, la Muqaddima, atendiendo al conocimiento de las causas en la Lógica, expone el

razonamiento del método científico:

Todas esas abstracciones, al margen de lo percibido por los sentidos y que, relacionadas unas con otras, dan origen a las ciencias, son los llamados ‘inteligibles segundos’. El pensamiento reflexivo estudia estos inteligibles abstractos y busca, a partir de ellos, un concepto de la existencia en su verdadera realidad. Para ello la inteligencia tiene necesariamente que relacionar unos con otros – o negar unos a partir de otros- con pruebas racionales evidentes, para obtener así un concepto fiel de la existencia, que se conformará con ella si el proceso se ha realizado con la norma correcta, [es decir, de las leyes de la Lógica] como ya se ha dicho (p. 1.041).128

Si bien el texto describe el método empírico, en ocasiones129 no es el adecuado. Analizado en el

próximo apartado V.4. sobre la crítica al cientificismo y el positivismo aplicado a las ciencias

sociales bien se entenderse la objeción a que «si se le pudiera excusar [a Aristóteles] de las

tendencias de sus seguidores, en Metafísica, se le podría alabar todo lo que se quisiera por esas

reglas de la Lógica.» (p. 1043), resultando imposible el descubrimiento de las conexiones entre

los aspectos de la realidad que se precisa confirmar, de forma necesaria, en el caso de las

ciencias humanas; no así con el método apriorístico deductivo, a través del silogismo, en cuanto

a que es demostrativo o apodíctico, si «los presupuestos de la construcción coinciden con las

condiciones de las acciones que se quiere enjuiciar» (Mises, 1949: 368). En este último aspecto,

en adelante, resaltamos las conclusiones finales sobre el paralelismo visto hasta ahora de la

‘nueva ciencia’ concebida por Ibn Jaldún y las bases de la teoría económica de la Escuela

Austríaca.

En esencia, convergen las posturas que establecen los economistas austríacos e Ibn

Jaldún en la elaboración de los principios de la ciencia humana. Ya hemos referido que Mises 128 Al respecto de los grados de abstracción encontramos que J. Maritain (1947) en el capítulo II El ser, trata los

grados del saber haciendo notar los estudios de Santo Tomás de Aquino. 129

324

(1949: 44) describe los presupuestos finales de la ciencia convencional, para diferenciarlos de la

unidad irreductible de la ciencia económica apriorística. En el primer caso, la ciencia permite

reducir cada vez más los componentes de los fenómenos que estudia, hasta hechos que antes se

consideraban inexplicables, sin embargo, «siempre habrá finalidades irreductibles, es decir,

presupuestos últimos o finales», por lo menos, provisionalmente mientras no se demuestre que

son consecuencia necesaria de algún otro dato último donde definitivamente terminaría la

reflexión humana. Y si «al igual que la historia, las ciencias naturales tienen que hacer frente, en

última instancia, a algunos datos que no permiten ninguna reducción a otros datos, esto es, tienen

que enfrentarse con algo que es su dato último» (Mises, 1957: 212 y 218), a partir de entonces la

situación toma otro rumbo en la praxeología. Aunque, en las ciencias humanas los datos últimos

son los «juicios de valor de los individuos y de las acciones por ellos motivadas» -incluso sin

referirlos a algo de lo cual serían sus consecuencias necesarias-, no terminaría ahí la reflexión

humana, sino que sería el punto de partida de una «comprensión específica de las ciencias

históricas de la acción humana» antagónico al historicismo y a las ciencias empíricas.

Efectivamente, hemos reflejado que la Muqaddima «atendiendo al aprendizaje y método

de las ciencias» (p. 784 y ss.), en su capítulo sexto aclarará que el punto final de la cadena causal

de la acción es el comienzo de la reflexión -y el punto final de la reflexión es el primer elemento

de la cadena causal y el comienzo de la acción-, y que «el descubrimiento de ese orden es lo que

logra la correcta organización de las acciones humanas» (6: 2, p. 788). Cuestiones de extrema

importancia, porque determinan el camino que siguen los economistas para quienes, a juicio de

Mises (1949, citado en Hoppe, 1987: 6), el objeto de la economía es la acción humana, una

ciencia que:

Sus enunciados y proposiciones no se derivan de la experiencia. Son a priori, como los de la lógica y la matemática. No están sujetos a verificación y falsación en base a experimentación y hechos. Son, a la vez, lógica y temporalmente anteriores a toda comprensión de hechos históricos. Son un requisito necesario para cualquier entendimiento intelectual de acontecimientos históricos.

325

La economía, como una ciencia a posteriori, implica que sus proposiciones son verdaderas sólo

después de experimentación, y necesita de la experiencia para ejercitarse. Mientras que entender

la economía como una ciencia a priori, significa que las proposiciones económicas son

verdaderas antes de experimentación, en cuyo caso, sólo se precisa del estudio del pensamiento

lógico de la condición humana para comprender los procesos sociales, y esta ciencia no necesita

instruirse con los acontecimientos para saber qué deviene en posible y qué en imposible.

Acreditado así por Mises (1949) en la acción humana como presupuesto irreductible y

axiomático:

...El estudioso pretende ciertamente retrotraer los fenómenos a sus causas. Pero advierte que tal aspiración fatalmente tiene que acabar tropezando con muros insalvables. Hay fenómenos que no pueden ser analizados ni referidos a otros: son presupuestos irreductibles. El progreso de la investigación permite ir paulatinamente reduciendo a sus componentes cada vez mayor número de hechos que previamente resultaban inexplicables. Pero siempre habrá realidades irreductibles o inanalizables, es decir, presupuestos últimos o finales (p. 22).

Mises (1962, pp. 25-26) describe en Los fundamentos últimos de la ciencia económica, que su

epistemología es el conocimiento humano que trata «sobre el pensamiento, la percepción y el

entendimiento humanos... sobre los fenómenos mentales de la vida humana, sobre el hombre en

tanto que piensa y actúa». Asimismo para Ibn Jaldún «la acción humana en el mundo exterior no

puede llevarse a cabo de manera satisfactoria más que por medio de la reflexión sobre esa

ordenación que hace que unas cosas dependan de otras» (6: 2, p. 788), y el estudio del

conocimiento de sus causas y de las consecuencias es una capacidad natural que no puede

aprenderse. Lo que implica que su metodología es a priori, y no corrobora las llamadas ciencias

empíricas, sólo admite derivar leyes -económicas o praxeológicas- a partir de premisas

firmemente establecidas sin la necesidad de tener que hacer experimentos que las validen.

Nuevamente, a partir de Mises, para los seguidores de La Escuela de Viena la economía

es a priori, y denominan a este campo de estudio, praxeología, refiriéndose al estudio de la

praxis, que en griego significa acción. Praxeología significa entonces la ciencia a priori de la

326

acción humana: el estudio de las acciones humanas que se pueden conocer a priori, y el punto de

partida de todo pensamiento praxeológico, «proposiciones evidentes en ellas mismas, plena,

clara y necesariamente presentes en la mente humana» (Mises, 1962: 29).

Hemos hallado el significado concreto de esta metodología, que apunta que «la verdad

puede ser concebida por la inteligencia y se ajusta a la naturaleza de las cosas. La investigación

de los accidentes, que dependen de su esencia, es posible. De ello resulta que el examen de cada

verdad por la inteligencia hace nacer una ciencia particular» (Muqaddima, leído en Lacoste

1965, p. 268).

[Una hipótesis sobre el origen del conocimiento apriorístico]

La causa de todo esto es lo que hemos explicado, y su fundamento es que el ser humano es hijo de la costumbre y de los hábitos, no de la naturaleza y del temperamento. Son las circunstancias las que lo conforman hasta convertirse en rasgo natural, en elemento dominante y en hábito, y esto sustituye a la naturaleza y al temperamento. Observa esto en los hombres y lo hallarás muchas veces y con toda nitidez. Dios crea lo que quiere130 (2:5, p. 213).

Una vez probado el racionalismo kantiano frente al empirismo a través de su similitud con la

epistemología jalduniana, nos adentramos en el origen del conocimiento apriori. Sin suponer una

contradicción a anteriores epígrafes, Ibn Jaldún es consecuente a la teoría moral de Hume, que

afirma que la razón es incapaz de influir en la conducta, son los sentimientos los que nos

impulsan a actuar de una forma u otra. A juicio de Hume (1740: 15):

todos los argumentos probables están montados sobre la suposición de que existe una conformidad entre el futuro y el pasado. Y, por lo tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestión de hecho, y si ha de ser probada nunca admitirá prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada en el futuro, sino bajo la suposición de que hay una semejanza entre ellos. Es este, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna.

130 Corán 3:47.

327

Hume apreciaría con su célebre ejemplo que la relación causa-efecto en cada golpe de las bolas

en el billar es lo que tenemos ya fijado y archivado en la memoria, es decir, que estos

movimientos no los produce dicha causa-efecto. En el mismo sitio, argumenta que «estamos

determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conformable al pasado» (p. 16),

que extrae del ejemplo de que no hay forma de prever las carambolas de billar, sino por la

experiencia, pues «las fuerzas que operan en los cuerpos son enteramente desconocidas» de lo

que deduce que, «no es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella

sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro, es conformable al pasado.

Por fácil que este paso pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, a

llevarlo a cabo» (loc. cit.). Es decir, ligado al ejemplo de los cisnes en Popper, «que la

experiencia no podría enseñar nada si no hubiera regularidad en la sucesión y concatenación de

sucesos» (Mises, 1962: 93) y éste es el método en el que se basan enteramente las ciencias

naturales y que critica el austríaco para la ciencia social, como analizamos en siguientes

apartados, en analogía con la Muqaddima.

Más antigua es la teoría de la deliberación sobre la mente y la acción en Hume (1739),

para el que no es necesario que el actor sea consciente de elementos pasionales o creencias, pero

que actúan junto otros medios instrumentales como la razón, que alcanza ciertos fines

atendiendo a nuestros propios intereses. Según Adam Smith (1759), en oposición al utilitarismo

de Hume, el egoísmo no aparenta tal importancia. Los antecedentes a todos están en la obra

aristotélica Ética a Nicómaco, que en su libro III habla de las acciones voluntarias e

involuntarias.

En cualquier caso, es un hecho que sigue habiendo responsabilidad y sentimientos de

culpa, precisamente porque el ser humano es libre para elegir, y si la voluntad cambia las

costumbres, el que algunas de las decisiones se hayan tomado ciertamente de forma

inconsciente, no implica la inexistencia del libre albedrío, sino que dichas decisiones dependen

328

de nuestra cultura o, en definitiva, de nuestros hábitos. Si las cosas a las que se le ha

acostumbrado al hombre en el transcurso del gobierno opresivo le confiere una segunda

naturaleza corrupta que sustituye a la suya innata, entonces la lógica inculpa a la propia

intención política y sus vínculos hegemónicos y coactivos como responsables de buena parte de

nuestros actos. Frente a una sociedad libre basada en los vínculos contractuales y voluntarios, los

sentimientos o instintos de protección creados desde arriba por el Estado opresivo hacen al

individuo un ser dependiente. Todo lo que estriba en el principio jalduniano de que «el ser

humano es más hijo de la costumbre y de los hábitos, que de la naturaleza y el temperamento»,

citado al comienzo.

En reciente investigación -en parte financiada por el Ministerio de Educación y Ciencia

español-, los psicólogos Martínez-Selva y otros (2006) admiten que las decisiones que toma el

cerebro son en el ámbito inconsciente, el sujeto es consciente cuando ya está tomada la decisión.

Es la hipótesis evolucionista, para la que la emoción o el instinto es anterior a la razón. Podamos

quizá hallar en Ibn Jaldún una teoría unitaria entre las posturas racionalistas de Kant y empiristas

de Hume, «porque el concepto cabal es el objetivo final de la búsqueda perceptiva, mientras que

la apercepción es el medio. En los libros de los lógicos lo que se manifiesta es que el concepto es

lo precedente y que la apercepción depende de él, pero esto debe entenderse como sentimiento,

no como conocimiento perfecto» (6: 30, p. 1.041). Tornero (2013) analiza un tipo de sentimiento

como conocimiento de género espiritual o intuitivo superior al racional y la influencia que pudo

tener en ese campo Ibn Tufayl (1105-1185) sobre Spinoza. Sin entrar en ese campo, en Ibn

Jaldún lo precedente es el sentimiento, cuya acción o búsqueda perceptiva sería el medio. Es lo

que el catedrático de Filosofía Marina (1992 y 2011) describe con dos modelos de

funcionamiento mental: un cerebro computacional o generador, que toma la decisión a un nivel

no consciente, y el cerebro ejecutivo o consciente, que la ejecuta. Nuestro cerebro nos dice lo

que tenemos que hacer antes de que lo decidamos conscientemente. La intención viene del

329

inconsciente y después entra en la consciencia. Tales intenciones a priori, no se forman de forma

consciente y racional, sino en la mente subconsciente y, cuando alcanzan la claridad, las

captamos y la hacemos propias, racionalizando dichas decisiones. Todo lo que sugiera

retrotraerse a la acción, concierne al poder de moldear tales decisiones e intenciones mediante

los hábitos y las costumbres, con las memorias que se repiten; y la manera de educar sería a

través de un procedimiento repetitivo, antes reseñado en Hume, lo que entiende Ibn Jaldún por

hábito o costumbres, modelar el ‘cerebro’ computacional. Aunque ignoramos el modo en que se

toman esas decisiones, sabemos que la mente se educa, se acostumbra o se forma a través de

hábitos. Kant lo llama a priori, proviene del conocimiento mismo y connota su espontaneidad

moral.

Pero no todo pertenece a la memoria y, según hemos analizado en epígrafes precedentes,

Ibn Jaldún declara que la adquisición de ciertos hábitos dependen además de la cantidad de lo

que se aprende de memoria, de su calidad, como la calidad de lo aprendido en la propia lengua y,

por otra parte, las ideas que están presentes en todo individuo... (6: 55 y 56, p. 1166 y ss.).

Entonces, aunque en cierto modo se puede modelar el subconsciente actuando sobre el

conocimiento y comportamiento humano, al mismo tiempo, vemos que «en la actividad

intelectual del hombre hay algo que permanece inalterado, esto es, la estructura lógica de la

mente humana» (Mises, 1962: 44).

En definitiva, si las intenciones se generan en el inconsciente, sólo se puede estudiar y

teorizar la ciencia económica partiendo de la consumación de las mismas, en otras palabras, de

la acción humana, que es la que realmente puede examinarse de forma consciente, constituyendo

su objeto de estudio las elecciones en movimiento tras el impulso de las intenciones

subconscientes cuando éstas se racionalizan, tal y como hemos abordado.

330

V.4. Crisis del método de la ciencia económica

Ocurre que hay un grupo numeroso de individuos inteligentes de la especie humana que sostienen que todo lo existente -lo perceptible por los sentidos y lo que está más allá de lo sensible- puede percibirse por su esencia y sus accidentes, junto con sus razones y sus causas, por medio de la especulación mental y de deducciones analógicas racionales... éstos son los llamados los filósofos... que en lengua griega equivale a ‘amante de la sabiduría’. Investigan sobre esto y a ello dedican gran esfuerzo y perseveran para alcanzar la meta. Establecen una norma con la que la razón se dirige en su especulación para distinguir lo verdadero de lo falso, y a la que llaman Lógica... (p. 1040).

[Los métodos de las que denominan Ciencias Naturales o Física] son insuficientes e incompletos para el objetivo pretendido... su insuficiencia consiste en que la correspondencia entre esos resultados de la actividad mental -obtenidos, según sostienen, mediante silogismos y razonamientos analógicos- y el mundo exterior no es en absoluto concluyente. Porque todos los juicios mentales son generales, mientras que los seres existentes del mundo exterior están individualizados por su sustancia, y es muy posible que haya en esa sustancia algo que impida la perfecta correspondencia de lo mental universal con el mundo exterior de los seres individuales. Y en cualquier caso, aquello de lo que los sentidos dan testimonio es prueba de lo atestiguado, pero no de más, ¿dónde está pues la confirmación que en ello encuentran? (p. 1.044).

Justamente, en Popper las teorías científicas no son verdades, sólo son hipótesis mientras que no

se demuestre lo contrario: encontrar un cisne negro para deshacer que todos son blancos. Al igual

que en cuanto a las reglas de urbanidad131, el consenso de la comunidad científica comenzó a

utilizarse en el siglo XX, después de Albert Einstein, ante el escepticismo de que las ciencias

naturales pudieran ofrecer leyes eternas e inmutables con la idea que atacó Karl Popper de que

no había ninguna ley fija, que todo son hipótesis porque hasta que no se demuestra lo contrario

se llama ley. Entonces, contra esa idea de que todo es relativo y de que no se sabe cual es la

verdad en la ciencia, ante las diversas hipótesis que surgieron después del descubrimiento de la

teoría de la relatividad o del principio de indeterminación, se creó el concepto del consenso de

131 El consenso social es algo aceptado en cuanto a reglas de urbanidad, por ejemplo, en sociedad todos van vestidos de una manera determinada, etc.

331

la comunidad científica, que es el acuerdo no expresado, pero tampoco atacado, de todos los

sabios, en el que los científicos de una determinada época aceptan como verdad alguna

determinada ley. Entonces una ley es verdadera si los científicos la consideran verdadera como

algo expreso que se manifiesta indirectamente conforme con determinado principio, y a eso se le

llamó consenso de la comunidad científica. En definitiva, algo que está admitido por un

consenso tácito porque nadie se expresa en contra.

Frente al amparo de ese acuerdo o pacto, y en consonancia con la misma reprobación del

relato de la Muqaddima reproducido antes, avanzamos otra crítica en la actualidad:

El positivismo niega que exista campo alguno para la investigación finalista o teleológica. Solamente los métodos experimentales de las ciencias naturales son apropiados para llevar a cabo cualquier tipo de investigación. Tales métodos, mantiene el «positivismo», son los únicos científicos y cualesquiera otros deben ser considerados como metafísicos, supersticiosos...(Huerta de Soto, 1994a: 60).

Analizamos los aciagos efectos de la inconsistencia de dicho «panfisicalismo» en su vertiente

aplicada al campo de las ciencias sociales, especialmente, la economía: el racionalismo extremo

del método de investigación de las ciencias naturales superpuesto al propio de la acción humana.

V.4.1. El dualismo metodológico, una crítica al cientificismo

… Esto es algo que ocurre con frecuencia a la gente respecto a las noticias, lo mismo que otras veces admite rumores exagerados que buscan lo sorprendente, como ya adelantamos al comienzo del libro. Es pues necesario volver a las fuentes y comprobar lo que se dice, estableciendo la distinción entre lo que puede ser posible y lo que no, por medio de la capacidad de discernimiento y el recto criterio; y a aceptar lo que entra en el ámbito de lo posible y rechazar lo que se sale de él. Pero no debemos emplear la idea de lo que es racionalmente posible en sentido absoluto, pues el ámbito de éste es demasiado amplio y de límites imposibles de establecer. Decimos ‘posible’ sólo en relación con la propia materia del asunto tratado, y así, cuando consideramos la causa de algo, su género, su especie, la medida de su magnitud y su fuerza, podemos establecer un juicio, teniendo en cuenta esos datos sobre sus características, y decidir sobre la imposibilidad de lo que se sale de su ámbito. Di: «¡Señor! ¡Aumenta mi ciencia!»132 (3: 16, p. 315).

132 Corán, XX, 114.

332

Avalaremos estas palabras con la crítica de Mises (1962) a la tesis positivista y su doctrina

fundamental de «que los procesos experimentales de las ciencias naturales son el único método

que debe ser aplicado en la búsqueda del conocimiento» (p. 180). En ciencias sociales, el mundo

de las ideas o de los juicios mentales de cada individuo «es un fenómeno cuya descripción está

más allá del alcance de la física, la química y la fisiología» (p. 181). El dualismo metodológico

da cuenta de este hecho y separa el campo del conocimiento de los fenómenos externos

-normalmente llamados naturaleza-, del pensamiento y las ideas, de los juicios de valor y la

acción humana (Mises, 1957: 57-8). A continuación, descubrimos la crítica que da origen a una

nueva ciencia.

Era necesario en el presente capítulo contemplar las raíces epistemológicas del monismo

(Mises, 1962: 173-185) terminando con lo que «es tarea de la epistemología, desenmascarar las

falacias del positivismo» (p. 185) y, particularmente, su desavenencia con las ciencias de la

acción humana. Efectivamente, en su relación con otros individuos, el método propio para el

estudio de las ciencias sociales es el individualismo metodológico: formulado por Mises para el

estudio específico de las ciencias humanas, y la comprensión de sus procesos de mercado, se

opone al monismo metodológico del único método positivista empleado por todas las disciplinas

de los ámbitos de investigación, incluidas las disciplinas sociales. Huerta de Soto (1994a) se

refiere así al monismo o nominalismo metolológico:

la labor de los científicos consiste en formular hipótesis para resolver sólo dudas referentes a la experiencia de los sentidos, efectuar observaciones basadas en tales hipótesis, controlarlas y, en definitiva, verificar las uniformidades que se encuentren (de naturaleza determinista o probabilística) enfrentándolas a la realidad. El nominalismo es la base del «positivismo metodológico» (p. 59).

Justamente, Huerta de Soto (op. cit.) recoge la crítica al positivismo enfrentando los términos

esencialismo y nominalismo metodológicos del mismo modo: la oposición al monismo o

nominalismo de las ciencias naturales, desde el punto de vista del dualismo metodológico o

333

esencialismo que afirma que las ciencias sociales deben usar otro método de estudio distinto. En

la doctrina del «esencialismo o realismo metodológico», aquella que Mises refiere al

individualismo, «la labor de los científicos no es limitarse a los fenómenos tal y como se nos

ofrecen a través de los sentidos» (Huerta de Soto, 1994a: 59) porque, como establece Ibn Jaldún

en el anterior texto, más allá de las características metafísicas, o incluso de las más puras normas

de la lógica, «no debemos emplear la idea de lo que es racionalmente posible en sentido

absoluto, pues el ámbito de éste es demasiado amplio y de límites imposibles de establecer» (p.

315), mostrando una postura en línea al dualismo metodológico, como veremos a continuación.

Las ciencias de la acción humana, junto a la biología, el lenguaje o la física -para la

meteorología-, se caracterizan por su "impredecibilidad" o no determinación. Estas ciencias

supuestamente predecibles están en crisis manipuladas por el reduccionismo idealista de la

ciencia tradicional que, utilizando el punto de vista positivista del monismo metodológico,

pretende simplificar la complejidad de los fenómenos reales por medio de su reducción hasta una

sencillez apta para su estudio o sistematización (Longa, 2004: 2). Así, el autor citado expresa que

en la física, para poder explicar la ley del péndulo, «la táctica clásica es hacer trampa» (loc. cit.).

En el caso de las ciencias sociales, diremos que es resolver la matemática para mutilar la

economía y la explicación del mundo, algo que ni siquiera Popper detectó en Platón que

«pretendía, al igual que en última instancia pretenden los positivistas modernos, buscar la

“esencia” del conocimiento recurriendo a la observación empírica de los hechos históricos»

(Huerta de Soto, 2000c).

Ibn Jaldún funda una nueva ciencia, y legitima su objeto de estudio, de acuerdo con el

esencialismo metodológico, intentando aprehender la realidad desde la óptica de la dinámica no

empírica, al reconocer teorías difícilmente predecibles dada la alta complejidad de las

circunstancias que suceden en un fenómeno histórico concreto, hasta el punto de que la

revelación de la esencia de los fenómenos reales se convierte en un «arte». Así, el pensador

334

infiere un dualismo metodológico cuando trata de que, «de todos los hombres, los sabios son los

que menos entienden de la administración política y de sus procedimientos», que diverge del

nominalismo metodológico de las ciencias empíricas experimentales -o de la naturaleza que él

llama «racionales»- por considerarlo inaplicable a las cuestiones sociales:

La causa de ello es que los sabios tienen por costumbre aplicar su intelecto a elevadas especulaciones, ahondarse (en el abismo de la reflexión) en busca de ideas (abstractas), recoger las ideas que ofrecen los objetos sensibles, y despojarlas en el entendimiento, a fin de reducirlas a universalidades comunes (a todos los individuos del mismo género) y tener el medio de alcanzar sobre esos (individuos) un juicio que sea aplicable a todos. Dichas ideas no han de contener ningún matiz especial de una sustancia, o de un individuo, o de una raza, o de un pueblo, o de una clase particular de la especie humana. Los sabios aplican luego a las cosas externas, las universalidades que obtienen por esa operación, y, dada su costumbre a la deducción científica, juzgan de las cosas comparándolas con sus semejantes o análogas. Su entendimiento se ocupa siempre en juicios y especulaciones; más las opiniones formadas así no pueden aplicarse (a cosas externas) antes de que la labor de investigación y examen esté completamente terminada, e inclusive, a veces, no se aplican del todo. Las cosas del exterior (el objetivo) son ramificaciones de aquellas cuyas ideas se hallan en el entendimiento. Así, las máximas de la ley revelada son otros tantos de ramas que proceden de pruebas conservadas en la memoria y sacadas del Corán y la Sunna. Por tanto, cuando se procura comprobar la concordancia que puede existir entre las cosas externas y los juicios del entendimiento, es necesario recurrir a un procedimiento inverso a aquel del cual se sirve en las especulaciones que tienen por objeto las ciencias racionales; solamente en tal caso pueden aplicarse otros juicios, en toda su veracidad, a las cosas externas. De ahí se infiere que todos los sabios habituados como lo están de ocuparse exclusivamente en las cosas del entendimiento y de especulaciones intelectuales desconocen todo lo ajeno a estas materias (trad. Feres, 6: 34, p. 1006).

El objeto de estudio de las ciencias sociales son los juicios de valor sobre las cosas observables

del mundo exterior. De acuerdo con esta concepción hemos criticado especialmente en economía

que de la observación de tales fenómenos complejos se puedan obtener premisas últimas y

universales a través del método de las ciencia naturales. Visiblemente, Ibn Jaldún describe este

error de la metodología positivista, el cual es incompatible con la lógica y «el entendimiento de

las cosas externas» para alcanzar toda la veracidad y propone «un procedimiento inverso» al de

la generalización «de las cosas del exterior» utilizado por el consenso del monismo metodológico

de los sabios de su tiempo. Atendiendo al argumento del andalusí, en el campo de la acción

humana Mises (1962: 115) diría que «la experiencia histórica» es «experiencia de fenómenos

335

complejos» refiriéndose a que «tal experiencia no puede jamás producir algo que tenga el

carácter lógico de lo que las ciencias naturales llaman ‘los hechos de la experiencia’».

En efecto, aunque en la ciencias naturales -lineales o empíricas- hay relación estricta

entre las partes y el todo, de modo que conocer cada una de las partes en que se divide prevé el

comportamiento del sistema, en las ciencias sociales -no lineales- conocer cada parte por

separado no sirve para determinar como se va a comportar el sistema, dado que no hay

correspondencia entre las partes y el todo. Dicho de otro modo, a partir de las causas, o

condiciones iniciales, no se pueden determinar los efectos. Entonces:

El dualismo metodológico se abstiene de afirmar nada acerca de esencias y construcciones metafísicas. Simplemente tiene en cuenta el hecho de que no sabemos la forma en que acontecimientos externos -físicos, químicos y fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor. Esta ignorancia divide el reino del conocimiento en dos campos separados: el reino de acontecimientos externos, generalmente llamado naturaleza, y el reino del pensamiento y la acción humana (Mises, 1957: 57).

Un ejemplo clásico (citado en Rothbard, 1995b: 35) ayudará a entender lo expuesto en el caso de

la economía. En este caso, la reflexión de Jean Baptiste Say evidencia la impotencia para

pronosticar la evolución de los mercados, siendo absurdo calcular el futuro precio de un bien,

dependiente de la interacción entre la oferta, «o provisión del mismo destinada a su venta, y la

demanda», cuyo cómputo exacto implicaría descomponer con precisión cada uno de sus

elementos, «cosa tan complicada como imposible». Esto es así porque:

no sólo es necesario determinar cual será el producto de la próxima vendimia, aún expuesta a las vicisitudes del tiempo, sino qué calidad tendrá, la cantidad de existencias de la cosecha precedente, de cuanto capital dispondrán los comerciantes, y exigirles, más o menos expeditivamente, sus adelantos. Habremos de determinar también el parecer que puede albergarse en relación a la posibilidad de exportar el artículo, cosa que dependerá enteramente de nuestras impresiones con respecto a la estabilidad de las leyes y del gobierno, los cuales varían día a día, y sobre los que dos personas nunca se ponen de acuerdo. Todos estos datos, y probablemente muchos otros más, deben sopesarse con precisión únicamente para determinar la cantidad a poner en circulación, que no es más que uno de los elementos del precio. Para determinar la cantidad que se demandará, habrá de conocerse el precio al cual puede venderse la mercancía, ya que su demanda se incrementará en proporción a su bajo precio; deberemos conocer también las existencias previas de que se dispone, y los gustos y recursos de los consumidores, tan variados como sus personas. Su poder adquisitivo variará de acuerdo con la mayor o menor prosperidad de la industria en general, así como de la suya en particular; sus

336

necesidades lo harán asimismo en razón de los recursos adicionales de que se dispongan para sustituir un licor por otro, como la cerveza, la sidra, etc... Omito un número infinito de consideraciones menos importantes y que afectan en mayor o menor medida a la solución del problema...(pp. 35-6).

Asimismo, un caso paradigmático en la economía actual son los procesos de mercado en bolsa.

Por ejemplo, puede ocurrir que una vacuna presente unos resultados bastante peores de los

previstos. Aun sea dentro una sola farmacéutica, puede producir el pánico en los mercados y que

el resto del sector sanitario sea castigado, arrastrando a los demás valores del Dow Jones. Y que,

horas más tarde, el pánico se traslade a otros continentes a pesar de que no haya razones

objetivas para ese castigo. Pues bien, el curso económico del mercado implica que una condición

inicial que en sí misma es pequeña -una sola empresa-, es capaz de ampliarse exponencialmente

provocando unos efectos de amplísimo alcance. Lo mismo se puede decir de las predicciones del

tiempo en física y de la teoría darwiniana en biología, campos que muestran rasgos que no

podrían ser abordados desde una ciencia clásica de tipo empírica o lineal. Así, disciplinas

dispares entre sí presentan una metodología y una epistemología que no encajan en el

cientificismo de la ciencia tradicional, y sí en un nuevo modo de hacer ciencia no lineal.

Retomamos el anterior texto de la Muqaddima:

En cambio aquel que dirige el gobierno de un Estado está obligado a prestar su atención a las cosas externas, a observar con cuidado las circunstancias que se relacionan con ellas y las que pudieran sobrevenirle, porque estas peculiaridades a menudo escapan a la atención. Quizá estas cosas no presenten ningún rasgo que permitiera asimilarlas a otras, y se muestren rebeldes al principio general que se pretendiera aplicarles. Ninguna de las circunstancias que se conexionan a la civilización se dejan apreciar en el caso en que se la compare con otra circunstancia análoga; porque aun cuando hubiere entre ambas algún punto de semejanza, puedan diferirse en varios otros (6: 34, p. 1006).

A este aspecto nos referíamos antes, cuando aludíamos a que la economía presenta -al igual que

otras ciencias- procesos que en buena medida no son recurrentes por la inviabilidad de

recomponer de una manera automática el sistema a partir de sus componentes según el método

de la ciencia positivista. Para Mises (1962: 109) «esta incertidumbre respecto del futuro es uno

337

de los rasgos distintivos de la condición humana. Tiñe todas las manifestaciones de la vida y de

la acción... Si bien el progreso de las ciencias naturales tiende a agrandar el ámbito de tales

acciones científicamente dirigidas, jamás podrá cubrir más que un estrecho margen de eventos

posibles», ni menos, como entiende Ibn Jaldún, podrá tener certeza absoluta. Es necesario, por

tanto, asumir un nivel de organización cualitativamente diferente, un nivel de organización

desconocido a partir del análisis, o como se examina en la Muqaddima, «un procedimiento

inverso», en este caso, de rasgo contrario a la ciencia lineal y característico de la ciencia no

lineal, con el que es posible superar las deficiencias de impredecibilidad que justifican las

críticas al determinismo en las ciencias históricas y praxeológicas. De esta manera, el texto

culmina con lo que referíamos al principio como tarea de la epistemología, la crítica a los

positivistas que se integran en torno al cientificismo de la ingeniería social constructivista y su

falacia frente a las ciencias de la acción humana porque «la tarea de los científicos es llevar la

investigación a la realidad subyacente de los acontecimientos superficiales. El objeto de la

ciencia es formular las leyes referentes a la esencia de los fenómenos reales» (Huerta de Soto,

1994a: 59).

Los sabios están habituados a generalizar sus juicios y fundar sus opiniones en las analogías que existen entre las cosas; por eso, cuando se ocupan en la administración política, vierten sus ideas en el mismo molde que sirve a sus especulaciones, y las ordenan dentro de las mismas clases a que pertenecen sus argumentos. De ahí resulta que incurran en errores con mucha frecuencia y que inspiren poca confianza en su dirección. Podríamos decir otro tanto de aquellos hombres que, en la sociedad civilizada se distinguen por su fineza y su inteligencia; penetran tanto en sus especulaciones que, al igual que los sabios, se dejan arrastrar por la vivacidad de su espíritu al grado de basar sus juicios en la analogía y las semejanzas. Por consiguiente, se equivocan como aquellos. No ocurre lo mismo en el hombre común, de naturaleza sana y vivacidad mediana; su facultad reflexiva al ser escasa y no habituada a abordar las abstracciones, se limita a enfocar cada materia desde su punto de vista ordinario y a apreciar cada cosa o cada individuo según su carácter particular. Al formar sus juicios no acuden al uso de las deducciones analógicas y a la generalización. En el examen de las cuestiones, no se apartan casi nunca de lo que cae bajo los sentidos; no va más lejos, igual que el nadador que no se separa de la costa cuando el mar está agitado. El poeta ha dicho: “No nadéis demasiado lejos; la salud está en la costa”.

Esto hace que, en los asuntos administrativos, este tipo de hombre no esté expuesto a errar, y que proceda con mucha cordura en sus relaciones con los demás hombres. Tal rectitud de espíritu les asegura los medios de vivir en un bienestar, y aleja todo motivo que pudiera perjudicar su prosperidad; mas “por encima de todos los sabios está el Ser sapientísimo” (pp.

338

1006-7).

Referido al mundo de la política, podemos inferir la dificultad de pretender organizar y dirigir la

sociedad relacionando pensamiento y realidad, puesto que la humanidad está siempre expuesta

«al impacto de eventos no previstos e imposibles de controlar... su bienestar depende en última

instancia de la operación de fuerzas que están más allá de la sabiduría, el conocimiento, la

previsión y la provisión humana... y es lo que la religión tiene en mente cuando hace referencia a

los decretos inconmensurables del cielo y se encomienda al rezo» (Mises, op. cit., p. 110).

Este capítulo ha examinado en la Muqaddima la primera crítica a la metodología de

estudio de las ciencias naturales aplicada a las ciencias sociales, así como el método propuesto

para las últimas por Ibn Jaldún al interpretar los fenómenos reales que «se encuentran por

completo dentro de la órbita del propósito o de la acción dirigida conscientemente para

conseguir determinados fines concretos; las ciencias de la acción humana son ciencias

teleológicas y su método ha de ser, por tanto, plenamente esencialista» (Huerta de Soto, 1994a:

60). Por tanto, a través de la observación de los datos del mundo exterior no se puede construir

una ciencia social empírica y a posteriori que sea coherente, sino que su método apropiado será

el introspectivo, apriorístico y deductivo, una ciencia de presupuestos axiomáticos y principios

causales en la acción, tal y como que hemos analizado en otro lugar:

Estas observaciones dan a conocer que el arte de la lógica no es infalible; se ocupa demasiado de ideas abstractas, y con frecuencia se aparta de lo que es del dominio de los sentidos. La lógica consiste en especulaciones que tienen por objeto los segundos inteligibles [demostraciones científicas], y que quizá las materias a las que se aplica no se presten y se rehusen, cuando se intenta establecer entre ellas y esos juicios abstractos una concordancia real. No sería así si se hubiera recurrido a los primeros inteligibles [axiomas], los que se obtienen fácilmente por una primera abstracción, porque pertenecen a la facultad imaginativa, y las formas percibidas por los sentidos (y conservadas en esta facultad) mantienen y anuncian la realidad de la concordancia (que puedan existir entre los primeros inteligibles y las cosas externas). Mas, en todo caso, Dios mejor lo sabe (p. 1007).

Una crítica análoga se arroja desde la Escuela Austríaca de Economía a la ciencia oficial que

339

desde Newton no avanza en los últimos tres siglos debido a que antes «la revolución filosófica

que acompañó al Renacimiento se manifestó, entre otras cosas, en la sustitución del esencialismo

por el nominalismo metodológico» (Huerta de Soto, op. cit.: 60). Por ello no deja de sorprender

el desinterés que se muestra con respecto a la dinámica no lineal, apartándola de la noción

“canónica” o positivista de ciencia. Pero en la segunda mitad del siglo XX se empieza a abordar

en muchas disciplinas fenómenos que se habían dejado de lado, caracterizados por su

complejidad o caos, y «cuyo interés central es el estudio de fenómenos no deterministas»

(Longa, 2007: 221-224). En el caso de la economía y su método apriorístico deductivo, Huerta

de Soto desarrolla «La teoría de la eficiencia dinámica» (2010) conforme al concepto de ciencia

no lineal. Hayek alude al orden espontáneo en sintonía con esas ciencias de la complejidad y del

caos, que se basan en ese tipo de jerarquía que deriva de la dinámica intrínseca del propio

sistema, en lugar de ser impuesto desde el entorno. Esta concepción no encajaría en la visión

determinista del cientificismo oficial que persiste en el monismo metodológico, mas es clave en

la linea argumentada para entender la formación de las instituciones evolutivas en Hayek. En ese

sentido, la mente humana, la sociedad y el mercado, en definitiva, la historia, son fenómenos tan

complejos que no se pueden predecir sus comportamientos porque una pequeña variación en una

condición inicial crece de manera exponencial de modo que el sistema resultante no puede ser

anticipado, siendo inabarcable toda la información que se genera a cada momento por los seres

humanos, y que sería necesaria también para organizar correctamente la sociedad a través de

mandatos coactivos por parte de un órgano central. Asimismo, Hayek expresó que un orden no

puede dar cuenta de sí mismo, ni de otro orden superior a él; lo que aprecia Ibn Jaldún cuando

critica el método de las ciencias naturales porque, lo directa y físicamente observado, no sirve

para probar realidades metafísicas ni deducciones sobre cuestiones humanas no directamente

observables, «como hacen los físicos que se limitan a considerar los cuerpos específicamente e

ignoran el alma y el intelecto, convencidos de que nada hay más allá del cuerpo en el plan

340

inteligente de la creación» (6: 30, p. 1.044). Junto a este criterio podemos equiparar a Mises

(1962) cuando enfatiza «en el duro hecho de que las ciencias naturales no tienen ninguna

herramienta intelectual para lidiar con las ideas y la finalidad (p. 181)... La mente humana no

puede evitar distinguir entre dos ramas de la realidad, su propio campo y aquel de los sucesos

exteriores» (p. 188), habiendo confirmado, este epígrafe el dualismo metodológico en la peculiar

dialéctica de la época de Ibn Jaldún, separada seis siglos.

V.4.2. Las diferencias entre los tipos ideales y los tipos reales

Mises (1957: 323 y ss.; y 1949: 110-118) aprecia la diferencia entre los tipos reales y tipos

ideales en que los primeros señalan una clasificación de «algo que es común a todos los

miembros de una clase» con una probabilidad de clase que conoce el comportamiento de la

clase, pero no el comportamiento individual de sus elementos. Por ejemplo, todos los italianos se

entienden en la misma lengua, están afectados por las mismas leyes... Por su parte, la

caracterización de un tipo ideal «implica que en algún aspecto estos hombres valoran y actúan de

una manera uniforme o similar», pero cada acción es un evento único, históricamente irrepetible,

no hay conjuntos, sino que todos son eventos únicos e irrepetibles porque hay una incertidumbre

inerradicable dado el carácter creativo de la acción humana (Huerta de Soto, 1992: 46-7). Cada

nueva información modifica ex novo todo el mapa de creencias y expectativas al aparecer el

concepto de sorpresa con una probabilidad de caso, no objeto de investigación por parte del

científico natural. La incertidumbre no es por tanto asegurable, y la probabilidad no es

matematizable. Se llega a ella no mediante la lógica y la investigación empírica, sino mediante la

comprensión y la estimación empresarial del historiador economista, que a lo sumo logra

«predecir los efectos esperados de recurrir a ciertas medidas o políticas económicas» de manera

«cualitativa» nunca «cuantitativa» (Mises, 1962: 113 y 114).

341

Nuestro protagonista (6: 41, pp. 1097-9) atribuye precisamente el primer error empírico a

los sabios y sus métodos, que son los que menos aciertan en la política y la realidad, dedicados

«a la especulación racional, a ocuparse exclusivamente de las ideas, a deducirlas del mundo de lo

sensible y a abstraerlas en la mente como universales que pueden predicarse de algo general, no

de un elemento específico, de un individuo, de una raza, una nación o un grupo de personas. Y

luego ajusta ese universal al mundo exterior» (p. 1097). Es decir, para el caso de las «ciencias

racionales» - naturales- su corrección se comprueba por su adecuación al mundo exterior. Pero

en ocasiones observamos «que no es posible la adaptación completa a los hechos del mundo

exterior». Por lo que describe un procedimiento inverso, que consiste en tratar de ajustar el

mundo exterior a una serie de normas y «casos particulares de aquello que existe en la mente»,

que no es otro que el introspectivo, que hemos desarrollado en este capítulo abordando el método

apriorístico deductivo. Este método es el que debe aplicarse a la política, pues al contrario del

empírico,

exige a quienes en ella se ocupan la consideración de los hechos del mundo exterior, y las condiciones y consecuencias con ellos relacionadas. Esta relación es algo que no se aprecia a primera vista, y es posible que haya algo en los mencionados hechos que impida relacionarlos con algo semejante o parecido, o que sea incompatible con el universal al que se trata de ajustarlos. Y no siempre puede establecerse la analogía entre determinada circunstancia de la civilización con otra, porque puede ocurrir que exista entre ambas similitud de un determinado aspecto pero discrepancia en varios otros (p. 1098).

En terminología jalduniana, el meollo de todo el problema está en que la especulación con que

se distingue lo verdadero de lo falso, reside en lo abstraído de los seres existentes individuales,

que a partir de ellos «se deduce en primer lugar una imagen aplicable a todos los individuos de la

misma forma que el sello se conforma con todas las impresiones que marca en arcilla o cera» (6:

30, p. 1041). Dicha clasificación no es adecuada para alcanzar cualquier objetivo:

No tiene, hasta donde podemos alcanzar, más que un único fruto: que agudiza la mente en la presentación ordenada de pruebas y argumentos, y procura la adquisición del dominio de la precisión y corrección en las argumentaciones. Es así porque el orden de los criterios y su estructura, con miras a su exactitud y a su certeza, son como lo exige el arte de la Lógica. Los

342

filósofos la emplean profusamente en sus disciplinas científicas, como las Ciencias Naturales, las Matemáticas y la Metafísica, y quien se dedique a la especulación filosófica debe dominarla debido a su abundante uso de las pruebas, con sus condiciones propias que garantizan la exactitud y la corrección en la argumentación y en la deducción. Porque aunque no resulte apropiada para el fin que se proponen, es la más correcta de las normas que conocemos para la especulación filosófica (p. 1050).

Ibn Jaldún objeta, en otro punto más adelante, que los sabios, tienden a enfrascarse en la

analogía y la comparación de las ideas y caen en el error «en razón de que están habituados a la

generalización de sus juicios y a establecer analogías entre unas cosas y otras, [y] cuando

especulan sobre política vierten esa especulación en el molde de sus análisis y en el modelo de

sus deducciones, y comenten numerosos errores o no resultan convincentes» (6: 41, p. 1098).

Mises argumenta, en cuanto a los economistas matemáticos y sus modelos, que es imposible

construir una ciencia útil mediante la formalización matemática, a espaldas del previo raciocinio

lógico. Según el andalusí, si tales métodos no son los apropiados para el conocimiento de los

asuntos humanos, los cuales no se pueden alcanzar con total certeza y, tras mucha fatiga y

sufrimiento, lo más propio y adecuado que se puede decir al respecto de ellos sólo son

conjeturas, «bien podemos considerar suficientes las que en principio teníamos. ¿Que ventajas

representan estas ciencias y de que vale ocuparse de ellas?» Razón por la que Mises distingue la

probabilidad de clase de la probabilidad de caso, éstas para los sucesos humanos:

Al referirse a los tipos ideales, el historiador del pasado, tanto como el del futuro, esto es, el hombre en acción, nunca debe olvidar que hay una diferencia fundamental entre las reacciones de los objetos de las ciencias naturales y las de los seres humanos. Esta es la diferencia que se ha querido destacar al hablar de la oposición entre mente y materia, de la libertad del albedrío y de la individualidad. Los tipos ideales son instrumentos para simplificar el tratamiento de la confusa multiplicidad y variedad de asuntos humanos. Al emplearlos, se debe siempre tener conciencia de las limitaciones de cualquier tipo de simplificación. La exuberancia y variabilidad de la vida y la acción humanas no pueden captarse plenamente por medio de conceptos y definiciones. Siempre quedan preguntas no contestadas o que no admiten contestación; problemas cuya solución está más allá de la capacidad de los más grandes pensadores (Mises, 1957: 326-7).

En definitiva, Ibn Jaldún demuestra su formación racionalista y lógica en sus argumentaciones,

dando importancia a la regla de causalidad pues «si observamos este mundo... encontraremos un

343

orden perfecto, un sistema regular, una relación de causa efecto», pero al mismo tiempo

demuestra que este método no soporta cualquier comprensión o ‘inteligibilidad’ de la verdad,

pues «el razonamiento es incapaz de hacérnoslo conocer... El universo es demasiado extenso

para ser comprendido por la inteligencia humana y Dios crea aquello que no conocéis». En este

caso, en palabras de Mises (1957: 57), que «el hombre no sabe cómo el universo y todo lo que

contiene podría aparecer a una inteligencia sobrehumana. Una mente así tal vez podría elaborar

una interpretación monista coherente y completa de todos los fenómenos. Al menos hasta ahora,

el hombre ha fracasado en su intento de llenar el abismo que él ve abrirse entre el espíritu y la

materia,...».

Hemos demostrado, en este punto y en el anterior, la incoherencia del método de las

ciencias naturales aplicado a las disciplinas de las ciencias sociales, en un contexto que relaciona

a nuestro sabio con la Escuela Austríaca. De haberse puesto en práctica en la economía, hubiera

significado un antídoto frente a las posteriores ideologías constructivistas que adoptaron los

sistemas de planificación y control totalitario. Añadimos en el siguiente punto un complemento a

la crítica del racionalismo extremo, por el peligro que supone la utilización de las ciencias

auxiliares inherentes al método de las ciencias naturales, en el tratamiento de las ciencias

sociales.

V.4.3. El peligro de las ciencias auxiliares

La división de la ciencia en dos tipos, que a continuación se aborda, converge con las críticas

que desde la Escuela de Viena se vierten contra la utilización del método de las actuales ciencias

naturales en el estudio de las ciencias sociales: el que las disciplinas auxiliares -básicamente las

matemáticas- se hayan convertido en el centro de estudio de la ciencia económica, en lugar de

estar a su servicio, así como su inútil práctica y el grave error que implica dicho protagonismo.

344

Los primeros economistas construían sus argumentaciones teóricas utilizando, en ciertos

casos, pequeños recursos explicativos como gráficos, ecuaciones y otras herramientas

matemáticas como apoyo auxiliar aclaratorio del cuerpo central de un discurso teórico. Con

posterioridad, las formas numéricas fueron tomando protagonismo y quitándoselo a la letra, que

quedó relegada al pié de página como nota explicativa de un cuerpo central, ya totalmente

matemático. Entre otros autores, Cachanosky (1985) encuentra cualquier modelo matemático

inútil en su intento de explicar la actividad social por lo que «no debería formar parte de la

ciencia económica sino de la matemática pura». Y, el autor concluye, que «el uso del método

matemático es imposible en economía si lo que el economista quiere hacer es desarrollar teorías

válidas desde el punto de vista práctico»133.

Conviene referir en este contexto la matización que Ibn Jaldún (6: 37, pp. 1087-1088)

realiza sobre las clases de ciencias: «las que se buscan por sí mismas», como pueden ser las

ciencias filosóficas, y «por otra parte, las ciencias que son instrumento y ayuda para estas

ciencias», como la lengua, el cálculo y otras que son auxiliares a las ciencias religiosas, en las

que se menciona la Lógica, «que es auxiliar de la Filosofía y a veces también de la teología

especulativa y de las fuentes de la jurisprudencia, según la forma en que los modernos la tratan».

La siguiente disertación viene precedida de una bonita exhortación a sus discípulos que

reconoce la importancia de esta cuestión y dice así:

Y sabe tú, estudiante, que te estoy ofreciendo gratuitamente algo que te será de utilidad en tu aprendizaje. Si lo aceptas y lo tomas con mano avara, te apoderarás de un magnífico tesoro y de una noble riqueza. Te voy a adelantar un prefacio que te ayudará a entenderlo.

Y, a continuación, trata de la confusión entre la Lógica y el pensamiento humano; de que aquella

es sólo una herramienta de éste, el cual es una predisposición natural específica creada por Dios,

133 Léase la publicación de Blanco (2007) que supone un interesante estudio sobre «los avances en la matemática [que] permiten un empleo más amplio en la teoría económica manteniendo los postulados mengerianos». Asimismo, «La cataláctica lógica frente a la cataláctica matemática» de Mises, Huerta de Soto (1994a: 75-80) y Hayek (1952).

345

que «consiste en un acto y un movimiento del alma que provienen de una fuerza ubicada en el

centro del cerebro... y la Lógica es un procedimiento técnico que imita a la naturaleza del

pensamiento y que se ajusta a su forma de actuación... que se puede prescindir de él en muchos

casos...» (6: 36, p. 1084). Asimismo, aborda el desconcierto en el que tropiezan la mayoría de los

pensadores modernos y sabios extranjeros, que «atraídos por una viva pasión por el sistema de

reglas que constituye la lógica, se declaran partidarios devotos del mismo, porque creen que

mediante el empleo de este sistema se llega naturalmente a la verdad. Éstos, a su vez, caerán en

una gran perplejidad cuando tengan ante sí razonamientos oscuros y confusos; incluso raramente

consiguen librarse de ella.» (trad. Feres, 6: 39, p. 996). Merecería un tratamiento íntegro, si bien

hemos recogido muchas de sus partes en la tesis.

Efectivamente, no hay que confundir la psicología con la lógica y, como ya hemos

señalado, «el medio real para acceder a la verdad es la capacidad natural de pensar ... Mientras

que la Lógica es un simple instrumento que describe la acción de ese pensamiento, y lo hace

acorde con él en la mayoría de los casos» (p. 1087), pero no en todos. Luego, más que como

ciencia exacta, la utilización del sentido común en los estudios científicos prácticos es el recurso

natural orientado a dar respuestas racionales que alcancen la verdad, tal y como se ha analizado

al comienzo del capítulo para el caso de la historia, una disciplina filosófica que utiliza la

facultad reflexiva del arte de la perspicacia, y dentro de las categoría que ahora establece Ibn

Jaldún, el de una ciencia que se busca por sí misma.

El tunecino (pp. 1085-6) aconseja a los estudiantes que se acojan al ámbito del raciocinio

consustancial al pensamiento para lograr las deducciones como fin de esa capacidad natural,

porque en las discusiones sobre los términos, en las dudas de las pruebas y en los procedimientos

técnicos nos vemos detenidos en dichas deducciones y nunca podremos distinguir lo verdadero

de lo falso, en tanto que «la verdad sólo se distingue cuando existe por naturaleza» o, dicho de

otro modo, «el mejor recurso para alcanzar la verdad nos lo proporciona la naturaleza misma; es

346

la facultad reflexiva, tal y como ya hemos apuntado» (Trad. Feres, p. 996). Después de

alcanzarla por este medio natural con formas expresivas llevadas al mundo de las palabras,

partiendo de los fenómenos más simples sí se podrá volver a los «moldes y formas de

argumentación», completando la verdad con pruebas técnicas conocidas «en el arte de la

Lógica»; metodología que aplica la praxeología en la construcción de teoremas. Pero, en

numerosas ocasiones, la mente se detiene en la confusión de esta red de argumentos

consecuencia del desorden e incapacidad para alcanzar ciertos estadios a partir de estas ciencias

auxiliares que son sólo un medio; entonces las dudas generan discusiones e impiden alcanzar lo

deseado. Apliquemos el siguiente discurso como colofón y arquetipo de lo argumentado, que nos

acerca a la actualidad y protagonismo de la Escuela Austríaca por su crítica al monismo

metodológico ante la imposibilidad científica de emplear el método de investigación de las

ciencias naturales en las ciencias sociales:

En cuanto a las ciencias que se buscan por sí mismas, no hay inconveniente en tratarlas ampliamente, en el estudio detallado de sus problemas, y en la investigación de pruebas y de puntos de vista, pues con ello el estudiante adquiere un dominio más firme y logra una mayor claridad en las ideas que persigue. Pero en lo que atañe a las ciencias que sólo son un instrumento -como la lengua árabe, la Lógica y otras semejantes-, no conviene estudiarlas más que en la medida en que son instrumento de ayuda para las otras, sin dedicarles un estudio demasiado amplio ni tratar exhaustivamente sus problemas, porque ello estaría fuera de lugar ya que lo que se pretende con ellas es que sirvan de instrumento de ayuda y nada más. Todo lo que salga de esto supone salirse de lo que con ellas se pretende y se convierte en una ocupación inútil. Y esto además de la dificultad que supone conseguir su dominio, debido a su extensión y a lo numeroso de sus ramas, lo que representa a veces un obstáculo para la aprehensión de las ciencias que se buscan por sí mismas debido a la extensión de los pasos intermedios, cuando lo importante son aquellas, y la vida es demasiado corta para aprenderlo todo en esa forma. Así, el ocuparse con esas ciencias instrumentales constituiría un derroche para la vida y una ocupación para lo que no importa.

Esto es lo que hacen los estudiosos modernos con las disciplinas de la gramática, de la Lógica, e inclusive con las fuentes de la jurisprudencia, pues extienden la discusión sobre ellas con citas y deducciones, haciendo más numerosos los detalles y los problemas a considerar, con lo que dejan de ser un instrumento y se convierten en algo buscado por sí mismo. Y así ocurre que muchas veces se tratan en ellas puntos de vista y problemas que son irrelevantes en las ciencias que se buscan por sí mismas, y se convierten en algo inútil y en un peligro cierto para el estudiante, que debería de prestar más atención a las ciencias buscadas por sí mismas que a estos instrumentos y ayudas. Y si dedican su vida a estos elementos auxiliares ¿cuándo van a dominar las ciencias que pretenden? Por ello es conveniente que los profesores de estas ciencias instrumentales no las traten con excesiva amplitud ni hagan

347

demasiado numerosos sus problemas, y que se ciñan al objetivo de las mismas y hagan que se detengan en ese punto. Y aquél a quien, después de esto, su deseo le lleve profundizar y se considere dotado y capaz de ello, que lo elija por sí mismo, pues cada cual encuentra fácil aquello para lo que ha sido creado (6: 37, p. 1088).

Ocurre que, la gran cantidad de suposiciones y conjeturas pertenecen al pensamiento del buen

observador que las conduce a través de una teoría y una comprensión adecuada a las

circunstancias, hasta alcanzar, con precisión, coherentes deducciones analíticas y conclusiones

arregladas a la realidad. Por acercanos a la verdad de un caso actual, las anteriores palabras del

andalusí son relevantes dedicadas a los economistas premio nobel que nos dictan cómo deben

operar los fondos de inversión, siendo un hecho que Long Term Credit Management quebró

gestionado por tales premios nobel ¿No sabían matemáticas? ¿Y qué se puede decir en el caso de

la política?

En definitiva, el economista sólo puede alcanzar sus objetivos y planes apoyado en parte

en las suposiciones y conjeturas necesarias junto con el conocimiento de la praxeología y sus

influencias coyunturales e históricas. Aún en el supuesto improbable de que conozca el

instrumento auxiliar matemático conveniente, y sin defecto ninguno, éste sería insuficiente,

porque precisaría saber innumerables cálculos para predecir la conducta individual y social del

mercado. No existen pruebas de la posibilidad de estandarizar conductas humanas reduciéndolas

y refiriéndolas a modelos y fórmulas, como se ha inferido anteriormente. Los métodos del

establishment político-económico consistentes en crear modelos para establecer corrientes y

tendencias dominan el mercado y la sociedad pretendiendo predecir los acontecimientos, mas

todo lo que evidencian es la imposibilidad del socialismo: determinantes de las depresiones que

nos azotan, aquellos métodos se han demostrado del todo inútiles y dañinos, resultado del

intervencionismo de la política estatista coactiva a la que representan. Por tanto, el fracaso en el

mundo real del constructivismo y del positivismo propio de la socialdemocracia, pone en

entredicho la autoridad metodológica de la economía que, en su vertiente canónica, se enseña en

348

las Universidades.

En su tratado metodológico, Mises (1957: 57) introduce una concepción racionalista

moderada, afirmando que «no sabemos la forma en que acontecimientos externos -físicos,

químicos y fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor», y

reconoce el fracaso de la ciencia que pretenda el alcance de los fenómenos del universo. Un

razonamiento argüido por Ibn Jaldún, de modo que no requiere aclaración pues «la relación entre

la causa y lo causado es de motivación desconocida» y «la razón es sospechosa en su conclusión

sobre esto, porque es posible que el nexo se establezca por una forma de influencia

desconocida». Así excluye de los campos de la nueva ciencia, la aplicación de estos métodos de

análisis empíricos sin fundamento, porque «además de la inconsistencia de sus conclusiones por

la vía de la razón... el daño que representan para la civilización humana» es grave, cuando el

vulgo cree en alguna de sus predicciones, incluso en el caso de que alguna acierte, sin saberse su

causa ni su razón. En definitiva, Ibn Jaldún postula que «es obligatorio el esfuerzo para adquirir

el bien y lo que lo hace posible, así como evitar el mal y sus daños. Ésa es la obligación para

aquél que conoce la corrupción de esta ciencia y el daño que ocasiona». En la misma línea

desarrollarán sus análisis sobre el socialismo Mises, Hayek y Huerta de Soto, demostrando

científicamente la inutilidad y perjuicio que supone tal política para el natural desarrollo de la

civilización.

V.5. Objeción a la filosofía de la historia en los ciclos económicos de Ibn Jaldún

La filosofía de la historia estudia las formas en que los historiadores crean la historia, en algunos

casos como el historicismo, contemplando un destino o finalidad en su desarrollo. En adelante,

349

nos proponemos demostrar, de acuerdo al austroliberalismo y la Muqaddima, que tanto las

posturas que pretenden buscarle un significado a la historia, como otras que la desproveen de su

significación, son posturas igualmente inadmisibles para los historiadores, economistas y

sociólogos que reconocen los fenómenos históricos por los grandes movimientos originados en

las relaciones humanas, sus acciones y motivaciones: las que con el tiempo desencadenan los

trascendentes acontecimientos que son los verdaderos sucesos.

V.5.1. El libre albedrío de las ciencias humanas frente a las leyes del determinismo en la filosofía de la historia

Al referirnos al libre albedrío estamos indicando que en la producción de sucesos puede haber algo instrumental sobre lo cual las ciencias naturales no pueden ofrecer información, algo que las ciencias naturales no pueden siquiera percibir (Mises, 1962: 99).

Existen historiadores que explican la historia por pequeños detalles, a los que se denomina “los

de la nariz de Cleopatra”. La historia no estaría determinada, es casual, según la teoría de Blaise

Pascal, resumida en su celebre frase «si la nariz de Cleopatra hubiera sido más corta, toda la faz

del mundo habría cambiado», la cual entiende que los grandes acontecimientos están

determinados por detalles insignificantes. Así, el futuro de occidente hasta nuestros días está

determinado por un suceso concreto: el encuentro de Julio Cesar y Marco Antonio con Cleopatra,

y su enamoramiento. Una casualidad que dividió el imperio romano en la parte oriental y la

occidental. Son un tipo de historiadores que están pendientes del suceso intrascendente,

motivado por los rasgos personales de los protagonistas de la historia; una mezcla de

acontecimientos completamente caótica, casual y, por otro lado, algo inimaginable pues todo

acontecimiento se relaciona de alguna manera con otros acontecimientos (Kahler, 1964: 25).

Al margen de esta teoría del mero acontecer, la tesis del determinismo de la materia «da

350

por sentado que Dios o la naturaleza, o alguna otra entidad sobrehumana, dirige

providencialmente el curso de los acontecimientos hacia una meta específica diferente de las

metas que los hombres en acción tratan de alcanzar» (Mises, 1957: 193). Todo sucede

causalmente, es decir, por una razón, y se considera que la influencia de la materia o de la

naturaleza y su evolución física es tan grande sobre todos, que aunque no sepamos todavía las

leyes que lo producen, existe un determinismo en el porvenir de la vida de las personas, de las

naciones y, en definitiva, de la historia. La libertad es el desconocimiento de las leyes del

determinismo histórico. Rothbard (1995) cita los reproches de Pitirim Sorokin a la fiebre entre

los siglos XVII y XVIII, en el estudio matemático de los fenómenos psicosociales que se guían a

través de autores como Spinoza, Descartes, Leibniz y Newton según las líneas de la geometría y

la mecánica física: utilizando el método de las ciencias naturales los físicos sociales de aquellos

siglos, para alcanzar las leyes inexorables del desarrollo histórico, aceptaban como un dogma

que «todas las verdades sólo se descubren mediante la medida» y que «sin matemáticas los

hombres vivirían como animales y bestias» (p. 341). La disciplina que en el siglo XIX se llamó

filosofía de la historia, había comenzado antes con San Agustín y continuó con Vico hasta que

con posterioridad los hegelianos y marxistas profundizaron en el tema del sentido que tiene la

historia: si tiene un porvenir determinado de antemano o son explicaciones a posteriori pero que

no están en el origen de los acontecimientos. Así, tenemos al marxismo, que de una manera

pobre, recoge interesantes ideas de Spinoza sobre la concepción materialista de la vida y el

destino, establecidas más por Engel que por Marx. Según Mises (1962: 101) «la inexorabilidad

de la ley de la naturaleza que Marx adjudicó a su profecía es solamente un truco teórico».

Anteriormente, con grandes similitudes, Hegel es audaz e ingenioso y crea algo arbitrario en el

sentido de verídico porque, como se ha comprobado, no tenía una gran formación en

conocimientos históricos y lo que no sabía lo inventaba con coherencia, mas toda especulación

no deja de ser una invención.

351

Hasta aquí, estos posicionamientos son contrarios a los de la Escuela Austríaca, «que

defiende la inerradicable incertidumbre que el futuro nos plantea y la imposibilidad de hallar

leyes que nos permitan determinar de una forma indudable los sucesos futuros» (Martínez, 2006:

104). Mises (1962: 131) emplea el individualismo metodológico como principio de análisis

filosófico e histórico. Las acciones humanas tienen lugar en la mente con ideas, juicios de valor

y voluntades, cualquier descripción de las mismas, basadas en los métodos de las ciencias

naturales, carece de sentido. Si la acción humana tiene su origen en los individuos, para el

austríaco (1957) tanto estas doctrinas deterministas como las que aludíamos al principio del libre

albedrío, subestiman el papel del pensamiento, «lo que el hombre escoge está determinado por

las ideas que adopta (p. 120). ...Pero acerca de su nacimiento sólo sabemos que fue engendrada

por un individuo. No podemos encontrar su origen más atrás» (p. 137). Así, Zanotti, en el estudio

preliminar a la obra epistemológica de Mises (1957) -Teoría e Historia-, muestra cómo éste se

opone al determinismo de la historia en contraposición a dogmas y otras filosofías:

Teoría e historia nos ofrece el proyecto de una teoría social no relativista, no sujeta a lo aleatorio del aquí y del ahora, ni tampoco a ningún tipo de determinismo fatalista. Una teoría que, precisamente por ello, no pueda servir de excusa a ningún tipo de autoritarismo que se crea intérprete del destino necesario de «el pueblo». Nos ofrece un individualismo metodológico que tiene en la noción de persona (no el individuo aislado) su unidad de análisis. Nos ofrece una noción de racionalidad abierta a la libertad, la limitación del conocimiento y la incertidumbre (p. 52).

Algunos pensadores como Nassar (1967: 80) suponen que el pensamiento de Ibn Jaldún «aborda

al mundo con la idea de que el cosmos obedece a un orden». Sin embargo, esta explicación la

vemos refrendada también por Mises (1962), pues aunque una persona sea libre, y por ello

moral, «no es admisible interpretar esta libertad como la independencia del universo y sus leyes.

El hombre es también un elemento del universo...» (p. 97). Al margen de la religión, esta noción

no tiene por qué aceptar la finalidad de un orden determinante e invariable, un sentido que haya

de buscarle la historia, porque «en la evolución social nada es inevitable, a no ser que resulte así

por así creerlo» (Hayek, 1944: 77). Es decir, lo crucial reside en la creencia que se le dé, con

352

independencia de que exista o no determinismo. Pues, si como expresa la filosofía de la historia,

cuando «el individuo piensa que él ha elegido su propio camino y que se esfuerza por realizar sus

propios fines, sin saberlo, contribuye a la realización del fin que la Providencia desea que

alcance» (Mises, 1957: 196)134, su comprensión estaría más allá de la capacidad humana, por lo

que -continúa el austríaco-, «no tiene sentido argumentar contra doctrinas derivadas de la

intuición. Todos los sistemas de filosofía de la historia son intuiciones arbitrarias que no pueden

ser ni probadas ni refutadas. No hay medios racionales para apoyar o rechazar una doctrina

sugerida por una voz interna».

García-Trevijano (2010: 51) lo resume con la idea del determinismo en la generalidad y

el azar en la particularidad, y previamente descubre la individuación y la aplica a la política. Un

proyecto depende de la voluntad, pero no hay proyecto de la historia, ni la naturaleza tampoco

tiene proyecto. Tal vez a juicio de Dios todo es un proyecto de Él, pero es algo metafórico que no

pertenece a la razón, que al igual que la corriente estoica tomaría como objeto la inevitabilidad

de las cosas y entonces cobraría sentido la sabia meditación de Marco Aurelio de «que todas las

cosas son desde la eternidad de igual aspecto, que se repiten cíclicamente» (14, Libro II, p. 9).

Los estudios sobre Ibn Jaldún que aportan como prueba de su determinismo histórico el

supuesto fatalismo de la religión del pensador, son desconocedores de sus dogmas y yerran por

completo en dicha teoría. Mises (1957), en realidad, desacredita la opinión que responsabiliza al

supuesto fatalismo del Islam en la contribución a la caída de su imperio:

los dirigentes de los ejércitos mahometanos que, en un lapso increíblemente corto, conquistaron buena parte del área del Mediterráneo, no tenían una fe fatalista en Alá, el letargo que más tarde se apoderó de los pueblos islámicos no fue causado por el fatalismo de su religión. Fue el despotismo lo que paralizó la iniciativa de sus súbditos. Los toscos tiranos que oprimían a las masas ciertamente no eran ni letárgicos ni apáticos. Eran infatigables en su búsqueda del poder, la riqueza y el placer (pp. 122-3).

Vemos esta idea reflejada tenuemente en Max ber (1905: 105) para el que sencillamente «la

134 Cual es el método de Kantiano, reformulado por Hegel y adoptado por muchos de sus seguidores como K. Marx.

353

predeterminación islámica no tiene el significado de predestinacionista, sin que vaya relacionada con

la salvación en el más allá, es decir, destinada a esta vida». Y aunque para más información el

economista y sociólogo alemán redirige a otra fuente, al menos sugiere «un distinto efecto de la

doctrina islámica de la predestinación» (op. cit., p. 118). En ese sentido, la explicación a “Aquel

que Dios deja en el extravío no tiene quien le guíe; y Él les dejará en su desmesurada

arrogancia, vagando ciegos de un lugar para otro” (Corán, 7: 186), precisamente recoge que «el

abandono obstinado de las facultades cognoscitivas innatas en el ser humano le lleva a la pérdida

de toda orientación ética: es decir, que se trata no de la “predestinación” sino del fruto de la

propia elección» (Trad. Asad, 2001: 226)135. Un ejemplo de tantos lo corrobora el verso del

Corán (2, 89) que recoge que el «...rechazo de Dios es el justo merecido de todos los que niegan

la verdad», donde quedaría patente la ausencia de determinismo o fatalismo en el Islam al

proclamar el libre albedrío del ser humano para poder salvarse o condenarse por sus propias

obras. Hemos defendido esta postura en dos anexos para refutar el supuesto determinismo de la

filosofía de la historia en la Muqaddima del todo incoherente a la exégesis del Corán y al leal

discernimiento de nuestro historiador a sus creencias136.

135 Para más información, el traductor nos remite a sus otros comentarios del Corán sura 2, nota 7, y sura 14, nota 4.136 Efectivamente, dentro del determinismo individual frente al libre albedrío, las grandes religiones toman distintas

posturas. Monares (2003: 2 y 3) muestra la imposibilidad del libre albedrío para el calvinista. La providencia de Dios es absoluta: «No sólo es universal la providencia sino también particular». De lo que se deduce que el ser humano se salva por la gracia. Es decir, se considera que el ser humano está condenado o salvado ya desde que su alma caída nace. Al no existir la confesión, el fiel vive en permanente angustia a no ser que tenga un procedimiento para saber que no está condenado, cual es que nunca cometa el más mínimo pecado venial, ni la menor falta en su trabajo, familia o vida, porque si fuera un agraciado de Dios no podría cometer un sólo fallo. En cambio, en el catolicismo, el luteranismo o el islam esto no es tan estricto y puedes estar más relajado porque al no estar condenado o agraciado de antemano -como en el calvinismo- son tus acciones y obras las que deciden tu salvación, es decir, tu decisión. Luego eres libre. No en vano de los católicos escolásticos nacen los fundamentos de la corriente liberal. En cualquier caso, tienes libertad moral para merecer estar condenado o salvado y ello depende de tus actos o libertad. Por contra, para el calvinismo desde el principio estás condenado o no, luego no eres libre. Este asunto, respecto al islam, se desarrolla en los Anexos 1 y 2. En efecto, adelantamos que en el Corán (6, 148) se expresa: «…También quienes vivieron antes que ellos desmintieron la verdad - ¡hasta que llegaron a probar nuestra furia!». La verdad de «que Dios a dotado al hombre de la capacidad de elegir entre el bien y el mal. Este versículo representa un rechazo categórico de la doctrina de la “predestinación”» Asad (1999: 193). El comentarista islámico prosigue: «En otras palabras, la verdadera relación entre el conocimiento de Dios acerca del futuro (y, por tanto, la ineluctabilidad de lo que en él ha de suceder) por un lado, y el libre albedrío del hombre, por el otro -- dos proposiciones que, en apariencia, son mutuamente excluyentes-- está fuera de la comprensión humana; pero como ambas son postuladas por Dios, entonces ambas deben ser ciertas. El concepto mismo de “Dios” presupone Su omnisciencia; y el concepto mismo de moralidad y responsabilidad moral presupone el libre albedrío por parte del hombre. Si Dios lo hubiera querido, cada ser humano habría sido obligado a vivir con rectitud; pero esto hubiera supuesto privar al hombre de su libre albedrío y a la moralidad de todo su sentido.»

354

Según Lacoste (1965: 230-1), en la Muqaddima no se encontraría argumento filosófico

dialéctico alguno, ni razonamiento precursor de ningún materialismo histórico, más allá de un

discurso filosófico y religioso inspirado en la ortodoxia islámica. Esto último nos lleva a enfocar

nuestra perspectiva de ausencia de determinismo en la Muqaddima hacia otro ámbito. Las

argumentaciones jaldunianas sobre los apogeos y ocasos de las civilizaciones, patentizan la

moralidad de la jurisprudencia islámica en la que el Corán, el hadit y sus ciencias constituyen la

fuente. Y en consonancia a tal moralidad dice el Corán (27: 34):

Dijo ella [La reina de Saba]: “En verdad, siempre que los reyes entran en un país lo corrompen, y convierten a sus más nobles habitantes en los más abyectos. Y esta es la forma en que actúan [siempre]...”.

En el comentario de Asad (2001) a este versículo encontramos que «su declaración lleva

implícita la condena coránica de todo poder político obtenido por medio de la violencia

(aanwatan), ya que está abocado a generar opresión, sufrimiento y corrupción moral», llegando

así al caos. Además, a juicio del andalusí, ese poder-real constituye un rasgo específico del

hombre «por decisión del pensamiento consciente y de la capacidad organizativa», esto es,

producto de las ideas y del libre albedrío, a diferencia de lo que ocurre con los seres irracionales

«como las hormigas y las langostas entre las que puede percibirse un principio de orden, de

liderazgo y sumisión hacia uno de los individuos... [que] ocurre por ley de la naturaleza o por

mandato divino» (Muqaddima, Preliminar I, p. 71).

Esta cuestión del poder-real «que constituye un rasgo específico del hombre y le es

absolutamente necesario», enlaza con la cabal ejecución deductiva y moral del sentido no

determinista de la Historia en la Muqaddima: ese libre albedrío es el que conforma la historia,

porque, como diría su autor, los dirigentes que se extravían moralmente y obedecen sin

restricciones a sus caprichos y deseos propios, se empeñan en negar la política de austeridad y

libertad, actúan con debilidad moral o con arrogancia intelectual, oprimen al pueblo, extienden la

injusticia y diseñan un destino fatal, causando la destrucción de las civilizaciones. No obstante, si

355

una mala conducta comporta las inevitables consecuencias de la ruina social, una buena conducta

y actuación política traería la libertad y prosperidad rompiendo la predestinación.

En definitiva, Mises (1962) concretiza que «quizás exista tal cosa como un significado o

propósito elevado o profundo en la serie de acontecimientos históricos. Pero para los mortales no

hay manera de entender tales significados elevados y profundos» (p. 33). Por el contrario:

El propósito al que las ciencias de la acción humana se refieren no consiste en los planes ni en los modos de Dios, sino en los fines perseguidos por los hombres que actúan al perseguir sus designios. Los intentos de la disciplina metafísica de la frecuentemente llamada filosofía de la historia por desvelar mediante el flujo de los acontecimientos históricos los planes ocultos de Dios o de cualquier entidad mítica (como por ejemplo en el esquema de Marx, las fuerzas productivas) no son ciencia (loc. cit.).

V.5.2. Ausencia de determinismo histórico en la Muqaddima

El rechazo del individualismo metodológico implica suponer que la conducta de los hombres está dirigida por alguna fuerza misteriosa que desafía cualquier análisis y descripción. Pero si uno se da cuenta de que lo que pone en marcha la acción son las ideas, uno no puede evitar admitir que esas ideas se originan en la mente de algún individuo y que se transmiten a otros... Todas las relaciones interhumanas son consecuencia de las ideas y de las conductas individuales de esas ideas (Mises, 1962: 130).

Los testimonios que sostienen un supuesto determinismo de la Muqaddima se apoyan a menudo

en citas como la recogida por Garrot y Martos (2008: 71), de que «el poder es la consecuencia de

la solidaridad del clan, no resulta por azar o causalidad, sino según la necesidad y el orden que

caracteriza al universo». Para Mises (1959: 116 y ss.) esta idea no dejaría de ser una arbitrariedad

defendida en la corriente marxista y por eminentes historiadores como Spengler y Toynbee que

sostienen la teoría de que toda civilización ha de caer inevitablemente en la desintegración y en

la ruina como las plantas que crecen hasta que llega su fin. Los historiadores que han seguido

dichos razonamientos para la filosofía de la historia, simplifican muchísimo la visión de la

misma al reducirla a los principios de acción-reacción. Lo que conocemos comúnmente con la

356

ley del péndulo, que Toynbee intenta elevar a categoría científica sin un análisis económico al

tratar de los asuntos humanos para criticar el libre mercado pues, como Mises (1957: 245)

asevera, «no cabe duda de que tanto Spengler como Toynbee fueron motivados por la

generalizada crítica al capitalismo», una manera de instrumentalizar la historia poniéndola al

servicio de ideales o fines que no son históricos. Sin embargo, el siguiente texto de Ibn Jaldún,

comparado con el primero de Mises (1962), juzgará a qué postura se acerca más su

interpretación filosofía de historia:

Los astrólogos, al ver tales cosas y observar con extrañeza las favorables condiciones de vida que hay en oriente, su holgura y la abundancia de sus riquezas, se han ocupado del asunto y han dicho que las indicaciones de los astros y los augurios en los nacimientos de las gentes de oriente son notablemente mejores que los de la gente de occidente. Y eso es cierto... Pero los astrólogos sólo dan la causa astral, pero deberían de ofrecer también la terrenal, que es, como decimos, la más abundante población y la mayor especialización de la misma en la tierra de oriente y sus regiones. La población numerosa y la intensa actividad social proporcionan gran beneficio, debido a la abundancia de trabajos, que es la causa de aquello. Y por eso es por lo que oriente destaca en riqueza entre las regiones, y no a consecuencia de las estrellas... (4:14. p. 663).

El texto resalta unas leyes sociales que priman sobre las naturales. Es decir que en la

Muqaddima las causas o leyes terrenales son las ideas y acciones de los individuos que se

superponen a las astrales. Precisamente, el primer error del historicismo es considerar «que no

existen leyes generales de comportamiento social aplicables en las diferentes sociedades o

épocas» (Hayek, citado en Cubeddu, 1993: 80)137. Asimismo, Butler (1883) -citado en Cubeddu

(loc. cit.)- considera que «el historicismo es una doctrina muy popularizada por Marx, que se

basa en graves errores», el segundo de los cuales proclama que «la única ley general es una ley

de la historia según la cual una época histórica se transforma en la siguiente». Error patente

incluso en John Stuart Mill, para el que el problema básico de la ciencia social «era encontrar la

ley de acuerdo con la cual un estado observado en una sociedad genera el siguiente estado, que

pasará necesariamente a sustituir al anterior» (Martínez, 2006: 104).

137 Extraído de la obra del italiano Hayek. Su contribución al pensamiento político de nuestro tiempo. Madrid: Unión Editorial 1989.

357

Ceñidos a una interpretación superficial de algunos capítulos de la Muqaddima (3: 12, pp.

291-294; y 2: 14, pp. 233-236; y passim), e influenciados por el equívoco de admitir la ‘ley

general de transformación’ del historicismo, y rechazarla en el comportamiento social, la

mayoría de estudiosos y especialistas encuentran en el pensamiento de Ibn Jaldún una visión

determinista de la historia, como una sucesión cósmica de mundos que se crean y se destruyen en

forma de ciclos. En una primera lectura de estos textos se extrae una panorámica del curso de la

civilización. Observamos que las condiciones del mundo y de las naciones no persisten en un

curso inmóvil, sino que se transforman con el paso del tiempo al mudar de un estado a otro, y la

humanidad está sujeta a una evolución que Ibn Jaldún recoge en una teoría de distintos ciclos

que se solapan. Primero hay un ciclo extenso y general de la historia que, de la rusticidad de los

pastores nómadas, progresa hasta las ciencias y las artes de la metrópolis. Posteriormente llega

un periodo de decadencia y de regreso al origen rústico. Por su parte, también las civilizaciones

sufren ciclos de cinco etapas: fundación, logro, expansión, vejez y renovación. Y el Estado

muestra tres etapas: juventud, madurez y vejez. Cada una con sus propias características. Es

decir, «que las dinastías tienen una vida fijada por la naturaleza, igual que la tienen las personas»

(p. 291).

Si bien con un criterio escéptico, Lacoste (1965) pone en duda que exista una postura

determinista en el pensamiento de Ibn Jaldún, y así lo expresa:

¿Tuvo Ibn Jaldún la intuición de que la civilización no estaba condenada a la repetición de ciclos idénticos y que su desarrollo podía ser interrumpido y alcanzar niveles cada vez más elevados? Es muy posible. La violencia de sus reacciones subjetivas refleja una oposición al fatalismo y el presentimiento de que el progreso no es inconcebible. Cierto que esta oposición y este presentimiento no están claramente formulados.... (p. 191).

Sin embargo, nuestra lectura revela la esencia del mensaje de la Muqaddima al descubrir que la

evolución de la civilización se encuentra supeditada a la incidencia central del Estado en torno a

«dos elementos destructivos que lo rodean: el lujo [estado social] y la opresión» (3: 45, p. 520).

La corrupción moral a la que empujan estas dos acciones políticas, limita la prolongación de la

358

civilización, que sucumbe en su última etapa enfermiza: una interpretación filosófica de la

historia, y no una filosofía de la historia determinista, pues a diferencia de ésta, aquella

propugna que el destino de la humanidad no está condicionado desde abajo por la materia, sino

desde arriba por las ideas.

El supuesto modelo determinista de la historia dejaría de serlo y, en todo caso, se

refrendaría su fatalismo en la medida de que la civilización no se amoldara al sistema de libre

mercado. Tras las dos primeras etapas, una con la aparición de la nueva sociedad y otra un

período de crecimiento y prosperidad, -fundamentadas en la cohesión social o asabiya por el

desempeño de la política virtuosa encarnada en la práctica y respeto de las leyes naturales o

consustanciales al ser humano-, posteriormente sobreviene una época de estancamiento y

decadencia, caracterizada por la aparición del intervencionismo político. Una tercera etapa que

impide seguir aumentando la riqueza, llevándola a sus últimas consecuencias en la cuarta etapa

de declive que conduce al colapso final de la civilización. Por último, una nueva civilización

surge de las cenizas de la anterior, y vuelta al comienzo.

Nuestro estudio de la Muqaddima invalida cualquier determinismo de la historia, al

interpretar la visión de los acontecimientos sociales subordinada a los análisis críticos de una

economía política científica que, en conexión a la comprobación de los hechos históricos, se

acredita. Tanto en comunión a la concepción de la historia que desarrollan los principales autores

austríacos en torno a la opresión que acaba con el estímulo del libre mercado y la civilización,

como a las fuentes islámicas que constituyen el magisterio de nuestro historiador, se muestran

sus advertencias frente a las funestas consecuencias de la intromisión coactiva del poder en la

economía. Así, el verdadero sentido del determinismo sobre el ocaso de las civilizaciones radica

en que comprende de antemano lo que va a suceder, lo que indefectiblemente ha de sobrevenir a

todos y cada uno de los regímenes opresores y totalitarios, como muestran en sus respectivas

obras Mises (1922) y Huerta de Soto (1992) sobre la imposibilidad del socialismo. Más allá del

359

determinismo y del fatalismo, anuncian la ruina que acontecerá a la civilización porque analizan

con criterios objetivos las raíces del poder coactivo y hacia donde nos dirige la falta de libertad:

Lo que suceda mañana jamás podrá conocerse hoy, pues depende en gran parte de un conocimiento o información que aún no se ha generado empresarialmente y que, por tanto, hoy no puede saberse. En economía, por tanto, y como mucho, tan sólo podrán efectuarse «predicciones de tendencia» de tipo general (las que Hayek denomina pattern predictions) de naturaleza esencialmente teórica y relativas a los desajustes sociales y efectos de descoordinación social producidos por la coacción institucional (socialismo e intervencionismo) ejercida sobre el mercado (Huerta de Soto, 1994a: 32).

Tal es el caso en Aristóteles y Polibio referido a la corrupción de las oligarquías, que pueden

advertir anticipadamente sus consecuencias porque no hay libertad. Sin embargo, la libertad es

impredecible, y ningún pueblo puede estar determinado de antemano si consigue el derecho a

decidir y elegir su futuro con libertad. Su economía depende de la libertad. Donde hay libertad

no puede haber determinismo, ni ninguna predicción y el futuro es una «incertidumbre

inerradicable». Con esta aseveración respondemos al contenido de este epígrafe. Que no existe

determinación alguna en la descripción del curso o ciclos de los acontecimientos sociales en Ibn

Jaldún, porque para el pensador la libertad no depende de la economía, la economía depende de

la libertad y ésta puede remolcar a aquella hasta límites impredecibles de prosperidad.

Por tanto, con la voluntad tanto la persona como la dinastía puede trazarse, más que un

destino, una meta, y es más probable que alcance aquello para lo que se ha preparado. En efecto,

Mises (1959: 112) considera que «los acontecimientos políticos son consecuencia inevitable del

cambio en las políticas económicas», razones consecuentes y en conformidad al pensamiento de

nuestro protagonista, referentes a la ausencia de determinismo en la historia de la humanidad. En

Ibn Jaldún el conocimiento del pasado abre la posibilidad de conocer el futuro, luego es una

nueva ciencia no sólo histórica sino política del conocimiento del hombre en acción o

económica, que podrá ser útil para mejorar el gobierno de las sociedades.

El andalusí, al interpretar los hechos de las grandes civilizaciones que a lo largo del

360

pasado han acontecido, determinados por un gobierno coactivo, hace al mismo tiempo una

previsión y predicción científica de los efectos y acontecimientos que habrán de ocurrirle en el

futuro, de manera indefectible, a cualquier sociedad que a ello se arrumbe. A partir de su

explicación de los grandes ciclos históricos se puede entender lo que ocurre hoy. Todo gira en

torno a cómo el intervencionismo causa la ruina de las civilizaciones. La ciudad es donde radica

la ciencia, las ocupaciones y la opulencia, pero en el exceso de deleites el hombre pierde su

fuerza o vitalidad. El nómada, por el contrario, debido a su estilo de vida ambulante, humilde y

menesterosa, en definitiva, severa y fatigosa, posee el orden y el sacrificio como valores, así

como la alta disciplina moral que le brindan las virtudes del ánimo, la decisión, el ímpetu y la

valentía. Por su consustancial naturaleza, el ser humano es social por necesidad y se predispone a

la colaboración, a la división del trabajo y al intercambio; se organiza en comunidades

organizadas, crea ciudades y constituye Estados. Pero éstos, irremediablemente, tienen su tiempo

contado si sus costumbres contienen las semillas de su propia destrucción. En este caso, la

coacción institucional y el estado del lujo -o estado social- conllevan la pérdida de valores y

fomentan los vicios de la cobardía, la pereza y la mentira, los cuales, antes de constituirse en

grandes comunidades, no formaban parte de la condición del hombre. Y se libera un proceso

constante sometido a una sucesión de creación y destrucción, un compás regular de cuatro

generaciones o ciento veinte años que duran los Estados, periodo en el que sobreviene la

decrepitud a las casas de los más nobles y de los príncipes (pp. 233-236).

Los Estados, como los individuos, tienen una vida, crecen, llegan a la madurez y luego

comienzan a declinar. Las tres primeras generaciones son la fundadora, impulsada con el vigor

del hambre y engendradora del lujo, a su vez, elemento causante del envilecimiento que va

anulando gradualmente a las otras dos siguientes generaciones: la conservadora y la imitadora.

Una cuarta generación destructora o invasora repliega y reinicia el ciclo. Esto es así, cuando el

gobierno ignora las cualidades de la humildad y la sencillez para que los demás le sigan, «hace

361

que lo desprecien y entonces se rebelan contra él y le abandonan», y el significado del número

cuatro «en lo que se refiere a las generaciones hay que entenderlo así: el constructor, el que está

junto a él, el que mantiene la tradición y el destructor» (pp. 234-5).

Ortega y Gasset (1934: 675-6) refiriéndose a Ibn Jaldún describe:

hay que tener buen sentido y pensar que en ciertos puntos ‘el pasado y el porvenir se parecen como dos gotas de agua’... es curioso cómo desde su rincón africano -en Túnez, Tlemecén Biskra, Fez- percibe que durante su vida fermenta una gran crisis en el mundo. El historiador ha de evitar esos errores que nacen de ignorar cómo junto a estos elementos invariables hay que tener en cuenta ‘los cambios que la diferencia de los tiempos y las épocas acarrea al estado de naciones y pueblos’. No hay nunca uniformidad, sino ‘una transición continua de un estado a otro’. Abenjaldún repasa los grandes cambios que él conocía, lo que para él era la gran avenida de la historia. Persas de la primera raza, asirios, nabateos, Tobba, Israel, coptos, persas de la segunda raza, romanos, griegos (bizantinos), árabes, francos. La razón que da de este cambio continuo -es decir, parcial uniformidad y parcial diferencia- es que todo nuevo pueblo, al triunfar, se amolda al vencido, pero conservando también sus usos. Por eso no hay dos épocas consecutivas completamente iguales, ni completamente desiguales.

Así, esta postura no excluye, sino refuerza, la objeción al determinismo de la filosofía de la

historia en la Muqaddima: si las ideas cambian a la vez que los hombres, el pasado es irrepetible,

porque una repetición de la historia con ideas que han cambiado es imposible. En ese sentido, es

la constatación de que las causas terrenales son las ideas y acciones de los individuos, como

leyes universales de conducta social adaptables a todas las épocas que se superponen a la ley

única del devenir histórico marxista, por las que simplemente un estado se transforma

necesariamente sustituyendo a su predecesor. Las Leyes generales de las sociedades prevén

periodos cíclicos de la humanidad que producen situaciones análogas en fenómenos históricos

particulares. Reconocen en el proceso histórico una manifestación variable de una esencia que

permanece inmutable al paso del tiempo, función que cumple la ley económica universal y

atemporal de la acción humana. Una ciencia que, con su método de estudio propio, contempla la

sociedad humana distinguiendo las características esenciales de los sucesos accidentales para

trazar las leyes sociales y emplearlas de manera crítica sobre las valoraciones y afirmaciones

históricas. Es el método apriorístico deductivo, que alcanza, atendiendo a las circunstancias

362

históricas, el valor probatorio de la perspicacia en el estudio de los hechos políticos-económicos

al comprender sus efectos y consecuencias. Esta interpretación de la filosofía de la historia

planteada por Ibn Jaldún, como hemos demostrado, no sólo en este capítulo, rompe un tópico de

la historia que Mises (1957) constata escribiendo al respecto de ello en la siguiente cita:

Sólo en la época de la Ilustración algunos filósofos eminentes abandonaron los métodos tradicionales de la filosofía de la historia y dejaron de preocuparse por los propósitos escondidos de la Providencia, que dirigen el curso de los acontecimientos. Inauguraron una nueva filosofía social completamente diferente de la llamada filosofía de la historia. Concibieron los acontecimientos humanos desde el punto de vista de las finalidades perseguidas por los hombres que actúan, en vez de hacerlo desde el punto de vista de los planes atribuidos a Dios o a la naturaleza (p. 197).

Fiel a su anuncio de la caída de los imperios por las catástrofes sociales que siguen a la pérdida

de valores morales y económicos tradicionales, el título de la Historia Universal que prologa la

Muqaddima es el “Libro de las Advertencias, Libro de los Ejemplos y Libro de las Lecciones”.

Tres niveles, teórico, práctico y ético, que conforman el análisis social. Un Libro sobre las

Advertencias y los Ejemplos que constatan sus Lecciones. Si el pensamiento de Ibn Jaldún

siguiera un esquema determinista y fatalista de la filosofía de la historia, ¿de qué servirían las

advertencias? ¿Para qué se hacen si no es para corregir y guiar por el camino recto? Ciertos

autores admiten en Ibn Jaldún la figura del médico que estudia un cuerpo enfermo para

curarlo138. En su interpretación de la historia no hay un imán que atraiga a las personas hacia un

destino predeterminado, un pesimismo basado en la inanidad de la historia, sino que más bien

impulsados por un motor que avanza progresivamente, los acontecimientos de la misma

civilización estarían sometidos a las leyes generales del comportamiento individual y colectivo

aplicables a las diferentes sociedades y épocas, que naturalmente atienden a la «esencia» del

innato deseo humano por allegar los logros de su propio trabajo. Así, todo progreso es hijo de esa

«sustancia», de un determinado desarrollo de la misma, y ninguna civilización puede obviar ese

orden, por encima de ella. Los hechos influyen en el instinto y la conducta de los protagonistas

138 En nuestro estudio introductorio nombramos a Mushin Mahdi citado por Lacoste (1965).

363

de la evolución histórica de la sociedad, e Ibn Jaldún no debe ser calificado de fatalista por

deducir que los hombres están sujetos a las leyes de su impronta empresarial, simplemente

porque las violaciones de tales normas y conductas conduzcan a la destrucción de la civilización.

El orden social, razonado a través de su nueva ciencia, es imposible «basado en la anarquía de un

universo, pues muy al contrario, Ibn Jaldún cree en la lógica y necesidad de los hechos»

(Vivanco, 2000: 40). Explicar el mundo ordenado por las leyes de la historia, comprender la

evolución de la humanidad en coherencia de la reacción humana a los acontecimientos opuestos

a sus propias necesidades, y adelantar el comportamiento social conforme a la cualidad natural

de su existencia. Nuestros estudios sobre la epistemología de la ciencia histórica en Ibn Jaldún

han desarrollado esta cuestión.

De acuerdo con Mises y Huerta de Soto en el caso del ejercicio del poder coactivo, la

Muqaddima formula «lo que le ocurre a las dinastías respecto del acaparamiento del poder y el

ejercicio abusivo del mismo» (2: 19, pp. 244-248), o contrariamente, en cuanto a las

características de un buen gobierno que fomenta la virtud del ser humano, promueve el bien

social y conduce al progreso desde una perspectiva ético-religiosa paralela a la jurídica del

sistema capitalista. Un análisis integral del progreso social, o su transgresión encarnada en la

opresión de un gobierno que advierte de la imposibilidad del intervencionismo económico en

todos sus ámbitos. Si Aristóteles y Polibio pudieron pronosticar que un Estado coactivo o

dictatorial derivaría en una oligarquía y, por último, en la democracia, es precisamente por la

falta de libertad, pues donde hay libertad no puede determinarse el destino. De nuevo, los más

eminentes austro-liberales pudieron pronosticar, tras el fértil resultado de la aplicación de las

leyes económicas del libre mercado, la desagradable deriva social resultado de violentar tales

principios congruentes con las costumbres e instituciones evolutivas.

Ibn Jaldún refuta el determinismo histórico con la certidumbre de evitar los dos males

referidos que padecen las dinastías, por un lado, la injusticia de la acción opresora del gobierno,

364

y por otro, el exceso de lujo, que sólo en contados casos alcanzan curación (3: 41, pp. 505-512).

Pues no es inconcebible interrumpir la repetición de ciclos similares manteniendo el progreso, y

las siguientes palabras relatan esa posibilidad hallada en la historia de los persas, cuando su jefe

religioso apercibe razonadamente «al rey su desaprobación por la injusticia de la que era

responsable y las consecuencias que provocaría en la dinastía», debido a su acción opresora, la

usurpación de las tierras a sus propietarios y la subida de impuestos, contra los que discrepa

claramente el mensaje de la Muqaddima, porque conducen a la decadencia y finalmente a la

desaparición del imperio:

… cuando el rey escuchó esto, volvió a atender a su reino. Las fincas fueron quitadas a sus próximos y devueltas a sus antiguos dueños, que fueron tratados como lo habían sido tiempos atrás. Reemprendieron éstos el cultivo, recuperaron sus fuerzas quienes se habían debilitado, la tierra fue cultivada, el país prosperó, los recaudadores recaudaron notables riquezas, el ejército se fortaleció, lo que generaba las ambiciones del enemigo quedó eliminado, las fronteras se repoblaron y el rey se ocupó personalmente de sus asuntos. Y así, la época fue próspera y el reinado transcurrió en buen orden... (3: 41, p. 507).

365

CAPÍTULO VI. ÉTICA DEL LIBERALISMO RELIGIOSO. UNA APROXIMACIÓN POLÍTICA, JURÍDICA Y FILOSÓFICA A LA ECONOMÍA ACTUAL

«...la norma de vida deriva de la Ley, dado que ésta debe rectificar los vicios y fomentar las virtudes. Así es como la sabiduría se convierte en la fuente de todos los bienes. Y el amor a la sabiduría es, de acuerdo a la palabra griega, aquella filosofía que constituye el don más fecundo, más brillante y más alto impartido a los hombres por los dioses inmortales. Pues ella sola nos enseñó, junto con los otros conocimientos, el más difícil de todos: el de nosotros mismos;» (Cicerón: Las Leyes, p. 191).

En línea a sus citas sagradas, la Muqaddima es una reflexión ética sobre las causas de la

decadencia de las civilizaciones sustentada en una teoría económica que penetra en los ejemplos

históricos y los previene: una lección científica sumida en la importancia del valor fundamental

de la justicia y de la libertad para la prosperidad social, conectada al austroliberalismo a través de

las advertencias de que el intervencionismo conlleva la ruina de la civilización. ¿Puede hallarse

en el pensamiento de Ibn Jaldún las claves del origen de la crisis que nos afecta? La Muqaddima

es la historia de la humanidad hasta principios del siglo XV, en la que se describe el auge y el

declive de las grandes civilizaciones que hemos conocido: una visión que exhala una ética del

liberalismo y transciende de manera eficaz la comprensión de nuestra época.

En ese sentido, este capítulo interpreta la actualidad económica a través de una mirada al

pasado, con un análisis sobre la trascendencia de la tradición y las costumbres en la civilización,

que defiende los comportamientos ético-religiosos en el ejercicio de la política y la justicia.

367

VI.1. Introducción a la ética económica

Afortunadamente, existen distintas líneas de investigación en el fructífero campo de la ética

económica. Entre los autores más destacados podemos señalar a Nozick (1974), que apoya su

investigación de manera parecida a Rothbard (1982). Por su parte, Hermann Hoppe (1989)

desarrolla los principios de Jürgen Habermas, e Israel M. Kirzner (1989) se apoya en el concepto

de justicia distributiva del capitalismo que defiende el derecho del hombre a apropiarse de los

resultados de su propia creatividad empresarial. Junto a la investigación sobre la «imposibilidad

del socialismo» de Huerta de Soto (1992) basada en la coacción institucional -relacionada en la

presente tesis con el pensamiento de Ibn Jaldún-, son las principales posturas en el campo de la

ética del capitalismo que ponen de manifiesto su gran proyección en las ciencias sociales, y que

hemos conectado a lo largo de la tesis con la esencia de las advertencias de la Muqaddima en la

que hallamos ya argumentadas la base de la mayoría de sus aportaciones de acuerdo a las líneas

de investigación anarcocapitalistas.

En primer lugar, en tendencia parecida a Rothbard (1982), pero no tan profundo, Robert

Nozick (1974) en su Anarquía, Estado y Utopía desarrolla toda una teoría objetiva de la ética

social. Frente a la omnipresente sociedad y sus derechos, concibe una materia donde el individuo

tiene sitio y existe por sí mismo. Si bien es una actualización de la filosofía de Locke, sólo que la

lleva al extremo y cambia la terminología: donde Locke habla de derecho de propiedad, Nozick

dice pertenencias, o prescripción en lugar de tradición (García-Trevijano, 2010: 247).

Descubrimos un cierto paralelismo con el pensamiento del andalusí en Rothbard (1982),

al desarrollar una ética social a favor del capitalismo que también legitima la propiedad de uno

sobre sí mismo, de lo que produce, ocupa y antes no era de nadie, que es la base de una

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cooperación social voluntaria. Por contra, ambos autores anuncian que los ordenamientos

coactivos consistirán en expropiar al individuo el resultado de su esfuerzo, impedirle por la

fuerza el libre intercambio voluntario de unos con otros y esclavizarlo con comportamientos

esencialmente anti éticos e inmorales que van en contra de la naturaleza propia del ser humano.

También en este ámbito destaca la investigación de Hoppe (1989), discípulo de Jürgen

Habermas y posteriormente de Rothbard, que utiliza el principio de la argumentación

aplicándolo en el campo de la ética objetiva a favor de la cooperación social voluntaria del

sistema capitalista. El mero hecho de argumentación entre dos partes implica mutua aceptación

de personalidades, la aceptación de la propiedad de cada uno sobre sí y del fundamento de todo

el proceso social voluntario basado en la cooperación libre del sistema capitalista. No queda

alternativa sino la violencia. Pero argumentar es reconocerse mutuamente entidad autónoma,

individualidad dotada de una naturaleza dueña de sí misma. A partir de dicho axioma

habermasiano, Hoppe (1989) construye, de manera lógico deductiva, toda una ética fundada en

el derecho de propiedad y la economía de mercado de un sistema capitalista en el que cada cual

es propietario de su cuerpo y de lo que produce, que puede intercambiar libremente, continuando

de forma parecida a la filosofía de Rothbard (Huerta de Soto, 2002: 198). Huerta de Soto (op.

cit.: 203-6) incluye a Kirzner (1989) en la línea de investigación «austríaca» sobre la

Imposibilidad del socialismo, por la ausencia de propiedad privada y precios de mercado, ya

esbozado de manera parecida a la Muqaddima (2: 25, p. 256) de acuerdo con Mises en el punto

II.2.2. Por último, destacamos la nueva definición más aproximada y actual de socialismo en

Huerta de Soto (1992), a la que le hemos dedicado gran parte del capítulo II, encontrando en la

coacción estatal la causa de la ruina de las civilizaciones de forma compatible a las tesis de Ibn

Jaldún, así como también los estudios del autor español sobre «Socialismo, Corrupción Ética y

Economía de mercado» (1996), «Eficiencia y justicia del capitalismo» (2001) u otros ensayos

sobre seguridad social (2006b y 2008), así como «Liberalismo versus Anarcocapitalismo»

369

(2007b). Sus obras observan un tercer nivel de análisis ético que podemos encontrar

especialmente en Dinero crédito bancario y ciclos económicos (1998).

Antonio García-Trevijano en su libro Teoría Pura de la República (2010) concibe la base

y desarrollo de la ciencia política, en cuya disciplina, superando a Nozick, argumenta en defensa

del individuo, a favor de la comunidad y su libertad colectiva, de forma implacable en contra de

la socialdemocracia y el estado de partidos. Asimismo, encontramos compatible con el desarrollo

de las citadas líneas de investigación, su obra Frente a la gran mentira (1996).

VI.2. Las normas ético-religiosas: la guía eficiente del proceso de coordinación social

Cuando observamos a quienes poseen este espíritu y han alcanzado el dominio sobre amplios territorios y numerosas naciones, hallamos en ellos que rivalizan por hacer el bien y que manifiestan tendencia hacia él en lo que se refiere a generosidad, perdón de los errores, tolerancia con el débil, acogimiento a los huéspedes, tutela a los huérfanos, atención al indigente, paciencia ante las adversidades, cumplimiento de la palabra dada, liberalidad en la protección del honor, exaltación de la ley religiosa y veneración a los ulemas que la interpretan, aceptación de lo que éstos les indican sobre lo que hay que hacer y lo que hay que evitar, alta consideración hacia ellos, respeto a los religiosos y solicitud de su beneplácito, deseo de sus requerimientos, gran respeto, honra y exaltación hacia los mayores y los maestros, admisión del derecho de quien lo demanda, justicia con los débiles que no pueden valerse por sí mismos, consideración de sus circunstancias y aceptación de su derecho, humildad ante los desgraciados, atención a las quejas de quienes piden protección, cumplimiento de las leyes religiosas y obligaciones hacia Dios, basando su actuación en ellas y en sus principios, evitación de la traición, la intriga y el engaño, así como el incumplimiento de lo pactado y todo lo afín a esto... (2: 19, p. 244).

Resaltamos en el anterior texto los rasgos distintivos del liderazgo que injiere en el vital

resurgimiento de la ética y el análisis de la justicia como materia de examen en el campo de las

ciencias sociales, máxime, por el fracaso de la doctrina consecuencialista entendida como

experimento de ingeniería social que ha llevado al sufrimiento humano, a la ruina del socialismo

real y a la crisis del estado de bienestar (Huerta de Soto, 1997b), a lo largo de la historia . Ibn

370

Jaldún criticaría los efectos, al igual que el economista español, «de descoordinación social

(ineficiencia) que a la larga produce todo intento sistemático de coaccionar los procesos

espontáneos de interacción humana mediante el intervencionismo estatal» y, al contrario, destaca

los procesos de coordinación social del libre mercado que resulta de la función empresarial y la

capacidad creativa del ser humano, en consonancia con el objeto de estudio desarrollado por la

Escuela Austríaca de Economía en el campo de la ética y la política.

Ciertamente este ensayo extrae el valor implícito de la Muqaddima: precedido de una

teoría, su propósito, más que histórico, de ser una guía ético-económica. Conscientes de tal

indicio, hemos desarrollado un modelo explicativo del pensamiento jalduniano conforme con las

teorías sobre la función empresarial y la imposibilidad del socialismo, para responder a las crisis

político-económicas dentro de un marco de respeto y defensa a las normas y principios generales

del Derecho, acordes con el austroliberalismo y el plano religioso. Queremos consolidar éstas

últimas palabras. La perenne guía para la religión y el fin último de la justicia o ley natural son la

tendencia a la preservación de la vida mediante la cooperación social; legislación que persigue lo

que es beneficioso a nivel individual y colectivo esto es, la protección del liberalismo que es, en

sí mismo, «el respecto irrestricto por los proyectos de vida de otros»139. Conforme a una ética

religiosa, Ibn Jaldún defendía dicha postura liberal, en este caso, en consonancia a Huerta de

Soto (1992).

En la actualidad, Huerta de Soto (1996) demuestra que el economista, como científico

social, puede incluir sus investigaciones dentro de la ética para visualizar todo lo que contribuya

al proceso de cooperación social, algo que ya es bueno en sí mismo e inseparable de un juicio de

valor. Hablamos de dos ciencias distintas, la ética -en el ámbito normativo- que trata de mejorar

las cosas, y la económica140, que trata de describirlas, orientadas en una misma dirección útil para

139 La frase «el respecto irrestricto por los proyectos de vida de otros» la pronuncia Alberto enegas Lynch (h.) en una conferencia de la Universidad Francisco Marroquín: http://newmedia.ufm.edu/gsm/index.php/Benegasliberalismo

140 Como ciencia positiva la economía trata sobre ‘lo que es’ sin meterse en consideraciones normativas de lo que es bueno o malo. Es decir, libre de juicios de valor, es simplemente descriptiva. Así, el economista estudia la acciones humanas con sus implicaciones que persiguen fines y buscan medios para lograr esos fines,

371

tomar posicionamientos objetivos en el campo de la política: un tercer nivel de estudio en el

campo de la ciencia social con el que Huerta de Soto reúne en el nuevo economista ambas

facetas, pudiendo interpretar como buenos, o no, los hechos que explica dentro del objeto de

estudio de las disciplinas ‘del deber ser ’ de la ética.

Con ello se alcanza un ‘magisterio social de la ciencia económica’, antes desunida en sus

respectivas parcelas positiva y normativa entre la Teoría y la Política Económica con sus

adecuados métodos y finalidades, que ahora se integran hacia un sólo objeto de conocimiento: la

realidad misma del sistema social. Capelo en la obra La doctrina social de la iglesia como fuente

de inspiración (1972), se ocupa del asunto del «Campo normativo de la economía» para concluir

que es la orientación «ético-política la que permite articular una política económica

verdaderamente transformadora de la sociedad» (p. 156). A este respecto, la iglesia se postulará

en la defensa del indeterminado concepto del bien común. Por su parte, el discurso de Ibn Jaldún,

harto en normas morales que el poder debe mantener para garantizar el comercio y el libre

mercado, concibe un proceso espontáneo y dinámico de cooperación social y un orden en

analogía al tercer nivel ético-científico en Huerta de Soto (2002: 169-182) acerca de las normas

que deben orientar nuestros comportamientos acorde con las teorías económicas que informan de

los procesos que posibilitan la colaboración social. En efecto, es necesario el fundamento de la

ética para la teoría de la libertad, porque son «las consideraciones de tipo moral las que mueven

el comportamiento reformista de los seres humanos» (Huerta de Soto, 2002: 178):

dada la situación de ignorancia inerradicable en la que se encuentran los seres humanos, derivada de su capacidad constante para crear nueva información, éstos necesitan un marco de principios de conducta de tipo moral que les indique, de manera automática, qué comportamientos pautados deben llevar a cabo y cuáles no (op. cit).

Una postura objetiva y científica que apunta los principios y normas de lo que está bien, o lo que

está mal, opuesta a la corriente teórica que considera imposible el desarrollo de una disciplina

ética sobre la justicia y los principios morales en términos objetivos, de acuerdo a los tiempos

independientemente del juicio de valor del mismo economista sobre lo que persigue el actor.

372

actuales en los que prepondera el subjetivismo y el relativismo moral que, a su vez, derivan de la

influencia en la creencia hegeliana de que todo lo existente, por el mero hecho de existir, es

correcto. Esto último es la presunción en la omnipotencia del pensamiento que «se desarrolló a

partir de la doctrina que adscribe la infalibilidad a las mayorías» (Mises, 1962: 143). En este

sentido, el austríaco refiere que «casi todos nuestros contemporáneos creen firmemente que el

socialismo convertirá la tierra en un paraíso» (op. cit., p. 147). Pero la verdad no está en la

mayoría, sino que la verdad es una, lo diga todo el mundo o no lo diga nadie, puesto que «el

criterio de la verdad es aquello que funciona aun cuando nadie estuviera preparado para

reconocerlo» (loc. cit.). Y, como atenderemos en adelante, es un error pensar que en la

democracia las mayorías tienen razón. Porque la mayoría es sólo un procedimiento convencional

para decidir cuestiones sometidas a votación. Pero nunca en esas votaciones está en cuestión la

verdad o la mentira. Es absurdo que una verdad se someta a votaciones. La verdad no tiene nada

que ver con la política ni la democracia, aunque como una cuestión moral, a través de un tercer

nivel ético-económico, se convierte en una ciencia social objetiva y una cuestión científica en

aquello que se puede demostrar de manera irrefutable. Entendemos aquí la reflexión de Sócrates

contestando a Critón -aunque aquel, por su error y desgracia, de manera absurda, no la llevara a

la práctica-:

«... Así sucede también respecto a lo justo y lo injusto, lo innoble y lo noble, lo bueno y lo malo, asuntos que son el objeto de nuestra actual discusión. ¿Debemos nosotros seguir la opinión de la mayoría y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual es necesario respetar y temer más que a todos los demás juntos? Si no seguimos a éste, dañaremos y destruiremos aquello que se mejoraba con lo justo y se destruía con lo injusto. ¿No es así?» (Critón de Platón).

Así, continúa Huerta de Soto (1996), una ética en términos objetivos -comprobada, al poderse

consensuar- ha de ser firmemente crítica con respecto a las disposiciones contrarias a la

naturaleza del ser humano y se funda en una verdadera ciencia ética o teoría científica sobre los

«principios morales que han de guiar al comportamiento humano y la interacción social que

hacen posible el modelo espontáneo de cooperación social que es imprescindible para el

373

desarrollo de la civilización». La principal herramienta en la que se apoya esta ciencia ética es el

conocimiento económico y por ello se convierte en su guía objetiva: ética y economía son una.

Por su parte, la Introducción del primer libro del andalusí se ocupa de referir su objeto

ético y normativo a lo que es valioso moral y éticamente para la supervivencia en sociedad de la

especie humana en forma de leyes religiosas que garantizan la felicidad individual y colectiva

del hombre; porque ese es el propósito de la Política, ocuparse «de la organización de las

ciudades y otros lugares de asentamiento, junto con las condiciones que deben darse para que la

población adopte un comportamiento que garantice el mantenimiento y continuidad de la

especie» (p. 61). La «propia naturaleza de la mutua colaboración de la vida social» requiere

necesariamente, «en primer lugar, acuerdo, y luego, participación y todo lo que ello implica. En

ocasiones, sin embargo, esta colaboración para tratar de hacer uno lo que es contrario a otro

puede provocar pendencias y disensiones» (6: 3, p. 789). Entonces se recurre a las Fuentes del

Derecho y religiosas «cuando los sabios y juristas afirman que los seres humanos colaboran para

la pervivencia del grupo, pero que éste necesita de alguien que le guíe y establezca limitaciones»

que, como fin, eviten el camino de la injusticia que «conduce a la destrucción de la civilización y

acaba llevando a la especie» (p. 63):

El género humano no puede existir más que por medio de la cooperación entre sus individuos en aquello que necesitan, ya que Él ha establecido que uno solo de ellos no pueda existir más que colaborando con los demás, y que si por excepción pudiera darse el caso, su vida sería mísera. Esta cooperación sólo se obtiene obligando a los individuos a prestarla, debido a que la mayor parte de ellos ignoran lo que resulta conveniente a la especie. Y como se les ha dado la facultad de elegir y sus actos son el resultado de la reflexión y del discernimiento, no del instinto natural, en ocasiones se niegan a cooperar y esa cooperación les tiene que ser impuesta. Tiene pues que haber una causa que obligue a los seres humanos a hacer lo que les es conveniente, para que así pueda cumplirse lo que la sabiduría de Dios ha dispuesto sobre la pervivencia de la especie. Ése es el sentido de sus palabras: Hemos situado a algunos de vosotros sobre otros, en categorías141, para que unos tomaran a su servicio a otros. La misericordia de su Señor es mejor que lo que ellos reúnen142 (5: 6, p. 707).

141 El que los seres humanos difieran entre sí en ciertas características y funciones es un hecho natural e inevitable de la vida que les posibilita espontáneamente complementarse, especializarse y existir en todos los campos sociales y económicos a través de la división del trabajo.

142 Corán, 63, 32.

374

Mises (1949: 40), en su análisis en torno a la felicidad, recoge que existen seres dispuestos a

acomodar su conducta a las exigencias de la cooperación social y, por contra, quienes propenden

a quebrantar las correspondientes normas. La ley no debe encontrarse en la naturaleza, la cual no

revela a los hombres claramente lo correcto o incorrecto, ni sus planes o intenciones, sino en «lo

bueno o malo de los efectos producidos por la ley», algo acerca de lo cual no se supo hasta que

«el utilitarismo completó finalmente la evolución intelectual iniciada por los sofistas griegos...

[que], por otra parte, no trata de fines últimos y juicios de valor. Se refiere únicamente a los

medios» (Mises, 1957: 96). La «filosofía utilitarista» concuerda con las enseñanzas de los

evangelios en cuanto a que «la acción humana debe juzgarse y de hecho se juzga» por sus frutos

o resultados (Mises, 1962: 150).

El buen economista debe ser un buen jurista: el mercado no existiría sin el Derecho,

nacido de la costumbre es un concepto jurídico, una institución con una gran relevancia, la regla

común, y que haya alguien que garantice su cumplimiento es imprescindible. En este aspecto

cabe destacar que las crisis son consecuencia de la inseguridad jurídica. Sin embargo, las leyes

tanto naturales como religiosas persiguen proteger y fortalecer las libertades civiles frente al

despotismo con los mismos objetivos de respeto a la vida, la propiedad y los intercambios

comunes al liberalismo resumido por Alberto Benegas Lynch (h.) «en el respeto irrestricto por

los proyectos de vida de otros», y se advierte con la mejor delimitación del socialismo que

previene de la corrupción moral y la decadencia económica (Huerta de Soto, 1992: 88 y ss.).

Las nociones de moralidad se crean dentro de la familia o en la sociedad; porque no se

concibe la moralidad de uno consigo mismo. En Robison Crussoe, solamente al llegar Viernes es

cuando hay unas relaciones que ya pueden plantear problemas de moralidad. Y, en su idea de

justicia, Mises (1957) plantea que:

[un sólo individuo] no tiene que preocuparse de las consecuencias de su propia

375

supervivencia para los demás; no necesita la justicia. Sus únicas tareas son la higiene y la defensa. Pero en la cooperación social con otros individuos, el individuo se ve obligado a abstenerse de la conducta que es incompatible con la vida en sociedad. Sólo entonces surge la distinción entre lo que es justo y lo que es injusto... (p. 100).

En el ser humano, al observar lo que es beneficioso para él y no afecta a los demás, «el patrón

último de la justicia es la tendencia a la preservación de la cooperación social. La conducta

adecuada para preservar la cooperación social es conducta justa; la conducta contraria a la

preservación de la sociedad es conducta injusta»; de donde se desprende que «la utilidad social

es el único criterio de justicia y la única guía de la legislación» (p. 101).

La realidad económica nunca bastará, por sí sola, sin anteponer y aplicar un marco de

justicia que proteja la libertad y la «eficiencia» de las actividades empresariales. Los problemas

de justicia y libertad son prioritarios, «no pueden ocupar un lugar secundario detrás de otras

consideraciones, y si los hacemos a un lado precipitadamente, sin tomarlos en cuenta ni darles

respuesta, con el tiempo tomarán su revancha, la cual se reflejará en las imperfecciones y

fracasos de nuestro trabajo» (Herbert, 1880: 54). En efecto, Huerta de Soto (1996) encuentra

que «sólo la justicia da lugar a la eficiencia; y viceversa, lo eficiente no puede nunca basarse en

la injusticia, de manera que ambas consideraciones, las relativas a los principios morales y las de

eficiencia económica, lejos de ser independientes, se refuerzan y respaldan mutuamente», tal y

como analizamos en el capítulo II por el efecto demoledor de la coacción sistemática a la libre

función empresarial por parte del Estado y todos sus métodos de intervencionismo sobre la

economía, que acredita el inevitable colapso socio-económico de las civilizaciones por la

injusticia de la apropiación del resultado de la creatividad humana. La ética y la moral

tradicional, como guía imprescindible de estabilidad y desarrollo social, se referencia en el

austroliberalismo actual:

La consideración de la economía como un proceso que resulta del libre actuar humano sometido a principios determinados de carácter moral no sólo permite redefinir de manera adecuada la eficiencia en términos dinámicos, sino que además arroja mucha luz sobre el

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criterio de justicia que debe prevalecer en las relaciones sociales. Este criterio se basa en los principios tradicionales de la moral, que permiten enjuiciar como justos o injustos los comportamientos individuales de acuerdo con normas generales y abstractas de tipo jurídico que constituyen el derecho material, y que básicamente regulan el derecho de propiedad que hace posible la apropiación por parte de los seres humanos de todo aquello que resulta de su propia e innata creatividad empresarial. El respeto a la vida, a la posesión pacíficamente adquirida, el cumplimiento de las promesas y contratos, la responsabilidad individual, etc., son comportamientos pautados que han surgido de manera evolutiva a lo largo de un período muy dilatado de tiempo y que establecen un marco dentro del cual puede llevarse a cabo libremente la capacidad creativa de los seres humanos, coordinando los desajustes sociales e impulsando y haciendo avanzar la civilización (Huerta de Soto, 1997b).

Por último, debido al complejo proceso social constituido por la interacción colectiva y dinámica

de todos, Huerta de Soto (1997b: 4; 2010) considera indispensable que los actores individuales

se atengan a un esquema previo de comportamiento pautado de tipo moral que guíe sus acciones.

De su artículo Eficiencia y justicia del capitalismo recogemos que:

el concepto de eficiencia económica y el de justicia (rectamente entendida), lejos de referirse a dos dimensiones distintas (como implícitamente da a entender la economía neoclásica del bienestar), se encuentran íntimamente relacionados entre sí, tal y como se deduce de la teoría dinámica de los procesos de mercado desarrollada por la Moderna Escuela Austríaca...la consideración del proceso social como una realidad dinámica constituida por la interacción de innumerables seres humanos, cada uno de ellos dotado de una innata y constante capacidad creativa, hace imposible conocer con detalle cuáles serán los costos y beneficios derivados de cada acción, lo que exige que el ser humano tenga que utilizar como piloto automático de comportamiento una serie de guías o principios morales de actuación. Estos principios morales tienden, además, a posibilitar la interacción coordinada de los diferentes seres humanos y, por tanto, a generar un proceso de coordinación que nosotros hemos calificado de "dinámicamente eficiente". Desde la concepción del mercado como un proceso dinámico, la eficiencia entendida como coordinación surge del comportamiento de los seres humanos efectuado siguiendo específicas normas pautadas de tipo moral, y viceversa, el ejercicio de la acción humana sometida a estos principios éticos da lugar a una "eficiencia dinámica" entendida como tendencia coordinadora en los procesos de interacción social. Por eso, podemos concluir que desde un punto de vista dinámico la eficiencia no es incompatible con distintos esquemas de equidad o justicia, sino que surge única y exclusivamente de uno de ellos. Por eso, la polémica entre las dimensiones de eficiencia y justicia es falsa y errónea. Lo justo no puede ser ineficiente, ni lo eficiente injusto, y es que en la perspectiva del análisis dinámico, justicia y eficiencia no son sino las dos caras de la misma moneda;...»

Siguiendo el criterio de Ibn Jaldún, la eficiencia económica es el hábito de los oficios sujeto a

unas guías morales de justa actuación que aportan sabiduría dentro de la civilización urbana

que «está constituida por un conglomerado de oficios que tratan de la organización doméstica, el

377

trato asiduo con los conciudadanos, la adquisición de la educación por medio del contacto y,

posteriormente, la atención a los asuntos religiosos y la consideración de sus normas y

condiciones. Todas esas reglas se estructuran en las ciencias y de ellas se obtiene un aumento de

la inteligencia» (5: 32, p. 783). Es decir, de la economía y sus oficios comerciales ligados a la

justicia de las normas religiosas y otras costumbres combinadas entre sí, se adquiere y surge la

eficiencia dinámica de la coordinación social, y finalmente así «de los oficios y de su hábito

siempre se deducen reglas de conocimiento que se adquieren a partir de ese hábito, y por eso la

solidez de la experiencia aporta inteligencia y el hábito adquirido de los oficios aporta

inteligencia. Y la civilización urbana desarrollada también aporta inteligencia... » (loc. cit).

Los iusnaturalistas defienden que hay un derecho natural objetivo conforme a la

naturaleza del ser humano, que hemos observado equivale a las normas religiosas las cuales

persiguen la misma finalidad. La función en aquellos pensadores es descubrir tales normas. En el

punto específico de la religión, el siguiente pasaje destaca las buenas cualidades morales «que

resultarán más apropiadas para ejercer el gobierno y el poder, ya que la probidad es necesaria

para ese ejercicio» (2: 19, pp. 244-248). Dentro de las buenas cualidades necesarias para hacer

que se cumpla y ejerza un poder «garante del orden natural», dos de ellas son al menos

económicas, el resto religiosas: «la honra que profesan a los ulemas, a los hombres piadosos, a

las personas nobles y de prestigio, a los estamentos de comerciantes y extranjeros, y el hecho de

que colocan a cada uno en el nivel que les corresponde». En otro lugar, hemos esclarecido la

importancia del empresario para la riqueza social, entre otros ejemplos, en el trato justo «a los

comerciantes... para animarles a que dirijan su actividad en determinados sentidos...», donde se

menciona el cumplimiento de la palabra dada, la exaltación y el cumplimiento de las leyes

religiosas «basando su actuación en ellas y en sus principios, evitación de la traición, la intriga y

el engaño, así como el incumplimiento de lo pactado y todo lo afín a esto...» (p. 244). En

definitiva, las normas tradicionales constituyen el marco legal para crear un ámbito de

378

estabilidad jurídica garante de las relaciones sociales y las leyes de cooperación económica en

paz y armonía como base de toda prosperidad. La Muqaddima concluye tal exposición con una

síntesis que reitera y especifica en cuatro puntos:

El respeto hacia los individuos virtuosos o poseedores de especiales características supone la perfección en la política general: a los piadosos, por su religiosidad; a los ulemas porque a ellos se acude para establecer las normas jurídico-religiosas; a los comerciantes, para animarles a que extiendan a todos la utilidad por medio de los asuntos de su competencia; y a los extranjeros, por generosidad y para animarles a que dirijan su actividad en determinados sentidos. Y colocar a cada uno en el nivel que le corresponde es un acto de ecuanimidad, es decir, de justicia. La existencia de esto en un grupo con fuerte cohesión nos deja ver que está preparado para ejercer su autoridad sobre grandes grupos -que es lo que constituye la soberanía-, y que Dios se la ha otorgado puesto que su señal característica resulta manifiesta. Y por eso, lo primero que deja de existir en una tribu que ejerce el poder, cuando Dios -ensalzado sea- quiere hacer que dejen de existir su soberanía y su poder, es el respeto por esas clases de personas. Cuando se ve que un determinado grupo lo ha perdido, ya se sabe que las virtudes han comenzado a desaparecer en ellos y puede esperarse la desaparición de su soberanía. Si Dios quiere mal a un pueblo, no hay manera de evitarlo.143

Pero Dios -ensalzado sea- es más sabio (p. 248).

Por lo tanto, es inviable un gobierno que no actúe de acuerdo al libre mercado y los valores que

propugna el liberalismo, «porque la naturaleza humana propende a la cooperación» y a la

rivalidad que exige el uso de una política conforme a la ética «ya sea con leyes religiosas o con

leyes civiles» en el respeto a la propiedad y al cumplimiento de los contratos y procedimientos

tradicionales en el uso del comercio y de las actividades económicas. En definitiva, según Ibn

Jaldún, la organización por medio de la cooperación es imprescindible para que sea posible la

vida en sociedad y obtener lo que necesitan unos de otros colaborando entre sí. De otra suerte,

dejado al instinto animal, la vida llegaría a la miseria y resulta conveniente a la especie

establecer e imponer entre los hombres las normas que regulen y garanticen las formas de

cooperación económicas convenientes para la supervivencia de la especie.

Todas las deducciones de la presente tesis Austroliberalismo en Ibn Jaldún evidencian

que la Muqaddima es la base de una ética económica de acuerdo con la religión y las normas de

Derecho natural que, si se entienden, abren las puertas al capitalismo de acuerdo con las

143 Corán, XIII, 11.

379

percepciones más íntimas de la humanidad. Seguimos desarrollando esta cuestión.

VI.3. Oposición al positivismo jurídico: la ineludible función de la ley natural y religiosa

El principal logro de la idea de la ley natural fue rechazar la doctrina (a veces llamada positivismo jurídico) según la cual la fuente última de la ley estatutaria se encuentra en el poder militar superior del legislador, quien está en condiciones de forzar al cumplimiento de sus órdenes. La ley natural enseñó que las leyes positivas pueden ser malas y contrastó las malas leyes con las buenas, a las cuales les atribuyó un origen natural o divino... aspectos esenciales de la doctrina de la ley natural, cuya idea básica consiste en oponer a las leyes positivas, promulgadas y puestas en práctica por quienes tienen el poder, una ley «más alta», fundada en la naturaleza más íntima del hombre (Mises, 1957: 95-6).

El fundamento o «concepto de una ley superior que gobierna la legislación es muy viejo»

(Hayek, 1959: 244). En el caso de Montesquieu (1721: 122; LXXXIII) la «justicia es una

relación de conveniencia que realmente existe entre las cosas; relación que es la misma sea cual

fuere el ser que la considere, ora Dios, ora un ángel, ora finalmente un hombre... es eterna la

justicia y no depende de los seres humanos». Para Ibn Jaldún la ley religiosa y la ley natural son

afines puesto que «pocas veces los preceptos religiosos se oponen a lo que existe en la

naturaleza» (3: 25, p. 342). Hallamos el pilar de la doctrina de la ley natural en «la idea de que

toda ley válida de un país es susceptible de un examen racional crítico» (Mises, 1957: 96). La

Muqaddima, a pesar de entender que «el ejercicio de la autoridad encuentra su verdadero sentido

en el hecho de que la sociedad humana requiere necesariamente un orden, y ello exige la

imposición y la violencia, ambos propios del carácter irascible y animal.» (3: 23, p. 328),

veremos que establece la separación entre las leyes positivas y las religiosas, y la superioridad de

éstas sobre aquéllas, cuando «los mandatos del soberano se desvían a menudo de la equidad y

dañan el bienestar material de los pueblos» (trad. Feres 3:25, p. 378).

Efectivamente, nuestro autor censura la opresión del intervencionismo económico, el

hábito común del ejercicio gubernamental a imponer cargas a los hombres por encima de sus

380

posibilidades sólo con el objetivo de sacar los proyectos y ambiciones personales de sus

máximos mandatarios. A ello se opone el poder religioso islámico en sintonía al «principal logro,

de la ley natural»: el rechazo de la crueldad de las leyes positivas que conducen a las revueltas y

al derramamiento de sangre, porque los mandatos del soberano se desvían a menudo de la

equidad y ocasionan la ruina de la civilización. La acción de la ley positiva se sujeta a la

imposición y el uso incontrolado de la opresión que, tal como hemos recogido en otros pasajes,

corrompe los conceptos humanos, propios de la sociedad y de la civilización, como son la

defensa o la salvaguarda de uno mismo y de su casa, creando dependencia de los demás. Por

tanto, según el pensador, tales actos tiránicos son reprensibles y condenables por la ley religiosa

de la misma forma que los condena el buen sentido político, y cuando se atenta contra los

derechos naturales o las instituciones como la vida, la propiedad o la libertad de laborar, la

Sharia144 proclamará la superioridad de la ley religiosa, en identidad con la natural, frente a la ley

positiva, tal y como exponía Mises en la «doctrina a veces llamada ley estatutaria o positivismo

jurídico» de menor calidad con respecto a unas buenas y más altas leyes, «a las cuales [se] les

atribuyó un origen natural o divino, fundado en la naturaleza más íntima del hombre» por

encima de cualquier imposición de órdenes violentas del poder autoritario y coactivo. Las Leyes

divinas lejos de contrariar a las instituciones terrenales tales como la propiedad o el comercio,

las defiende, y sólo a nivel de conciencia no permite apreciar éstas sobre aquellas: «Las normas

políticas solamente miran los asuntos del mundo terrenal. Conocen lo externo de la vida, pero

no se preocupan por la otra vida» (Corán, XXX, 7). Y las leyes que emanan de la «sabiduría

humana reprueban así mismo esos actos; pero todo lo que éstas prescriban contradictorios a las

previsiones de la ley divina merece igualmente condenación» (pp. 329-330), porque se tratará de

una visión carente de la luz de Dios, y no dispone de ninguna luz aquél a quien Dios se la niega

(Corán, XXIV, 40) . El lector comprenderá la índole histórica del ‘califato’ que a diferencia del

144 Ya se ha mencionado en otro lugar, que contra la opresión las sanciones «en el Corán y en la Sunna son numerosas, tanto que hacen imposible una relación exacta y completa.» (3: 41, p. 508).

381

poder-real tiene mayor rango en un creyente pues atañe a esta y a la otra vida, al consistir

en hacer que todos acepten lo que se deriva de una consideración religiosa en lo que se refiere a los bienes del otro mundo y a los de éste, que están relacionados con los de aquél. Y puesto que todo lo de este mundo, según el Legislador, debe ser considerado según el valor que tenga para el otro, el verdadero sentido del califato consiste en ser el representante del Promulgador de la Ley en la vigilancia de la religión y en el gobierno de los asuntos mundanos de acuerdo con ella (p. 330).

Esto es materia de fe, debe ser bien entendido y tenido en cuenta por un creyente como fuente de

inspiración. Pero Ibn Jaldún en sus análisis entiende que «el ejercicio natural del poder consiste

en hacer que todos acaten los propósitos y deseos de quien manda. El poder político civil

consiste en hacer que todos acepten lo que se presenta como razonable para alcanzar los bienes

terrenales, y evitar lo que para ello resulta perjudicial.» (p. 330). Es la política que siguen todos

los soberanos del mundo sean musulmanes o no, que ciertamente Ibn Jaldún intenta acercarla a

la ley natural o religiosa, pues es sabido que en la política la preocupación primordial es el

interés del soberano por predominar sobre otros utilizando la fuerza, y su reprobación islámica

«o de bases espirituales» sigue una guía moral, «una colección de reglamentos fundados en la

Ley de Dios, de ordenanzas de normas morales, de leyes determinadas por la naturaleza misma

de la sociedad humana, y de prescripciones concernientes al poderío y al espíritu de solidaridad,

factores indispensables.» (trad. Feres 3: 53, p. 543). Aquí Ibn Jaldún coloca los principios de

respeto a la propiedad y a la cooperación «como fundamento de la sociabilidad y la armonía,

como logro de lo que la ley divina y sus normas pretenden» (3: 28, p. 373), refiriendo su

hegemonía, en el deseo de «apartarse de la autoridad civil y de sus comportamientos soberbios,

opresores y dados a los placeres del mundo. Pues la ley religiosa está, por ello, llena de críticas y

reproches, que se dirigen a los que así actúan. Y eso es lo que despierta en ellos el deseo de

eliminarlos». Porque:

Debe tenerse bien en cuenta que la ley religiosa no censura el poder-real en sí mismo ni prohibe su ejercicio. Lo que censura únicamente es la corrupción que de él se deriva en forma de coerción, injusticia y búsqueda de placeres. Son éstas sin duda alguna,

382

manifestaciones de la corrupción -y por tanto, prohibidas- y consecuencia de aquel poder. Asimismo, la ley religiosa alaba la justicia, la ecuanimidad, el cumplimiento de los deberes religiosos y la defensa de los mismos, y asegura que tendrán su recompensa. Y todo esto es algo que también promueve el poder-real. Por lo tanto la censura sólo afecta al poder-real en determinados aspectos y circunstancias, pero no en otros. Y no propugna su eliminación, de la misma forma que censura la pasión y la ira en las personas jurídicamente capaces, pero no pretende eliminarlas radicalmente porque admite que son necesarias. Lo que la ley persigue es el uso de ambas dentro del derecho (3: 24, p. 333).

Este criterio es el de la distinción elaborada por Huerta de Soto (1992) entre los dos tipos de

agresiones que causa el poder institucional, en el que cabe la eliminación del poder-real coactivo

y sistemático, no la eliminación del poder-real coactivo sobre las agresiones asistemáticas del

crimen común que contiene «el nivel mínimo de coacción de tipo institucional que es preciso

para prevenir y corregir», y al que no se condena como tal ni se pide su abolición, por tener

resultados útiles en la protección y defensa de los derechos individuales. La cuestión que

acabamos de describir es el núcleo de la crítica de toda la tesis, la «ley religiosa no censura el

poder-real en sí mismo ni prohibe su ejercicio. Lo que censura únicamente es la corrupción que

de él se deriva en forma de coerción, injusticia y búsqueda de placeres». Ibn Jaldún, al mismo

tiempo que está estableciendo la separación entre religión y poder, reconoce -en tanto que la

primordial misión de la religión es perpetuar la vida humana- el límite de la religión a la función

que considera más relevante, esto es, la de censurar el gobierno opresor y derrochador de lujo en

forma de placeres, ambas corrupciones que hoy podemos identificar en el Estado de la

socialdemocracia. Pero, la coexistencia entre la religión y el poder-real, admite la posibilidad de

diferentes sistemas de organización política según las diferentes necesidades sociales de cada

momento y lugar:

Esto es algo que debe tenerse necesariamente en cuenta cuando se trata de la sucesión, porque los tiempos son diversos de acuerdo con los diferentes poderes, tribus y grupos que en ellos surgen, distintos a su vez según las diferentes necesidades de la sociedad. Y cada una de estas situaciones requiere una legislación con la que Dios manifiesta su gracia a sus siervos.

Que Ibn Jaldún reconozca que cada momento tiene su forma de poder, de acuerdo a sus

383

circunstancias, sugeriría la aceptación y la compatibilidad entre Islam y, por ejemplo, la

democracia, pero ya de antemano haciendo la separación entre ambas, siempre declarando la

posibilidad de la religión como modelo reprensor de cualquier fuente de poder145. Y es cierto,

pues la democracia no puede servir sin un valor moral que garantice el respeto a las instituciones

evolutivas, tales como el Derecho, el dinero o el mercado. En ese sentido, Ibn Jaldún por medio

de los profetas «censuró el poder-real y a quienes lo ejercen, reprochándoles su propensión al

hedonismo, con transgresiones y excesos inmoderados, y que se apartasen de la senda de Dios»

(3: 26, p. 353). Esta es la manera del poder-real «que implica arrogancia o imposición sobre otra

persona. Tal cosa sería una insolencia impropia de personas inteligentes, sin ninguna utilidad

para la otra vida, que es la morada eterna». Y, de igual modo:

el poder-real, cuando el Legislador [Mahoma s.a.s] lo censura, no lo censura en tanto en cuanto sirve para hacer prevalecer el derecho y lograr que la religión se imponga a las masas en pro del bien común, sino que lo censura únicamente cuando se emplea para hacer prevalecer lo fútil y para inducir a los hombres a someterse a sus pasiones y a sus deseos, como ya dijimos (p. 354).

En definitiva, Ibn Jaldún denuncia la forma de ejercer el poder coactivo y su responsabilidad en

el ocaso de la civilización, en cuanto «al ejercicio de vanidades, injusticia, opresión,

organización administrativa [-porque se despilfarra o gasta sin recta intención-, y] desinterés por

Dios». Sin embargo, cuando el poder-real es alcanzado y ejercido por las sendas de la justicia y

persiguiendo sus objetivos, no recibe desaprobación por ello. Casos que, aun cuando posean un

poder absoluto, su comportamiento al ejercerlo no fuese propio de los impíos y de los opresores,

porque su poder no atienda a otra cosa que a la probidad, y ésta sea más importante que

cualquier otro objetivo. Pero cuando el poder se aleja de imitar el esfuerzo de los primeros

legisladores, de sus comportamientos e intenciones, al pasar ininterrumpidamente a sus

sucesores, siempre «éstos hacen del poder y del lujo su verdad, y [lo que provocó su

desaparición fue que] se sumergieron en los placeres y en sus vanidades dando la espalda a la

145 Sobre el origen del consenso político léase Asad (1961) en los primeros gobiernos del Islam.

384

religión...». Simbolizado en una historia real, leemos:

Así fue hasta que el poder pasó a los descendientes, entregados al lujo y para los que lo único importante era la satisfacción de sus apetitos y la obtención de los placeres, ofendiendo a Dios, ignorando que les iba preparando el castigo y creyéndose a salvo de su poder. Fueron desatendiendo la preservación del califato, fueron debilitando la fuerza de su liderazgo y disminuyendo su capacidad política hasta que Dios les desposeyó del poder, los cubrió de humillación y los privó de todo bien (p. 361).

Las recesión económica que siempre precede a la caída de las civilizaciones no es más que la

consecuencia de la crisis moral y de la corrupción que afecta a la política, como se desprende

tanto de los escritos de Ibn Jaldún como de las denuncias de los principales representantes de la

Escuela Austríaca, dentro de cuyo compromiso moral destaca La fatal arrogancia de Hayek

(1988), el Socialismo de Mises (1922) y Huerta de Soto (1992 y 1998), en relación con la

agresión sistemática a la función empresarial y las transgresiones de las leyes y principios

generales del Derecho en el caso de la banca.

Un ejemplo historiográfico recrea este criterio moral. La siguiente cita escenifica en gran

medida lo que el epígrafe declara: que el freno del poder institucional y sus vicios particulares

era el de la religión, en cuanto los sometiera al bien común, para todos preferible, y evitase la

ruina social:

Hizo entonces Gafar al-Mansur que compareciera Abd Allah b. Marwan, que les contó lo que le había sucedido con el rey de los nubios cuando se refugió en su país huyendo de los abasíes: «Llevaba allí algún tiempo cuando su rey vino a visitarme y se sentó en el suelo a pesar de que yo había hecho que le extendieran valiosas alfombras. Le pregunté: “¿Qué es lo que te impide sentarte en nuestros tapices?”, y él me contestó: “Soy rey, y es obligación de todo rey el mostrarse humilde ante Dios, pues ha sido Dios quien lo ha elevado”. Luego me dijo: “¿Cómo es que bebéis vino si os está prohibido en vuestro Libro?”. Respondí. “Nuestros esclavos y nuestros aliados se toman la libertad de hacerlo”. Me preguntó: “¿Por qué pisoteáis los sembrados con vuestras caballerías cuando la destrucción es algo que os está prohibido?”. Díjele: “Esto lo hacen nuestros esclavos y nuestros aliados por ignorancia”. Me dijo: “¿Cómo es que vestís brocados, oros y sedas si eso es algo que os está prohibido en vuestro Libro?”. Respondí: “El poder-real desapareció en nosotros y tuvimos que aceptar la ayuda de pueblos extranjeros que tomaron nuestra religión, y ellos vestían así, a pesar de que era algo que nosotros repudiábamos”. Bajo entonces la cabeza pensativo y se puso a trazar signos en la tierra mientras decía: “Nuestros esclavos …, nuestros aliados..., los extranjeros tomaron nuestra religión...”, y alzando la cabeza dijo: “No es así como dices, sino que vosotros sois gentes que os permitisteis lo que Dios os había prohibido, que hicisteis lo que os estaba

385

vedado, y obrasteis con injusticia en lo que dominabais. Por eso Dios os desposeyó del poder y os vistió de humillación por vuestras faltas. Dios os ha infligido un castigo que aún no ha alcanzado su límite en vosotros, y yo temo que ese castigo se os mantenga impuesto mientras permanecéis en mi país y me afecte también a mí al mismo tiempo que a vosotros. La hospitalidad sólo es obligatoria por tres noches, toma pues lo que necesites y emprende camino y aléjate de mi tierra”». Quedó admirado al-Mansur y eso le hizo reflexionar (pp. 361-2).

El siguiente epígrafe complementa y especifica lo argumentado, de acuerdo a otras fuentes de la

historiografía citadas por Rothbard (1995). Pasemos así a analizar en el pensamiento del

andalusí la crítica al poder real divino que afirmaba que a la Humanidad le era absolutamente

necesaria una autoridad representada por la ley divina que le sirviera de freno.

VI.4. Concepción evolutiva de las instituciones: la mediación entre el racionalismo y la fe

Esfuérzate en comprender bien mis consejos y no te desvíes porque las mejores palabras son aquellas que son útiles. Que sepas que no hay ningún bien en un conocimiento sin provecho y que no se saca ningún provecho de un conocimiento cuya adquisición no es necesaria... y apresuro a hacer tu educación…a fin de que tu inteligencia considere atentamente las verdades que la experiencia de otros te libra de descubrir y de comprobar. De este modo te ahorrarás la molestia de buscar y evitarás los inconvenientes de la experiencia. De esta forma lo que nosotros fuimos a buscar vendrá a ti espontáneamente y lo que podía parecernos oscuro te parecerá a ti evidente. Oh, hijo mío... si hijo mío aunque yo no haya vivido como los antiguos, he reflexionado sobres sus actos, he meditado su historia y andado sobre sus huellas, tanto que me he vuelto uno de entre ellos, es más, gracias al conocimiento de su pasado es como si yo mismo hubiera vivido desde la época del primero de entre ellos hasta la del último. Reconozco lo límpido de lo turbio, lo útil de lo nocivo, he extraído para ti la quintaesencia de toda ciencia, he escogido los aspectos más bellos y apartado de ti todo lo que es indigno...(Carta del Imam Ali a su hijo Hassam).

La tradición es el apoyo indefectible para el progreso, y Hayek (1988) nos recuerda en La Fatal

Arrogancia que «a través de la ciencia económica podemos establecer... las razones por las

cuales las normas evolutivamente establecidas tienden a favorecer la supervivencia de nuestra

386

especie» (p. 54). Los imprevisibles sucesos sociales y económicos no resultarán apercibidos por

la concepción constructivista del mundo ni la capacidad de un ente autoritario, normalmente

heredero del poder real. Consecuente con su visión laica y racional del orden político, Ibn Jaldún

refuta la ley del gobierno por mandato divino al bosquejar el concepto de orden espontáneo, que

conforma el objeto de estudio de la teoría evolutiva de las instituciones, como un racionalismo

moderado que media entre sus creencias religiosas y la razón. Justamente, Mises (1957: 94)

formula que «no existe un verdadero conflicto entre la razón y la fe. La ley divina y la ley

natural no están en desacuerdo». Abordamos primero la particular visión del asunto en Mises

(1949), cuando en el epígrafe Liberalismo y Religión de su tratado La Acción Humana, lo define

de la siguiente manera:

El liberalismo se asienta sobre una teoría de la cooperación social puramente racional y científica. Las medidas que recomienda son la aplicación de un conjunto de conocimientos que nada tienen que ver con sentimientos, con credos intuitivos sin respaldo lógico, con experiencias místicas ni con personales percepciones de fenómenos sobrenaturales. En este sentido podemos calificar al liberalismo de indiferente o agnóstico, epítetos éstos que pocos utilizan e interpretan correctamente. Pero sería un grave error inferir de ello que las ciencias de la acción humana y la técnica política derivada de sus enseñanzas, el liberalismo, sean ateas u hostiles a la religión. Los liberales rechazan resueltamente todo sistema teocrático pero nada tienen que oponer a las creencias religiosas... (p. 187).

Federico Carlos Savigny (1779-1861) es la figura central de la Escuela Histórica del Derecho y

uno de los principales juristas de todos los tiempos. Huerta de Soto descubre que es heredero de

una tradición que se remonta desde los grandes jurisconsultos de la Roma clásica hasta Carl

Menger, pasando por los escolásticos. Martínez (2006: 107-114) propone esta escuela, frente a

aspectos racionalistas extremos y constructivistas que rechazan de plano todo lo que significa

tradición y que encorseta la realidad con rígidos esquemas matemáticos. Localizados dentro de

esta última postura, surgen juristas como Hans Kelsen que, como consecuencia de la República

de Weimar, sientan las bases doctrinales de las futuras dictaduras y oligarquías. Tales juristas

confeccionaron las teorías y leyes formales del derecho positivista como si el Derecho no tuviera

un contenido evolutivo, material y moral. Todas estas teorías han sido arrumbadas dado el

387

fracaso que han supuesto por sus graves peligros para la libertad, a través de su inflación

legislativa intervencionista de Estado, de la que, oportunamente, nos advierte Hayek y Bruno

Leoni (Huerta de Soto, 2004: 123 y 127).

La Escuela Histórica del Derecho, de acuerdo con la Escuela Austríaca, proclama el

carácter absolutamente histórico del Derecho y, por tanto, la necesidad de que sea descubierto y

aprendido a través de las manifestaciones de lo que denominaron «espíritu» del propio pueblo (el

llamado Volksgeist)146. Si para Cicerón «la Ley no es el producto de la inteligencia humana ni de

la voluntad popular, sino algo eterno que rige el universo por medio de sabios mandatos y sabias

prohibiciones» (Las Leyes, p. 198), podemos encontrar un valioso rastro de aquella teoría que

pasa desapercibida entre Plutarco y Locke (1680) en el pensamiento de Ibn Jaldún adelantándose

a la ilustración y a la corriente racionalista, casi tres siglos, al criticar la teoría divina del derecho

real:

Pero los filósofos van más allá en esta argumentación cuando tratan de justificar la profecía con pruebas racionales, y dicen que se trata de una particularidad específica del ser humano. La llevan al límite afirmando que a la Humanidad le es absolutamente necesaria una autoridad que sirva de freno, y añaden a continuación que tal autoridad es la que representa la ley divina, prescrita por Dios y proclamada por un miembro de la comunidad, que necesariamente ha tenido que ser distinguido de los demás con señas particulares que Dios le ha otorgado, para que les señale su camino, se le sometan y le acepten. Y así, la ley acaba por establecerse entre ellos y la aceptan sin rechazo ni adulteraciones.

Esta proposición de los filósofos, como bien puede verse, no resulta indiscutible. La existencia y el progreso de las comunidades humanas puede darse sin la necesidad de esto, por medio de la ley que un sabio por sí solo puede establecer, o bien sugerida por el espíritu de solidaridad del grupo, de manera que sea aceptada por sus miembros y les haga seguir el camino que les marca. Los pueblos que poseen un Libro Sagrado y siguen enseñanzas de profetas son pocos en comparación con los paganos que no poseen libro alguno, que son los que constituyen la mayor parte de la población del mundo. Y, a pesar de ello, viven en grupos organizados y tienen normas, y, por supuesto, existen. Y así, los encontramos en nuestra época en regiones inhóspitas del norte y del sur, sin que la vida de esas comunidades sea anárquica, a pesar de que no poseen en absoluto el freno de la ley divina. Esto prueba el error de mantener que la profecía es necesaria, y la falta de lógica que ello supone. La ley divina no es más que un signo de madurez de los pueblos, según la doctrina de los antepasados de nuestra comunidad. Dios es quien concede el éxito y marca el camino (1, Preliminar I, p. 72).

Cuando Ibn Jaldún habla de ley religiosa, en cierto sentido se refiere a ley natural tal y como la

146 Vemos a Mises (1957: 216) disintiendo en pequeños matices respecto del Volksgeist.

388

entiende el liberalismo. Vemos que en Rothbard (1995: 103) ambos conceptos son iguales en la

figura del esencialista Gregorio de Rímini (m. 1358), según el cual «el sistema de la ley natural

nos sería accesible por los dictados de la recta razón incluso si Dios no existiera», y contrario al

nominalismo de Guillermo de Ockham (ca. 1290-1350), pensamiento reinante que manifestaba

«que sólo la voluntad de Dios, discernible por la fe, [y no la razón], podía producir la verdad, las

leyes o la ética». Rothbard, antecediendo estas palabras, cita también al tardo-medieval Marsilio

de Padua (ca. 1275-1342), rector de la Universidad de París, como primero y más influyente

defensor de un Estado que es supremo «y debe ser obedecido por razón de sí mismo y en todo lo

que mande … de la mano de la negación de la capacidad de la razón humana para conocer

cualquier ley natural aparte de los edictos positivos del estado» (p. 102)147. Por lo que, Gregorio

de Rímini e Ibn Jaldún, tres siglos antes del jurista y filósofo holandés Hugo Grocio, serían los

pioneros en defender la razón y la ley natural, tan importantes en el futuro como criterios de

oposición al Estado, a su creciente absolutismo en el Renacimiento y frente a cualquiera de las

formas constructivistas de gobierno totalitario.

Efectivamente, más allá de la originalidad de estas ideas, queremos destacar la

advertencia del peligro que siempre encierra el reformador social reconocido en las figuras de

unos pocos gobernantes y legisladores, que creen haber «recibido del cielo inclinaciones

opuestas [al resto de los humanos], para orientar no sólo su propia vida, sino también la vida de

los demás.» (Bastiat, 1830: 38). Aunque el francés se refiere a los reformadores del siglo XIX,

las corrientes positivistas y constructivistas contemporáneas no se alejan mucho de esta idea

divina, en cuanto a la infalibilidad de sus teorías sociales. Observamos que sólo mucho después,

147 Entre los griegos la autoridad la tenía la naturaleza del orden cosmético o del cosmos, porque lo divino estaba expresado en la naturaleza, que es el que tiene que imitar el orden político, para lo que se necesitaba que alguien definiera qué es el orden cósmico: en un principio los oráculos, luego la iglesia y la religión. La legitimidad alude siempre a lo divino y la auctoritas -que funda tal legitimidad como moralidad- estaba en la Iglesia y su Código Canónico, porque tiene el respaldo o sabe la verdad de lo divino. Muchos de esos conceptos los ha perdido la Iglesia y esa misma función, con peores defectos, pasa luego al Estado y el positivismo, apoyado en sus inicios en el historicismo. Hoy se asiste a la sacralización estatal del poder, pero qué hegemonía cultural, y menos espiritual, puede tener el Estado. Como veremos, Ibn Jaldún encuentra la armonía de la autoridad, más que absolutamente perfecta, en el equilibrio entre la razón y la tradición resultado de un orden evolutivo.

389

algunos pensadores «adelantados» a su tiempo no aceptaron el antagonismo dominante entre la

razón y los dogmas de la Iglesia, para la que la verdad y la certeza sólo se podía encontrar en la

revelación. Según Rougier (1925, citado en Mises, 1957: 94; y 1962: 161-2), «el problema

central de la filosofía escolástica fue demostrar que la razón humana, sin la ayuda de la

revelación y las sagradas escrituras, dejada a sus métodos propios de raciocinio, es capaz de

probar la necesaria verdad de los dogmas revelados». Sin embargo, hemos encontrado una

excepción en el filósofo escolástico francés Siger de Brabante, discípulo del verdadero fundador

de la doctrina de la doble verdad, Averroes, que encuentra la solución a esta tensión en la

separación entre religión o fe y filosofía o razón. Ibn Jaldún nos salva de este error refiriéndolo,

nuevamente, en otro pasaje de la Muqaddima:

La conservación de la especie como objetivo necesario de la ley divina es la idea que tienen a la vista los sabidos que consideran que la revelación profética es por ello necesaria para la Humanidad, pero esto es algo sobre cuya incorrección ya hemos advertido. Una de sus premisas es que quien ejerce el poder coercitivo sólo podría ejecutarlo por medio de la ley de Dios, a la que todos se hallan sometidos como acto de fe y acatamiento. Pero no resulta aceptable, porque quien ejerce el poder coercitivo puede hacerlo basándose en el poder material y en la fuerza de los poderosos, aún sin ley religiosa. Así, ocurría entre los persas mazdeos y otros pueblos que no tenían escrituras reveladas ni habían recibido instrucción religiosa. Si así fuera podría decirse que, para evitar luchas entre unos y otros, bastaría que cada uno supiera, por razón natural, que la injusticia le está prohibida (3: 24, p. 332).

A su vez, el pensamiento racionalista moderado y sorprendentemente moderno de Ibn Jaldún,

contrario a un determinismo histórico de supuestas leyes que regulasen el devenir, infiere que la

evolución de la historia y la cultura tienen unas causas objetivas independientes de la voluntad,

del conocimiento y de la conciencia de los hombres, pareciendo una antesala de la crítica al

«racionalismo constructivista» de origen cartesiano que Hayek (1959) se preocuparía de

denunciar en lucha frente a posturas del racionalismo exagerado, carentes de una teoría

evolutiva de las instituciones. El austríaco disipó esta tesis:

Mientras la tradición racionalista presupone que el hombre originariamente estaba dotado de atributos morales e intelectuales que le facilitaban la transformación deliberada de la civilización, la evolucionista aclara que la civilización fue el resultado acumulativo

390

costosamente logrado tras ensayos y errores; que la civilización fue la suma de experiencias, en parte transmitidas de generación en generación, como conocimiento explícito, pero en gran medida incorporada a instrumentos e instituciones que habían probado su superioridad. Instituciones cuya significación podríamos descubrir mediante el análisis, pero que igualmente sirven a los fines humanos sin que la humanidad los comprenda (p. 90).

Nuestro pensador medieval critica, en multitud de ocasiones, los argumentos coercitivos del

racionalismo, de esa facultad peculiar del hombre inherente a su naturaleza como una autoridad

capaz de controlar los designios de la civilización mantenida «simplemente con la influencia de

una autoridad suprema, que, ya atenida a su potencia personal o al apoyo de la coligación que la

sostenía, disponía de los medios de constreñir a los hombres a su obediencia y a seguir la ruta

trazada por ella» (trad. Feres, primer discurso preliminar, p. 154). Pero tal y como se ha

señalado, la ley divina no necesariamente se plasma en el poder real, pues «la existencia y el

progreso de las comunidades humanas puede darse sin la necesidad de esto, por medio de la ley

que un sabio por sí solo puede establecer, o bien sugerida por el espíritu de solidaridad del

grupo, de manera que sea aceptada por sus miembros y les haga seguir el camino que les marca»

(Preliminar I, p. 72). Para Weber (1922: 193), en su definición de ‘dominación carismática’, lo

relevante es cómo valoran los ‘dominados’ o ‘adeptos’ al «jefe, caudillo, guía o líder», al que

consideran con «cualidades específicamente extraordinarias y no asequibles a cualquier otro».

De igual manera, la anterior aseveración jalduniana abre otra concepción en línea con la

«austríaca» que deduce que determinados seres humanos, en sus correspondientes coyunturas

individuales, son capaces de descubrir antes que los demás, que se logran más fácilmente sus

fines adoptando señalados «comportamientos pautados» o marcados por la tradición, y que los

seres humanos aprenden y siguen de forma inconsciente los comportamientos exitosos iniciados

por estos líderes más creativos. El conocimiento colectivo es cooperativo; los hombres inician

sus acciones mediante procedimientos de prueba y error, un procedimiento descentralizado en el

que tienden a preponderar los comportamientos que mejor coordinan los desajustes sociales. Una

sola persona no puede concebirlo, son «consecuencias no intencionadas de las acciones

391

individuales», (Menger, 1883, citado en Huerta de Soto, 2000a: 69-70; y 2002: 22-23) que van

surgiendo de forma espontánea y evolutiva de un proceso social cuyo estudio para la Escuela

Austríaca centra el objeto de la Ciencia Económica. Por lo tanto, al margen de la creación

deliberada de leyes, por autoridad y designio divino, queda justificada la posibilidad de las

instituciones del gobierno, a pesar de la inmensa cantidad de información dispersa y dinámica

que conllevan, si surgen de manera espontánea y evolutiva, «signo de madurez de los pueblos,

según la doctrina de los antepasados de nuestra comunidad» (Preliminar I, p. 72). Y, en

consonancia a estas palabras, se enseña: «toma aviso de las cosas que contemplas por ti mismo y

de las gentes de autoridad y de mando que te precedieron en los siglos pasados y en los pueblos

ya desaparecidos... » (3: 51, p. 551). Quizá hayamos traducido anteriormente con exactitud la

explicación del método apriorístico deductivo para ciertas metáforas intelectuales. Asimismo, en

otro lugar describe:

… De esa manera, [el ser humano] por medio de una experiencia prolongada, deducirá la forma en que debe comportarse con sus semejantes. Quien se mantiene en esa actividad a lo largo de su vida adquiere conocimiento sobre todas las situaciones, pero resulta obvio que esta experiencia requiere un tiempo prolongado. Sin embargo Dios facilita a muchos seres humanos la adquisición de esto, en menos tiempo de lo que exigiría la experiencia, cuando imitan en ello a sus padres, maestros y mayores, aprendiendo de ellos y aceptando su instrucción. Así puede evitarse un prolongado esfuerzo en seguir los acontecimientos y deducir de ellos estos conceptos. Pero quien carece de instrucción y de tradición, o rechaza lo positivo que escucha y que podría seguir, tendrá gran dificultad en adquirir buenos hábitos, y éstos nunca le serán familiares y los sentirá como algo ajenos a él. Sus formas de comportamiento y de actuación siempre resultarán mal establecidas, mostrarán defectos y supondrán un perjuicio en su convivencia con los demás. Éste es el sentido del famoso dicho «A quien no lo educa su padre lo educa el tiempo», es decir, quien no aprende las normas de conducta para tratar con la gente de sus padres -y en este término se incluyen maestros y mayores-, y no recibe esto de ellos, tendrá que aprenderlo de la naturaleza, a través de los acontecimientos que van trayendo los días. Y será el tiempo el que le enseñe y le instruya, pues tiene necesidad de ello puesto que necesita la cooperación con los demás que es una imposición de la naturaleza... (6:3, p. 791).

En el mismo sentido, Ibn Jaldún, refiriéndose a la lengua árabe, como podía ser cualquier otra,

manifiesta que «esta lengua no la inventó esta raza, sino que la recibieron por herencia

generación tras generación...» y niega la hipótesis errónea que atribuía a algún grupo su

392

invención, a lo que replica: «yo no sé de dónde proviene esto, porque la lengua de la gente de las

ciudades tampoco la han inventado ellos, sino que la han recibido de sus antepasados...», y así en

cuanto a las gentes y lenguas extranjeras de cualquier comunidad. Antes de que Hayek intuyera

la Teoría Evolutiva de las Instituciones de la Escuela Austríaca, Mises (1932) recogía la misma

idea seminal en el siguiente fragmento citado por Martínez (2006) :

... Hablamos de selección natural de lucha por la vida y de la transmisión hereditaria de las cualidades adquiridas, sin avanzar un sólo paso más que los teólogos o los racionalistas hacia los enigmas supremos. Podemos explicar de este modo el nacimiento y desarrollo de las instituciones sociales, y diremos que favorecen la lucha por la vida; y quienes las han adoptado y perfeccionado están más capacitados para superar los peligros de la existencia que aquellos cuyas instituciones sociales han tenido poco desarrollo (...) no era necesario mucho ingenio, en verdad para demostrar que el derecho y el Estado no procedían de contratos (pp. 79-80).

En definitiva, el racionalismo moderado de Ibn Jaldún encuentra en la concepción evolutiva de

las instituciones, la intermediación, más que separación entre la razón y la fe. Una fe que se

refuerza con múltiples alusiones del Corán que le recuerdan que se nos ha dado la razón para

que la usemos. Así, en la peculiar literatura de la Muqaddima, muchas de las citas concluyen en

invocaciones religiosas que dejan ver este racionalismo moderado remarcando el significado de

lo expuesto en los mismos textos con fórmulas tipo “pero Dios es más sabio”, las cuales se

utilizan cuando se habla de cuestiones que no se pueden probar de forma absolutamente

concluyente o que no se conocen a fondo. Las hemos incluido a lo largo de esta tesis en forma de

“sentencias finales” o dichos religiosos: pero “Dios es más sabio”. Con la mayoría de citas

coránicas incorporadas en sus textos, Ibn Jaldún constata -o sugiere al lector- que la maestría y

exquisitez de sus desarrollos no tienen certeza absoluta, probando su humildad y su racionalismo

moderado. Asimismo, léase otras tales como: Pero Dios es el Sabio, el Bien Informado (Corán,

VI, 18); Dios es quien todo lo sabe (Corán, II, 29); Pero Dios dirige a quien él quiere (Corán, II,

142); ¡Qué lejos, qué remoto es lo se os asegura! (Corán, XXIII, 36); No hubiéramos sido bien

dirigidos si no nos hubiera dirigido Dios (Corán, VII, 43); Dios ha enseñado al hombre lo que

393

no sabía (Corán, XCVI, 5); o, Pero no habéis recibido sino poca ciencia (Corán, XVII, 85).

VI.5. La justicia social democrática obstruye la costumbre del Derecho y la aplicación de Ley

...la grandeza de un reino sólo se culmina cuando se apoya en la religión, se resigna a la voluntad divina y se conforma, en todos los actos, a los mandatos y prohibiciones de Dios. La religión sólo se sostiene por el rey; el poderío del rey estriba en sus tropas; el mantenimiento de las tropas requiere dinero; el único medio para obtener el dinero es el desarrollo económico social; ningún desarrollo se logra sin una justa administración; la justicia es una balanza que el Altísimo ha instalado en medio de sus criaturas y a la cual ha designado un administrador, que es el rey (3:43, p. 517; trad. Feres)148.

La ruina de una nación sobreviene cuando el administrador de la justicia -el rey- atenta contra los

derechos de propiedad de los labriegos y los obliga al pago de impuestos abusivos, de los cuales

están exentos los cortesanos. Tal iniquidad de la justicia acarrea la emigración de los trabajadores

que abandonan su actividad productiva con lo que declina la agricultura, se arruina el campo,

escasea el erario e, indefectiblemente, ocasiona la extenuación del ejército y «la miseria del

pueblo». Entonces, la única forma de restablecer el desarrollo económico es la honra a los

hombres píos que sirven a la religión y que explican los preceptos de la ley, porque estimulan la

propagación entre los pueblos de las ventajas del comercio, el respeto de la propiedad privada y

una carga impositiva justa y general, que no hace distinciones. El establecimiento de estas

«normas jurídico-religiosas», supone «un acto de ecuanimidad, es decir, de justicia. La

existencia de esto en un grupo con fuerte cohesión nos deja ver que está preparado para ejercer

su autoridad sobre grandes grupos -que es lo que constituye la soberanía-, y que Dios se la ha

otorgado puesto que su señal característica resulta manifiesta...» (2:19, p. 248).

148 Fragmento de un texto más amplio de Masudi que transcribe Ibn Jaldún.

394

De tal modo, esta lección nos hace ver en la justificación de la justicia social un acto

inmoral coactivo «incompatible con los principios que deben regir una sociedad libre» (Huerta

de Soto, 2006b: 31) que, sin otro sentido más allá del voto democrático, reprime el potencial

creador y productivo de la sociedad. La riqueza de un pueblo no está dada ni es algo fijo

repartible si no se crea antes. Y toda creación de riqueza es incompatible con la justicia social de

la redistribución igualitaria de la renta: atacar a las propiedades de la gente desincentiva el

desarrollo económico porque la abundancia de una nación depende de la confianza de sus

habitantes en que recogerán el resultado de sus respectivos trabajos. Al mismo tiempo y también

señalado por Ibn Jaldún, la disimilitud en la riqueza de las personas crea la posibilidad del ahorro

como fuente de inversión y progreso socioeconómico, si no se desincentiva con la inviabilidad

de la coactiva justicia social.

De acuerdo con los argumentos liberales que hemos expuesto a lo largo de la tesis,

cualquier intento por igualar los resultados del proceso de la libertad rompería con el espíritu e

incentivo fundamental de la función empresarial. La socialdemocracia, apoyada en la

redistribución de la renta persigue ideales utópicos de justicia social que le confieren cada vez

mayor fuerza coactiva y expoliadora en detrimento de las leyes de carácter general que se aplican

de forma abstracta a todos los ciudadanos y respetan el cambiante e imprevisible resultado de la

libre interacción social en la que diariamente los mismos participan. De lo que se deduce que,

moralmente, sólo se puede defender la igualdad ante la ley de forma incompatible con la

igualdad en los resultados.

Gracián (1646) prescribe que la «verdadera soberanía está en el recto comportamiento»

(pp. 59-60). Ibn Jaldún resalta los valores morales de los secretarios musulmanes, a los que el

opúsculo de «el Secretario» Abd al-hamid presta los siguientes consejos respetados al comienzo

de su religión por diferenciarse del poder-real, al cual despreciaban por su pompa, nada en

común con lo que inspira el Islam. Una vía correcta para políticos y altos cargos públicos de todo

395

tiempo:

«Evitad toda bajeza en vuestra profesión; poned vuestros espíritus por encima de la injuria y de la calumnia y de todo aquello propio de necios. Huid de la soberbia, de la presunción y del orgullo pues generan hostilidad gratuitamente… Sea indulgente con el débil y haga justicia con el agraviado… Sea amable con los humildes cuando acudan a [la ayuda pública] y evite que sufran daño; y sea moderado en la imposición de las tasas sobre las tierras y en la reclamación de los tributos… No sobrepase ninguno de vosotros la justa medida en lo que se refiere al aspecto de su estrado, su vestido, su montura, su comida, su bebida, su casa, sus servidores y todo lo demás propio de su situación. Porque a pesar de que Dios os ha distinguido con la nobleza de vuestra profesión, vosotros sois siervos que no debéis errar en el desempeño de vuestra función, y tesoreros a los que no se les consiente derroche ni dispendio. Echad mano de vuestra piedad para tratar de alcanzar todo lo que os he dicho y os he declarado. Guardaos de la ruina que conlleva el despilfarro y de las nefastas consecuencias del lujo, pues ambos traen consigo la pobreza, llevan a la humillación y sacan a la luz la vergüenza de quienes se dan a ellos, especialmente si son secretarios o gente de cultura» (3: 32, pp. 435-40).

Efectivamente, pretender que los pueblos sean gobernados sin guía ética es ir derechos al

precipicio de la corrupción. La moral es una guía imprescindible para el funcionamiento en

origen de las instituciones y, la religión, como fuente ética sirve para dulcificar y dar equidad a la

justicia, pero sólo en la guía de elaboración de las leyes, no en la ejecución de los juicios o

sentencias de los jueces149. Si la leyes son indiscriminadas ni la moral ni la religión afectan nunca

en la aplicación de la ley, en cuyo caso las sentencias son discriminadas. Aunque la religión no

puede ser, en sí misma sustituta de la democracia, es imposible que ésta, pueda sustituir a las

instituciones históricas y evolutivas que, como la moral, garantizan el buen funcionamiento

económico y social de la civilización moderna.

Y la religión no se convierte en fuente de la democracia, cimentada en el necesario

establecimiento de la separación de poderes. En la obra El espíritu de las leyes, el «espíritu de la

igualdad absoluta» se refiere «sólo como ciudadanos» pues no es posible que permanezcan de

149 Que las leyes sean indiscriminadas y las sentencias discriminadas radica en que la ley tiene que estar concebida en términos generales, por tanto, tiene que ser indiscriminada -no puede discriminar-, en cambio, las sentencias, como resultado de juicios concretos, individualizados y personalizados está obligada a discriminar porque las sentencias se ejecutan para los que son culpables de algún delito, si es penal, o de algún acto de falta de justicia civil, si no es penal. Otra cosa bien distinta es no aplicar la justicia legal, que es el objeto de la crítica del presente análisis.

396

este modo ciertamente iguales, porque si esta igualdad es absoluta equivale a servidumbre

(Montesquieu, 1748: 342). A lo largo de sus trabajos Antonio García-Trevijano (2010)

profundiza en la separación de poderes y la representación como únicos elementos definitorios

de la democracia formal. Según el jurista, la mayoría de las modernas constituciones de las

naciones avanzadas, no constituyen, como su nombre indica, separación de poderes, que unido a

la falta del segundo pilar de la democracia, la representación -debido a sus sistemas electorales

proporcionales o de listas de partidos-, hace florecer la falta de libertades y la corrupción

política. Máxime cuando los partidos son órganos de/y financiados por el Estado. Gracias a

Montesquieu se encontró que lo que la democracia exige son reglas técnicas que impidan el

abuso de poder, y gracias a ello se sabe que tal abuso se corrige poniendo los límites de otro

poder hasta donde puedan llegar las consecuencias: dividir el poder, separarlo y enfrentarlo, uno

a otro. Que los derechos de legislar, de juzgar y de ejecutar sean funciones diferentes, separadas

institucionalmente, a través del derecho a elegir la constitución que así lo establezca e imponga.

Es decir, que la legitimación de los que legislan, juzgan y ejecutan tiene que provenir de que sus

fuentes de designación u orígenes sean diferentes. Si provienen de la misma fuente es una

dictadura o una oligarquía. Son las ambiciones de los poderosos cuando están separados las que

nos permiten a los ciudadanos dormir tranquilos. En la democracia el ciudadano no tiene porque

tener una preocupación constante por la política. Porque la sabiduría del ciudadano es haber

separado en la constitución los distintos poderes del Estado para que ellos se vigilen entre sí.

Que las ambiciones vigilen a las ambiciones. Sin embargo, como seguiremos argumentando,

éstas reglas, son necesarias, pero no suficientes para garantizar la prosperidad social, sin una

moral que evite la coacción socialdemócrata a la libre empresa, sin una firme cultura liberal que

inmunice al pueblo frente a la demagogia electoralista política.

Los países con verdadera tradición democrática -formal o técnica-, caso de Francia, Suiza

y Estados Unidos, o parlamentaria en el Reino Unido, observan menores niveles de corrupción,

397

sin embargo, no están exentos de la justicia social económica, y tienen mayor porción en el

reparto de responsabilidades por la creación y trasmisión de las crisis intervencionistas en la que

la nueva institución democrática no impide la vulneración de otras instituciones como el derecho

de propiedad y su inmejorable producto, el dinero como institución común y libremente

aceptada como medio de pago. Es decir, el sistema democrático, aún siendo un paso adelante, no

garantiza, por sí mismo, el respeto a la economía libre y el crecimiento de la riqueza. La

socialdemocracia impone e imbuye la razón hegemónica de la mayoría a toda la población sobre

ideas utópicas de igualdad en forma de derechos sociales en detrimento de la libertad individual

y empresarial. ¿Moralidad en las instituciones democráticas? La moralidad como tradición de

gobierno y como cultura se ha perdido al mismo tiempo que se ha dejado de tener fe y respeto a

las verdaderas instituciones evolutivas o tradicionales. La moralidad del gobierno, de la banca,

de los partidos políticos, de los jueces, de los sindicatos obreros y de la patronal, no es otra que

la política como lucha por la conquista y el mantenimiento del poder, y de ahí que la democracia

no exija moralidad:

Tiene necesariamente que tomar partido, imponer a la gente sus valoraciones y, en lugar de ayudar a ésta al logro de sus propios fines, elegir por ella los fines... El estado deja de ser una pieza del mecanismo utilitario proyectado para ayudar a los individuos al pleno desarrollo de su personalidad individual y se convierte en una institución moral; donde moral no se usa en contraposición a inmoral, sino para caracterizar a una institución que impone a sus miembros sus propias opiniones sobre todas las cuestiones morales, sean morales o grandemente inmorales estas opiniones (Hayek, 1944: 108-9).

La crisis es estructural, las coyunturas económicas llueven sobre el suelo mojado que es la

estructura de la socialdemocracia, un sistema de poder corrompido sustentado en las ideas

izquierdistas de gastos sociales que se olvida de las libertades, con pactos sociales que son la

demagogia de que todos los individuos tienen derechos sociales a una vivienda digna, a una

jubilación holgada, etc., que evidencia que la socialdemocracia es una solemne mentira, porque o

existe libertad o existe socialismo pero no hay un régimen intermedio que se llame

socialdemocracia, y así se hacen llamar todos los partidos, apenas sin excepción en España y

398

Europa.

Que para «unos el tránsito terrenal es un camino que conduce a la bienaventuranza

eterna; pero hay quienes no creen en las enseñanzas de religión alguna y para nada las toman en

cuenta» (Mises, 1949: 40). Y he ahí, la cita del andalusí cuando exhorta a los jueces con su

moral religiosa a guardarse «de la ruina que conlleva el despilfarro y de las nefastas

consecuencias del lujo, pues ambos traen consigo la pobreza, llevan a la humillación y sacan a la

luz la vergüenza de quienes se dan a ellos, especialmente si son secretarios o gente de cultura»

(loc. cit.). Dentro de ese ámbito, Ibn Jaldún defiende moral natural o religiosa de las leyes

generales y abstractas que también cataloga como evolutivas, al contradecir el gobierno por

poder divino. Conocedor de sus errores, al condenar el poder real, el primer liberal de la historia

no tenía confianza en la superioridad moral de los mandatarios de un gobierno intervencionista,

ni en su política coercitiva, sabía que el gobierno despótico guiado por las decisiones peligrosas

de sus irresponsables elites procedería con acciones que conllevan la ruina total de la

civilización. Mises (1959) detecta en la idea de un gobierno como autoridad paternal, o como un

guardián, aquella que favorece el socialismo, que sin una cultura liberal que le haga frente

desemboca en la inviabilidad económica de la democracia material. El austríaco (1962: 145-7),

que se consideraba demócrata, no obstante, reconoce que es imposible la democracia sin una

cultura liberal generalmente asentada en la ciudadanía, porque el problema por resolver es el

derroche del sistema democrático: la corrupción que inocula la justicia social a los súbditos

supone una carga excesiva para el contribuyente, que cada vez más la demanda hasta la quiebra

del Estado150.

150 Así lo expresa el austríaco: «Al abogar por el gobierno de la mayoría, los liberales decimonónicos no se hacían ninguna ilusión con respecto a la perfección moral e intelectual de los muchos, de las mayorías. Sabían que todos los hombres podían cometer errores y que podía suceder que la mayoría, guiada por doctrinas falsas propagadas por irresponsables demagogos, respaldara políticas que podrían resultar en el desastre, incluso en la completa destrucción de la civilización. Pero no estaban menos al tanto del hecho de que ningún método de gobierno imaginable podría prevenir una catástrofe tal. Si la pequeña minoría de ciudadanos iluminados que están en posición de concebir principios sanos de administración pública no triunfara en la tarea de reunir el apoyo de sus conciudadanos y convencerlos de que apoyen políticas que traigan y preserven la prosperidad, la causa de la humanidad y la civilización no tiene esperanzas. No hay otra manera de salvaguardar el desarrollo propicio de los asuntos humanos que hacer que las masas de personas inferiores adopten las ideas de la elite. Esto debe

399

Según el Nobel James Buchanan y Gordon Tullock de la Escuela de la Elección Pública,

uno de los cuatro fallos de la democracia es que la acción pública democrática es más costosa

que la que se deriva del supuesto mal funcionamiento del mercado regulado por las normas

generales y tradicionales del Derecho. Y, relacionados entre sí, en Huerta de Soto (1996) la

“justicia social” puede considerarse esencialmente inmoral por tres motivos. En primer lugar, por

ir «contra de los principios tradicionales del derecho de propiedad que se han formado de una

manera consuetudinaria y han hecho posible la civilización moderna». En segundo lugar, la

coacción sistemática exige «imponer un objetivo de redistribución de la renta [que] imposibilita

el libre ejercicio de la función empresarial y, por tanto, la creatividad y coordinación que

permiten el desarrollo de la civilización». Y, por último, desde el punto de vista ético, la “justicia

social” es inmoral, y ataca a los dos anteriores preceptos «en la medida en que se viola el

principio moral de que todo ser humano tiene derecho natural a los resultados de su propia

creatividad empresarial».

Cicerón en Las Leyes nos advierte que la Ley no deriva de su nombre griego, de la idea

de “dar a cada uno lo que es lo suyo”, como algunos interpretan, sino que «su nombre latino está

vinculado con la idea de “elegir”: pues bajo la palabra Ley ellos colocan un concepto de equidad

y nosotros un concepto de elección y ambos son atributos verdaderos de la Ley» (Las Leyes, pp.

174 y 175). No se entiende la diferencia entre democracia formal y democracia material (García-

Trevijano, 2006; y 2010: 269). De ello arrastra que tanto los políticos socialdemócratas como la

sociedad acusan de antidemocráticas a las leyes que no amparan la justicia social o distributiva

de un indeterminado bien común. Se equivocan en el sentido que lo dicen, ya que la justicia,

como venimos señalando, no tiene nada que ver con la democracia, y lo que es antidemocrático

no tiene por que ser injusto. Ni siquiera desde el punto de vista evolutivo se puede justificar el

lograrse convenciéndolos. No puede ser logrado por un régimen despótico que en lugar de iluminar a las masas las fuerce a la sumisión. A largo plazo, las ideas de la mayoría, por más perniciosas que sean, prevalecerán. El futuro de la humanidad depende de la habilidad de la elite para inclinar la opinión pública en la dirección correcta» (p. 145).

400

concepto de una justicia distributiva, ni encontrar el punto original de una especie de edad de oro

mítica donde la propiedad estuviera repartida. Si no, cobraría sentido la sentencia romana que

dice que la justicia consiste en “dar a cada uno lo suyo” que presupone que antes de haber dado a

cada uno lo suyo ha habido un reparto para dar a cada uno lo que tiene, y a eso no hace

referencia nadie porque sería volver a los albores de la historia. Y en los orígenes de la

humanidad nunca hubo una ley que dijera que hubiese que repartir la propiedad. Intuido por

John Locke (1680, 2: 4), la propiedad corresponde al propio metabolismo humano en el estado

de naturaleza: la perfecta libertad para que cada uno ordene y disponga de sus posesiones y

personas. Precisamente en esta sociedad pre-civil la evolución de las costumbres económicas de

las sociedades determinó que la propiedad comunal suponía situaciones muy difíciles de

mantener y transitorias (Aristóteles, Política: Libro II, capítulo 2)151, mientras la propiedad

privada no tuvo problemas. Además, cuando la sociedad primitiva funcionaba en comunidad, no

fue tanto por un acuerdo consciente entre sus miembros como por estar fundamentada en una

ausencia de contrastes intelectuales y emocionales, lo que tuvo que desintegrarse por el efecto

del desarrollo posterior de la sociedad: a medida que la vida intelectual de los hombres fue

haciéndose cada vez más compleja, fueron haciéndose también más acusadas las diferencias de

talento y de necesidades individuales, dando lugar a discrepancias por intereses encontrados que

hicieron que los bienes dejasen de ser comunitarios. Fase en la que se hizo necesaria y prosperó

la guía del Derecho y la religión como exposición de la verdad para que se juzgara entre los

hombres en todos aquellos conflictos de opinión, siendo implantada la propiedad privada y la

libertad de contratación.

Así vemos que la única injusticia que puede haber y la única justicia que se puede

reclamar se llama legal, que es la que determina e impone la ley (García-Trevijano, 2010: 543 y

ss.). Justicia legal es aquella que deriva de la aplicación más correcta posible de las leyes: en el

caso de la justicia conmutativa equivaldría a la equivalencia entre prestaciones recíprocas, pero 151 El macedonio realiza una crítica a la República que incluye las teorías de Platón sobre la comunidad de bienes.

401

que por propia definición no tiene relación ninguna con la justicia natural, ni con la justicia

social ni con la justicia distributiva que hace alusión a la distribución de la riqueza. Tales

justicias son refutadas por la teoría evolutiva de las instituciones aportada por John Locke,

Hayek y Bruno Leoni.

Sabido es entre los principales juristas que la justicia sólo puede administrarse o

ejecutarse en nombre de la ley. Como meditó Marco Aurelio «es propio del alma racional... no

estimar nada antes que así misma, lo que es propio también de la ley» (XI, 1, p. 84), porque ésta

es la única que tiene criterios de justicia, que no coinciden para nada con la noción de justicia

como virtud moral ni con los conceptos de equidad como principios de moderación y de dulzura

en la aplicación de la justicia, porque justicia no hay más que una, la legal, y no existe la llamada

justicia social como tampoco la justicia conmutativa que se puede derivar de los contratos

sinalagmáticos.152

La finalidad del mundo de la justicia es garantizar la justicia legal. No hay más justicia

legal que aquella que se deriva de la aplicación estricta de las leyes, pero la socialdemocracia

desconoce, al politizar la justicia, que para que la justicia legal llegue a buen término las leyes

interpretadas por los jueces han de subordinar todas las fuerzas políticas, civiles, empresariales,

sindicales, tanto si son democráticas o dictatoriales, porque el fin es la justicia legal. Las leyes

152 Incluso también habría que precisar este caso cuando se dice que hay justicia sinalagmática si las propias partes en un contrato de compraventa estiman un precio -aproximado- que corresponde a la realidad, y se le llama precio justo. Siguiendo el criterio expuesto por el gran jurista A. García-Trevijano -en conferencias y diversos discursos de RLC-, no obstante, la justicia bilateral o sinalagmática la aplican los jueces al revés de la interpretación del negocio jurídico por particulares en Cataluña, en virtud de un principio del derecho foral que permite la anulación de una compraventa por lesión ultradimidium, si una cosa se vende por encima o por debajo de la mitad de su precio. Y esa es la prueba de que no hay más justicia que la legal, porque incluso en la justicia conmutativa que es la que rige en el Derecho privado, la recíproca prestación de las partes busca no la igualdad matemática, pero sí una justa causa de intercambio, que aunque no sea igual en términos económicos lo es en términos afectivos, porque cada uno estima que merece la pena pagar el precio que paga para recibir la cosa que desea, y es lo que se llama justicia conmutativa. Pues bien, ni siquiera se puede decir que es legal, sino que debido a que hay una justicia que es anterior a la ley del principio sinalagmático de las recíprocas prestaciones equivalentes, como consecuencia viene luego el concepto de legalidad de ese tipo de justicia sinalagmática. Y los tribunales cuando aplican la justicia en un contrato bilateral, aunque tienen que interpretar la voluntad de las partes para ver en qué ha consistido el precio -y comprobar la veracidad de qué son arras, qué es señal, etc.-, aplican la ley no en virtud de que los particulares la hayan establecido, sino porque hay una ley en los Códigos civiles que reconoce que la voluntad de los particulares en el contrato es la ley del contrato . Y como se recoge en una ley, el juez aplica la justicia derivada de la ley. Esa ley es la justicia legal.

402

no pueden ser flexibles porque dejarían de ser leyes. A diferencia de las costumbres, que sí

pueden admitir variantes, las leyes no, precisamente porque tienen que ser aplicadas e

interpretadas. Una ley que permita distintas aplicaciones e interpretaciones por los jueces no es

una ley. El Derecho se define como sistema porque no admite lagunas, porque todo tiene que ser

aplicado e interpretado como un conjunto, y en él integrado. La única flexibilidad que permite el

Derecho es la analogía, y la interpretación no es válida cuando es científica su aplicación.

Sin embargo, en nombre de la justicia social se justifica la mayor de las injusticias, la

violencia y la coacción sistemática aprobada por la mayoría socialdemócrata que ha condenado

al paro en España a un tercio de la población activa, siendo responsable de la crisis por la gran

mentira y la falta de moralidad en la que se sustenta. Así, la estructura económica depende del

régimen de poder que dirige el sistema político y no de coyunturas sociales o económicas. Las

crisis no son el resultado del liberalismo, que no rige, sino del estatismo o intervencionismo

socialdemócrata, y la corrupción económica no sería posible sin una corrupción moral primera.

Connatural a la debilidad de la naturaleza humana, la política es el resumen de la moral de una

sociedad y, si la política está corrompida, la sociedad lo está también. Luego los gobernantes

tienen el pueblo que se merecen, y éste sigue el ejemplo de aquellos, porque son los políticos los

que con su influencia educan y edifican sus sociedades, «porque los rasgos del carácter son

consecuencia de la impronta del conjunto de circunstancias en las que se vive» (3: 15, p. 300).

Si con Montesquieu las instituciones refrenan y moderan las tendencias a la corrupción

(Villaescusa, 2014), también inciden en ella otros factores que son de tipo cultural como los

morales y religiosos en los que repara la Muqaddima. Porque donde no existe la contención

moral, la corrupción se propaga y, dependiendo de la coyuntura, se contiene o se generaliza por

el efecto imitación a los poderosos, y es entonces cuando se institucionaliza la inmoralidad. Por

ello, en Derecho romano el affecto societati presupone un valor moral por encima de las mismas

leyes e instituciones que codifican y decretan la rectitud para que funcionen. Esto es, persona,

403

libertad y propiedad son conceptos «anteriores y superiores a toda legislación humana» (Bastiat,

1830: 9).

En una carta de Umar a los jueces en los primeros tiempos del Islam encontramos:

...Trata igual a todos los que ante ti se presenten, con el mismo semblante, la misma deferencia y la misma ecuanimidad para que el noble no abrigue esperanza de que cometerás injusticia ni el humilde tema que no vas a ser justo.

El peso de la prueba es exigible al demandante; y el juramento, al que niega la acusación...

A propósito, Huerta de Soto (1992: 128) recuerda que se nos dicta “con justicia juzgarás a tu

prójimo, no dejándote llevar ni por las dádivas del rico ni por las lágrimas del pobre”153. No hay

que politizar la justicia, de ahí se entiende fiat iustitia et pereat mundus154. Los jueces no han de

contemplar las consecuencias de sus sentencias. Ellos no inventan la ley, sólo la aplican. Si con

el envilecimiento de la política el resto de las instituciones se corrompen, con la repetición de los

actos, de los hábitos y costumbres, se determinan actitudes, sentimientos y caracteres sociales

acordes. La ética junto a la religión es la conducta colectiva de la sociedad pero la ética

individual es la moral de cada individuo. Pero incluso, en cuanto a la aplicación de la ley, la

corrupción política no hay que combatirla con la moralidad de sus políticos ni de sus jueces,

porque si en algo tiene influencia la moral es en la formación del Derecho155, no en su aplicación:

la ley es ciega y la justicia de los jueces no se guía por la moral individual que no tiene acceso al

Derecho, sino que será la causa o razón jurídica la que se incorpora a las leyes y a la

jurisprudencia, en gran parte por las costumbres, moralidad social o tradicional y religiosa

cuando son importantes y tienen peso en aquella sociedad. Ello se plasma en normas evolutivas

abstractas y generales o Leyes en sentido material que cuentan con legitimidad moral.

153 Levítico 19, 15.154 Hágase justicia aunque perezca el mundo.155 Las leyes que han de salir de una buena legislatura han de ser pocas pero muy meditadas y revisadas. De ahí

saldrán leyes buenas o adecuadas, no desde el punto de vista moral, sino desde el punto de vista jurídico. No hay moral social, la moral es del individuo y la moral social sería el Derecho. Una concepción elevada del Derecho sería la fuente de inspiración para que las novedades técnicas o materiales que introduzcan las nuevas leyes de la nueva legislación, se sometan a los principios de moralidad individual y de Derecho -de moralidad social- que necesita toda ley.

404

Pero en la actualidad la coacción institucional se abre paso con el derecho positivo y el

mandato como una legislación específica -leyes formales- de contenido concreto que, ordenando

hacer cosas determinadas en circunstancias particulares, se traducen en leyes administrativas,

legislación fiscal, u otros reglamentos de intervención institucional que no cuentan con la

legitimidad moral. Sólo es una cuestión de legalidad que a veces coincide con la moral, otras

muchas no. En estos casos se prostituye el concepto de ley y se incita a violarla (Huerta de Soto,

1992: 127).156

Vargas Llosa (2013) rescata este pensamiento de que la corrupción se infiltra en todas las

instituciones de los países avanzados mientras «el apoliticismo, la frivolidad, el cinismo, reinan

por doquier en un mundo en el que la vida espiritual y sus valores éticos conciernen sólo a

minorías insignificantes.»157 Y he ahí el sentido de la tradición de los valores sitos en el texto

relacionado al comienzo, y sus consejos conformes a los principios que inspiran los valores

islámicos y permanecen en el buen gobierno judicial de una sociedad.

De acuerdo al punto de vista ético-económico de la Muqaddima y la Teoría del Ciclo

Austríaco, podemos concluir que la socialdemocracia ha corrompido la política atentando con

sus reglamentos contra el fundamento del mismo sistema de mercado: la propiedad. Sensualidad

que avanza a la vez que retrocede el cristianismo -católico y protestante- que ya no ejerce

influencia en la vida pública socialdemócrata de los países occidentales. La socialdemocracia

ataca nuestra libertad económica, destruyendo el cimiento de la civilización, nuestras tradiciones

culturales e instituciones sociales evolutivas, y tan pronto como la aludida conducta socialista

obtiene la aprobación ordinaria, se transforma en la base del hábito y la costumbre social

produciendo como resultado forzoso una degeneración moral extendida y la descomposición de

la sociedad.

156 Ya hemos analizado el efecto corruptor que sobre la moral social ejerce el poder coactivo en nuestro capítulo II, epígrafe II.1.2.

157 El País el domingo 13 de enero de 2013.

405

VI.6. El liberalismo: la salida a la desunión entre la moral y la política

En la política «no abunda la firme adhesión a los principios» (Herbert, 1880: 74). Desde

Maquiavelo se desprende que la esencia de la ciencia política no es ‘el arte de gobernar’, ni

‘hacer posible lo necesario’ sino que la política persigue el poder, y cualquier otra finalidad en su

acción, incluso un indeterminado bien común, esta subordinado al logro de la ambición de poder.

En ese sentido, Aristóteles se confunde al no concebir la política como una lucha por el poder,

error que le lleva a otro: poner en primer término la unión entre política y moral. Así fue de

forma incontestable hasta Maquiavelo, quien define y separa la ciencia política de las ciencias

morales o la ética, pues el que manda para mantener el ejercicio del poder y del Estado «no debe

tener otro objeto, ni otra preocupación, ni considerar competencia suya cosa alguna, excepto la

guerra y su organización y dirección...» (Maquiavelo, 1513: 80).

Esta concepción que separa la política de la moral, continua de Montesquieu a Locke

llegando hasta nuestros días a las instituciones políticas estadounidenses influenciadas por la

utopía Oceana de Harrington y la separación de poderes. Del mismo modo, no sólo de acuerdo a

eminentes «austríacos», la búsqueda de cualquier ética o moralidad en el Estado es una

presunción hegeliana incoherente e implícita en la confusión entre la democracia formal como

forma de gobierno, y la democracia social como «experiencia colectiva» (García-Trevijano,

Santayana y Hayek). Para resolver esta confusión «no debemos olvidar que la palabra

[democracia] se refiere solamente a un método específico de gobierno. Originalmente significó

nada más que un cierto procedimiento para llegar a decisiones políticas, y no dice nada acerca de

406

cuáles deben ser las metas del gobierno» (Hayek, Derecho, legislación y libertad, III, 16). A ello

aludíamos en el epígrafe VI.5 del mismo modo que en García-Trevijano (2006) la democracia no

tiene nada que ver con la moral. El pensador ahonda en la diferencia entre democracia formal,

como reglas técnicas, y democracia material, democracia social, justicia o solidaridad, porque la

política no es una cuestión de moral y buenas intenciones. Asimismo, para Mises (1962) la

política no persigue nada más que la conquista del poder y su conservación y, para ser honestos,

los «supuestos científicos políticos realistas» caen en «la ilusión de que el gobierno, una

institución cuya función esencial es el empleo de la violencia, pueda ser operado de acuerdo a

los principios de la moralidad... El gobierno somete, encarcela y mata... Los juristas son más

realistas y una ley para la cual no existe sanción la llaman ley imperfecta» (pp. 154-5).

García-Trevijano (2010), en su obra Teoría pura de la república funda y desarrolla la

ciencia política sobre la ‘piedra’ del distrito electoral o mónada como unidad mínima e

irreductible de poder. Se trata de un libro de pensamiento «que en el mundo actual nadie se

atreve y tal vez ni siquiera pueda esbozar», que difunde el comportamiento colectivo desde el

punto de vista de la unidad de poder que es el distrito, combatiendo la socialdemocracia y sus

ideologías igualitarias. Según hace hincapié en lo señalado antes, aunque la moral procede de la

familia, Aristóteles yerra al establecer en la familia la unidad mínima de poder político, la cual

no tiene ni ejerce tal poder sobre la vida social. Por su lado, para Ibn Jaldún la célula mínima de

poder se concreta en el grupo tribal que tiene poder de decisión y mando político, pues «la

verdad que conviene que quede bien establecida es que ningún movimiento religioso ni político

tendrá éxito si no cuenta con la fuerza de un grupo tribal que lo apoye y que lo defienda de

quienes se le oponen, hasta que Dios decida que triunfe.» (3: 51, p. 586). Y la soberanía es el

poder supremo que nada tiene por encima ostentando el Estado hasta el territorio donde llega su

poder judicial, militar y policial. Asimismo, Max Weber (1919: 83) definió el Estado como el

titular, en último término, del poder de los medios armados y de la coacción. Lugar de la

407

violencia institucionalizada, donde el que tiene el monopolio legal de la violencia es el titular de

la soberanía. Anticipándose a esta corriente desde Maquiavelo, y siendo conocedor de los vicios

de la sociedad, Ibn Jaldún comprende la separación entre la moral y la política al resolver que la

soberanía es una relación entre el poderoso y el que no tiene poder, más que una situación de un

espacio ocupado:

Debe saberse que lo que al sultán interesa de sus súbditos no es lo que materialmente son: la belleza o forma de su cuerpo, la gracia de su rostro, la corpulencia de su complexión, la amplitud de su ciencia, la buena calidad de su escritura o la penetración de su inteligencia. Sino que lo único que tiene interés para él es su relación con ellos. El poder-real y la autoridad son asuntos de relación, y ésta es la que se establece entre ambas partes. El verdadero sentido de la autoridad es el dominio sobre los súbditos y la dirección de sus asuntos por encima de ellos mismos. ‘Sultán’ es quien tiene súbditos, y súbditos son quienes están sometidos a un sultán. A la característica peculiar que supone el nexo entre él y ellos es a lo que se llama ‘soberanía’158, que es lo que ejerce al gobernarlos (3: 22, pp. 325-6).

Lo único que le importa al poder es mantener su soberanía, y no se puede calificar de cinismo

reconocer la verdad. Ibn Jaldún, al igual que Maquiavelo, está expresando la realidad, no

aprobándola. En el caso del italiano, por entender que en un gobierno los fines justifican los

medios -aunque él nunca lo dijera con tales palabras- sólo si conducen al éxito159, ya que cuando

se condena al poder no es por inmoral, sino por su fracaso. El poder es una relación entre el

Sultán y sus súbditos, y la pérdida de legitimidad significa pérdida de autoridad moral y se

traduce en la falta de respeto del gobernado al gobernante. Los que respetan al gobierno, porque

le temen o bien porque creen que es legítimo su poder, cuando dudan de que lo sea le pierden el

respeto y es ahí donde comienza la caída del poder160. Pero Ibn Jaldún salta por encima de una

visión a corto plazo al concebir el fracaso final de todo sistema que no se sustente en el respeto

de las normas de conducta morales. La moral y su práctica, más que compatibles, son

158 De la misma manera que en la justicia el máximo órgano es el Tribunal Supremo, el concepto de soberanía se entiende como el poder supremo en la cuestión del poder político, y ese poder-real obsoleto lo tiene hoy el Estado. Y, en este caso, el Estado es una abstracción que actúa a través de órganos particulares diferenciados, cuya soberanía la ejerce el gobierno, pero es soberanía del Estado. Pero todo poder no deja de ser una relación entre dos partes.

159 Como sugiere, con otras palabras, en sus obras de política A. García-Trevijano.160 Es de destacar que en una democracia, no en la abstención del voto electoral, sino en la consecuencia de dicha

abstención deriva la falta del respeto hacia la autoridad, así como por la corrupción moral en que degenera la socialdemocracia. Finalizaremos con este último razonamiento ligado al insostenible y coactivo estado social.

408

imprescindibles. Sólo tras el empleo virtuoso de la moral en el ejercicio del gobierno podrá

perpetuarse el poder-real, mientras el destino ineludible del poder coactivo -socialismo- es su

propia destrucción. En este caso, el poder aplicado con la legalidad de preceptos obligatorios

dictados por el hombre para obligar a otros hombres, obvia la legitimidad de las normas en

sentido material y del derecho iusnaturalista -verdadera moralidad en la prohibición de medios

ilícitos-, arremetiendo contra la dignidad del ser humano y destruyendo toda ética social. Lo que

Ibn Jaldún razona, seguidamente:

Cuando dicha soberanía y las consecuencias que de ella se derivan son las adecuadas a la situación, los objetivos del sultán alcanzan su perfección, de forma que, cuando es buena y saludable, resulta conveniente para ellos, y cuando es mala y perniciosa, se convierte en peligrosa para ellos y provoca su destrucción. La soberanía bien ejercida tiende a la mesura, mientras que cuando se ejerce con un poder violento en los castigos, indagando los fallos de la gente y contando sus faltas, el miedo y la humillación se apoderan de ellos y se refugian en la mentira y en la doblez. Esto hace en ellos naturaleza y corrompe sus mentes y sus caracteres. Muchas veces abandonan al soberano en medio de las batallas o en las acciones defensivas... Con frecuencia se confabulan para matarlo... (p. 326).

Por ello, el andalusí resalta las virtudes morales de los jefes de la unidad tribal, particularmente,

la de sus primeros fundadores, y su fidelidad o respeto hacia las normas comúnmente

establecidas, que hemos circunscrito en otros apartados en relación al librecambismo. En el

siguiente fragmento, la Muqaddima coincide con la doctrina aristotélica en la Ética a Nicómaco

-Libro Tercero-, donde el macedonio dispone que las virtudes morales son hijas de los buenos

hábitos. Es lo que nos explicaban los griegos de las virtudes; que la templanza es el justo medio

entre la cobardía y la temeridad. Cicerón fue el primero que expone la moralidad referida a las

costumbres161, y designa a esta parte una filosofía de la costumbre que es la moral. Y puesto que,

según el romano, conviene enriquecer la lengua latina y llamar a esta moral filosofía de las

costumbres, la moral depende de la voluntad, no de la inteligencia: así como la ética atañe a la

racionalidad de la moral y, por tanto, es un tema de la inteligencia, la moral en tanto que es

costumbre, es un problema de la voluntad. Por su parte, curiosa es la reflexión que Ibn Jaldún

161 Lo moral, de mos o mores, y su significado etimológico en el sentido de costumbre o costumbres.

409

nos introduce influenciado por la moral islámica, en este caso, los dichos del Profeta s.a.s. que

avisaban de la aparición del peligro de la sagacidad en la ambición de poder, frente a la cual no

servirá el empleo de la política sino de las luces del Corán y las espadas espirituales de su moral,

algo que hayamos en el pensamiento de otro sabio (Nursi, 1910/50: 75-6). Ibn Jaldún tiene sus

argumentos y no los rebatimos:

Elementos propios del buen gobierno son el trato amable a los súbditos y su defensa. Y es en la defensa donde encuentra su perfección el verdadero sentido del ejercicio del poder. El trato amable y bondadoso forma parte del buen comportamiento hacia ellos y de la preocupación por sus condiciones de vida. Y eso constituye el elemento fundamental para ganarse el afecto de los súbditos. Debe ser notado, sin embargo, que pocas veces se encuentra un ejercicio amable de la autoridad en personas despiertas y de gran agudeza, y que generalmente la templanza es atributo de la despreocupación y de la indiferencia. Raramente se encuentra un gobernante de inteligencia viva que no requiera de sus súbditos lo que está por encima de su capacidad, debido a la penetración de su mirada en cosas que están más allá de la penetración de ellos, y de su percepción de las consecuencias de las cosas a partir de sus inicios, gracias a su agudeza, lo que podría llevarlos a la perdición. Por eso dijo el Profeta -Dios lo bendiga y salve-: «Caminad al paso de los más débiles de entre vosotros». Con esto, el Legislador prescribió al gobernante la limitación en el uso abusivo de su agudeza. La fuente de esta historia es Ziyad b. Abi Sufyan que, cuando Umar le destituyó del gobierno de Iraq, le preguntó: «¡Oh, Príncipe de los Creyentes! ¿me has destituido por incapacidad o por deslealtad?». Díjole Umar: «No te he destituido por ninguna de esas dos cosas, sino porque no me gusta que la gente tenga que soportar tu superior inteligencia». De esto se tomó que el gobernante no debe ser tan agudo ni tan sagaz como Ziyad b Abi Sufyan o como Amr b. al- As, porque ello suele ir acompañado de tiranía, mal gobierno y pretensión de lo que no está en la naturaleza de las cosas, tal como se expondrá al final de este libro. Dios es el mejor de los gobernantes.

Por eso se tiene por cierto que la agudeza y la inteligencia pueden ser un defecto en quien dirige la política, porque piensa demasiado. Y también, que la estupidez implica una rigidez extrema. Los extremos son igualmente reprensibles en todas las cualidades humanas, y lo loable está en el justo medio. Así ocurre con la generosidad, que debe situarse entre el dispendio y la tacañería; o la valentía, entre la temeridad y la cobardía. Y lo mismo con las demás cualidades humanas. Por eso se dice que la demasiada inteligencia es cualidad de los demonios, y se afirma de quien la posee que es un diablo, o que es como un diablo, o cosas semejantes. Dios crea lo que Él quiere162. Él es el sabio, el Poderoso.

Para Weber Dentro de la clasificación de Max Weber (1922: 193) de las tres legitimidades del

poder, la carismática es la que produce el líder. Sin carisma no hay líder. Nadie que utilice la

razón es líder, será un hombre muy inteligente, coherente, pero para ser líder hay que mover

sentimientos y los sentimientos ya no son patrimonio de una persona inteligente, los

162 Corán, III, 47.

410

sentimientos son comunes, y sólo si se rebaja mucho la escala de los sentimientos se es líder: hay

que ser populista, en el buen sentido, para ser líder. Así, el carisma en la clasificación de Weber

es una especie de legitimación que se añade a la tradicional y a la racional. La tradicional es la

legitimación por el transcurso del tiempo, la racional es la democrática y la carismática, que es la

personal, deriva del carisma, en cuanto a la atracción que ejerce una persona sobre las masas.

Una forma contemporánea de profundizar en la argumentación sobre el abuso de poder, y

su control, la recoge Hayek, para quien la sociedad es el orden más complejo que cabe imaginar

en el universo que apareja un problema de ignorancia inerradicable, y la democracia es un

sistema perverso en el que el poder omnímodo de la mayoría explota a la minoría mediante la

imposición de mandatos que no poseen la suficiente información de primera mano para

organizar la sociedad y, llevado a la práctica, el poder absoluto del pueblo es un sistema tiránico

que descompondrá el cuerpo social. El austríaco propone el término demarquía, en el que

también mandaría el pueblo pero en un entorno de isonomía (Hayek, 1955: 14-20): a saber, de

acuerdo a los principios generales del Derecho con normas en el sentido material, abstractas y

generales que se aplican a todos por igual y adaptan nuestro comportamiento dentro de su

contenido legal, y en el que las mayorías no explotan a las minorías porque a tales normas

estamos todos sometidos. Asimismo, del artículo «Los principios del liberalismo» (Huerta de

Soto, 2000b) recogemos que la acción política de la corriente de pensamiento filosófico y

económico liberal, dentro de un marco de leyes en sentido material, garantiza el orden

espontáneo del mercado para conseguir sus loables fines, alcanzando la mejor existencia del ser

humano en pacífica convivencia y comodidad derivado del establecimiento de un «orden

mundial basado en la paz y en el libre comercio voluntario». Prosigue definiendo la práctica del

liberalismo:

un sistema que no utilice, en ningún caso, como coartada para justificar la violación del Derecho ni la coacción a las minorías, la limitación de este poder coactivo del Estado sobre los seres humanos y la sociedad civil al mínimo necesario para definir y defender,

411

adecuadamente, la defensa de la economía de mercado que se fundamenta en el derecho a la vida, a la propiedad privada de la posesión pacíficamente adquirida, y a la libertad de comercio [librecambismo] y el cumplimiento de las promesas y contratos...

Ese es el sistema capitalista o de libre empresa que no quiebra «la limitación y control del gasto

público, el principio del presupuesto equilibrado y el mantenimiento de un nivel reducido de

impuestos», así como «el mantenimiento de un sistema monetario rígido que impida su

manipulación inflacionaria por parte de los gobernantes»; el establecimiento de un gobierno, en

el que «todos los seres humanos -incluyendo aquellos que en cada momento formen parte del

gobierno- estén sometidos al mismo marco mínimo de leyes...». Con todo, el liberalismo

persigue la protección de las instituciones evolutivas que son la base de la civilización, entre

otras, la propiedad privada, el dinero, la moral y el Derecho, como principios que «constituyen

los pilares de la civilización occidental y su formación, articulación, desarrollo y

perfeccionamiento son uno de los logros más importantes en la historia del pensamiento del

género humano» (loc. cit.).

En definitiva, la protección a los habitantes con leyes y tribunales justos que garanticen

su libertad de acción para tomar decisiones compensando derechos individuales con

responsabilidades sociales, contrarios a las leyes insustanciales y a los funcionarios

improductivos típicos de los gobiernos socialdemócratas. Un sistema apoyado en los valores de

la tradición como lo que queda del pasado con un valor sin el cual no podría sostenerse el futuro.

Según Aristóteles, controlando todo con criterio y templanza, especialmente, la tradición y la fe.

Pero lo cotidiano es lo habitual, y lo habitual en una sociedad politizada es imposible porque el

pensamiento político está en todas partes para adulterar las relaciones, entonces los hábitos se

destruyen, que es lo que está sucediendo: que actuando en contra del hábito se destruye la moral,

porque la moral es la virtud o los buenos hábitos, y la política con tantos reglamentos destruyen

todo hábito correcto o no. El fin de una política coherente es que la gente viva habitualmente, es

decir, conforme a su naturaleza empresarial para decidir. Sino la clase política pierde el sentido

412

de la realidad, y la demagogia del socialismo en nombre de la asistencia de las clases sociales

humildes legitima la coacción institucional que disminuye la responsabilidad del hombre

subordinado al estado del bienestar sin apenas responsabilidades. Es decir, «se corrompen

entonces los conceptos humanos, propios de la sociedad y de la civilización, como son la defensa

y la salvaguarda de uno mismo y de su casa, y se hace dependiente de los demás» (6: 39, p.

1094). La socialdemocracia es consagrada por sus dirigentes como algo de carácter y valor

supremo, por encima de cualquier otro, con ideas que la imaginación popular reviste de

cualidades carismáticas como el bien común, la justicia social, la “autosuficiencia” del estado

social, la omnipotencia de Estado, etc., todos, falsos valores que llegan a dominar los

pensamientos y los deseos del hombre. Los políticos destacan siempre la supuesta necesidad de

conceder prioridad a todo concepto idílico, y alarman con que su abandono podría traer

consecuencias funestas para las sociedades modernas. Hayek (1944: 155) condena que «al igual

que la espuria ‘libertad económica’, y con más justicia, la seguridad económica se presenta a

menudo como una indispensable condición de la libertad efectiva». Pero la razón destapa este

error de los periodos de ignorancia y engaño, y «si hemos fracasado en el primer intento de crear

un mundo de hombres libres, tenemos que intentarlo de nuevo» (op. cit., p. 285) poniendo en tela

de juicio las ideas con las que nos gobiernan.

Como explican los famosos ensayos del economista Say, donde hay libertad no puede

haber igualdad, porque la igualdad imposibilita la libertad. Sin embargo, es más fácil que la

libertad pueda acercarse a cierto ideal de igualdad, al menos como aspiración. Alcanzado un

desarrollo de riqueza como el actual, no hay problema en conceder cierta seguridad sin perder

libertad; si bien una primera clase de seguridad ‘limitada’. Por contra, la seguridad en exceso,

más que un derecho, se convierte en un privilegio incontrolable imbuido a las masas como si este

estatus fuese legítimo y económicamente sostenible por una política socialdemócrata a través del

instrumento keynesiano de estímulo al consumo mediante la creación artificial de dinero, déficit

413

y deuda, que pervierte la economía posponiendo su recuperación cada vez abocándola a

recurrentes crisis más graves.

Lejos del gobierno coactivo encontramos coherente en los comienzos de la dinastía un

gobierno connatural a la función innata empresarial del ser humano, que tal y como lo define Ibn

Jaldún, «lejos de pretender el ejercicio del poder absoluto... quien la dirige se comporta con

sobriedad,... próximo a la gente y ésta con fácil acceso a él» (3: 42, pp. 512-3), cuando esta

dinastía se rige por valores tradicionales basados en la ética y la religión. Por contra,

encontramos los rasgos típicos de la fatal arrogancia -posteriormente referida por Hayek- y sus

signos de opulencia, en un gobierno «cuando el poder se consolida, y pasa a pretender la gloria

de forma exclusiva, [que] necesita aislarse de la gente para así poder hablar con sus allegados

más íntimos de sus asuntos. Para entonces ha crecido mucho el número de los que forman su

séquito y necesita apartarse del común de la gente tanto como sea posible» (loc. cit). El desdén

típico del ejercicio del poder absoluto empieza a desarrollarse, y «con él llegan sus formas

propias de actuación y sus pretensiones, el modo de actuar del jefe de la dinastía va adquiriendo

actitudes propias del soberano absoluto, que son hábitos insólitos y particulares», entonces

gobierna con la arrogancia de saberse auto suficiente para dirigir de manera rígida la sociedad, y

con «estas costumbres de los soberanos muchas veces ignoran algunos de los que están próximos

a ellos...» que les recomiendan el bien y la verdad (loc. cit.).

La ingeniería socialdemócrata con el populismo del ‘estado social’ promueve que cuantas

locuras hemos hecho en el pasado puedan legitimar el déficit, la deuda y la carga impositiva para

aceptarla y considerarla acertada o inevitable. Mientras, el liberalismo busca la equidad y el justo

equilibrio, no exento de responsabilidad individual plena, que se extiende, no sólo a lo que

haces, sino a lo que no, y supone que has de ser consciente de ti mismo en cada acción. La

cohesión social del mercado libre surge de la tradición, no de la imposición, y se familiariza a

través de normas estables y eficaces: el trabajo basado en la ética y el tesón, en el buen

414

desempeño de los oficios y la disciplina en el mismo, la austeridad en el ahorro y la libertad en la

práctica del comercio, que unido a la permisividad religiosa, apoya el derecho a la propiedad,

alumbra la diversidad, la innovación técnica de equipos y la investigación científica, es decir,

todo lo que estimula el crecimiento de la civilización.

Definir el estado de subsidio propio del colectivismo social y democrático es hablar de

crecimiento gradual de la legislación coactiva de protección social, práctica que hasta hace poco

ha sido la tendencia occidental. La lógica del tercer nivel de Huerta de Soto encuentra la

necesaria probidad en el Derecho de protección inalienable de la vida, la propiedad y la libertad,

evitando aquel misticismo socialista que supera la presunción democrática de que la mayoría, al

proyectar un fin, el mismo se hace correcto. Porque sólo se llega a lo necesario, a lo correcto, a

través de la cooperación por consentimiento voluntario de hombres libres, no forzados en su

esfuerzo por conseguir los medios de subsistencia.

Concluimos que la moralidad, en este caso religiosa, es clave en el rumbo de los

gobernantes de una nación que conforman una clase, para impedir y corregir los defectos, abusos

y delitos de los vicios de la política: un problema de catadura moral. Ibn Jaldún describe y

anuncia al mundo que la corrupción del poder es evitable, ensalzando y describiendo la cohesión

social basada en el respeto a las instituciones que posibilitan una organización cooperativa que

anticipa y desgrana el mismo significado del capitalismo y las virtudes del liberalismo o laissez

faire donde no cabe decadencia ni la autodestrucción de la civilización. Por contra, el

intervencionismo político pierde el respeto a las costumbres y no deja a los súbditos realizar

autónomamente sus planes y aspiraciones, frustrando todo proyecto de cooperación de vida en

sociedad. Ibn Jaldún al pormenorizar las consecuencias del proceder de un gobierno dictatorial,

describe la imposibilidad del socialismo demostrando que la interferencia del Estado en la

economía con un gobierno que injiere en las intenciones de la gente, es inhumana.

Por otro lado, sumidas en un error de concepto contrario a los principios contenidos en el

austroliberalismo y la Muqaddima, las corrientes marxistas agrupadas por la socialdemocracia

415

piensan que lo que hoy tenemos es capitalismo, que no hay manera de que funcione y que si este

sistema está corrompido es que no hay ninguna posibilidad de evitar la corrupción. Por tanto, que

la corrupción pertenece a la esencia del capitalismo, que está perdido y condenado al fracaso y a

la resignación, porque está corrompido desde su nacimiento en todos sus aspectos: hay

capitalismo y no es un buen orden social. Sin embargo, si el capitalismo surge de la libertad

económica, la cual ha dejado de existir, la corrupción económica actual no es inherente al

capitalismo. Que no se nos objete que es imposible que en él sea inevitable la corrupción, que no

es el mejor orden social que existe, algo absurdo dado que la otra alternativa es el comunismo,

que lo mismo que el socialismo, ha nacido del artificio violento, más que de lo natural; en este

caso, sí basado en la corrupción y la fata de democracia (Hayek, 1944) porque se desarrollan en

un clima de dictadura para imponer un sistema artificial sobre la gente. Y como todo lo natural es

siempre más grato que lo artificial, el capitalismo es el sistema que mejor se adapta y refleja el

carácter e idiosincracia humanos, con todos sus defectos y virtudes, pero en conformidad a su

naturaleza, libre. Luego, no es el capitalismo, sino las personas las que no son perfectas y el

socialismo con su falsa moral pretende cambiarlo, haciéndolo igualmente perfecto.

En este caso, la socialdemócrata patrocina la falsedad de que estamos sometidos al

capitalismo, que evita la posibilidad de que sea combatida la corrupción, y así aceptemos que

estamos condenados a crisis cíclicas inherentes a dicho sistema: no podemos ni tenemos nada

que hacer, existe el determinismo de la historia. Esta corriente de opinión coherente con un

análisis anarquista, exige sin embargo más estatismo del que creó el desastre, más

intervencionismo, que paulatinamente se transformará en un régimen totalitario y completamente

corrupto, cumpliendo con sus pronósticos deterministas. Nuestra tesis autro-liberalismo en Ibn

Jaldún concluye que estamos hundidos en una crisis propia de un régimen estatista

socialdemócrata cuya economía mixta no es capitalista, en cuyo caso habría posibilidad de

salvación con una economía libre que nunca entraría en las recesiones creadas por el

intervencionismo del Estado.

Por ello, tras la virtud de la verdad, el orden jerárquico de los valores sociales pasan

416

primero por la libertad, luego por la justicia legal y, por último, sólo como tendencia, por la

igualdad. Los gobiernos del mundo mienten de forma sistemática sobre la verdad de los hechos.

En los medios de comunicación de masas no hay verdad dogmática, ni filosófica u ontológica. Y

esta verdad es que con la igualdad se suprime de golpe la libertad y donde hay igualdad no puede

haber libertad. La socialdemocracia y sus partidarios, hundidos en la soberbia y profundamente

empeñados en negar las evidencias, no admiten las perennes leyes de la economía, pues tal

reconocimiento implicaría aceptar la responsabilidad de los funestos resultados de su política

intervencionista y, al mismo tiempo, admitir la teoría de la imposibilidad del socialismo: el error

de la funesta y arrogante autosuficiencia de la ingeniería social en la planificación sobre todos

los órdenes de la vida del hombre. El estado social y la coacción que acompaña, prostituye y

compele a la corrupción del ser humano en todos los ordenes de su existencia, una injusticia que

agota la misma vida social y que sacará sangre en lugar de bienestar, exprimiendo como un

tirano. Y este cuerpo habrá de permanecer sin vida o debilitado por la enfermedad del miedo

sistemático-institucional mientras el gobierno no esté inspirado en los valores morales

coherentes a los usos y costumbres del libre mercado y el derecho de propiedad establecidos en

la impronta del ser humano empresarial.

La Muqaddima y su esencia islámica son un ejemplo de respeto y defensa a las

instituciones que fomentan el capitalismo y su compatibilidad con la naturaleza humana tanto en

su plano espiritual como material. Profundizamos en esta idea en los siguientes puntos.

VI.7. Justificaciones filosóficas del estado social: una crítica a la utopía de la Ciudad Ideal

… debe enfatizarse que lo que impidió prestar atención a los asuntos praxeológicos... Fue el vehemente deseo de construir la utópica quimera del País de Jauja. Al tiempo que la

417

economía, la rama de la praxeología mejor elaborada hasta la fecha, refutó las falacias de cualquier tipo de utopía, fue proscrita y estigmatizada como carente de rigor científico (Mises, 1962: 28).

Una idea de Fiedrich Hölderlin (citado por Hayek, 1944: 51) expresa este epígrafe: «Lo que ha

hecho siempre del Estado un infierno sobre la tierra es precisamente que el hombre ha intentado

hacer de él su paraíso163». A esta locución el austríaco apostilla:

Si nadie habrá de reconocer, hasta que sea tarde, que son nuestros errores, basados en caros ideales, los que han detenido la más reciente y continua prosperidad económica, a través de leyes opresoras, menos aún que tales utopías conllevan a la falta de libertad y justicia, y, finalmente, a la esclavitud y la miseria.

Más adelante, Hayek (p. 62), citando a Adam Smith, advierte que los gobiernos con excesiva

reglamentación «para sostenerse, se veían obligados a ser opresores y tiránicos» conduciendo

hacia los fines que el socialismo persigue que son ideales de justicia social, mayor igualdad y

seguridad. Quienes no apreciasen dichos medios de sometimiento serían acusados de no apreciar

tampoco sus fines. Nuestros capítulos desarrollan en analogía a la Muqaddima cómo Huerta de

Soto (1994a: 190) deduce «las consecuencias que en el campo de la «ética» tiene el Estado

social», especialmente graves debido a la exigencia de la igualdad material o «la imposición

coactiva de determinados principios aparentemente más o menos «éticos» por parte del Estado

social» que destruyen las responsabilidades morales individuales y arruinan el proceso de

cooperación social.

Por otro lado, dentro de sus fundamentos filosóficos, con un mito maravillosamente

escrito como el de Platón, Rousseau bautiza la «Voluntad General» creyendo el Estado un

organismo autónomo, una esencia consciente y pensante que hace soberano al pueblo, que como

tal no tiene poder. Del concepto católico e indefinible ‘bien común’, extrae la idea romántica y

utópica del «contrato social» y la igualdad de una comunidad inspirado de la voluntad general

de Dios, el cual, procede mediante ideas generales (García-Trevijano, 2012)164. Por su parte,

163 Una valoración de B. Shree Rajneesh (1976) lo explica con la siguiente frase: «El infierno no es otra cosa que el resultado final de un esfuerzo imposible, innatural. El cielo no es otra cosa que ser natural.» (p. 40).

164 En su artículo «Factor polaco» y, en otro lugar, sobre las ideas generales de Rousseau, A. García-Trevijano

418

Hegel, con el argumento de que lo existente es aceptable y respetable éticamente por el hecho de

existir, contagia a las masas al servicio del Estado. Martínez (2006: 99, 102 y ss.) repara en este

filósofo el cual «siente auténtica adoración por el Estado al que consideraba la autoridad moral

absoluta, por lo que debía regir sin oposición toda moralidad, incluso la personal». Leemos que

Schopenhauer criticaría esta doctrina -en una cita que del alemán reproduce Karl Popper en su

obra La sociedad Abierta y sus Enemigos (1945: 250)-, pues «jerarquizada nuevamente por

Kant… no tardó en convertirse en una herramienta al servicio de toda clase de intereses: por

arriba los intereses estatales, y por abajo, los intereses personales...»; y que los que ostentaban el

poder promovieron estas ideas hegelianas para «llevar a cabo la corrupción intelectual de toda

una generación». A juicio de Mises (1949: 87 y 88), el acervo de ideas de Hegel son tan

ambiguas y profundas que sus interpretaciones sirven tanto a las teorías de izquierdas como de

derechas. También los fascistas como Giovanni Gentile se basan en el respeto ético a la

actualidad para defender el Estado.

Así, la Utopía remonta la línea de pensamiento de la filosofía política inaugurada con la

República de Platón, que el juicio realista de Aristóteles -Libro II, capítulo III de la Política-

combate resistiéndose a las formas de gobierno con reyes, jueces y legisladores sabios. Antes que

en Maquiavelo, descubrimos la continuación de esta línea de pensamiento realista en la figura de

Ibn Jaldún (3: 50), con su crítica a la idea platónica de La Ciudad Ideal que otros autores

musulmanes como Avicena, Averroes, y Al-Farabi estudiaron en torno a esta idea mítica y

filosófica griega de una construcción imaginaria e inviable, un sistema sin un punto lógico de

partida que se aleja de las observaciones científicas y reales de la sociedad que preocupan al

andalusí. Posteriormente, -excepto en Tomás Moro, quien por primera vez define la utopía como

imposible165- la corriente utópica se mantiene en el Renacimiento en los pensadores Giovanni

destaca que, seguramente, el francés sabía que sus ideas no eran prácticas, pues «los patriotas polacos pidieron a Rousseau, durante la tregua de una guerra con Rusia (1772), el proyecto de “Gobierno de Polonia”, donde el filósofo expresó ideas más modernas que las del Contrato Social».

165 Del griego, su significado es ‘lo que no está en ningún lugar’. A. García-Trevijano (1996) en Frente a la gran mentira recoge que el sociólogo alemán Karl Mannheim en su obra Ideología y utopía confunde ambos términos pues defiende la tesis filosófica de que utopía puede ser aquello que necesita mucho tiempo para alcanzarse pero

419

Bruno, Tommaso Campanella o Francis Bacon en su Nueva Atlantida, todos ellos con gran

influjo en los ideólogos socialistas. Esta vez el juicio contrario es representado dignamente en la

filosofía política por el pensamiento realista de Maquiavelo.

Toda utopía es reaccionaria o retrógrada excepto en Tomás Moro que, no sólo con valor

literaria en sí misma no es reaccionaria, sino que es progresista: sirve para criticar la miseria y

corrupción reales en el entendimiento de que tal modelo no existe y que nunca existirá. El

comunismo es una utopía. El mismo Platón nunca quiso poner en práctica sus ideas, -por un lado

comunistas y de sabios gobernantes fruto de su posición aristocrática- únicamente planteó tales

utopías políticas como la teoría de que el mundo es una copia defectuosa de las ideas eternas

escenificado en el Mito de la caverna. Y no fue a la isla de Siracusa a poner en práctica sus ideas

sino en apoyo de un dictador. El comunismo es algo impracticable y su aplicación supondrá una

deformación obscena que, como en el caso del sovietismo, se impone por la violencia

conduciendo inevitablemente a dictaduras y a la falta de libertad. La utopía es un imposible, es

algo fuera de lugar y no tiene ser ontológico, aunque sí lógico. La utopía, a diferencia de un

ideal, es algo inalcanzable permanentemente. Un idealismo como una posición ante la vida

utópica, ciertamente, de aquellos que se empeñan en el error del resultado de sus posiciones

ideológicas y que no diferencian la utopía de la ideología.

Resulta interesante que Ibn Jaldún mencione la imposibilidad de poner en la práctica la

utopía de La Ciudad Ideal de Platón, a la vez que denuncia, por otro lado, el gobierno coactivo.

Porque «esa Ciudad Ideal es algo insólito y de rara ocurrencia, que sólo mencionan como

hipótesis o suposición». Veamos sus palabras:

Debe tenerse en cuenta que, como ya se ha mencionado en más de un lugar, la vida en sociedad es algo necesario para la Humanidad. Ése es el significado del término ‘civilización’ del que ya hemos hablado. Y esa vida en sociedad requiere necesariamente de un gobernante que ejerza el control y al que los ciudadanos puedan recurrir. Y las normas que este gobernante les impone se basan unas veces en la Ley proveniente de Dios, a la que los

que es realizable. Ese error es el resultado de sus propias posiciones ideológicas para que no fuera tachado de utopía el socialismo marxista.

420

ciudadanos se someten porque creen en la recompensa y en el castigo que, según su transmisor, conlleva. Y otras se basan en una política basada en la razón, a la que los ciudadanos se someten porque creen en el beneficio que, según quien los gobierna, implica, ya que él sabe lo que resulta conveniente... (p. 538).

Mises (1962) reconoce esta idea «liberal» en la obra de David Hume On The First Principles of

Goverment al afirmar que la «autoridad y el poder para conseguir la obediencia de la inmensa

mayoría de sus súbditos se derivan de la opinión de estos últimos de que sirven mejor sus

propios intereses siendo leales a sus jefes y acatando sus órdenes» (p. 144). Efectivamente, es lo

que acaba de referirnos Ibn Jaldún, pues la sociedad no existiría sin un sistema político con el

que organizarla que mantuviera el orden, y si este gobierno esta basado en la razón los hombres

se someten a él no sólo «con la esperanza de obtener una recompensa de ese magistrado cuando

conocerá su buena conducta» sino «porque creen en el beneficio que, según quien los gobierna,

implica, ya que él sabe lo que resulta conveniente» (loc. cit., trad. Feres, p. 542). Continúa:

No estamos hablando de la política de la Ciudad Ideal, que no es el tema de este capítulo, y que, según los filósofos, es lo que cada uno de los individuos de esa sociedad debería de poseer en su espíritu y en su idiosincrasia para que pudiera prescindir absolutamente de gobernantes. A la sociedad que admitiría ese tipo de organización la llaman ‘La Ciudad Ideal’, y al conjunto de leyes que se aplicaría en tal situación la llaman ‘política de la Ciudad Ideal’. Pero no es éste el tipo de política que deben adoptar los miembros de la sociedad para procurar el bien común, sino algo diferente. Esa Ciudad Ideal es algo insólito y de rara ocurrencia, que sólo mencionan como hipótesis o suposición (p. 539).

Dejando aparte el gobierno de la Ley divina, basada en la fe de la profecía, y habiendo

descartado el gobierno de la Ciudad ideal, entra de lleno en el realismo al criticar la política de

la razón, en especial, la única practicada de sus dos modalidades posibles: no la primera, de

justicia general para todos, sino la del gobierno coactivo que hemos analizado en el capítulo

segundo que, equiparado en la práctica al socialismo actual, «en todo el mundo reina». En este

caso, un opresivo gobierno que no extermina de su mentalidad la utopía a la que aspira,

confundido con supuestos ideales ético-políticos como la imposición de la falsa igualdad

material para perpetuarse. De nuevo el andalusí:

421

La política basada en la razón que acabamos de mencionar existe en dos modalidades. La primera es la que toma en consideración tanto el bien común de manera general como lo que conviene al sultán en particular para el mantenimiento de su reino.... Y la segunda es la que resulta conveniente para el sultán y cómo mantener el poder por medio de la coerción y el uso de la fuerza. El bien común es, en este caso, secundario. Éste es el tipo de políticas con el que rigen a las sociedades todos los reyes del mundo, ya sean musulmanes o infieles, aunque los soberanos musulmanes la llevan a cabo adaptándola a lo que ordena la ley religiosa islámica en la medida en que se propongan hacerlo (loc. cit.).

Los gobiernos del mundo utilizan elementos coercitivos preocupados por el mantenimiento de su

poder con la excusa de alcanzar el bien común e, inmersos en la utopía de un proyecto político

irrealizable, utilizan la opresión para imponer un paraíso que Ibn Jaldún menosprecia. La

igualdad material es imposible en libertad, y todo socialismo o comunismo es una forma de

idealismo coercitivo porque en la persecución de sus objetivos políticos mediante su aplicación

es reaccionario, por ser imposible la consecución de la utopía que promueve: si los derechos

sociales del bienestar son a costa de la libertad, binomio indisoluble, su implantación siempre

supondrá un retroceso en el estado de las cosas debido al fracaso de su programa.

Así, el mensaje implícito en la Muqaddima como la esencia de una idea de justicia y

libertad económica que puede ser realizada, se desmarca ante la posición de la vida utópica en la

Ciudad Ideal, «algo insólito, hipotético o inaudito», y al mismo tiempo, de cualquier gobierno

con procedimientos coercitivos al que objeta que «no es éste el tipo de política que deben

adoptar los miembros de la sociedad para procurar el bien común, sino algo diferente». Las

pretéritas advertencias de Ibn Jaldún sobre las limitaciones de las posibilidades y ambiciones de

la política, se demuestran aún imposibles merced a las investigaciones teóricas de la Escuela

Austro-liberal.

Así, el realismo de Oakeshott explica que ser conservador consiste «en preferir lo

familiar a lo desconocido, lo contrastado a lo no probado, los hechos al misterio, lo real a lo

posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo distante, lo suficiente a lo superabundante, lo

conveniente a lo perfecto, la felicidad presente a la dicha utópica.» Esta utopía sí era propia de

422

Platón en el mundo de las ideas, un mundo que cree que existe: no la realidad, sino que toda esta

realidad que vemos y vivimos es un pobre reflejo de la verdadera realidad que son las ideas. Que

lo que existe en realidad son las ideas. Que un árbol, no los árboles -ni este ni aquel-, el árbol

existe, y lo que vemos es el reflejo que nos manda. Que hemos aprendido antes una idea que es

superior a la realidad166. Es la fantasía de la filosofía idealista que tanto daño causa a la moral

política, porque el idealismo es tremendo de dañino para la moral política cuando afecta a los

valores intelectuales. En cambio, en Ibn Jaldún observamos a un idealista moral, y el idealismo

moral es maravilloso porque en sí es la integridad moral. Platón es idealista de la razón y enseña

el valor de las ideas que es diferente. Pero, mejor habría que ser idealista moral hasta sus últimas

consecuencias, no admitiendo ni un sólo fallo en los valores morales universales tales como de

lealtad a la palabra dada, fidelidad a la verdad aprendida por la ciencia, por los sentidos y el

compromiso. En definitiva, valores universales comprendidos en el honor: honor que hay que

vivir por él y para él. Nunca el idealismo intelectual, porque todas las crisis son por culpa de

idealismos como el socialismo, su corrupción y crimen. Y la socialdemocracia a través de sus

sociólogos, pensadores y políticos es reaccionaria, es decir, que supone un atraso porque distrae

con falsos ideales irrealizables, utopías o sueños que sirven de excusa al totalitarismo para

ocupar el poder. Pero la socialdemocracia es falsa, no tiene rumbo, ni ideología, pues si la tuviera

sería implantar los ideales políticos de Lenin. Pero, en lugar de levantando la dictadura e

implantando el Estado comunista de golpe y por la fuerza, alcanzando tales ideales con el

166 Platón era un maravilloso escritor político, un utópico que todo lo que escribió era irrealizable. Según Aristóteles (Política, Libro II, capítulo 2), un sistema con una apariencia seductora, impracticable y sin las ventajas que el autor pretende. Si bien eran utopías las leyes, la República y sus ideas, se trataba de un filósofo de primer orden. Un idealista porque creía que las ideas existían realmente: que cuando aludimos a un árbol, no nos referimos a un árbol concreto, sino que la idea de árbol existe en el mundo, y es real. No es que sea una cosa que nosotros creamos por comparación y asimilación de todos los árboles que hemos visto, y que la palabra árbol designa a todos. Él cree que no es una simple idea, tiene existencia real, y ese idealismo es el platonismo. Pero por muy admirable y bello que sea leerlo, a nadie se le ocurriría seguirlo en un consejo práctico; se tropezaría con algo infranqueable mil veces, como diría Homero, porque es real, mas con las ideas no se tropieza. Una idea puedes atravesarla sin romperla ni mancharla, en cambio, la realidad es un obstáculo que te obliga a tropezar si quieres superarlo, y Platón te obliga a fracturarte no sólo los pies, sino la cabeza y la columna vertebral, en todas las situaciones. Si bien, de un idealismo absoluto y siendo maravilloso leerlo, Platón es inaplicable. Antes hemos referido en los consejos de Ali a su hijo, que «las mejores palabras son aquellas que son útiles... que no hay ningún bien en un conocimiento sin provecho y que no se saca ningún provecho de un conocimiento cuya adquisición no es necesaria...».

423

transcurso del tiempo gradualmente en cuanto se olvidase el sentimiento popular por la

propiedad privada, para sólo así llegar de nuevo al Estado tiránico.

Ibn Jaldún advierte de forma razonada, en varios sitios, de los inconvenientes a los que

nos enfrentamos hoy con la implantación de una «hipótesis de rara ocurrencia», el idealismo

socialista del estado social, porque sólo para que preponderen así algunos supuestos derechos

colectivos sobre derechos individuales, la implantación de los excesos de la vida sedentaria

degeneran y corrompen al individuo al incapacitarlo para valerse por sí mismo y son

insostenibles para el tesoro público. Por el contrario, su realismo defiende la postura de un poder

que dejara en libertad al mercader en su función empresarial y que cambiaría la senda de un

destino por aquel camino inevitablemente destructor y determinista.

Así, cuando la concepción de la sociedad se hace tan ‘ideal’ no puede aplicarse por no

tener referencia a los hechos y «lo real nunca puede alcanzar a lo imaginado, porque imaginarse

las perfecciones es fácil, pero es difícil conseguirlas. La imaginación se casa con el deseo y

siempre concibe mucho más de lo que las cosas son... la esperanza es una gran falsificadora de la

verdad. La cordura debe refrenarla… procurando que el disfrute de lo real supere al deseo de lo

imaginado» (Gracián, 1647: 11-12). Y, en esa ‘Ciudad Ideal’ «para edificar la sociedad ideal sólo

se precisaba contar con rectos gobernantes y súbditos virtuosos que cualquier utopía podía

convertirse en realidad» (Mises, 1949: 2) pero «todo estudio económico debe partir de actos que

consisten en optar y preferir;...» (p. 4). Por su parte, Hayek, (1944: 284) nos advierte de que:

Los políticos pueden no deben pretender y ambicionar gestionar y planificar la vida económica, porque al no estar en la acción económico-empresarial, les falta la imaginación, la intuición, la pasión y el interés que descubre los medios de acción y sus respectivas oportunidades de ganancia por lo que los ciudadanos no pueden esperar que desde tal institución se propongan soluciones eficaces a sus problemas reales por no estar inmersos dentro del mundo de la economía. El mejor favor que nos podrían hacer es no hacer nada o como mucho facilitar información de las causas de los principales acontecimientos y hacia donde se cree que evolucionan para que los individuos lo utilicen según su propio análisis y criterio. «Liberar las energías creadoras del individuo [más que] inventar nuevos mecanismos para ‘guiarle’ y ‘dirigirle’; más importante crear las condiciones favorables para el progreso que ‘planificar el progreso’».

424

La economía esta intervenida por la política a diferentes niveles y siembra sus raíces en la

sociedad y el mercado mediante la coacción. Las herramientas que siempre han existido son las

mismas hoy con la intervención a través de decreto. Cuando la economía no está intervenida

depende de la oferta y la demanda voluntaria del mercado libre, que es más eficiente en proveer

servicios a la población que cualquier gobierno socialista o intervencionista. Existen multitud de

estudios económicos que lo avalan, además de los autores antes citados. Un ejemplo que nos

proponen Benegas Lynch y Krause (1993) es el proceso de privatización de las aerolíneas de

Argentina. Pero el Estado es despótico y tiránico, e impone su control monopolista en servicios

como la seguridad social o la sanidad, por ley. Es una cuestión ética aceptar que la oferta y la

demanda por su propia naturaleza, voluntaria, tiende a satisfacer y arreglar eficientemente las

cosas promoviendo un orden libre, pacífico y anárquico, sin necesidad de controles

gubernamentales poco más allá de la provisión de la seguridad y defensa que garantizan el resto

de instituciones fundamentales, como la vida, la propiedad y los acuerdos. La labor del

economista debe limitarse a interpretar, entender y favorecer el funcionamiento del mercado y

otras instituciones sociales evolutivas que surgieron de forma espontánea y que facilitaron el

proceso de cooperación de vida en sociedad.

Las instituciones del Estado crean el estado social y son las responsables de inculcar a

las masas una falsificadora moral de necesidades y obligaciones auto impuestas, antagónicas con

el capitalismo. Porque como decía Hayek, el control económico no es algo que pueda ejercerse

sin que se extralimite y pase a las demás esferas de la vida social y personal. El resultado es un

Estado totalitario y la destrucción de la civilización por dos vías, ambas compartidas por Mises:

la primera es la quiebra económica del Estado mismo, y la segunda, es que los ciudadanos se

revelarán contra el gobernante. El juicio de «la falsa filantropía» en Bastiat sintetiza la primera

vía como uno de los fundamentos que advierten los liberales y la Muqaddima en la ruina de la

civilización (3: 41, p. 505 y ss.): el Estado nos conduce a la quiebra técnica al pretender

425

justificar su existencia y mayor peso, con la excusa de servir a “otros” un supuesto bien social

indefinible a costa del sacrificio ajeno y legalizar su legitimidad en el recorte de libertades y el

robo a través de los impuestos. Es decir, algo que debe existir para servir a los más

desfavorecidos. Pero no hay más verdad en la vida política que la libertad, nunca que la

igualdad. En primer lugar porque la igualdad material es imposible de conseguir y, en segundo

lugar, porque para hacer un régimen parecido a lo que se llama comunismo o socialismo hace

falta que no haya libertad, porque, como ya se ha señalado, si hay libertad sabemos desde los

famosos ensayos del economista Say -en el ejemplo sobre la distribución del dinero en una isla

por igual entre sus habitantes-, que al cabo de días se producen diferencias, porque hay uno que

pesca más, que es más trabajador, etc., y se crea la desigualdad con la libertad.

Desechada la Ciudad Ideal platónica, sigue vigente la clasificación jalduniana de la

política dividida en dos vías, el capitalismo y el socialismo comunista. Dentro de la última, está

el tipo de política con la que rigen a las sociedades todos los gobiernos del mundo, y la

socialdemocracia se presenta como una figura tan semejante, como utópica por imposible, al

socialismo comunista en el que al finalmente desemboca: tanto Mises como Hayek coinciden en

su crítica al socialismo al sostener que convergerá en el caos o en la tiranía por la imposibilidad

de concordar la planificación con la libertad individual (Huerta de Soto, 1992). La radiografía de

la historia muqaddiana a través del prisma de la justicia de la cohesión tribal y la libertad de

acción de un pueblo para emprender, explica el fundamento de la civilización y, por contra, su

impedimento supone un paso atrás en la consolidación de la misma.

En efecto, la Muqaddima, con sus conceptos basados en una sólida teoría económica del

proceso de cooperación social de mercado y la justicia para con la libertad empresarial, preserva

las instituciones como la propiedad privada «dando trato justo a aquellos que poseen riqueza y

mirando por ellos, pues eso hace que sus expectativas se amplíen y que sus espíritus se animen a

obtener los frutos de la riqueza y a hacerla prosperar» (3: 38, p. 497), refutando la posibilidad de

426

un gobierno de sabios y justos que imponga la igualdad desde arriba. Se aleja con ello de

idealismos y utopías, descartando cualquier atisbo de igualitarismo, porque la igualdad sólo se

establecerá con la redistribución de la renta por el poder, desde los que más tienen hacia los que

menos y dar su riqueza a los que no la han producido. Pero Ibn Jaldún ya nos advierte del

problema que conlleva, puesto que «atacar a la gente en sus riquezas hace perder el estímulo

por allegarlas y conseguirlas, porque sienten que su fin y su destino es que se las arrebaten de

sus manos» (3:41, p. 505). No es sino concebir que «la civilización, la abundancia que genera y

la actividad de los mercados sólo se logran con la actividad humana y el esfuerzo de la gente por

lo que le resulta de interés y le proporciona ganancia, afanándose por lograrlo» (loc. cit.). En

sus propuestas electorales, y con el reto de la igualdad material, la socialdemocracia confunde la

libertad con el socialismo, o incluso con el comunismo, sin saber que la igualdad económica y

social apela sólo a la igualdad de derechos, es decir, de oportunidades, y que no es un ideal

comunista ni socialista puesto que está en la base del liberalismo. Confunden la igualdad de

oportunidades con la igualdad de condiciones (García-Trevijano, 2006), y ya hemos reflejado

que ésta igualdad material no se puede garantizar sin la pérdida de la libertad. El liberalismo no

participa en la mentira y la hipocresía de la socialdemocracia, porque ni la democracia, ni

ninguna otra forma de gobierno, garantiza la igualdad material de sus ciudadanos. La ideología

cree que su idea universal es la totalidad de la verdad, cuando no lo es y, por definición,

convierte en lógica lo que sólo es una idea parcial. Por eso se llama ideo-logía. En este caso, una

parte de la verdad, no toda, es que hay pobres y ricos, y la ideología convierte en partidos

políticos aquellos que defienden a los pobres contra los ricos. Ideologías así de simples

confunden una verdad parcial con una verdad total. Esta demagogia protege un modus vivendi a

costa del latrocinio fiscal y la castración de otros. Registrado por la historia: ¿Por qué caen los

imperios? Por el mal gobierno de la clase dirigente y su falta de justicia, equilibrio y

ecuanimidad. Cuando los Estados dimensionan el gasto aparece la decadencia, se acaba una

427

civilización y otra la sustituye. Pero las diferencias de riqueza social reforzadas por la cohesión

social de la asabiya, son algo que la Muqaddima respeta y suscribe entre los signos indicadores

de la buena soberanía:

el respeto hacia los individuos virtuosos o poseedores de especiales características supone la perfección en la política general: …a los comerciantes, para animarles a que extiendan a todos la utilidad por medio de los asuntos de su competencia... colocar a cada uno en el nivel que le corresponde es un acto de ecuanimidad, es decir, de justicia... Y por eso, lo primero que deja de existir en una tribu que ejerce el poder, cuando Dios -ensalzado sea- quiere hacer que dejen de existir su soberanía y su poder, es el respeto por esas clases de personas. Cuando se ve que un determinado grupo lo ha perdido, ya se sabe que las virtudes han comenzado a desaparecer en ellos y puede esperarse la desaparición de su soberanía. (2: 19, p. 248).

Debe saberse que la democracia, si es formal, es un sistema de gobierno que garantiza la

libertad, pero si hubiera igualdad material no habría libertad. La prueba de este aserto es que

ningún sistema político de la historia que haya establecido la igualdad ha estado basado en la

libertad. Los casos de China y Rusia son los más representativos. Precisamente es la disimilitud

social fundamentada en la esencia empresarial lo que fomenta el progreso social, al mismo

tiempo imposible manteniendo la igualdad en el reparto de la riqueza entre todos los individuos.

En definitiva, el gran problema es el de la igualdad material que no conduce a la libertad. Sin

embargo, la libertad si conduce a la igualdad de derechos, es decir, de oportunidades.

El valor de la igualdad material nunca puede equipararse con el de la libertad, ni siquiera

en moralmente. La libertad es el valor supremo que puede tener un ser humano para poder

colaborar viviendo en comunidad. El último valor supremo del ser humano es la libertad a través

del Derecho que permite satisfacer sus necesidades estimulado por la propiedad privada e

impulsado por el dinero en el proceso de cooperación social del orden espontáneo del mercado.

Y esa es la única meta alcanzable por la democracia formal y diferente a la mal entendida

democracia material, ideal inalcanzable si no es como medida de inspiración más que de

coerción. Si tomamos como primer valor social la verdad, observaremos que sólo con la

libertad, y la justicia legal que la garantice, se puede la tender a la igualdad material como

428

aspiración, más que como imposición. La utopía de los gobiernos coercitivos del mundo miente

por sistema sobre la verdad de los hechos, los cuales demuestran que la libertad añade igualdad,

nunca a la inversa, pues la igualdad material se opone a la libertad.

VI.8. Colofón: el socialismo imposibilita la ética del libre mercado y la civilización

Una gran regla en el arte de vivir debe ser duplicar los recursos del beneficio y del provecho.

(Gracián, 1647: 77).

Hemos explorado la crítica en el pensamiento de Ibn Jaldún a todos los elementos de socialismo

que podamos relacionar en la Muqaddima. Sentencias que convergen con la vertiente «austríaca»

y coinciden con todos los principios del liberalismo que, a modo de conclusión, resume Ibn

Jaldún en que, «el más fuerte de los incentivos para la actividad mercantil es que los impuestos

que tienen que pagar los ciudadanos sean tan bajos como resulte posible, ya que entonces los

individuos emprenden dichas actividades con entusiasmo, confiados en que obtendrán beneficios

con ellas» (3: 36, p. 492). Ideas de una economía política basada en la práctica no-

intervencionista o laissez-faire que sugieren gran parte de los elementos básicos y leyes de la

economía de mercado que posteriormente asentará Occidente como civilización a partir de

nuestros hermanos salmantinos.

Bajo la misma filosofía política, la tesis reconoce el advenimiento de la ruina y la

desaparición de nuestra civilización en numerosos pasajes muqaddianos, siempre más

descriptivos de la realidad actual conforme avanza la falsa filantropía del socialismo que

agudiza la expoliación del trabajo, el exceso de gasto público y toda forma de intervención sobre

429

el libre mercado. La interpretación filosófica y política de los ciclos económicos en la

Muqaddima, extracta que un gobierno coercitivo causa la ruina de la civilización principalmente

al atacar los derechos de propiedad, porque anula la voluntad de esfuerzo en las sociedades para

producir más, rompiendo sus esperanzas de que quede algún beneficio al final de su trabajo. Un

desaliento proporcional a las vejaciones que sufra el pueblo, lo que siembra el caos en las

dinastías y sus ciudades, que «son sólo el aspecto formal de la civilización», la cual se deteriora

inevitablemente al deteriorarse la «sustancia» que la conforma, de nuevo, «el interés de los

súbditos por la riqueza y el esfuerzo por allegarla». La riqueza de un pueblo se desvanece ante la

coacción y el intervencionismo del Estado, la agresión a la función empresarial y a la propiedad

privada con el sometimiento a un impuesto opresor e injusto. Y uno de los tipos de coacción más

graves y perjudiciales para la sociedad es «imponer servicios y obligar a trabajar al pueblo sin

retribución», sin precios ni propiedades (2: 25, p. 256), que es la razón de la crítica al socialismo

por su imposibilidad, basado en el cálculo económico.

En sus orígenes, la dinastía se halla próxima a los valores morales tradicionales y

religiosos, «no pretende apropiarse del dinero de la gente y se halla alejada de la sofisticación. Y

esto hace que se mantengan bajos los impuestos y las cargas, que son el sustento de la dinastía,

porque sus gastos son pocos y los lujos, escasos» (4: 19, pp. 679 y ss.). Por entonces, los

súbditos «siguen el ejemplo de la dinastía y tienden a acomodarse al carácter de esta, bien

voluntariamente -porque forma parte de la condición humana seguir el ejemplo de los que

mandan-; o sin quererlo, pero obligados por el proceder de la dinastía que se abstiene del lujo en

todos los aspectos». En ese momento los ingresos bastan para atender a las necesidades, debido a

que todavía no se ha modulado el carácter de los habitantes y dirigentes a lo que hoy

denominamos ‘estado del bienestar’ en los hábitos de la ‘cultura urbana’: la causa que provoca el

deterioro de las civilizaciones, la entrega y el perseverar en las pasiones consecuencia de «la

cantidad de hábitos de lujo y de la apetencia del alma por ellos» porque ocurre que se

430

multiplican y ya no bastan los ingresos para atender las necesidades inducidas por los

gobernantes a los ciudadanos que los siguen por imitación o empujados. La inevitable subida de

impuestos provoca que disminuya la producción, con ello la recaudación total y, por tanto, que el

presupuesto no resulte equilibrado. El gobernante prefiere ignorar esta máxima, y se va

rompiendo el estímulo del pueblo por allegar en la misma medida en que suben los impuestos

individuales. Uno tras otro abandona su actividad empresarial y se quiebra el natural interés de

colaboración, coordinación y organización entre todos, requisito del orden social productivo, al

ver que no compensan los ingresos del trabajo, tras pagar los gastos y los impuestos. Se

abandonan gradualmente los oficios y quehaceres, y el Estado o dinastía se arruina.

Religión y tradición nos invitan a la sobriedad, reprenden y frenan la opulencia, y evitan

el deterioro de los valores humanos. Pero la existencia de un Estado en el que sus habitantes,

exhortados por su clase gobernante, no son capaces de valerse por sí mismos ni de defender sus

casas ni su familia, sucumbe a su propia política social y está abocado a su perdición y a «la

desintegración generalizada... como ocurrió con los romanos, los persas, los árabes en su

conjunto, así como con los omeyas y abasíes particularmente». Porque la dinastía, que en

realidad actúa sobre la materia fundamental de la civilización -su deseo de emprender-, no es

más que la forma de gobierno definida en la asabiya como la cohesión tribal que hunde su

idiosincracia en las viejos costumbres del liberalismo en la manera que hemos reflejado al

comienzo, y eso se mantiene en los individuos de la dinastía en sus «costumbres beduinas que

implican tolerancia, consideración, humildad y respeto a los bienes ajenos» (3:36, p. 490). Actos

de nobleza y virtud, de justicia y tolerancia, de libertad y respecto a la propiedad privada o

«bienes ajenos» establecidos por los primeros fundadores que honran los «tributos que marca la

ley canónica, que establece unos límites que no pueden ser sobrepasados» y «que son de

pequeña cuantía» (op. cit.). Pero, cuando desaparece este tipo de gobierno «y es reemplazado por

otro, se produce una alteración en la civilización» y «la desintegración es completa» (passim).

431

La política que no se preocupa por la economía pone fin a la civilización, y «es frecuente

que este aumento [impositivo] tenga lugar en los últimos tiempos de la dinastía y que sea muy

grande. Entonces los mercados se paralizan y eso hace que la civilización decaiga y trasmita su

decadencia a la dinastía. Y así sigue el proceso en aumento hasta el colapso total» (3: 37, p. 493).

Ibn Jaldún encuentra en esta política estatista, con todos sus instrumentos intervencionistas, la

causa que explica la ruina y la decadencia «invariablemente en todos los imperios».

Bastiat (1830: 24-25) define el socialismo como expoliación legal y basta reconocerlo «si

la ley quita a unos lo que les pertenece, para entregar a otros lo que no les pertenece», en cuyo

caso la ley debe ser abrogada de inmediato por ser «manantial fecundo de iniquidades».

Entonces «la quimera de nuestro tiempo es enriquecer a todas las clases sociales, unas a

expensas de otras» y el socialismo es el conjunto de «planes enlazados por el denominador

común de la expoliación legal» con sus infinitas formas: «tarifas, proteccionismo, transferencias,

subsidios, fomentos, impuestos progresivos, instrucción gratuita, derecho al trabajo, derecho a

las ganancias, derecho al salario, derecho a la asistencia, derecho a los instrumentos del trabajo,

crédito gratuito, etcétera». Esta idea se halla constatada en nuestro autor (3: 50, p. 550): las

aspiraciones del pueblo no se colman con satisfacciones materiales, que tan pronto como las

adquiere demanda otras. Y llegó a la conclusión de que la imposición tanto de precios mínimos

como de precios máximos -capítulo II.5 de la tesis- es perjudicial para el mercado: toda vez que

los beneficios de un determinado artículo se vean afectados, escaseará hasta terminar por

desaparecer. Luego, en el último caso, la política de bajo precio es económicamente inviable y

destrozará el mercado cuando no haya incentivo para producir en él. Así, la deriva de los

imperios hacia su decrepitud es incontrovertible al mantener los precios artificialmente bajos

-estudiado en el caso del grano- a través de subsidios u otros métodos de intervención sobre el

mercado. «Resulta claro y manifiesto que la cultura urbana es el límite de edad en el que se

detiene la vida del mundo, tanto en el desarrollo social como en las dinastías» (4: 18, p. 478). Y

432

«sobreviene entonces la autoridad coercitiva y el sedentarismo generador del lujo» (3: 3, p. 491),

lo que conlleva a pérdida de toda libertad no sólo económica sino espiritual y a la

autodestrucción moral, resultado de la aplicación de la inmutable ley causa y efecto tanto en la

vida interior como social del hombre. Otro caso de intervencionismo es cuando el gobierno

participa en el comercio (3: 38) y rompe el proceso real de competencia. Ya de por sí

desalentador en un proceso de rivalidad entre iguales, la desigualdad entre la posición del sultán

y el resto de agentes comerciales contra los que compite, fuerza a éstos a comprar a unos precios

excesivamente caros y a vender barato, los descapitaliza y expulsa del mercado.

Por otro lado, Ibn Jaldún considera la seguridad dentro de las funciones del gobernante,

más allá de una exigencia religiosa, «como una exigencia de la naturaleza de la civilización y de

la existencia de la necesidad humana». La seguridad es algo imprescindible para el ser humano,

y la esencia del poder soberano es proteger con firmeza a sus súbditos, gobernar con benignidad,

honradez y, fuera del ejercicio coactivo, garantizar la paz y el bienestar de su pueblo. La

sociedad está constituida en torno al trabajo en común para satisfacer las necesidades generales y

requiere un poder fuerte que impida la injusticia y la hostilidad de unos hacia otros por medio de

leyes coercitivas y cuya única finalidad es evitar disensiones gracias a su autoridad civil. Así

resulta un poder conveniente, una noble institución que proporciona la seguridad «que encauza

las aspiraciones». La autoridad tiene «que proteger al conjunto de la población de sus enemigos

defendiéndoles de éstos» y su fortaleza resulta necesaria para la defensa del hombre sedentario

acostumbrado al lujo, con flaqueza de carácter y poca capacidad para defenderse por sí mismo.

Pero Ibn Jaldún observa que «sólo la tranquilidad y la quietud requieren ciudades, cuyos

moradores son como mujeres y niños bajo la custodia de la guardia… que acaban con la valentía

y hacen que se dependa de otros. Esto debe ser bien entendido y calibrado en sus consecuencias»

(4: 7, p. 647).

Y ya que «la propia naturaleza da testimonio de esto: que no puede encargarse de los

433

asuntos de la comunidad más que quien domine a sus individuos», tal poder absoluto resulta

conveniente si «su comportamiento al ejercerlo no es el propio de los impíos y los opresores»

como ocurre al califato, que se resigna a las leyes religiosas, a la figura del Profeta y su

equilibrio. Lo anterior no quita que nuestro pensador también acepte un poder real no religioso,

refutando su divinidad cuando expone que la ley divina no necesariamente se plasma en el poder

real pues «la existencia y el progreso de las comunidades humanas puede darse sin la necesidad

de esto, sugerida por el espíritu de solidaridad del grupo, de manera que sea aceptada por sus

miembros y les haga seguir el camino que les marca» (1, Preliminar I, p. 72). Y ejemplifica un

modelo políco basado en la tradición y la sencillez, necesario para la protección y la defensa.

Aun así, «la propia naturaleza de la soberanía lleva a pretender la gloria en exclusiva, al

lujo inmoderado y propende a la tranquilidad y al reposo» (3: 10, p. 285). Una vez alejado de las

costumbres tradicionales y de lo comúnmente establecido, el poder-real, en su evolución,

propende al bienestar fastuoso contrario a la virtud en el desempeño de la política liberal de

acción y cohesión social, se transforma en intervencionista y su perpetuación por vía impositiva

sobre la agricultura, la artesanía y el comercio arruina la actividad económica y social. La falta

de justicia favorece a los monopolios, es decir, beneficia a una minoría política privilegiada,

altos funcionarios y sus allegados preocupados por el poder, placeres e intereses antagónicos al

bienestar del conjunto de la sociedad. Al tiempo que se pierden los valores de los primeros

gobernantes de hábitos rudos y austeros, el poder coactivo y su dominio alcanzan pleno

desarrollo, aumenta el gasto del Estado con el abundante flujo de impuestos y con ello se

desborda el exceso del lujo de la vida sedentaria. Las nuevas generaciones políticas degeneran

habituadas al lujo, los rasgos de su carácter se debilitan y sus almas se hacen a actitudes

cobardes, indolentes y corruptas. Esta indolencia, la falta de recursos y la escasez de impuestos,

es la responsable de la destrucción de la dinastía al recrudecer leyes contrarias a las costumbres

liberales en las que se basa la política impositiva de la dinastía en lo que se refiere a las finanzas

434

y administración: con la intención de que la situación se enderece y los ingresos vuelvan a

ajustarse a los gastos generales del Estado, éste toma medidas queriendo evitar los dañinos

efectos de la desintegración. Pero a pesar de ello, sucede lo que siempre ha ocurrido en épocas y

culturas precedentes, que «la dinastía se extingue, porque las naciones que la rodean tratan de

dominarla y de fundar una nueva dinastía propia».

Efectivamente, dos pilares sostienen el edificio del reino en este orden: la riqueza, que

sirve a su vez para mantener el ejército. La desintegración sobreviene a la dinastía,

indefectiblemente, afectando al segundo de los resortes, pero tiene su origen en falta de riqueza

del imperio por la caída en la recaudación de impuestos. Recordemos el caso romano, válido en

tantos otros ejemplos históricos, que al imponer drásticamente altos impuestos para pagar a los

mercenarios y mantener el estado de bienestar, divide y destruye el Imperio. Existe una

correlación entre los impuestos, la decadencia y caída de los imperios, ya que grandes aumentos

fiscales marcan el comienzo del declive económico con la imposición de un impuesto que está

más allá de toda capacidad de pago. Cuando el Estado de forma abusiva aumenta los impuestos,

desalienta todas las profesiones y oficios, especialmente la artesana que aplica sus conocimientos

a la creación de nueva riqueza. Así, el factor más importante para la prosperidad es aligerar todo

cuanto sea posible la carga de los impuestos sobre los mercaderes con el fin de fomentar el

comercio, ofreciendo mayores beneficios al conjunto de la sociedad.

En definitiva, para no acabar con la sociedad los impuestos en general deben continuar

siendo bajos como al principio de la dinastía, que siguen los cánones religiosos sin permitir

incrementos arbitrarios y abusivos por miedo a arruinar la sociedad. Cuando las imposiciones

fiscales e impuestos en general de cualquier tipo son bajos, los súbditos tienen la energía y el

deseo de trabajar. Los proyectos se desarrollan y se expanden debido a que los bajos impuestos

traen satisfacción. Cuando las empresas crecen, también lo hace el número de contribuciones

individuales. En consecuencia, los ingresos fiscales, que es la suma total de los tributos

435

individuales, aumentan. Sensu contrario, con el aumento de los impuestos habituales, los

ingresos y las ganancias se ven afectadas negativamente, lo que resulta, en definitiva, en una

disminución de los ingresos fiscales totales. Ibn Jaldún advierte los efectos del intervencionismo

y reprueba todo poder que confisque o afecte en modo alguno la propiedad privada: en

consecuencia, que fiscalice arbitrariamente la propiedad del hombre y merme sus incentivos, lo

que ciertamente conduce a un debilitamiento del Estado. La expropiación es contraproducente

para cualquier gobierno porque es una forma de opresión que causa la ruina de las civilizaciones.

El gobernante sabio debe distribuir entre todos los contribuyentes la carga impositiva de manera

justa, equitativa y general, sin eximir a nadie a causa de su noble rango o riquezas, ni siquiera a

sus propios funcionarios, cortesanos o seguidores. Por ello Ibn Jaldún establece la definición de

monopolios u oligopolios tachándolos de peligrosos, previniendo al rey del perjuicio de

cualquier tipo de privilegio en los negocios a los que le puedan conducir sus allegados.

Ibn Jaldún anuncia, con fuerza, la errada política anticapitalista que ha demostrado ser

responsable de las frustradas esperanzas personales y la ruina de la civilización, un mensaje

liberal retomado en la actualidad por la Escuela Austro-liberal y el laissez-faire frente a Marx,

Keynes y la ingeniería social socialista que tratamos a continuación.

VI.9. Manifestaciones de las advertencias jaldunianas en la economía actual

Decía Homero que los idiotas sólo se instruyen cuando las cosas suceden. Entonces aprenden, pero se les olvida y vuelven a tropezar. A eso es a lo que se le debería llamar cortoplacismo: que los que piensan a corto plazo no se dan cuenta de que su política les aboca a sucesivas y peores crisis. El cortoplazismo es la imposibilidad de ver a largo plazo nada. Así debería ser llamada la política keynesiana.

La visión a largo plazo de nuestro gran historiador llega hasta nosotros para alumbrar la situación

436

económica actual e incluso traspasarla. Unas advertencias sobre libertad y justicia que, de no

quedar en un lugar secundario, darían respuesta a los problemas que desde todos los tiempos nos

acucian. En la actualidad, los ejemplos de una política anticapitalista contraria al mensaje liberal

jalduniano se repiten con el socialismo que representa el intervencionismo económico y el

subsiguiente auge del gasto público. Tales dispendios basados en las teorías de Keynes son

siempre perjudiciales, aún cuando parte de ese gasto se emplee en inversiones, las cuales

deberían financiarse y captarse por el sector privado, apropiado sabedor de si son rentables y

útiles. Precisamente la argumentación de la imposibilidad teórica del socialismo (Huerta de Soto,

1992: 85 y ss.) muestra cuatro argumentos básicos contrarios a que un órgano rector se haga con

la información necesaria para dar un contenido coordinador a sus mandatos (p. 95). Uno de ellos

es que los gobiernos no tienen la información para planificar y regular en qué sectores las

inversiones han de emplearse, de lo que se desprende que el Estado no puede dirigir la sociedad.

El Estado continua endeudándose sin exigirse a sí los mismos los ajustes y sacrificios que exige

a las empresas, a las que se fuerza a cumplir la amortización de su deuda respetando el plazo de

vencimiento en la medida de lo posible, y a las propias familias, con más impuestos para asumir

las deudas del Estado y de la banca privada. Se elaboran los presupuestos del Estado con

previsiones de crecimiento que no se cumplen y por tanto luego se derrumban los ingresos

esperados vía impositiva y tenemos de nuevo un déficit desmesurado que sólo puede

solucionarse atendiendo a la misma política keynesina con el impulso del sector público a la

demanda que aumenta gastos, deuda, impuestos, y vuelta al comienzo. La deuda es la única

salida a corto plazo, que con toda probabilidad se vuelve a suplicar en próximos años y

soportarán nuevas generaciones. Y cuando, por presiones sociales, no se abordan los ajustes

necesarios -o siendo éstos insuficientes y tardíos-, con el impago de la deuda abocas al sistema

bancario a la quiebra que es quien la ha vendido. Si atacas a la moneda generando inflación, más

allá de reducir el saldo real de la deuda, cuando desaparece la financiación exterior se debe

437

realizar de todos modos los ajustes que antes no se quisieron abordar, pero ahora de forma

inevitable y más violenta.

La función apaciguadora ejercida desde los estamentos político-económicos hacia la

sociedad y su principal instrumento, el estado de bienestar, como en los imperios de antaño, se

hace inviable de mantener por problemas de deuda y déficit, y el Estado se encuentra insolvente

e incapaz para atender, con la legitimidad que hasta ahora había tenido, a los influyentes grupos

de presión de distintos sectores. Se crea una doble contradicción insostenible: por un lado, la

pretensión de bajar los impuestos y, por otro, continuar los gastos sociales, mayores cuando las

situaciones económicas empeoran y menos se embolsa, ya que en momentos de bonanza se

necesitan menos ayudas y se recauda más tal, como nos ilustra Ibn Jaldún. Llegados a este punto,

los incrementos en el gasto público a través del endeudamiento y su correlativo aumento

impositivo confirman, absolutamente, el fin de la actividad social por el ataque estatal contra la

propiedad.

Esa es la teoría económica que se amolda a los intereses particulares de una elite

gobernante, a las circunstancias políticas y sus ciclos. Miguel Alonso cita a Carmen Reinhart en

This Time is Different: Eight Centuries of Financial Folly para destacar que durante periodos

recesivos tiende a incrementarse el déficit consecuencia del gasto social en subsidios de

desempleo -o incluso la ayuda a sectores como el financiero-, y se termina optando por el

keynesianismo y el famoso efecto de su multiplicador. En los últimos años, esta política de

castigo al ahorro ha sido estéril creando «zanjas y tapándolas», según expresión del mismo

Keynes, pagando a trabajadores el arreglo de vías públicas para que ese dinero circule, con

trabajos totalmente artificiales que parecen un castigo más que una solución. Durante la primera

era Obama, las expansiones monetarias y el incremento del gasto público llevan a EEUU a tasas

de entre el ocho y nueve por ciento de paro con la intención de remediar unas anteriores tasas de

paro del diez por ciento, es decir, la reducción es realmente baja para el esfuerzo que se ha

438

pedido a la economía norteamericana. Y por contra, el dólar se depreciará, más aún de como

viene haciéndolo desde 1999, debido a un enorme déficit de sus cuentas. Así, el gobierno tiene

un problema de endeudamiento del cien por cien sobre su PIB, que lo mantiene con la confianza

del resto de países hacia su moneda reserva y sabiendo que la devolución de los préstamos en el

peor escenario siempre será garantizado con más emisión de moneda por parte de la Reserva

Federal, que es lo que ha venido manteniendo en los últimos años acompañando esta expansión

monetaria de tipos de interés ridículamente bajos, que no se pueden reducir más. Si las reservas

acumuladas en los balances de la Reserva Federal afloraran al mercado provocaría un proceso

hiperinflacionario con tasas entorno al diez por ciento para su país. Como se ha señalado, todo

ello para reducir la tasa de paro como mucho en un dos por ciento. En España tenemos peor

situación. El incremento del gasto en el sector público, especialmente administrativo, conduce al

déficit y al endeudamiento con medidas políticas tendentes a la expansión monetaria desde el BC

que no pueden con la tasa de desempleo mayor de la UE, cercana al treinta por ciento. Por lo

tanto, el keynesianismo no ha logrado ni estimular la actividad económica ni rebajar la tasa de

desempleo más que si no se hubiese intervenido, pues el ajuste habría llegado de todos modos,

antes y de forma natural, si se hubiese dejado libremente actuar al mercado, con un ajuste menos

contundente de como tendrá que llegar inevitablemente a niveles de endeudamiento disparados.

En definitiva, la expansión del gasto público acompañado del aumento de impuestos se traduce

en una menor recaudación con el equivalente efecto expulsión o crowding out, entidades

bancarias invirtiendo en deuda pública y empresas sin liquidez: la subida de impuestos castiga al

ahorro y la inversión, las empresas no generan ingresos y las emisiones sucesivas de deuda

pública disparan la prima de riesgo. Con el aumento del gasto público, la política fiscal opresiva

de la dinastía traerá consigo que los ciudadanos no emprendan ante la imposibilidad de alcanzar

algún beneficio empresarial, y conllevará, a largo plazo, la destrucción del tejido empresarial, la

emigración y el fin del imperio.

439

Con fines electoralistas se recusa que la solución sería reducir de forma relevante la

política socialista de subsidios y sus gastos en áreas de poder, porque la única vía para perpetuar

ese régimen es la subsiguiente subida de impuestos, receta perfecta para hundirse más en la

depresión. Ibn Jaldún (3: 36, p. 491-2) muestra una política concatenada, y sin sentido, de subida

de impuestos que comporta la completa destrucción de la actividad empresarial y, por ende, del

Estado, que en la actualidad recurriendo al préstamo sufrirá el mismo destino al no poder

amortizar en el futuro la deuda que estamos emitiendo, a no ser emitiendo más, si cabe, en una

espiral sin salida hasta que ya no se pueda colocar nueva deuda, que será el colapso final. Este

colapso irá acompañado de gobiernos más dictatoriales, manipulación de la opinión, guerras

artificiales, falta de libertad y otra grave crisis mundial. En definitiva, con cada vez más deudas y

menos crecimiento te haces más insolvente, llegan los ajustes presupuestarios y reformas para

ver si la economía crece, sin éxito, y tras varios intentos fallidos de pagar la deuda un Estado

llega finalmente a la insolvencia.

Esos países serán los que se hayan arruinado a sí mismos y, en el futuro -el largo plazo-,

su falsa ingeniería les habrá abandonado, habiendo desaprovechado e hipotecado su economía:

la falsa ingeniería social abarca toda invención, no solamente el keynesinismo y sus fantásticas

políticas descaminadas, sino ideas engañosas y verdades a medias del comunismo, nacionalismo

y marxismo, que confunden al individuo y conllevan la destrucción de la sociedad. Su política

social basada en deudas, gastos e impuestos, corrompe moral y económicamente a toda nación a

la que hace gradualmente dependiente entregada al bienestar y a los placeres de la vida. Tal

degradación se agrava con el forzoso dominio económico del Estado que perturba la función

empresarial.

Por contra los países que se acerquen al liberalismo, conocedores de que la sociedad y su

funcionamiento se basa en la libertad y que su gobierno no necesita tanto derroche de riqueza, ni

leyes que lo defiendan y lo hagan omnipotente frente al hombre, sino que es éste el que necesita

440

de protecciones contractuales para garantizar su vida, sus propiedades y relaciones mercantiles,

apostarán por la austeridad pública, la liberalización el sector privado, la disminución del Estado

y de los impuestos, el fomento del ahorro, el estimulo empresarial y la flexibilidad del mercado,

alcanzando el crecimiento económico y el saneamiento de sus finanzas destinado a la

recuperación y prosperidad de forma permanente. Así, la política basada en la justicia y la

libertad, comprometida con las relaciones personales, se postula como el fundamento político de

perfecta probidad que no menoscaba a la gente en sus asuntos, derechos y obligaciones, ni

pretende moldearles el carácter, ni los hace dóciles, ni los somete con ayuda de la coacción

sistemática. En definitiva, una política que obra con equidad no despojando a la gente de lo que

es suyo, no siembra la corrupción y es el sistema que permanece y no teme al tiempo.

Dos son las clases de política: una ilusoria y utópica que se entrampa ciegamente, y otra

que comprende el sacrificio y razona conscientemente. ¿Pueden considerarse iguales en su

naturaleza? ¿Dejaremos de tener presente una pretérita advertencia? No debemos confiar en el

mainstream neoclásico de las Escuelas de Chicago y keynesianas: sin base en la razón e

imbuidas por los falsos valores positivistas y constructivistas, sus teorías oficiales impartidas en

los libros de texto prescinden de la acción humana y no explican los achaques económicos a

largo plazo. Así actúan los economistas que dejan su mente envuelta en prejuicios que,

impermeables a la evidencia y con una incredulidad previa a hacer uso de la razón, olvidan que

el hombre se eleva a la condición de ser moral por su posibilidad de elegir o rechazar. Y con una

falsa teoría, sumisa a los grandes planes de política económica, tanto gobernantes y dirigidos,

maestros y discípulos, son culpables por igual, pues nadie puede ser disculpado o eximido de su

buen juicio y sensatez bajo la excusa de que seguía sólo las órdenes o enseñanzas de sus rectores.

Culpabilidad de la que se encuentran cabalmente vacunados con sus críticas y análisis los

autores de la Escuela Austríaca. En efecto, Mises (1949: 869-871) temió el inexorable efecto del

intervencionismo y la subida de impuestos, que «cuanto más amplía el poder público el ámbito

441

de su actuación, tanto más se atrofia el presupuesto... [sin] más remedio que acudir a las medidas

tributarias» que, nunca neutrales en una economía de mercado, afectarán a la producción y al

consumo desviándolos «de los cauces por los que habrían discurrido bajo un sistema de mercado

inadulterado» y presagiando un impuesto total -tanto sobre las rentas como patrimonio- que

instaurará el socialismo, es decir, el sistema que acaba con el interés de la gente por allegar e

intercambiar, con acciones «totalmente incompatibles con el mantenimiento de la economía de

mercado». Finalmente, el socialismo, imposibilitando el intercambio, conllevará un día a la ruina

de la civilización por la imposibilidad del cálculo económico (Ibn Jaldún, 1379; Mises, 1922; y

Huerta de Soto, 1992).

El problema de la crisis se resolverá cuando emerja un auténtico liderazgo,

probablemente perteneciente a las corrientes teóricas liberales comunes a las virtudes que

describe Ibn Jaldún en aquellos políticos que mantienen la fuerza de la cohesión social en la

honradez, el valor, el carácter, la humildad, la sensatez y el respeto a lo ajeno, etc. En definitiva,

una altísima disciplina moral y coraje incompatible con la fuente de irresponsabilidad de la clase

política corrupta que ha generado la crisis, que instaure -aunque, al principio, con medidas

impopulares- un sistema y una política económica acorde a aquellos valores. Alguien con sentido

de responsabilidad de Estado que luche desde la acción contra el intervencionismo económico,

de manera opuesta y avanzada a todos sus antecesores y contemporáneos.

La socialdemocracia y sus demagogos rechazan los principios liberales y tienen temor a

su enseñanza, pues, aunque sepan que con ellos la economía en su conjunto podría alcanzar

mayor vigor, perderían el motivo de hacer sentir su poder a los demás -el objeto de la política- y,

por consiguiente, serían privados del estímulo que provoca la fatal arrogancia. Por ello se

excluye el autroliberalismo y el anarcocapitalismo de los ámbitos académicos de la ciencia,

calificando sus doctrinas de heterodoxas. Sin embargo, la inclinación a la divergencia es una

particularidad constante de la esencia humana y la uniformidad habría impedido el progreso

442

intelectual y social. De esta suerte, el magisterio teórico de Menger, Böhm-Bawerk, Mises,

Rohtbard o Huerta de Soto, cuyos juicios críticos idean un orden social más equitativo y boyante

a largo plazo, se considera revolucionario por el hecho de ser siempre desagradable a los

defensores del orden establecido por la ingeniería social al servicio de ciertos sectores

privilegiados de la economía. En el caso de Ibn Jaldún, sus ideas geniales vinculadas al laissez-

faire y a la acción humana pasaban inadvertidas a las cátedras oficiales de economía: si acaso,

adheridas a una determinada época y cultura, lejana a la civilización moderna y occidental. Pero

civilización no hay más que una.

443

CAPÍTULO VII. LA TEORÍA DEL CICLO AUSTRÍACO DESDE UN PERSPECTIVA ISLÁMICA

Yahya me relató de Malik de Musa Ibn Abu Tamin de Abu´l hubab Sa´id Ibn Yasar de Abu

Huraira que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: “Un dinar por

un dinar, un dirham por un dirham, sin margen entre los dos.” (Malik 1999 p. 370).

Hay también entre ellos algunos que se dedican lisa y llanamente a engañar, ya sea de forma manifiesta, como cuando dan a la plata un baño de oro, o al cobre un baño de plata, o aleando los dos metales en proporción de una parte de uno de ellos por dos o por tres del otro. O bien de manera encubierta, produciendo artificialmente un metal parecido a otro, por ejemplo, dando color blanco y maleabilidad al cobre por medio de sublimado de azogue, con lo que se consigue una sustancia metálica semejante a la plata. Quienes se dedican a este tipo de acciones fraudulentas preparan moneda acuñada y la ponen en circulación marcándola con el marchamo oficial, y engañan impunemente así a la masa de la población. Es ésta la ocupación más vil y la de peores consecuencias, porque consiste en robar la riqueza de la gente, ya que quien lleva a cabo este fraude lo que hace es dar cobre por plata y plata por oro. Y se lo queda él, lo que quiere decir que es un ladrón o alguien peor aún que el ladrón....

A este tipo de gente no le dedicaremos palabra alguna porque ha alcanzado el límite de la ignorancia y de la impiedad por haber hecho del robo una profesión. El único remedio definitivo sería el rigor de las autoridades contra ellos... porque supone un quebranto de la moneda legal, que es asunto de incumbencia general y lo que establece la riqueza de todos sin excepción. Y el sultán es el responsable de su buen estado, de su vigilancia y de tomar medidas rigurosas contra los que atentan contra ella (6: 32, pp. 1.061-2).

VII.1. Conceptos preliminares: la disensión en la usura

Los bienes empleados como dinero constituyen realmente lo que Adam Smith califica de

445

«existencia muerta que... nada produce» (Mises, 1912: 59). La Ley Islámica reivindica los

principios básicos en los que se basa la Teoría de la Escuela Austríaca para salir de la crisis

económica occidental: la vuelta al patrón (dinar) oro y la prohibición expresa de la reserva

fraccionaria. Pero para que en sus críticas al sistema fueran completamente iguales, habrían de

coincidir en el cobro de intereses, porque «lo que para economistas y financieros es tan obvio

como el cobro de intereses por el préstamo de dinero, dista mucho de serlo para otros colectivos

o escuelas de pensamiento. En particular las grandes religiones...» (Martín y Trujillo, 2004: 208),

y el mismo Aristóteles de donde parte «una campaña contra el pago de los intereses» («Política»

1,3; citado en Camacho, 1979: 321). A continuación introducimos una visión esencial y

elemental de esa disensión, pues esta postura pretendería un estudio más complejo, fuera del

tema que nos ocupa de la crítica común islámica y «austríaca» al modelo financiero imperante.

En efecto, Vadillo (2011) encuentra que el segundo mayor crimen para el Islam, después

del Shirk -asociar a otros con Allah en la adoración-, es la riba o usura. Narró Abdullah Ibn

Masud: “El Mensajero de Alláh (SAW) maldijo a aquel que acepta la usura, a aquel que la paga,

a aquel quien la registra y a las dos personas que la atestiguan” (reportado por At-Timidi y

otros). Y el Corán (30, 39) narra:

Y [recordad:] lo que deis con usura para que se incremente a costa de los bienes ajenos no [os] producirá incremento ante Allah mientras que lo que dais en limosnas, buscando la faz de Allah, [será bendecido por Él:] ¡pues son esos, precisamente, [los que buscan Su faz,] los que verán multiplicada su recompensa! .

En su comentario al versículo, Asad (2001: 613-4) establece el término y concepto de riba

dentro de su sentido lingüístico y general, denotando una "adición" o un "incremento" de algo

respecto de su tamaño o cantidad original: «en la terminología del Corán, significa cualquier

adición ilegal, por interés, a una suma de dinero o bienes prestados a otro por una persona o

grupo». La mayoría de los primeros juristas musulmanes, vieron esta "adición ilegal" «como los

beneficios obtenidos mediante préstamos usurarios, sin importar el tipo de interés o la

446

motivación económica de los mismos».

En ese mismo pragmatismo se sitúa la auténtica postura islámica contraria a la actual

banca musulmana y al relativismo de sus juristas, ya que es imposible una nueva riba que se

adapte positivamente a una nueva definición de usura en una “nueva economía capitalista”

contraria a su esencia: hablaríamos de estatismo que impone su falsa moneda constitucional y

usurera, en lugar de un “verdadero capitalismo” de libre mercado que no limita la elección

individual del oro o de cualquier otro medio de intercambio. En cierto sentido, la terminología

anti liberal habla de nuevo capitalismo o capitalismo moderno en lugar de estatismo

caracterizado por la coacción institucional. El capitalismo, al igual que la democracia, no admite

término medio. No existe capitalismo como no hay democracia en un país casi democrático, y un

moderno capitalismo no se puede entender con una libertad a medias que se siga llamando

libertad, en este caso, nueva democracia capitalista167. Pues bien, las posturas islámicas acordes

con este planteamiento encuentran en la usura la finalidad de un sistema causante de las crisis

¿Para qué se pretendería crear dinero-deuda, si no es para ganar a costa de los intereses? La

abolición de los mismos traería consigo la ineficacia en la emisión de nuevas monedas estatales.

La abolición de los intereses generaría nuevos negocios, antes no rentables remunerados

por debajo de la tasa oficial del dinero-deuda, evitando ese tipo de paro artificial. Al mismo

tiempo, sin la emisión artificial de la moneda se evitaría el robo inflacionario institucional y,

finalmente, las crisis financieras y económicas. Una lección misesiana lo aconseja: Es necesario

abandonar las políticas inflacionarias, ya que a muy largo plazo la inflación no cura el

desempleo. Aunque no lo dijera Mises, una simple disposición legal que eliminara el cobro de

intereses al prestar dinero, traería más prosperidad y libertad que toda la actual maraña de

regulación fiscal y financiera, o cualquiera por venir.

167 En esa línea, la obra de reciente publicación bajo el título «El liberalismo no es pecado» (Deusto) de los coautores Carlos Rodríguez Braun y Juan Ramón Rallo Julián, sugieren otros argumentos para mitigar los errores conceptuales generalizados sobre las crisis en una sociedad influenciada por la propaganda política imperante.

447

Asimismo, observamos ejemplos de la prohibición de la usura en el Islam en otros dos

versículos del Corán:

LOS QUE devoran la usura se comportan como aquel a quien el toque de Satán ha sumido en el desconcierto; porque dicen: "El comercio es una forma de usura" --siendo así que Allah ha hecho lícito el comercio y ha prohibido la usura. Así pues, quien sea consciente de la advertencia de su Sustentador y desista [de la usura], podrá quedarse con sus ganancias pasadas y su caso queda en manos de Allah; pero los que reincidan --¡esos están destinados al fuego y en él permanecerán! (Corán 2, 275).

Allah hace inútil la usura pero da incremento a lo que se da con generosidad; Allah no ama a ningún renegado, ni a ningún malvado (Corán 2, 276).

La palabra que se traduce por usura significa literalmente incremento. Según nota del traductor,

es como si dijera: “Allah hace inútil el incremento que es la usura y hace que el auténtico

incremento esté en lo que se da generosamente”.

VII.2. El monopolio del dinero-deuda elimina su selección evolutiva

La Muqaddima (3: 29, pp. 383-97) describe dentro de las funciones religiosas propias del

califato el control y pureza del dinero oficial, que más tarde pasaron a ser propias del poder-real

y del ejercicio de la autoridad civil. Ibn Jaldún menciona de manera repetida que en el califato

eran condiciones exigibles a los altos cargos «la probidad religiosa y la integridad moral, y estar

libre de impedimentos legales para su ejercicio». Cualidades necesarias para el desempeño del

puesto de oficial de la ceca, el cual «se ocupa de las monedas que los musulmanes usan en sus

transacciones, vigila que no haya en ellas fraude, ni merma cuando el pago se hace por el

número de las piezas, y todo lo que tiene que ver con esto y se relaciona con ello en cualquier

aspecto», como era el cuño o sello que garantizaba el peso y ley del metal. Lo que revela la

importancia y la enorme responsabilidad de velar por el mantenimiento de la nobleza de las

448

monedas, y la verificación de que no hubieran sido rebajadas o limadas, el peso fuera calibrado y

el trato en las transacciones comerciales, el justo:

Se ocupa también de poner el cuño del sultán en esas monedas para garantizar la ley y el peso por medio de esa marca, que se graba con un sello de hierro que para ello se usa y que tiene un hueco grabado exclusivo. Este sello se coloca sobre la pieza de oro o de plata una vez que han sido pesadas, y se golpea sobre ellas con un martillo hasta que el dibujo queda marcado. Sirve así para garantizar la ley del metal que, por fusión y purificación, ha sido establecida según la costumbre de los habitantes de una región y los usos de la dinastía gobernante en ella. Pero ese proceso de fusión y purificación no tiene por qué alcanzar un nivel de pureza determinado, sino que la fijación del mismo puede ser establecida libremente. Cuando las gentes de una región o comarca fijan una ley de pureza de los metales, la adoptan como referencia y la llaman ‘patrón’ o ‘contraste’. Les sirve para juzgar sus monedas comparando las que deben ser iguales, y si resultan de ley más baja se las declara falsas. La atención a todo esto es competencia de quien desempeña este cargo que, por su importancia, es de carácter religioso y una de las atribuciones del califa… en términos generales la organización del califato y sus cargos han quedado asumidos por la monarquía y por el poder civil en las dinastías actuales. Allah modifica las cosas como Él quiere.

En sus tratados religiosos, Ibn Rushd (Averroes, 1126-1198), no acepta «que el valor del dinero

pueda variar bajo ningún concepto defendiendo la necesidad de un patrón monetario estable

basado en la plata y el oro.» (Orozco, 2006: 148)168. Averroes, aunque sigue un enfoque

económico cercano al de Aristóteles, «se distancia de él en el tema monetario, las funciones del

dinero, y en su actitud positiva hacia el comercio.» (loc. cit.).

Constatábamos que para Hayek (1944: 123) «el dinero es uno de los instrumentos de

mayor libertad que jamás haya inventado el hombre» que, de forma opuesta, se transforma en un

monopolio financiero estatal. En una tesis bajo su dirección estampada en el libro de Smith V.

C. (1936) revela que la banca central, lejos de ser una interesante consecuencia del espontáneo

proceso evolutivo del mercado libre, surgió de forma artificial como resultado de la coacción

estatal en el campo bancario y monetario. Huerta de Soto (1993), conforme a la idea seminal de

este libro, prologa la obra observando que al violar una regla o conducta tradicional, «bien sea a

través de la coacción institucional del gobierno, o mediante la concesión por parte de éste de

168 Para un acceso a sus escritos económicos tales como “Tratado de Intercambios”, Olivia Orozco nos remite a A. García Lizana en sus Exposiciones; Ética, retórica y república de 1999, p. 62.

449

privilegios especiales a ciertas personas o entidades, siempre, antes o después, habrán de

aparecer consecuencias dañinas y no deseadas en grave perjuicio del espontáneo proceso social

de cooperación» (p. 27).

Vadillo (2005a) sostiene que desde la revolución francesa todas las constituciones

modernas establecen de forma contractual el monopolio monetario sin el cual el negocio

bancario no podría existir, rompiendo con la tradicional definición de moneda a la que se refiere

Malik (711-795)169 como «cualquier mercancía comúnmente aceptada como medio de cambio».

Esta sencilla definición implica tres características básicas que hoy se pierden: en primer lugar,

ser mercancía, pues la moneda ya no tiene valor, es simple papel sin respaldo real. También se

pierde cualidad de la moneda tradicional de ser libre o comúnmente aceptada, al ser impuesta

una única moneda “en un mercado libre” para servir de cambio. Finalmente, esta última

característica se perderá por la falta de confianza en su valor y, así, nada vetaría que los bancos

en competencia emitieran su propio papel respaldado por su equivalente en oro u otro

instrumento de cambio libremente elegido, en lugar y frente a un público organismo en situación

monopolística que indica por curso forzoso legal la moneda. Pero el gobierno no es legítimo

soberano y «así pues, nuestra moneda nacional está al servicio de las transacciones de préstamos

de los banqueros que prestan no dinero sino promesas de dar dinero que no poseen» (Fisher,

1935, leído en Vadillo, loc. cit.). En definitiva, un sistema que utiliza papel-moneda de

naturaleza monopolística, sin otro valor como mercancía que el que establece el Estado de forma

artificiosa, forzosa y monopolizada, es contrario a la definición islámica del mismo. Y una

supuesta banca islámica que opera bajo el papel-moneda financiado y basado en el engaño y el

robo a través de la inflación, igualmente carece de todo sentido de justicia. Y, de nuevo,

introduciendo el concepto de orden evolutivo, Huerta de Soto entiende que:

El mundo del dinero y del crédito (junto al lenguaje y la moral) es uno de los órdenes espontáneos que más se resisten al investigador. Y ello hasta el punto de que, todavía hoy,

169 El más importante y antiguo recopilador de la Ley Islámica en Medina.

450

siguen siendo grandes las diferencias que separan a los especialistas... Los procesos selectivos han sido interferidos en este campo mucho más que en cualquier otro: la selección evolutiva ha sido totalmente eliminada por el monopolio de los gobiernos que impide toda experimentación competitiva... La historia del tratamiento del dinero por parte del gobierno ha sido un incesante ejemplo de fraude y decepción. A este respecto los gobiernos se han mostrado mucho más inmorales que cualquier institución privada que haya podido ofrecer dinero competitivo (p. 27).

Si antes advertíamos que para Hayek (1944) «el dinero es uno de los mayores instrumentos de

libertad que jamás haya inventado el hombre» (p. 123), no es libre aquella sociedad en la que su

materia prima económica está totalmente regularizada y monopolizada por un sector público que

impone su fabricación, fuera del orden espontáneo del mercado. Y como quiera que la

democracia política no «puede mantenerse si afecta a todo menos a las cuestiones económicas»

(Mr. Stuart Chase, leído en Hayek, loc. cit.) y que el «control económico no es sólo intervención

de un sector de la vida humana que puede separarse del resto» (Hayek, loc. cit, p. 125), la crisis

que periódicamente nos afecta, y en la que aún estamos inmersos, no es sino el resultado

democrático de un privilegio político concedido al sector financiero y el monopolio estatal para

la creación de dinero.

En definitiva, Vadillo (2005b) corrobora la Sharia en la afirmación de Menger (1871a) de

que «el dinero no es una invención estatal ni el producto de un acto legislador» (p. 325), pues

para su existencia la sanción de la autoridad política ni siquiera es necesaria, sino que «el hecho

de que unas determinadas mercancías alcancen la categoría de dinero surge espontáneamente de

las relaciones económicas existentes, sin que sean precisas medidas estatales» (p. 326). Luego el

dinero, que debería de ser un medio de intercambio elegido libremente por todos, una vez

impuesto pasa de ser un «instrumento de libertad» a convertirse en un instrumento de esclavitud

(Vadillo, loc. cit). Emitido por un banco central, normalmente ente público, la materia prima de

cualquier sistema financiero, el dinero, no tiene ningún respaldo real, mientras la elección de su

naturaleza fue en todos los tiempos el resultado de una peculiar y cambiante situación económica

a la cual se adaptaba (Menger, op. cit., p. 327). Como todas las instituciones sociales, nace de un

451

proceso evolutivo y espontáneo, y con su estatalización reprime dos rasgos específicos de esta

institución. El primero, que es mejor cuanto más uniforme y propagado se halle, porque tiende a

generalizarse como medio de pago comúnmente aceptado de forma libre en el mercado. Y, en

segundo lugar, al no ser forzosamente impuesto tiene valor de cambio porque primero lo ha

tenido de uso en sí mismo dentro del mercado: véase primero el ganado, el trigo, y finalmente el

oro con utilidad ornamental y/o, actualmente, industrial. Este segundo rasgo del dinero como

valor de cambio tampoco hoy se cumple en cuanto el oro y la plata, que han sido moneda

universal por siglos en el mundo, se sustituyen por papeles emitidos por los bancos que

suspenden sus convertibilidades al oro.

La teoría del dinero y del crédito (Mises, 1912) confirma los efectos de una divergencia

entre el tipo de interés monetario y el tipo de interés de equilibrio de los precios relativos,

considerando la teoría seminal que descansa sobre La teoría del interés de Böhm-Bawerk y su

obra de 1889 traducida al inglés con el título Capital and Interest (1959), y al español como

Teoría positiva del capital. Posteriormente, Hayek en su obra Precios y producción (1931: 45-

93) desarrollará el funcionamiento efectivo del mecanismo de los precios que da lugar a cambios

en la estructura productiva. Y en Monetary Nationalism and International Stability (1937), al

igual que Mises, propone la libertad de elección de moneda y de sistema bancario como un

medio para lograr en última instancia un sistema bancario basado en el cien por cien del

coeficiente de caja, lo que impediría la amplificación elástica y distorsionadora de la masa

monetaria a través del sistema bancario de reserva fraccionaria. Huerta de Soto (1998 y 2012)

señala que «la intervención coactiva del Estado alentada por poderosos grupos de interés ha

alejado del mercado y corrompido la evolución natural de las instituciones bancarias», y asegura

que la única solución correcta para una sociedad libre de privilegios y de ciclos económicos es

una banca libre pero sometida a los principios tradicionales del derecho con un coeficiente de

caja del cien por cien. Expresado por Mises, se trata de someter los bancos a los principios

452

tradicionales del derecho civil y mercantil, según los cuales cada individuo y cada empresa ha de

cumplir sus obligaciones de acuerdo con la literalidad estricta de lo establecido en cada contrato.

No más que sustituir la actual maraña de legislación bancaria de tipo administrativo, por unos

sencillos y claros artículos de los códigos mercantil y penal.

VII.3. El crecimiento artificial del dinero-deuda: desequilibrio ahorro-inversión y el descalce de plazos

El equilibrio ahorro-inversión coordinado por tipos de interés naturales es imprescindible en un

sistema económico no intervenido. La inversión procedente de la financiación con recursos

ajenos que demandan los empresarios es congruente a los tipos de intereses, los cuales sirven de

guía correcta si no están manipulados. Cuando son bajos indican que hay ahorro real por parte de

la sociedad y las reservas depositadas en fondos o instrumentos para el ahorro se prestan a los

empresarios. La Escuela Austríaca de Economía, y a su cabeza, el catedrático de economía

política Jesús Huerta de Soto, seguido por Miguel Ángel Alonso y Juan Ramón Rallo, indican

que el origen de la crisis está en la gran expansión crediticia que ha experimentando el mundo en

los últimos años, que en economía vulnera la ley ontológica, entendida y demostrada por la

experiencia, de que la inversión no puede ser superior al ahorro. La descoordinación y desajuste

del proceso económico experimentado en los últimos años antes de la crisis ha sido generado por

crecimiento de los préstamos bancarios, cuando la inversión crecia a una tasa media de entre el

siete y el diez por ciento por encima del ahorro que no crecía e incluso había sido negativo.

Luego, esta crisis surge de la expansión crediticia artificial orquestada por los bancos centrales

con la creación de dinero sin ahorro real previo, que ha motivado que los empresarios invirtieran

453

donde no debían.

El colapso es inevitable bien porque no existe respaldo del dinero es creado de la nada

con apuntes contables bancarios a partir de nuevo crédito con el mecanismo de la reserva

fraccionaria, o bien, porque el banco ha canalizado préstamos a un plazo mayor del que los

ahorradores invierten, existiendo una distorsión entre las expectativas consumidoras de los

ahorradores y los prestatarios. El primer caso es una descoordinación generalizada entre los que

invierten y los que ahorran, una diferencia que radica en el dinero inexistente procedente de la

virtual reserva fraccionaria. En el segundo, los ahorradores quieren consumir al vencer sus

depósitos de dinero antes de lo que tarda en terminarse lo que se está produciendo con sus

fondos, en este caso, los empresarios o sujetos que lo reciben. Se denomina descalce de plazos,

depósitos para los bancos -pasivos o deudas a corto plazo- que vencen antes de lo que tienen

derecho a recuperar por sus préstamos, en este caso, activos a corto, medio o largo plazo. Este

proceso no colapsa de inmediato, lo que haría algo más estable el sistema, sino que se va

acumulando por un privilegio concedido a la banca privada en el que su fondo de maniobra

puede ser refinanciado por la banca central, socorrista en última instancia. La banca puede

financiar a mayor plazo del que la sociedad esté dispuesta a ahorrar, pero no de forma perpetua,

sólo hasta un tiempo límite que ya no puede, y estalla la crisis.

En definitiva, se modifican los comportamientos de los agentes económicos cuando los

bancos centrales como la FED y el BCE refinancian la banca a corto plazo con bajos tipos de

interés e incitan al empresario-capitalista y al consumidor a invertir y consumir, respectivamente,

endeudándose a largo plazo a esos tipos de interés dados y particularmente atractivos. Además,

los empresarios que ven crecer sus ventas por el aumento del gasto también se endeudan a bajos

tipos para abastecer esa nueva demanda y los otros empresarios que no se ven directamente

afectados por el nuevo consumidor emprenden proyectos que antes no emprendían a tasas de

rentabilidad inferiores a aquellos tipos de interés de mercado. Pero ahora que las tasas de

454

rentabilidad superan a los bajos tipos de interés artificiales se acometen todo tipo de proyectos,

al aparecer como rentables también los que los consumidores no quieren. Y no son rentables

porque la gente no esta dispuesta a ahorrar o dejar de consumir tanto como para esperar que

dichos proyectos maduren.

Entre las medidas más importantes, y simplemente ineludibles, para salir de los ciclos a

los que nos aboca la reserva fraccionaria o el crecimiento artificial del dinero-deuda -que como

hemos visto desemboca en una mala inversión generalizada que provoca una burbuja y crisis

financiera con recesión económica y altas cotas de paro e inflación-, destacan tres: el

restablecimiento del patrón oro con el consiguiente retorno a un coeficiente de caja del cien por

cien, junto a la eliminación de las bancas centrales para que los tipos de interés los fije el propio

mercado.

Sin crear dinero de la nada como actualmente pueden hacer los bancos evitaríamos este

tipo de crisis basadas en la expansión del crédito sin ahorro neto, pues «es el sistema artificial

del papel moneda en manos de los banqueros y políticos el que ha contribuido principalmente a

nuestra actual miseria económica» (Vadillo, 2005b).

VII.4. La imposibilidad del pago aplazado y de la reserva fraccionaria en la Ley Islámica

«Un dinar por un dinar, y un dirham por un dirham, y un sa por un sa. Algo que recoger más tarde no debe ser vendido por algo que está a mano» (Malik, p. 365).

La formación como jurista de Ibn Jaldún lo lleva en repetidas ocasiones de su vida a aludir a la

455

al-Muwata -El camino fácil- (Malik, 1999: 365)170 que forma parte de la Ley Islámica, basada en

los dichos y actos del Profeta s.a.s., con frecuencia llamada Sharia. Recopilamos el artículo

“Cambio de dinero” perteneciente a El libro de las transacciones comerciales de la obra que

acabamos de citar:

Yahya me relató de Malik de Ibn Shihab de Malik Ibn Aus Ibn al-Hadazan an-Nasri, que en una ocasión él quiso cambiar 100 dinares. Dijo: “Talha Ibn Ubaydullah me llamó y llegamos a un acuerdo de que él me los cambiaría. Cogió el oro y le dio vueltas en su mano, y luego dijo: “No puedo hacerlo hasta que mi tesorero me traiga el dinero de al- Ghaba.” Umar Ibn al-Jattab estaba escuchando y dijo: “¡Por Allah! ¡No le dejes hasta haberlo cobrado! Luego dijo: “El Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: “Oro por plata es usura excepto de mano a mano. Trigo por trigo es usura excepto de mano a mano. Dátiles por dátiles es usura excepto mano por mano. Cebada por cebada es usura excepto de mano a mano.”

Malik dijo: “Cuando un hombre compra dirhams con dinares y luego encuentra un dirham malo entre ellos y quiere devolverlo, el cambio de los dinares queda invalidado, y tiene que devolver la plata y recobrar sus dinares. La explicación de qué es lo incorrecto en ésto es que el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo: “Oro por plata es usura excepto de mano en mano. Trigo por trigo es usura excepto de mano en mano. Dátiles por dátiles es usura excepto de mano en mano. Cebada por cebada es usura excepto de mano en mano,” y Umar Ibn al-Jattab dijo: “Si alguien te pide que esperes a cobrar hasta que vuelva a su casa, no te apartes de él. Cuando le devuelve el dirham del cambio después de haberle dejado, es como una deuda o algo pospuesto. Por esta razón es incorrecto, y el cambio queda anulado. Umar Ibn al-jattab no quería que el oro, ni la plata, ni los alimentos fueran vendidos por mercancías que se entregaran más tarde. No quería que existiesen retrasos o posposición en tales ventas, ya se tratase de un solo producto o de distintos tipos de productos (31.17).

El Imam Malik recoge en esta obra varios artículos con idéntica postura de la Ley Islámica al

respecto de la imposibilidad de realizar pagos a plazo. Entre ellos, Comprar a crédito y revender

por menos a más corto plazo (31.19), Lo desaprobado en vender alimentos con entrega o pagos

aplazados (31.20) o Pago adelantado de alimentos (31.21).

Entramos de lleno en el asunto de la reserva fraccionaria. Al dinero ficticio se le

denomina también dinero-deuda o crédito, porque se confía que en cualquier momento el

sistema bancario puede entregar los billetes de la moneda oficial que no posee, y se mantiene

170 Citado por Ibn Jaldún en la Muqaddima (6: 11, p. 821). Asimismo, en los momentos más destacados de su vida profesional y académica, Ibn Jaldún dedica elogios a la al-Muwata del Imam Malik. Véase en el capítulo I de la tesis.

456

operando hasta que irremediablemente toda la banca quiebra si se le exige que pague en dinero,

consumándose la imposibilidad de cumplir con la “real” y total devolución monetaria.

Por tanto, la monopolizada emisión pública de dinero mutado, desde las promesas de

serlo, obliga por curso legal o forzoso a aceptar algo que no se puede cumplir. No cabe

responsabilidad del sistema sin promesa respaldada, y la convertibilidad en oro -o algo que se le

parezca- es algo indispensable. De otra suerte, queda perpetuar la regulación del robo

institucional mediante la emisión monopolística de la moneda estatal y su consecuencia, la

inflación y el origen de las crisis. Los empresarios, además de soportar los altos impuestos y

salarios por exigencia de leyes coactivas emanadas desde la clase sindical, se encuentran

sometidos a la devolución de unos préstamos bancarios agravados por las crisis periódicas. Un

criterio compartido en el pensamiento islámico por Umar Faruq Gutiérrez (2009: 7), para el que

el verdadero problema, «la procreación de dinero-deuda» se camufla en la eterna e interesada

lucha de clases, en la que los trabajadores culpan de todos sus males a los empresarios,

escenificado en los enfrentamientos entre sus máximos representantes: la patronal y los

sindicatos. Efectivamente, antes de continuar con el verdadero problema de la economía y que

este epígrafe relaciona con la prohibición de la reserva fraccionaria en el Islam, destacamos que

Ibn Jaldún, lejos de percibir cualquier enemistad o dificultad de entendimiento entre patrones y

empleados, escribe:

Pero la relación estrecha y el acuerdo con esclavos y aliados provoca el mismo efecto que aquello [la fuerte unión con familiares y parientes próximos], ya que el efecto de la relación estrecha, aunque basado en la naturaleza, es sólo imaginario, y en lo que verdaderamente se sustenta la unión estrecha es sólo en la convivencia, la mutua defensa, la colaboración prolongada, la hermandad por la lactancia y por educación, y las demás circunstancias de la vida y de la muerte. Si la relación está así establecida, genera afecto y ayuda mutua, y así podemos observarlo entre la gente. Obsérvese también que algo semejante ocurre entre la relación del beneficiado con el patrón, pues entre quien recibe el beneficio y quien lo otorga se produce un tipo especial de relación que tiene el valor del parentesco y establece un fuerte vínculo. Y, aunque no haya relación de parentesco, los efectos de éste se producen (3: 18, p. 317-8).

457

El ensayo El retorno del dinar oro (Vadillo, 2005b) cita a Menger para declarar la moneda como

«cualquier mercancía comúnmente aceptada como medio de cambio», y denunciar que el dinero

-en general el oro y la plata- ya no es libre para ser elegido por la gente: si bien los gobiernos

tienen el poder para declarar el papel de curso obligatorio manipulando la moneda, no tienen el

poder para hacer a ese dinero fiable, ya que el dinero se multiplica, no para comprar cosas, sino

para comprar más dinero. El autor denuncia que con el oro no se puede comprar más oro, porque

es lo mismo, y su extracción sería inferior al crecimiento del interés. Tampoco, el fraude del

sistema de reserva fraccionaria garantiza el control de la inflación, ni los continuos robos por

medio de impuestos camuflados, ni los colapsos de las monedas de las que no se salvan la libra,

el euro, ni el dólar, ante el papel controlador de los especuladores. Por ello, de acuerdo con las

leyes islámicas, se aboga por «un medio de intercambio elegido por todos. El dinero libremente

elegido es un instrumento de libertad; el dinero impuesto es un instrumento de esclavitud» (loc.

cit). Prosigue:

No existe, en la imposición del papel-moneda, ninguna justificación de orden estratégico o político para afianzar un posible gobierno islámico, ya que estando - el papel-moneda- basado en el engaño de la gente que lo utiliza, carece de sentido pensar que un gobierno justo se vaya a financiar con el robo a la gente a quien gobierna.

La utilización de papel-moneda por cualquier institución, contradice ya, su calificativo de islámico. Pero además, en el caso del banco hay un elemento más que considerar: la creación de papel-moneda por el banco mismo, a través del crédito, independientemente de si éste se utiliza para negocios honestos o para préstamos usurarios. La creación de crédito o deuda para la expansión artificial de los recursos monetarios está tajantemente prohibida por la Shariah.

Veamos las fuentes jurídicas religiosas en las que se fundamenta esta prohibición de la creación

artificial del dinero-deuda, citadas por Vadillo (2005a):

No está permitido pagar un préstamo, pidiendo al prestamista que reciba el pago de una tercera persona que debe al prestatario... En consecuencia, es ilegítimo liquidar una deuda con otra deuda... No está permitido que vendas algo que tú no tienes, en el entendimiento de que tú lo comprarás y se lo darás al comprador ("Al-Risala" de Ibn Abi Zaid Al Qairawani, cap. 34).

Uno no debe comprar una deuda debida por un hombre presente o ausente, sin la

458

confirmación de la persona que debe la deuda... El está comprando algo que no le ha sido garantizado y, por tanto, si el trato no se completa, lo que él pagó pierde su valor. Esto es una transacción incierta y no es buena (Malik Al-Muwatta, cap. 31.40.86).

Y, por analogía, concluye Vadillo la prohibición expresa de la reserva fraccionaria en el Islam:

La confirmación de una deuda es condición indispensable para su transferencia, y la confirmación sucede garantizando que se puede y se va a pagar. De otra forma podría darse el caso en el que alguien, con una deuda impagable, la transfiriese a otra persona. Ni siquiera en las deudas de venta se permite la falta de confirmación o garantía. Imam Malik distingue entre quien se endeuda por algo que él tiene y quien se endeuda por algo que él no tiene en posesión. La deuda de este último está desaprobada porque conduce a la usura y al fraude (Al-Muwatta, cap. 31.40. 86). La Shariah prohibe la comercialización y la multiplicación de una deuda sin los recursos para garantizarla. Por tanto, el negocio bancario, como tal, no puede darse en Islam, y únicamente puede reducirse a sus funciones como institución de depósitos de seguridad o como una institución de transferencia de dinero, pero sin la posibilidad de expandir el crédito (loc. cit.).

Efectivamente, es imposible que encaje la reserva fraccionaria en la doctrina islámica cuando el

mismo Fisher evidencia que nuestro sistema monetario depende de «las transacciones de

préstamos de los banqueros que prestan no dinero sino promesas de dar dinero que no poseen»,

rompiendo el requisito islámico indispensable sobre «la confirmación de una deuda para su

transferencia» puesto que no garantiza «que se puede y se va a pagar». Es la condena que

concluye Malik contra «quien se endeuda por algo que él no tiene en posesión»: en este caso, los

bancos, al realizar «promesas de prestar dinero que no poseen».

El Derecho Romano condena la condictio indebiti o pago indebido por «cumplir con una

deuda inexistente» que nunca existió o aún habiendo deuda, la obligación está paralizada, por

excepción perpetua (Camacho, 1979: 406). En tal caso, el acreedor tendría que restituir el lucro

que, sin derecho, hubiera recibido del deudor, siguiendo la tendencia a la que Cicerón alude por

enriquecimiento injustificado «si hay dinero cierto», hasta el monto de su enriquecimiento según

el derecho justinianeo, que es un criterio de equidad aplicado gracias a la contribución de los

prudentes. Pero las cláusulas de los principios generales y tradicionales del Derecho no son

aplicables en nuestro contexto financiero moderno. Este criterio es apreciado por la más antigua

459

tradición jurídica islámica en la condena de una entrega de dominio de cosas fungibles, en el que

debe incluirse la reserva fraccionaria, como un tipo dudoso de transacción: si se admite el

evidente error de endeudamiento, no por dinero, sino por su promesa incierta, el deudor puede

interrumpir la demanda del acreedor, que es una prestación incierta o indebidamente prestada, de

la que se infiere que el deudor no debe dar lo que no se debe.

En las finanzas islámicas no pueden permitirse las opciones o derivados, por el mismo

principio que incumple la reserva fraccionaria: que dichas transacciones tampoco están

respaldadas por activos reales o tangibles con la violación del contrato de depósito irregular y en

coherencia con la opinión de Huerta de Soto (1998: 127-130) para los casos de operaciones con

pacto de recompra171. Es decir, lo argumentado sobre los depósitos a la vista, que exigen un

coeficiente de caja del cien por cien, también es aplicable para cualquier contrato del tipo que sea

que simule un depósito a la vista. Estas operaciones, por cuanto no permiten que la empresa

conserve un balance, se considera que violan la lógica de normas contractuales islámicas, por

ser imposibles o inviables, injustas o contrarias a la naturaleza del ser humano. Las

participaciones preferentes es otro caso de asimetría de derechos entre la entidad emisora y el

partícipe no aceptado por la Sharia, pues rompe la lógica de equidad y equilibrio entre las partes

a favor de la primera, como se analiza en detalle en Villaescusa y Cruz Rambaud (2012).

Con todo, la reserva fraccionaria o violación del contrato de depósito irregular, no puede

asegurar la solvencia particular de la deuda, ni la del propio sistema.

171 Además del valor o servicio subyacente que deberían incluir este tipo de operaciones, otro requisito a cumplir en todo tipo de contrato islámico es la certidumbre de ciertas cláusulas que no se dan tampoco en los casos de opciones y futuros en cuanto a las fechas y precios de intercambio de los derivados, lo que los hace de por sí inadmisibles dentro de la Sharia.

460

VII.5. El contrato de depósito irregular

En verdad, ofrecimos el compromiso [de la razón y la volición] a los cielos, a la tierra y a las montañas: pero rehusaron cargar con él por temor. No obstante, el hombre lo aceptó --pues, en verdad, ha sido siempre propenso a ser sumamente malvado, sumamente necio (C. 33, 72)172.

El anterior verso sirve de presentación al término amana, designando un compromiso con

cualquier cosa encomendada a alguien, tanto en sentido material como moral (Rasi), y por tanto

en un contexto de honradez que Asad aclara173. En el libro El Jardín de los Justos de colección

de hadices del Profeta s.a.s., recogidos por el Imam An Nawawi, encontramos la definición de

Amana como «depósito o responsabilidad confiada a alguien para su entrega y cumplimiento

correctos. Puede ser de tipo material o espiritual. Por ej.: un dinero, una casa, una tierra, el salat

[oración], el ayuno, la vida... Todo ello es amana» (p. 823). Huerta de Soto (1998) atribuye no

menos importancia a la obligatoriedad de la devolución de depósitos irregulares de dinero, tanto

por cuestiones jurídicas como económicas, al separarlo de los préstamos, recogiendo en su libro

este derecho histórico en el credo que nos ocupa: «Durante toda la etapa del Medievo, y con

especial relevancia en la península ibérica, también en el derecho islámico se mantuvo la

condena de la utilización en beneficio propio del dinero recibido en depósito irregular» (p. 52).

El autor nos remite al Compendio de derecho islámico (Risála, Fí-l-Fiqh), del jurista árabe-

español del siglo X Ibn Abí Zayd (Al-Qayrawání)174, donde «podemos leer el principio jurídico

de que “el que comercia con un depósito (de dinero) realiza un acto reprensible, pero la ganancia

será suya si se trata de dinero contante”» (loc. cit.), que ya hemos recabado en el epígrafe

anterior en cuanto a cosas fungibles: oro, plata, dátiles, cebada, etc. Según Huerta de Soto,

172 En opinión de Asad (loc. cit.) "y luego fracasó en el desempeño de la responsabilidad moral derivada de haber sido dotado de raciocinio y de un albedrío relativamente libre" (Samajshari). Esto, obviamente, es válido para la raza humana en sí, y no necesariamente para todos y cada uno de sus individuos.

173 En el mismo lugar Asad matiza que los «comentaristas clásicos ofrecen todo tipo de explicaciones laboriosas del término amana ("compromiso") empleado en esta parábola, pero las más convincentes (mencionadas en Lane I, 102, aludiendo a este versículo) son "la razón", o "el intelecto", y "la facultad de la volición" --e.d., la capacidad de elegir entre dos o más líneas de acción o formas de conducta posibles, y por consiguiente, entre el bien y el mal».

174 Publicado bajo los auspicios de Jesús Riosalido por Editorial Trotta, Madrid 1993, pp. 130 y 214-215.

461

atendiendo a su crucial distinción entre depósito y préstamo, la Ley Islámica indica del mismo

modo que, «en el caso de un verdadero préstamo o mutuo, el prestamista no puede retirar el

préstamo cuando lo desee, sino sólo después del plazo convenido; en cuanto al depósito de

dinero, vemos que la figura recogida en el derecho islámico se corresponde con la figura del

depósito irregular romano» (loc. cit.).

Ahora sí, proponemos los versos del Corán 2-283, 3-75, 4-58, 8-27, 17-34, 23-8, 70-32

que reseñan, en su sentido material, la "fidelidad" en el cumplimiento del plazo y el compromiso

de restitución del depósito, en consonancia a lo reivindicado en el libro de Huerta de Soto

Dinero, crédito bancario y ciclos económicos (1998). Esto es algo de suma importancia. Los

siete versículos del Corán relacionados, recogen la orden en el uso de los depósitos de fidelidad

en el desempeño de los compromisos contractuales asumidos de acuerdo a los principios

generales del Derecho.

El comentario de Asad (2001) al versículo del Coran 2: 283 explica que «incluye

cualquier transacción con base crediticia, ya sea un préstamo directo o una operación comercial.

Abarca tanto al que da el crédito como a quien lo recibe» (p. 62). El verso especifica, de forma

admirable y sin omitir ningún detalle, los aspectos claves en la elaboración de un contrato de

préstamo de forma equitativa para las partes, así como la "fidelidad" en el cumplimiento del

compromiso de los plazos de restitución del depósito:

¡OH VOSOTROS que habéis llegado a creer! Cuando contratéis un préstamo por un plazo determinado, ponedlo por escrito. Y que un escribano lo redacte con equidad para ambas partes; y que el escribano no se niegue a escribir como Allah le ha enseñado:175 que escriba pues, y que le dicte quien contrae la deuda; y que sea consciente de Allah, su Sustentador, y no menoscabe en nada su compromiso.176 Y si quien contrae la deuda fuera débil de mente o cuerpo, o fuera incapaz de dictar,177 que dicte entonces su tutor con equidad. Y llamad para

175 «Es decir, de acuerdo con las leyes promulgadas en el Corán». Transcribimos, junto a las cinco siguientes notas,

las aclaraciones de Asad al versículo del Corán. 176 «Lit., "y no disminuya nada de ello". De esta forma, la formulación del compromiso se deja a la parte más débil, o sea, a quien contrae la deuda».177 «Por ser, por ejemplo, minusválido, o no entender con claridad la terminología comercial usada en tales contratos, o no estar familiarizado con el lenguaje en que debe redactarse el contrato. La condición "débil de mente o cuerpo"

462

que sirvan de testigos a dos de vuestros hombres; y si no encontráis dos hombres, entonces, un hombre y dos mujeres que os parezcan aceptables como testigos, de modo que si una yerra, la otra subsane su error.178 Y los testigos no deberán negarse [a dar testimonio] cuando se les llame.

Y no os mostréis reacios a poner por escrito todas las disposiciones contractuales,179

sean pequeñas o grandes, junto con la fecha de vencimiento; esto es más equitativo ante Allah, más fiable como testimonio y mejor para evitar que os surjan [luego] dudas. A menos que se trate de una transacción que hagáis en el acto, en cuyo caso no incurriréis en falta si no lo ponéis por escrito. Y tomad testigos cuando negociéis entre vosotros, y que no se haga daño a ningún escribano ni a ningún testigo;180 pues si lo hacéis, ciertamente, sería una falta grave por vuestra parte. Y sed conscientes de Allah, pues es Allah quien [así] os enseña --y Allah tiene pleno conocimiento de todo (C. 2, 283)181.

En la actualidad, Huerta de Soto (1998) acusa que, unido al monopolio de la creación del dinero

por parte del Estado a lo largo de la historia, se han ido corrompiendo los principios que

regulaban la institución económica monetaria y, en especial, la institución jurídica del contrato

de deposito irregular: por un lado, la elaboración de dinero fiduciario sin la sujeción a patrón

alguno y, por otro, la elaboración de una figura jurídica sui generis denominada “depósito

bancario” que igualmente incurre en múltiples contradicciones lógicas y jurídicas respecto de la

institución original del contrato de depósito tradicional -incluido el de cosas fungibles-, y que

permite a las entidades financieras la utilización de un coeficiente de reserva fraccionario, y no

un coeficiente de caja del cien por cien. Esta desviada regulación procede de los claros

privilegios concedidos a los banqueros por los poderes políticos a lo largo de la historia. En el

artículo «Los defectos de la reserva fraccionaria» de Huerta de Soto que se relaciona con el

capítulo “Los intentos de fundamentación jurídica de la banca con reserva fraccionada” de

Dinero, crédito bancario y ciclos económicos (1998: 95-135), observamos que la banca de

reserva fraccionaria viola los derechos de la propiedad:

(lit., "falto de entendimiento o débil") incluye tanto a los menores como aquellas personas muy ancianas que no están ya en plena posesión de sus facultades mentales». 178 «La estipulación de que un testigo varón puede ser reemplazado por dos mujeres no implica un reproche a las aptitudes morales o intelectuales de la mujer: se debe, evidentemente, al hecho de que la mujeres, por lo general, están menos familiarizadas que los hombres con los procedimientos mercantiles y están más expuestas, por lo tanto, a cometer errores a este respecto (véase Abdu en Manar III, 124 s.)». 179 «Lit., "ponerlo por escrito" --es decir, todos los derechos y obligaciones derivados del contrato». 180 «P.e., haciéndole responsable de las consecuencias que dimanen del propio contrato, o del incumplimiento de alguna de sus disposiciones por cualquiera de las dos partes». 181 El versículo puede corresponder el nº. 282 o 283 del capítulo 2, dependiendo de la versión traducida del Corán.

463

si un banco presta dinero que los clientes han depositado en él, se crea una situación en la que dos individuos son propietarios de la misma cosa... La banca de reserva fraccionaria crea así un imposible legal: a través del préstamo bancario, el prestatario y el depositante se convierten en propietarios del mismo dinero. La banca de reserva fraccionaria lleva a obligaciones contractuales que no pueden cumplirse desde el principio182.

Por su lado, el Islam tampoco aprueba la actual práctica del contrato de depósito bancario por lo

que su Ley normaliza dentro de la actividad bancaria una serie de figuras financieras

adaptándolas a las reglas morales coherentes con los principios inmanentes y tradicionales del

derecho de propiedad, que sostienen la responsabilidad moral de la humanidad ante Allah del fiel

cumplimiento de todo acuerdo:

CIERTAMENTE, Allah os ordena restituir a sus dueños todo lo que os fue encomendado y que cuando juzguéis entre la gente lo hagáis con equidad. En verdad, Dios os exhorta a algo excelente: ciertamente, Dios en verdad todo lo oye, todo lo ve (C. 4, 58)183. [Así pues,] ¡Oh vosotros que habéis llegado a creer!, no traicionéis a Dios y al Enviado, y no traicionéis a sabiendas la confianza que ha sido depositada en vosotros;184 (C. 8, 27).

Y no toquéis los bienes del huérfano --sino para mejorarlos-- antes de que este alcance la mayoría de edad. ¡Y cumplid todos los compromisos --pues, ciertamente, [en el Día del Juicio] habréis de dar cuenta de cada promesa que hayáis hecho!185 (C. 17: 34).

...y los que son fieles a la confianza depositada en ellos y a sus compromisos,...(C. 23, 8 y C. 70, 32).

Por ello, en la actual coyuntura económica la Ley Islámica especifica y transforma algunos de

los productos financieros para cumplir con el plano judicial, conforme a C. 4, 58, el cual hace

mención al compromiso de un ‘depósito’ con el «término amana [que] designa cualquier cosa

encomendada a alguien, tanto en sentido material como moral » (Rasi, citado por Asad 2001, p.

114).

Por ejemplo, con la creación de la cuenta corriente llamada Amana186 el cliente no recibe

182 http:// mises.org/daily/4880 , 183 En otra versión se traduce en el verso 4, 61 como: «Allah os manda dar el depósito a quien le pertenece y juzgar

con equidad a vuestros semejantes. Es una acción hermosa que Allah os recomienda. Él lo oye y lo ve todo». 184 «Lit., “los depósitos encomendados a vosotros, cuando sabéis”». Atendiendo al significado más profundo de

amana o depósito, un «fideicomiso sagrado que debe ser pasado "a sus dueños"».185 «Lit., “se pedirán cuentas de (o “se investigará”) cada promesa”». 186 http://www.islamyal-andalus.es

464

http://mises.org/daily/4880

http://mises.org/daily/4880

remuneración alguna y no incurre en la contradicción que apunta Huerta de Soto (1998: 72,

citando a Saravia de la Calle), de la incompatibilidad del cobro de interés con la naturaleza del

depósito, pues es absurdo no adivinar que se especulará y/o prestará el dinero arriesgándolo para

poder pagar dicho interés al depositario, quien se hace cómplice al aceptarlo.

Sin embargo, el banco puede ser usado para desempeñar distintas actividades financieras

como la captación, pagos, transferencias, custodia y consignación de depósitos en el que una

parte mantiene a la otra sus fondos y bienes en fideicomiso, basado en un compromiso de

fidelidad y honestidad, debiendo cobrar por tales gestiones, nunca por otro concepto. Son los

llamados depósitos a la vista.

En otro caso, estaríamos hablando de depósitos a plazo «que no son sino verdaderos

préstamos o mutuos, y se caracterizan porque se dan al banquero durante un periodo de tiempo a

cambio de percibir un interés, que Saravia de la Calle, siguiendo la tradicional doctrina canonista

al respecto de la usura, condena» (Huerta de Soto, 1998: 72) en comunión con el Islam que

también soluciona y acomoda con otra figura. En este caso, denominada Mudaraba, se emplea

para simular los depósitos a plazo fijo, un capital que el cliente presta al banco y éste utilizando

sus conocimientos, lo gestiona para intentar generar una ganancia que no contravenga al Corán.

Las dos partes «han contribuido a la creación de ese beneficio y se lo reparten en una proporción

pactada de antemano»187. Por otro lado, el tema de los préstamos -reales, que no depósitos a la

187 Asad (2001: 613-4) en su comentario de Coran (30:39) recoge que «la severidad con la que el Corán condena la riba (usura) y a quienes la practican da una indicación suficientemente clara de su carácter y de sus implicaciones sociales y morales --especialmente vistos sobre el telón de fondo de las experiencias económicas de la humanidad en los siglos pasados. Hablando en términos generales, la lacra de la riba (en el sentido que tiene este término en el Corán y en muchos dichos del Profeta), recae sobre los beneficios obtenidos mediante préstamos a interés que suponen una explotación de los económicamente débiles por parte de aquellos que poseen mayor fuerza y recursos: explotación que se caracteriza por el hecho de que el prestamista, mientras que conserva la propiedad del capital prestado y queda legalmente al margen del propósito que haya de dársele o de la forma en que se emplee, tiene contractualmente asegurada una ganancia, independiente de cualquier pérdida que el prestatario incurra como consecuencia de esta transacción. Teniendo presente esta definición, vemos que la cuestión de qué clase de transacciones financieras caen dentro de la categoría de riba es, en última instancia, de carácter moral y va muy ligada a la motivación socioeconómica subyacente en la relación entre prestatario y prestamista; y, dicho en términos puramente económicos, es una cuestión de cómo se repartan equitativamente beneficios y pérdidas entre ambos socios de la transacción. Por supuesto que es imposible contestar a esta doble cuestión de un forma rígida y definitiva: nuestras respuestas deben variar necesariamente con arreglo a los cambios a que está sometido el desarrollo social y tecnológico del hombre y, por consiguiente, su entorno económico. Por tanto, mientras que la condena coránica del concepto y práctica de la riba es inequívoca y definitiva, cada nueva generación de musulmanes se encuentra frente al desafío de dar nuevas dimensiones y

465

vista- con reparto de roles, sería una pequeña aportación al concepto de riesgo moral. Se trata de

que si cambiásemos el concepto de préstamo, y no se pudiese invertir sino participando en

beneficios y pérdidas, se evitaría de raíz cualquier posibilidad de riesgo moral, que es definido

como el fomento a arriesgar sin criterio por falta de responsabilidad en tus acciones. Es decir, la

inversión ha de estar condicionada a la vinculación del dueño del capital en el negocio o

proyecto, lo que haría que se emprendiesen inversiones más seguras y coherentes cuando el

dinero estuviera en juego por ambas partes, concibiendo un crecimiento económico más realista

y justo que impulsase al emprendedor de ideas falto de recursos. Este criterio se acerca y es

conforme a un principio natural del derecho: un reparto equitativo de responsabilidades en el

riesgo de las pérdidas y en los beneficios.

Volviendo a la escolástica, Martín de Azpilcueta y Tomás de Mercado desarrollan «un

análisis riguroso y muy exigente sobre la actividad bancaria que, si bien no llega a los niveles

críticos de Saravia de la Calle, incluye un impecable tratamiento de las exigencias que conforme

a la justicia han de observarse en el contrato de depósito bancario de dinero» (Huerta de Soto,

2000a: 58-9), exigiendo que la banca se ejerza con un coeficiente de caja del cien por cien, que

junto a la anterior distinción y separación entre depósito a la vista y préstamo, constituyen los

«pivotes fundamentales del análisis austríaco relativo a la teoría del crédito y de los ciclos

económicos» (loc. cit.).

Tenemos que remontarnos al origen de la banca, «las de los Acciaiuoli, los Bonaccorsi,

los Cocchi, los Antellesi, los Corsini, los Uzzano, los Perendoli, los Peruzzi y los Bardi, entre

otros» (op. cit., p. 60), para encontrar la reserva fraccionaria, y sus consecuencias más

inmediatas: la inflación, la recesión y por último las crisis, pues «hay constancia de que

paulatinamente y desde comienzos del siglo XIV, empezaron a disponer fraudulentamente de

significado económico a este término que, por falta de una palabra mejor, puede traducirse por "usura". -- Este pasaje concreto (que como he mencionado, es el primero en la historia del Corán), no enuncia una prohibición clara; pero la prohibición expresada en 2:275 y sig. estaba ya anunciada en la esperanza inmoral de ver incrementada la propia hacienda "a costa de los bienes ajenos", e.d., a costa de la explotación de otros».

466

parte del dinero que se les depositaba a la vista y, por tanto, a crear de la nada y de forma

expansiva un importante volumen de crédito» (loc. cit.).

Y ENTRE los seguidores de revelaciones anteriores hay algunos que, si les confías un tesoro, te lo devuelven [fielmente] y otros que si les confías una pequeña moneda de oro, no te la devuelven si no es atosigándoles188 --y esto porque aseveran: "No se nos reprochará [nada de lo que hagamos] con relación a esta gente iletrada"; dicen [así] una mentira acerca de Allah a sabiendas (C. 3, 75).189

En anuencia con las reglas musulmanas, es evidente que lo relevante es la solución que ha dado

Huerta de Soto (1998) a la crisis: evitar el incumplimiento sistemático de los Principios

generales del Derecho por la apropiación bancaria de los depósitos a la vista, en el aspecto de

que si es un depósito, debe conservarse el cien por cien del coeficiente de caja, y si es un

préstamo, deberá existir un plazo de devolución, pero jamás todo a la vez.

Entre los exponentes de las posturas islámicas más próximas a la corriente liberal,

Vadillo, (2005a) construye una argumentación común a la que desde sectores austríacos se arroja

contra la moderna ciencia económica, haciendo posteriormente una dura crítica a la nueva banca

islámica desde las mismas premisas. Y es que, surgida de universidades americanas y europeas,

la supuesta "economía islámica" es

mirada con sarcasmo por los musulmanes con educación tradicional... la economía ha fracasado como ciencia, en sus fundamentos y en su práctica, en la misma Europa que la vio nacer. Los esquemas racionalistas de las ciencias positivas, en tela de juicio en Europa, han sido inocentemente defendidos por estos neo-burócratas, aún fascinados por sus años de educación en Occidente. No se puede negar una sincera, aunque ingenua, convicción en la mayor parte de quienes participaron en estos movimientos modernistas, pero el tiempo y una mayor madurez les ha mostrado el aspecto amargo de la ideología y del cienticifismo moderno en el que confiaron.

Entonces, ni siquiera las figuras aludidas de la Amanah y la Mudaraba, avenidas a los preceptos

islámicos, pueden ser admitidas operando en un contexto de «creación y utilización de papel-

188 Correspondiente a otra versión con la numeración 3, 68: «Entre los que han recibido las Escrituras los hay a quienes puedes confiar un talento y que te lo devolverán intacto; hay otros que no te restituirán el depósito de un dinero, si tú no les obligas a ello».189 «E.d., sostienen con falsedad que Dios les ha eximido de toda responsabilidad moral con respecto a los no judíos (denominados despectivamente "gente iletrada"), a sabiendas de que sus propias escrituras no les dan pie para semejante aseveración».

467

moneda artificioso, forzoso y monopolizado» (Vadillo, loc. cit.) y la banca islámica es inviable

si no cumple los requisitos que exige Huerta de Soto, en este caso, que el patrón de oro ha de

dirigir el sistema para impedir que la base monetaria pueda ser manipulada.

VII.6. El regreso del oro

Concluyamos nuestra exposición sobre la acuñación mencionando la realidad del Dirham y el Dinar legislados y la realidad de sus medidas, porque el Dinar y el Dirham son acuñados diferentemente en cuanto a dimensiones y peso en los diferentes países y provincias. La Revelación se encargó de mencionarlos y los vinculó con varios preceptos; por ejemplo, el Zakat, el matrimonio, los hudúd, etc.; en consecuencia, dentro de la Revelación tienen que tener una realidad y una medida específica para la estimación [del Zakat, etc.] sobre la cual pueden basarse sus preceptos, más que en [Dinares y Dirhams que se han vuelto comunes] lo que no es Shári´a. Sabed que existe consenso [ijma'] desde los comienzos del Islam y la era de los Compañeros y Seguidores, acerca de que el Dirham de la Sharí'ah es el de diez pesas y siete meticales de oro, y una uqiyyah pesa cuarenta Dirhams, de modo que sobre esta base [el peso del Dirham] es de siete décimos del [peso del] Dinar. El peso de un metical de oro es setenta y dos granos de cebada, de modo que el Dirham que es siete décimos de aquél es cincuenta granos y dos quintos. Todas estas mediciones están firmemente establecidas por consenso.

-Muqaddima, citado por Vadillo (2005b)

Los economistas austriacos defienden una moneda original de transacción para un mercado sin

ninguna banca central patrocinada por el gobierno, modelo bajo el que, presumiblemente, el oro

se convertiría en la moneda libremente elegida. Por ello, la manera de cambiar el sistema sería ir

comenzando por que la moneda sea convertible en oro. Como se ha señalado, es «el sistema

artificial del papel moneda en manos de los banqueros y políticos el que ha contribuido

principalmente a nuestra actual miseria económica», y el oro está siendo reclamado desde

sectores independientes.

Desde filas musulmanas, Vadillo (2005b), en correspondencia con la tesis austríaca del

retorno al patrón oro, ha dado un paso adelante llevándola a la práctica al implantar en algunas

468

provincias de Malasia el retorno del dinar oro, siendo ya una realidad exitosa que pronto se

expandirá a otros países musulmanes del entorno. Con casi toda probabilidad, a todos. Su

promotor indica que el método es sencillo, «devolver a la gente la libertad de elección en todo el

mundo» para que «vuelva y restaure la salud a nuestro dinero». Lo que cortará de raíz algo

extremadamente grave, el incremento insostenible e indiscriminado que la inflación ha

alcanzando en la última década, ya que, con cifras imaginables y difíciles de comparar, en

proporción «así han ido creciendo, al mismo ritmo desorbitado, los impuestos, el desempleo, la

pobreza y la criminalidad» (Vadillo, 2005b). Con lo que se evitará la aceptación forzosa de un

determinado medio de pago en permanente devaluación por los Estados con un impuesto

injustamente disfrazado cuya mejor definición es fraude legal. Pero la corrupción de todo el

Estado a nivel financiero, político y fiscal dejaría de serlo con el retorno del oro y la plata al

sistema monetario, el cual no podría ser manipulado, corrompido, ni alterado.

En definitiva, estas críticas de los sectores islámicos heterodoxos contrarios a la banca

islámica, reflejan la orientación de la Escuela Austríaca de Economía a través del exponente de

las propuestas de Huerta de Soto (1998) para volver al patrón oro y acabar con el poder del

intervencionismo político en materia monetaria: debido a que el oro no se puede crear como se

hace actualmente de manera virtual con el dinero, el patrón dejaría de ser manipulable,

imponiendo una férrea referencia y disciplina.

A pesar de sus perversas consecuencias, la forma económica que triunfa sobre los

políticos es la que justifica su intervención, por otro lado, “científicamente” defendida en las

obras de John Meinard Keynes. Pero amonestado entre otros pensadores por Hayek, sabemos

que Keynes “era un genio pero un mal economista”: expresión recogida por Carlos Rodríguez

Braun en su entrevista al premio novel austríaco.

469

VII.7. Resumen y aportaciones de los principales autores austríacos

Continuamos por la raíz de las cuestiones abordadas, como el hecho de que exista el dinero fiat

que no tiene ningún respaldo mediante la reserva fraccionaria y, desconectado del ahorro real de

la sociedad, permite a los bancos prestar un dinero que no disponen a los ciudadanos.

La reserva fraccionaria es el sistema en virtud del cual una entidad financiera está

obligada a mantener, sólo, cierto porcentaje del dinero en efectivo de los depósitos bancarios. Y

puesto que los bancos no están obligados a mantener el cien por cien del coeficiente de caja, la

reserva fraccionaria no es factible: aunque legalmente el banco puede prestar el dinero que los

clientes depositan en la entidad financiera a otros usuarios, no es posible que siempre pueda

devolverlo de inmediato cuando así lo solicite un cliente. Las entidades están prestando dinero

que no tienen y, por consiguiente, los usuarios están operando con un dinero que no existe

materialmente, lo que inevitablemente generará una crisis financiera. Los bancos en el momento

que no puedan devolver a los inversores su dinero por no disponer del efectivo correspondiente,

tienen que solicitar un préstamo al Banco Central para poder financiar sus inversiones, que no

son otras que las hipotecas y préstamos que conceden a ciudadanos y empresas.

Previamente, y como se apercibe en la actualidad, la bajada del tipo de interés por parte

del Banco Central de los gobiernos europeos y de la Reserva Federal norteamericana, había

propiciado una disminución del ahorro real, generando un aumento en los precios de los bienes

de capital, y un incremento de los salarios reales. O sea, que el mercado financiero nos haya

proporcionado financiación a todos sin ningún tipo de previsión acerca de dónde iba a ser

invertido ese dinero, unido a que ese dinero que se estaba prestando era físicamente inexistente,

ha ocasionado que personas, empresas y administraciones se hayan endeudado por encima de sus

470

posibilidades. Ahora no consiguen devolver el dinero prestado por el banco y éste a su vez no

puede devolverlo a sus inversores y ahorradores, provocando esta situación de profunda crisis

que estamos padeciendo.

En ese sentido, la principal causa de los ciclos económicos descansa en la crisis

financiera derivada de la emisión de papel moneda sin respaldo de dinero -o reservas tangibles

de oro-, que se intentó evitar el 19 de julio de 1844 con la Ley Bancaria de Peel, al establecer el

coeficiente de caja del cien por cien en relación al papel moneda pero olvidando, y de ahí el

fracaso de la Ley, exigirlo también en la emisión de depósitos a la vista, lo que hubiera

manteniendo el coeficiente de caja del cien por cien, de verdad. Dentro de la explicación a la

crisis por la Teoría del Ciclo Austríaco, Mises (1912), en un punto clave de este análisis señala:

es evidente que la única manera de eliminar la influencia humana sobre el sistema crediticio es suprimir toda emisión ulterior de medios fuduciarios. La idea básica de la ley de Peel mantiene su vigencia, debiéndose incluir la emisión de crédito en forma de saldos bancarios en la prohibición legislativa de una manera aún más completa que en la Inglaterra de su tiempo (p. 378).

La burbuja financiera provoca que los precios de los bienes y servicios en el país se incrementen,

al haber una mayor demanda monetaria por parte de los consumidores y empresas. Aumentan las

importaciones y disminuyen las exportaciones. Para poder pagar a los vendedores extranjeros,

los cuales exigen efectivo -oro en su momento-, los usuarios se dirigen a los bancos a retirar sus

reservas. Cuando llega el momento en el cual las entidades bancarias no pueden devolver el

dinero de los depósitos de las economías domésticas y empresas, la situación desemboca en una

crisis financiera.

La obra de Huerta de Soto (1998) resuelve que la única forma de evitar que se produzcan

crisis económicas es impedir la expansión crediticia y, aunque se califique de políticamente

inviable, respeta los Principios del Derecho y las Leyes fundamentales de la economía: lo que es

depósito debe conservarse al cien por cien depositado en caja, y lo que es un préstamo deberá

471

respetar un plazo de devolución y unos intereses pactados, pero jamás todo a la vez. Sin

embargo, la disposición de los depósitos a la vista por parte de los banqueros, gracias a la

autorización dada por los gobernantes, pone en manos de aquellos uno de los negocios más

lucrativos jamás pensados, pero que a la vez genera una capacidad de expansión crediticia de

dimensiones increíbles y de efectos nefastos sobre el sistema económico: el combinado del

monopolio para la creación del dinero fiduciario y del coeficiente de caja fraccionario para los

depósitos bancarios a la vista.

Diferentes pensadores en la Escolástica entre los siglos XVI y XVII conceptúan la

llamada teoría bancaria de la Escuela de Salamanca en lo que Huerta de Soto (1998: 70 y ss.)

recoge como la tradición española, predecesora de la Teoría austríaca del ciclo. El criterio

jurídico de Saravia de la Calle establece incompatible la naturaleza del depósito de dinero con la

percepción de interés. En todo caso, lo que habría que hacer es pagar al banquero una cuota por

la guarda y custodia de los dineros, y reprender duramente a los clientes de los bancos por

aceptar semejantes tratos de los banqueros (op. cit., pp. 72). Asimismo, según Martín Azpilcueta,

son «los depositantes los que deben pagar al depositario o banquero y nunca al revés» (p. 82).

Por su parte, Tomás de Mercado observa que los banqueros no cobran por la custodia de los

depósitos, porque realizan negocios particulares con ellos (p. 84). Leemos otras opiniones en la

misma dirección de Luis de Molina, Domingo de Soto y Juan de Lugo (pp. 85-89).

Un sistema de libertad bancaria con un coeficiente de caja del 100 por cien de reserva que

acabara con el monopolio, siempre beneficiaría al consumidor, argumento desarrollado por

Rothbard, a quien debemos las teorías más elaboradas y revolucionarias190. En caso contrario, la

actual situación «equivaldría a estafa libre», frase anónima en Mises (1949: 534) recogida por

Tooke junto a la aseveración de Cernuschi (1865) «aspiro a que cualquiera pueda emitir billetes,

190 Especialmente en los libros The Case for a One Hundred Percent Gold Dollar, The Ludwig von Mises Institute, Auburn University, segunda edición, 1991; en su obra The Mystery of Banking, editorial Richardson & Snyder, Nueva York 1983; y en sus artículos "The Myth of Free Banking in Scotland" publicado en la Review of Austrian Economics, nº 2, 1988, pp. 229-245, y también en su artículo "Aurophobia: or, Free Banking on What Standard?" en la Review of Austrian Economics, nº 6, Volumen 1, 1992, pp. 99-108

472

precisamente para que nadie ya quiera aceptarlos». En la misma línea de libertad para el sistema

bancario, y desde el punto de vista islámico, Vadillo (2005b) cita a Thomas Jefferson: «Las

instituciones son más peligrosas para nuestra libertad que los ejércitos enemigos... La creación

de dinero debe ser quitada de las manos de los bancos». En definitiva, Huerta de Soto en el

artículo «A propósito del proceso de unificación monetaria en Europa: La teoría de la banca

central y de la banca libre desde una perspectiva austríaca» (1994b), concluye que «el mundo

continuará sufriendo de forma recurrente una y otra vez muy dañinas recesiones económicas

mientras los bancos centrales mantengan el monopolio de emisión de moneda y el privilegio

concedido por los gobiernos a los banqueros no sea abolido»191.

Con todo lo expuesto, La teoría austríaca de los ciclos económicos192 ha alcanzado en la

actualidad un nivel de perfección difícilmente superable, habiendo mejorado con mucho los

intentos de explicación a las crisis recurrentes de los monetaristas y keyesianos, pues estas

escuelas no incorporan en sus análisis los aspectos reales de la economía, así como las

importantes distorsiones producidas en la estructura productiva por el intervencionismo de los

gobernantes en el ámbito monetario. Y, como hemos visto, es precisamente aquí donde se

encuentra la clave de la producción de los ciclos económicos, ya que las actuaciones y los

cambios monetarios llevados a cabo por políticas intervencionistas y monopolistas nunca

resultan neutrales para el mercado.

Será indiferente medida alguna frente a la crisis, si no está precedida y orientada a abolir

el monopolio de la emisión de dinero. Las perturbaciones de la actividad financiera no se

191 En http://www.eumed.net/cursecon/textos/huerta-banca.htm192 L.v. Mises, en 1953 es el primero en combinar la dinámica monetaria de Wicksell (teoría de la tasa de interés

natural) y la teoría del capital (que destaca que el proceso productivo añade valor a los recursos porque toma tiempo) de Böhm-Bawerk, para generar la teoría austríaca del ciclo económico. Mises añadió la idea de que el capital físico no es homogéneo (compuesto por factores productivos altamente desagregados y especializados). Con posterioridad, Hayek en 1967 formalizaría y reformaría la teoría incorporando ideas de Ricardo y John Sturart Mill. Por último, Rothbard realiza una mágnifica aplicación del enfoque austríaco en su obra America´s Great Depresion. En la macroeconomía austríaca destacamos dos ideas clave: (1) El proceso productivo es un proceso por etapas (dinámico, intertemporal, requiere tiempo), y la heterogeneidad del capital. (2) Existe una tasa de interés natural que responde sólo a los factores reales o estructurales de la economía. Finalmente, Huerta de Soto (1998) con una visión que arranca desde los sabios españoles del Siglo de Oro, aúna y consagra la concepción más integradora y completa de la Teoría del ciclo austríaco.

473

http://www.eumed.net/cursecon/textos/huerta-

resuelven con un mayor grado de regulación del sector si el origen de su afección reside en el

marco de las reglas de juego en el que se desarrolla el sistema. Un nuevo acuerdo de Basilea y

subsiguientes esquemas reguladores que en lo sucesivo puedan venir del Tratado, no ofrecen, ni

ofrecerán, soluciones mediante sus propuestas de elevación y control sobre los ratios de capital

para aumentar la solvencia de las instituciones financieras, mientras no se adopte la restitución

del coeficiente de caja del cien por cien de los depósitos a la vista. Toda medida, a excepción de

esta última, obstaculiza la sanación e inmunización definitiva frente a recurrentes crisis

económicas y nos desvía de alcanzar la raíz del problema, y lo que está realmente corrompido,

que no es otro que el marco institucional en el que se desarrolla la industria bancaria.

Muchos economistas, entre ellos Hyman Minsky, consideran que el capitalismo es un

fenómeno que inevitablemente crea burbujas que terminan en crisis porque la economía

capitalista contiene las semillas de su propia destrucción. Apenas coinciden con Mises y Hayek

en que los orígenes de las crisis y sus ciclos son responsabilidad de los fenómenos monetarios,

sin detectar que el ahorro real, -y no el dinero “corazón del crédito bancario”- sienta las bases de

un futuro crecimiento estable o sostenible de la economía. Según el análisis que el profesor

Miguel Ángel Alonso realiza de la obra de Minsky (1974)- y Estabilización de una economía

inestable (1986)-, el autor americano identifica tres fases del ciclo económico. La primera fase

es un periodo de estabilidad económica que los bancos, inversores y políticos creen durará

siempre; asumen cada vez más riesgos solicitando préstamos que devuelven sin problemas. En la

segunda fase sólo se pueden devover los intereses, refinanciando el capital con nuevos

préstamos. La tercera fase no se puede devolver ni capital ni intereses. E ese sentido, el autor

considera las recesiones provocadas por la exuberancia del crédito barato, pero cae en el común

error de los keynesianos, de considerar que favorece al reajuste de la estructura productiva una

‘fase previa de burbuja monetaria’, sin entender que precisamente «las recesiones depuran los

errores de inversión inducidos durante los periodos de ‘exuberancia irracional’ reajustando los

474

errores de la economía y devolviendo los precios de los activos a sus valores previos a la

burbuja». Por último, desconoce que el rescate financiando a las entidades en quiebra, al

respaldar absurdamente su mala política sin exigir responsabilidad a sus artífices, no sólo se

induce al riesgo moral sino que se agudiza precisamente los problemas que engendraron la

crisis.

En definitiva, la profunda crisis que estamos viviendo a día de hoy se debe

principalmente al excesivo intervencionismo estatal en el sector financiero que privilegia en

forma de monopolios a la banca, que ha podido expandir el crédito muy por encima del ahorro

de que disponía la sociedad.

***

La conclusión de este capítulo en consonancia con toda la tesis, es que el Estado no sólo no está

adoptando las medidas adecuadas para paliar la crisis, sino que ésta ha sido provocada por su

intervencionismo. Entonces ya no es cuestión de inyectar más dinero al sistema, impulsar el

consumo estimulando el gasto público, ni mucho menos de subir impuestos para seguir

asfixiando a los ciudadanos o, como algunos dicen, salir del euro y volver a la peseta. Se trata de

seguir las medidas antepuestas. Tenemos claro, pues la experiencia nos avala, que la solución

frente a este ciclo económico de auge artificial y gran depresión que ataca al capitalismo desde

hace décadas, no está en intervenir ni regular todavía más el mundo financiero. Llegado a este

punto cabe probar algo nuevo: ¿Por qué no someter a la banca a la competencia del mercado sin

todos los privilegios que suponen la existencia de los bancos centrales monopolísticos, el dinero

fiduciario inconvertible y los rescates estatales indiscriminados? La solución es más libertad,

más competencia y menos privilegios. Aunque esté rebatido por una corte de economistas, se

habrá de llevar a cabo a su pesar más mercado y muchísimo menos Estado.

Huerta de Soto, en su estudio financiero Dinero, Crédito Bancario y Ciclos Económicos

(1998, passim), y en la versión editada de la Lectura en Memoria de Hayek impartida en la

475

London School of Economics and Political Science, el 28 de octubre de 2010 (2011: 82-83)

propone principalmente el regreso al patrón oro y la reserva del cien por cien de los depósitos a

la vista, lo que garantizaría el dinero de los depositantes, es decir, la solvencia bancaria. Ya no

haría falta un salvador de última instancia, y conlleva el desmantelamiento de los bancos

centrales, porque aquella era su finalidad.

La intervención del sector financiero con el emisión territorial monopolizada de la

moneda pública, lejos de posibilitar el funcionamiento del sistema económico, es la que la causa

de su colapso. Ni siquiera el mayor intervencionismo de los mecanismos de control económico

se demuestran útiles para evitar la quiebra de los bancos. El salvamento del sistema con dinero

de los contribuyentes se hace imprescindible a la vez que estimula la irresponsabilidad de los

dirigentes tanto bancarios como políticos. Es lo que se denomina riesgo inducido -o moral-,

porque la socialización de las pérdidas promueve el delito, legaliza el fraude y nos lleva a

preguntarnos por la existencia del libre mercado. Luego, para su solución convendría la medida

precisamente opuesta, la liberalización del sector financiero: encontramos más Estado y

corrupción en una moneda fiduciaria administrada, emitida y dictada políticamente, que otrora el

oro o cualquier medio de intercambio comúnmente aceptado elegido por la disciplina del

mercado decidiendo qué es el dinero y qué no, su precio, cantidad y calidad. Una moneda, ahora

sí, con la que no habría expansión crediticia, ni inflación, ni la expoliación que la acompaña en

la actualidad, a no ser que se falsificara, cosa imposible en el caso del noble metal. En definitiva,

medidas que restarían un poder muy grande al Estado, un poder que emplea de forma perniciosa

contra la sociedad.

476

CONCLUSIONES

Esta tesis abre una nueva perspectiva de la genial Muqaddima que establece en el pensamiento

de Ibn Jaldún el punto de partida del liberalismo y, en especial, de la Escuela Austríaca, con un

análisis de las ciencias de la acción humana que recoge los principios del austroliberalismo

planteando cuestiones fundamentales acerca del papel de la economía de libre mercado y de la

política intervencionista en el resultado de la civilización.

Dentro del trascendente objeto de estudio del austroliberalismo y del debate social más

actual, nuestras investigaciones son especialmente relevantes por contradecir la creciente

demanda de regulación de las instituciones del mercado, al observar la decadencia de la

civilización en el dominio de las oligarquías Estatales, por la indefectible autodestrucción

material y emocional a que conduce el socialismo con su intromisión de forma deliberada en el

ámbito de la actividad empresarial: agresión económica que excede todos los límites de la

equidad y de la moral.

En definitiva, deducimos las nefastas consecuencias de la política socialista en el

resultado de la civilización, con un análisis teórico e histórico de la obra universal de Ibn Jaldún

que descubre el primer antecedente del liberalismo clásico hermanado con la Escuela Austríaca

de Economía, tendente a la libertad mercantil y un orden político ideal fundamentado en el

respeto a la propiedad privada antagónico con el carácter artificioso del Estado. La integración

de las teorías económicas de Ibn Jaldún y la gloriosa ‘Escolástica Española’ consolidada en la

corriente de pensamiento austro-liberal, proporciona la apropiada solución a las crisis cíclicas

477

que atraviesa la economía y refuerza un modelo científico vinculado a la acción humana y los

principios jurídicos de la economía de libre mercado, éticamente compatible con las tradiciones

culturales de las tres religiones en al-Andalus.

A continuación, se relacionan las conclusiones del análisis de los Prolegómenos a la

Historia Universal (al-Muqaddima) que confirmarán las hipótesis del origen de la ciencia

económica en el pensamiento de Ibn Jaldún y las advertencias sobre la decadencia de la

civilización que deducen los principios y leyes generales del liberalismo austríaco:

1.- El socialismo agrede a la función empresarial y arruina la civilización.

En la Muqaddima los declives y los ciclos económicos son una consecuencia precisa de la

opresión del Estado que, indefectiblemente, ocasionará la ruina de la civilización (3:41, pp. 505

y ss.). Actualmente, una ley teórica y universal de la economía, que Huerta de Soto (1992: 92)

localiza en toda coacción o agresión sistemática e institucional que impide la coordinación de la

vida en sociedad, conforme a la esencia de la imposibilidad del socialismo: la comprensión de

que toda civilización se detiene al ser atacada su función empresarial, por la incompatibilidad

entre la convivencia del esfuerzo individual y la coacción del Estado.

La ley universal del mercado es el ánimo empresarial, actividad tendente a producir

siempre un resultado permanente de progreso, que es el fundamento de la civilización. Pero la

civilización está limitada por su forma de gobierno coercitiva, la cual corrompe las esperanzas, la

actividad y la creatividad de la gente, que es la esencia del progreso. Detrás del lujo de la política

socialista, la violencia del poder impone los intereses de la clase gobernante mediante

regulaciones e intervenciones mercantiles, empujando a la sociedad a la pérdida de sus valores

morales y potencialidades económicas, lo que tarde o temprano degenera en el caos de los

grandes imperios. El socialismo, como agresión de Estado a la libertad empresarial, impide al

individuo hacerse cargo de sus responsabilidades provocando el fracaso del proceso social de

478

cooperación voluntario y, con el tiempo, de la civilización.

Ibn Jaldún y Huerta de Soto toman conciencia de que cuando las acciones del hombre

están libres de todo control externo violento, de cualquier poder impune, entonces existe una

energía creativa que es verdaderamente productiva. El desarrollo socioeconómico está vinculado

a la cualidad esencial del ser humano: su inteligencia. Una capacidad de manifestar valores y

prioridades tales como la necesidad de prosperidad y de justicia. Todos los seres humanos nacen

con esa capacidad, y el segundo de los cinco pilares que la religión islámica protege es la libertad

de desarrollar y manifestar ese talento. Las aptitudes en el ser humano son distintas, y cada uno,

de manera independiente, desarrolla a su modo la voluntad y la responsabilidad sobre sí mismo y

sus recursos; algo indispensable para que se origine el único proceso evolutivo: a saber, la

civilización mediante técnicas universales de producción, utilizando para ello la motivación que

fomenta la autonomía, potencia las capacidades y posibilita la libre acción empresarial, sin la

humillación y el temor que infringe la opresión de un gobierno que somete por encima del nivel

legítimo de agresión institucional, aquél que define al socialismo. Porque la precisa coerción que

no «ocasiona la ruina» de la civilización tiene su límite en la reprensión del crimen y no restringe

la organización social, sino que la protege, mientras la injusticia de la forma de gobierno

socialista es «toda ampliación del ámbito de la coacción sistemática por encima del mínimo

necesario para el mantenimiento de las instituciones jurídicas que definen y regulan el derecho

de propiedad» (Huerta de Soto, 1992: 89) y la vida, entrañando la opresión de la justicia que

acaba con el respeto a la ley, con los valores morales y, por norma, con la civilización.

Lo que enseña la interpretación filosófica de la historia en la Muqaddima es el horror de

la coacción intervencionista del Estado. No hay política-económica que sea rentable si en algo se

sacrifica la libertad, y ese es el conocimiento político que nos ofrece la ciencia económica. El ser

humano no ha sido concebido para ser oprimido ni integrado por una autoridad hacia un fin

superior ajeno a sus propios intereses; hacia la unidad a algo omnipotente, monstruoso y

479

metafísico que, alimentado con la pérdida de los derechos y libertades en pos del papel

recaudador y social del Estado, se instituye de forma diferente a la cooperación voluntaria. Este

mito dogmático generador de los crímenes del socialismo hacia la clase empresarial debe ser

destruido. Si hay coacción no hay libertad, y se impone el plan artificial de la supuesta igualdad

material. Ese monopolio patente hacia la igualdad material, necesariamente destruye, a la larga,

todos los valores morales y, por consiguiente, la estructura esencial de la sociedad. Sin embargo,

para alcanzar la cooperación social, que es la unión voluntaria de todos, hay que partir de la

libertad mercantil que permite actuar a la inteligencia creativa de los individuos, no adherida a

una ajena voluntad política al modo que propugna la socialdemocracia: ideología contraria a la

ética colectiva de las tradiciones y religiones, en la que primariamente se hallan los vínculos

accidentales de la naturaleza humana, que son la libertad y la moralidad individual. El

socialismo es la coacción que supera las funciones de protección a la vida y la propiedad,

dificultando la civilización, es decir, la división del conocimiento por el que la sociedad produce

ilimitadamente.

La coacción es el sistema de gobierno de la ideología política socialista. Crea docilidad y

debilidad en la gente y la incapacidad de autosuficiencia en ausencia de responsabilidad. No

permite que honren su propio trabajo y hace que se sientan ofuscados e incompetentes para

dirigir sus vidas. Hace que en lo más profundo se sientan miserables y destruye a las personas en

disposición de manejarse por cualquier gobierno, propensos a volverse dependientes con la

esperanza de que la política intervencionista y reguladora, en todos los órdenes de sus vidas, les

lleve al mejor camino para conseguir lo que les conviene. Por supuesto, esta idea no es cierta, al

contrario de lo que propugna, sólo impide que seamos civilizados y ricos, que podamos tener

más prestaciones y garantizarlas gradualmente. Esa política coactiva, abusa y explota al pueblo a

lo largo de la historia.

En síntesis, la coacción es peligrosa cuando, desde las instituciones, se sobrepone a la

480

fuerza de la cooperación propia de la función empresarial, esencia de la civilización, y a la

fuerza coactiva de la justicia que frena las agresiones a los derechos y libertades, sin la cual la

humanidad no existiría (Huerta de Soto, 1992). Al contrario de como pretenden, «los hombres no

son ángeles», y por su naturaleza innata «hay también quienes propenden a quebrantar las

correspondientes normas», por lo que Mises (1957) reconoce que «el patrón último de la justicia

es la tendencia a la preservación de la cooperación social, la conducta adecuada para preservar la

cooperación social es conducta justa; la conducta contraria a la preservación de la sociedad es

conducta injusta» y que «la utilidad social es el único criterio de justicia y la única guía de la

legislación» (p. 101).

Nuestras tesis extraen la quintaesencia del pensamiento de Ibn Jaldún, el que en anuencia

con los grandes autores del austroliberalismo «constituye una interpretación de estas sentencias y

una exposición detallada, completa y clara de lo que en ellas se resume, absolutamente nítida y

con las más precisas explicaciones y pruebas» (Muqaddima, p. 65).

2.- El derecho de propiedad justifica la función empresarial e impulsa la civilización.

La justicia es la balanza que garantiza a la humanidad la defensa y definición de los derechos de

propiedad. La defensa de la propiedad privada está vinculada a la libertad empresarial, así como

al progreso de una nación, cuando los habitantes que actúan en el proceso de interacción social

del mercado confían en que la justicia avalará a cada uno el resultado de sus esfuerzos

individuales, estimulando sus voluntades emprendedoras. Pero cuando la agresión

institucionalizada del Estado, contra la que es imposible defensa alguna, consiste en apoderarse

de la riqueza de la gente, cesa la capacidad de protección de las propiedades y se produce la

ruina de la civilización, porque tal injusticia acaba totalmente con el estímulo y el esfuerzo

empresarial, ocasionando el declive productivo y la caída de los grandes imperios en los ciclos

de la historia.

481

La civilización posibilita el proceso comercial voluntario, definido por las costumbres y

normas ético-religiosas tradicionales de tipo jurídico conforme a las leyes en sentido general y

abstracto que permiten la eficiencia en términos dinámicos de las relaciones sociales, en

identidad a los principios liberales de respeto a la vida, a la propiedad pacíficamente adquirida y

a la responsabilidad en el cumplimiento de la palabra dada. Valores que constituyen el proceso de

cooperación económico, a su vez, limitado por la injusticia del socialismo. Porque la justicia es

el elemento armonizador que vela por la vigencia de la utilidad de los verdaderos derechos y

beneficios de interés social, lo que exige la libertad y responsabilidad a cada uno de los

individuos sobre su vida, su trabajo y su casa. Derechos que se refieren a la propiedad privada y

se traducen en un beneficio de interés tanto individual como general; un fundamento de la

economía de mercado que se erige como un principio ético-religioso. La defensa de la propiedad

privada ampara a la misma libertad empresarial frente a las agresiones del Estado en el desarrollo

de la civilización, al vincular la actividad social a la búsqueda de la felicidad, y cuyo objetivo

mueve la creatividad y productividad de una nación. Ese ímpetu personal por mejorar constituye

la sustancia de la civilización, mientras que la política es sólo su forma que la corrompe. Así,

dentro del respeto a las leyes religiosas y civiles, el individuo debe ser dueño de su persona y

propiedades, para tener la libertad y la responsabilidad de elegir, y tomar sus propias decisiones.

Se desprende de todo lo argumentado por Ibn Jaldún en armonía con Huerta de Soto

(1997b: 7) respecto a los recursos y mejoras sociales que, si «la acción empresarial del ser

humano los crea sin cesar desde la nada», el planteamiento ético fundamental de la vida en

sociedad sería concebir «la manera más conforme a la naturaleza humana de fomentar la

creatividad» o la inteligencia. Conclusión inevitable de «aceptar con carácter axiomático el

principio ético de que "todo ser humano tiene derecho natural a los frutos de su propia

creatividad empresarial"», porque la defensa y la garantía de albergar estos frutos es el

«incentivo capaz de movilizar la perspicacia empresarial y creativa del ser humano» (loc. cit.),

482

conforme a un principio de justicia universal consustancial a los seres humanos en todas las

circunstancias de tiempo y lugar. El socialismo, en la medida que el Estado impide por la fuerza

que los individuos se apropien del resultado de su legítima creación profesional, es un sistema

intervencionista inmoral que destruye la civilización, paralizando la innata capacidad empresarial

y creativa humana, -ésta- una mano invisible facultada para concebir nuevos fines y medios

actuando en consecuencia para allegarlos.

3.- El significado de la cohesión social y la verdadera interpretación filosófica de la historia.

Ibn Jaldún es el primer pensador que evidencia la separación entre la política y la moral, al poner

de manifiesto la incompatibilidad de los esfuerzos e intereses individuales con la ambición del

intervencionismo político, que destruye los valores éticos y morales de la cohesión social, -ésta-

a modo de principios que mueven la actividad común del mercado y sustentan los imperios. Esta

idea recoge una nueva definición más adecuada de la asabiya como la cohesión social, que

desplaza su tradicional concepto definitorio carente de significado práctico. En ese sentido,

presentamos la crítica a los impuestos como el espacio entre Estado y civilización percibido por

el andalusí a través de la ruptura de la cohesión social, elemento sociológico fundamental en

torno al cual gira su pensamiento. La cohesión social representa el cumplimiento de los

compromisos comerciales de un modelo social basado en el respeto a la libertad de mercado y la

iniciativa privada. Esta cohesión se rompe con la acción recaudadora del gobierno y las

regulaciones monopolísticas del Estado en la actividad económica: si el juicio de Ibn Jaldún

proclama el beneficio de un orden social cooperativo justo, conforme a las libertades comerciales

y los derechos de propiedad individual que posibilitan y consolidan la civilización, al final, la

injusticia política que privilegia a unos en detrimento de otros con determinados favores

mercantiles, conduce a la destrucción del propio Estado y a la ruina de la civilización.

Encontramos en la Muqaddima los antecedentes del modelo «austríaco» que identifica la

483

causa del debilitamiento de la cohesión tribal o asabiya con la comodidad del estado del

bienestar y la trascendencia de su efecto ‘riqueza benefactora’, en detrimento de los derechos de

propiedad y de los valores individuales de solidaridad social. Al final, los excesivos gastos

públicos conllevan la destrucción de cualquier imperio por la imposición de impuestos más allá

de los límites de la equidad y su repercusión en los negocios. La pérdida del interés del individuo

por emprender es provocada por la desconfianza de que exista cualquier esperanza por allegar,

porque comparar gastos e impuestos con ingresos y ganancias le impele a que se abstenga de la

realización de su actividad económica. Por tanto, cuestionamos el poco provecho que la opresión

impositiva provoca y lo relacionamos con el concepto de la cohesión social. El pensamiento

jalduniano, lejos de proclamar la solución de los problemas sociales en el Estado, sitúa a éste en

la fuente que los provoca con su excesiva actuación, por lo que justifica la reducción de la

política casi a la defensa de la integridad de la persona, su productividad y propiedad, con un

discurso que previene de la caída de los imperios por la ‘justicia social’ de la redistribución de la

riqueza por parte del Estado, con ejemplos históricos del fracaso de dicha política económica.

Por lo que, la interpretación de la filosofía de la historia en Ibn Jaldún demuestra la actual crisis

del estado del bienestar que, con una política social de desmesurado gasto público, destruye las

civilizaciones provocando el declive y la involución de las fases prósperas de los ciclos

económicos.

En efecto, en cuanto a la verdadera interpretación filosófica de la historia, observamos

que toda sociedad alcanza la máxima prosperidad, riqueza y progreso durante un periodo inicial,

cimentada en la división del trabajo y la especialización, rasgos propios del capitalismo con

bajos impuestos y libertad en las actividades mercantiles, aumento de la población y

acumulación del capital. Llegado al máximo apogeo, este modelo comienza su declive por la

irresponsabilidad de los gobernantes con el excesivo gasto público en forma de lujo que se torna

incontrolado, superfluo, ostentoso y acomodaticio. Entonces, el abandono de las buenas

484

costumbres y de la equidad del gobierno, hace que los ingresos no sean suficientes para cubrir

los gastos públicos, aparecen las necesidades financieras, el endeudamiento y las primeras

grietas. Para subsanar la situación, el intervencionismo del Estado se torna insoportable: ahora en

olas sucesivas de mayor intensidad, la corrupción del gobierno arremete contra la libertad

empresarial y la actividad productiva atacando la propiedad privada mediante el aumento de la

presión fiscal. Y la actividad económica se desanima con regulaciones que sólo empeoran la

situación de deterioro empezada, acabando con la destrucción total de la civilización. Esta visión

expuesta en la tesis, se enfrenta al positivismo cientificista de posturas partidarias del

intervencionismo de corte socialista, como solución a las crisis por ellos mismos creadas.

El presente es reflejo del pasado, y el modelo de una economía social de mercado nos ha

llevado en la actualidad a un Estado de bienestar insostenible que, para mantenerlo, los

gobiernos socialdemócratas occidentales, insisten en un intervencionismo cada vez más feroz y

catastrófico. Los partidos políticos y sindicatos, apenas necesitan de la ideología socialdemócrata

que defiende a los pobres contra los ricos; directamente legislan prohibiendo a los empresarios

pagar menos de una determinada nómina; rompen los perennes mecanismos de la ley del

mercado y la autoridad realiza la distribución de la riqueza. Pero esa acción tiene por

consecuencia la decadencia del mundo desarrollado, y en occidente la economía entra en una

crisis o recesión imposible de superar por causa del alcance del estatismo. En el fondo es la

continuación moderna de la tiranía de los antiguos imperios por los mismos métodos contra la

libertad del mercado. Antes con las monarquías absolutistas, ahora con los partidos estatales

socialdemócratas, una avanzadilla de los totalitarismos del presente más actual.

4.- Ibn Jaldún, padre de la moderna economía subjetivista y precursor del capitalismo.

Ubicamos en el pensamiento económico de Ibn Jaldún la génesis y fundamento de las tesis

económicas escolásticas del Siglo de Oro Español sobre las que se asentarán los principios

485

teóricos de la Escuela Austríaca: originalidad que encumbra a nuestro autor como el primer

precedente del austroliberalismo. Su moderna economía subjetivista o marginalista resuelve la

paradoja del valor, la determinación de los precios de los factores de producción, así como la

teoría de la utilidad marginal. En ese sentido, «la teoría general de la elección y la preferencia

rebasa el campo al que los economistas, desde Cantillon, Hume y Adam Smith hasta John Stuart

Mill, circunscriben sus estudios», que mucho más que una teoría económica, «es la ciencia de

toda forma de la acción humana» (Mises, 1949: 3). Hacemos un llamamiento para la extensión

de estos trabajos a los contemporáneos y predecesores islámicos de los eruditos cristianos.

El fundamento del individualismo metodológico es el objetivo de las teorías económicas

expuestas a lo largo de la Muqaddima que analizan los hechos históricos con las evidencias que

muestran las metas a las que aspiran los seres humanos y que derrumba cualquier modelo

colectivista que se lleve a examen. En efecto, cual doctrina utilitarista que reconoce en la

cooperación socioeconómica el medio indispensable para el logro de los fines humanos, zanja el

conflicto entre los intereses de la colectividad y del individuo: la mayor utilidad para el mayor

número de personas, o utilitarismo moral del mundo anglosajón, que ha demostrado una

superioridad arrolladora sobre la moral del bien común y, en general, de la moralidad hipócrita

socialdemócrata, según la cual la crisis actual que nos asola es producto del ánimo de lucro del

capitalismo y la avaricia. Sin embargo, Ibn Jaldún comprende la voluntad, el espíritu y la

justificación del mercado, al teorizar la formación de la civilización desde su génesis en la

cooperación, la especialización y la segmentación de conocimientos, y su proceso gradual y libre

que atiende a la necesidad del ser humano de vivir en sociedad, así como el papel que desempeña

en la prosperidad la acumulación del ahorro, la capitalización de los oficios y el peso

demográfico en el desarrollo tecnológico. Con ello, también se adelanta a las tesis de los grandes

maestros como Adam Smith, David Ricardo y Carl Menger en algunas de sus principales teorías

al respecto del origen, los fundamentos y los logros de la organización socioeconómica, por lo

486

que podemos catalogar a Ibn Jaldún como precursor de la moderna economía capitalista.

5.- Sobre el origen de las ciencias humanas y la contestación a una filosofía fatalista de la historia.

Revelamos en el pensamiento de Ibn Jaldún la génesis del método apriorístico deductivo en el

que se fundamenta los juicios universales del austroliberalismo. En oposición al método

inductivo y empírico, la Muqaddima describe los principios epistemológicos de la praxeología y

de la ciencia histórica que explican tanto los orígenes y los auges de las civilizaciones, como la

predicción de sus declives.

Justamente, encontramos la gnoseología de la ciencia económica, precursora de las

importantes contribuciones de la Escuela Austríaca: por un lado, el antecedente a la polémica

sobre el estudio de la historia planteado por Carl Menger en contra del historicismo alemán, que

descubre el origen de la metodología apriorístico deductiva y, al mismo tiempo, una

epistemología común a la posterior tradición de los primeros teóricos del orden social

espontáneo y de las ciencias humanas que prueba una formulación praxeológica conforme al

racionalismo científico del dualismo metodológico en Mises (1949; 1957; y 1962).

Frente a simples crónicas narradas que toman las noticias de los acontecimientos del

pasado sin un análisis profundo, conducidas por puntos de vista que dependan bien sea del

conocimiento empírico o histórico de la época, bien del sociológico o incluso del ético, Ibn

Jaldún realiza sus análisis históricos y políticos con arreglo al individualismo metodológico,

teorizando o deduciendo el comportamiento humano individual en su reacción a los

acontecimientos sociales en los que intervienen las masas. Una teoría que destapa los hechos y

una interpretación de la historia que conquista la ciencia económica: en tanto que es ciencia de la

acción humana, sus deducciones sólo pueden estar orientadas en los principios metodológicos

apriorísticos, y la observación y reflexión que propone el autor no son simples comentarios, es

un análisis teórico y científico de la historia.

487

A partir de ahí, la ciencia económica considera los principios éticos una guía

indispensable del comportamiento humano para la preservación de la vida en sociedad, y un

objeto legítimo que, tras las lecciones teóricas refrendadas por los ejemplos históricos, encuentra

en las advertencias éticas un método de estudio social científico. Tres niveles acordes con los

estudios económicos en Huerta de Soto. La tesis remonta así la génesis de la ciencia económica

de la Escuela Austriaca hasta Ibn Jaldún: el creador de la Muqaddima utiliza en su análisis de los

ciclos económicos una teoría con la que interpreta los hechos del pasado, a través de los procesos

de cooperación social que hacen posible la permanencia y supervivencia de la especie. Esta

aportación es vital, pues describe el método con el que Ibn Jaldún analiza el trayecto de la

civilización, rechazando un concepto único y absoluto, hasta ahora, para la mayoría de los

intelectuales y estudiosos de la Muqaddima, que se ceñía a una explicación fatalista

característica de los ciclos de los grandes imperios. En efecto, frente a una visión del mundo

abstraída en la búsqueda de los factores insondables de la evolución humana que no concibe el

análisis económico, propia de estudios sociológicos e históricos basados en una filosofía de la

historia y su explicación determinista, evidenciamos que Ibn Jaldún encumbra una concepción

unitaria del pasado que alumbra el futuro pues, de la comprensión de las causas profundas del

presente llega a una previsible situación venidera. Si el conocimiento del pasado abre la

posibilidad de conocer el futuro, la nueva ciencia no sólo es histórica, sino económica y de la

praxis o conocimiento del hombre en acción, que podrá ser útil para mejorar el gobierno de las

sociedades, a cuyo objeto encamina su creador las lecciones, los ejemplos y, definitivamente, sus

advertencias: al mismo tiempo que la obra realiza el análisis y detección de los factores que han

influido en el auge y decaimiento de los imperios, sugiere lecciones para enmendar la política

opresiva que evitaría la tendencia cíclica de la historia. ¿Cómo una nueva ciencia que abordara la

explicación, y no respuesta, a los problemas sociales que conducen a la decadencia de los

imperios? ¿Cuál sería su propósito?

488

Esta tesis identifica en la Muqaddima la perspectiva común a la Escuela Austríaca de que

las depresiones son, de forma indefectible, consecuencia de las medidas políticas opresivas y

confirma que «sólo necesitamos sustituir las malas ideas por las buenas …nuestra civilización no

está condenada como nos dice Spengler y Toynbee» (Mises, 1959: 124-125). Si las conclusiones

de las investigaciones del presente trabajo permitieran influir en la toma de medidas para reparar

los errores cometidos y, de cara al futuro, prevenir las crisis económicas socialistas que desde

siempre nos asolan, podríamos augurar un futuro prometedor, al reconocer la actual depresión en

el intervencionismo económico a través de las teorías económicas universales presentes desde

Ibn Jaldún hasta los modernos economistas austro-liberales. Por ende, que la libertad política que

respeta, de manera continuada, los fundamentos de la economía de mercado, permite la

generación de riqueza y prosperidad social, tal como hemos teorizado sobre el origen y

consolidación de la civilización. Al igual que Mises (loc. cit.) tenemos «una total confianza en el

futuro de la libertad política y de la libertad económica.»

6.- La Muqaddima: una ética del liberalismo islámico.

Las tradiciones son el apoyo indefectible para el desarrollo económico y el progreso social, y la

ética es la base común de todas las religiones y el fundamento del origen de la civilización por la

que el mundo tiende a producir más y mejor cada día utilizando para ello técnicas universales.

La Muqaddima critica la fantasía de la filosofía platónica y, por tanto, sugiere que el idealismo es

extremadamente dañino para la moral política cuando afecta a los valores intelectuales. Pero el

andalusí es un fantástico idealista moral, exhorta al idealismo moral, a las bondades de la

integridad moral en la justicia y a la moderación del poder real. Mientras que Platón es un

idealista de la razón y enseña el valor de las ideas, Ibn Jaldún enseña algo diferente: a ser un

idealista moral hasta el final, a no admitir fallos, especialmente en la judicatura, a ser ejemplares

en el desempeño de los cargos públicos, alentando los valores morales universales de la lealtad a

489

la palabra dada, el compromiso en los intercambios y sus contratos, el respeto a la propiedad y la

libertad individual, el honor, la religiosidad y la fidelidad a la verdad aprendida por la ciencia.

Valores universales a los que apela hasta el límite, en total acuerdo a sus creencias sagradas,

jamás el idealismo intelectual, porque todas las crisis que hay son por culpa de idealismos como

el socialismo, su corrupción y crimen.

El pensamiento precursor de Ibn Jaldún es una ética religiosa en términos objetivos

firmemente crítica con las disposiciones contrarias a la naturaleza empresarial del ser humano,

una verdadera ciencia ética, o una teoría científica, perfectamente acorde con la investigación de

la imposibilidad del socialismo de Huerta de Soto (1992) sobre los «principios morales que han

de guiar al comportamiento humano y la interacción social que hacen posible el modelo

espontáneo de cooperación voluntaria que es imprescindible para el desarrollo de la civilización»

(Huerta de Soto, 1997b). En tal contexto, la tesis demuestra la compatibilidad entre liberalismo e

Islam. La Muqaddima defiende la política en la que el individuo goce de absoluta libertad para

determinar y establecer sus fines y medios, con el único requisito de respetar las leyes o

principios generales del Derecho que buscan en la cooperación la compatibilidad de dichos

intereses con los intereses de los demás, fomentando la paz y la prosperidad social. En ese

sentido, el objetivo que persigue el establecimiento y función de la ley religiosa es garantizar el

imperio de la justicia como medida de prosperidad material y comercial del pueblo, que evitaría

los declives de las civilizaciones. Así, como en un tercer nivel científico, la principal herramienta

de apoyo de los principios ético-religiosos es el conocimiento económico, que se convierte en su

guía. Por ello, religiosidad islámica y liberalismo económico son compatibles en una ética

conforme a la libertad de mercado y la ley natural.

El auge y decadencia de la civilización dependen siempre de las cualidades morales de la

humanidad, y la Muqaddima es una referencia persistente en los fundamentos religiosos de la ley

natural decretada por Dios, que pone sus miras en los valores éticos, pues estos repercuten

490

consecuentemente en la conducta social. En orden a posteriores mensajes liberales, Ibn Jaldún

aboga por dejar a las personas ejercer sus actividades en libertad para conseguir lo que desean.

Entonces, hemos desmentido la afirmación de Lacoste (op. cit, p. 192) según la cual las

intuiciones de Ibn Jaldún no emanan de concepciones filosóficas o religiosas, las cuales serían

más bien contrarias. Las citas religiosas que conciernen a la visión de los ciclos históricos se

complementan en el anexo 2 sobre la exégesis del Corán, donde puede hallarse un examen más

detallado de la decrepitud de las civilizaciones y sus implicaciones. En ese anexo corrobora el

Corán: «Diles: Él es el que puede enviar el suplicio sobre vuestras cabezas o hacerlo surgir de

debajo de vuestros pies, sembrar entre vosotros la discordia y hacer sentir a los unos la violencia

de los otros. He aquí cómo sabemos volver las enseñanzas, volver, revolver, manejar y aplicarlas

a propósito para que comprendan al fin.» (6, 65). La aleya revela la coacción de unos sobre

otros, y que «la desintegración interna, el miedo, la violencia y la tiranía son las consecuencias

inevitables del alejamiento de las verdades espirituales por parte de la sociedad» (Asad, 1999:

178). De acuerdo a la genealogía de tales creencias, los razonamientos de Ibn Jaldún son juicios

coherentes con su Libro sagrado, cuyos versos sistemáticamente cierran la mayoría de sus

conclusiones. Entonces, el pensamiento de Ibn Jaldún demuestra que la función de las leyes

naturales y religiosas constituye el resorte de los fundamentos de la ‘ética económica del

liberalismo’, en este caso, del ‘liberalismo religioso’, el cual se ha prescrito a sí mismo el

progreso y protección de la civilización frente a la opresión institucional con leyes que preservan

la inteligencia, la vida, el desarrollo de la población y la propiedad.

7.- Sobre la Teoría del ciclo austríaco desde una perspectiva islámica.

Encontramos en las causas y soluciones a las crisis económicas razones de entendimiento común

entre distintas culturas. La opinión de Huerta de Soto (1998) sobre la necesidad de ser fiel a los

depósitos, se refrenda en, al menos, cinco versos del Corán que establecen y ordenan este buen

491

juicio: entre ellos, “Allah os ordena que satisfagáis los depósitos a sus respectivos dueños.” (Las

Mujeres /58); “Y cuando a alguien de vosotros se le haya confiado un depósito, que lo

devuelva.” (La Vaca /283). El respeto a tales disposiciones, de forma semejante a las normas y

principios generales del Derecho propuestas desde la teoría del ciclo austríaco, haría

impracticable el uso de la reserva fraccionaria, suponiendo un sistema de libertad bancaria con

un coeficiente de caja del cien por cien de reserva. La Ley Islámica considera el dinero

cualquier medio de cambio libre y generalmente aceptado (Malik), y propone en el retorno del

dinar oro la solución al robo institucional del gobierno resultado de la moneda fiduciaria del

Estado. En definitiva, tanto el regreso al patrón oro como la reserva del cien por cien de los

depósitos bancarios a la vista, representan dos medidas propuestas por Huerta de Soto (1998 y

2011: 82-83) que garantizan la solvencia bancaria, permitiendo siempre la devolución del dinero

a sus depositantes e imposibilitando las crisis financieras y económicas que, al mismo tiempo,

invalidaría -haciendo inútil- la función de los bancos centrales.

En definitiva, si las incontables civilizaciones que nos han precedido han desaparecido, el

análisis austro-liberal de la Muqaddima alcanza la comprensión del sistema de vida óptimo en

sociedad que contempla el término de quienes lo deformaron en el curso de la historia: una

enseñanza para la humanidad y una guía política para sus gobernantes. No para desalentarse,

pues, ni ser fatalistas, porque progresaremos si sus consejos son admitidos y respetados.

Si atravesamos un declive debe saberse que también otros soportaron una fatalidad

idéntica, porque los ciclos alternos de fortuna y desgracia que nos suceden caracterizaron a

épocas pasadas como resultado de una determinada forma de organización social cuya pauta se

repite, implicando una necesidad de aprender de las experiencias humanas pasadas. Ibn Jaldún

recorre la historia dando testimonio de esta evidencia: el favor de quienes practiquen el modo de

vida propicio en sociedad o el exterminio de quienes lo soslayen, de forma de inevitable.

492

No hay progreso que se alcance sin el esfuerzo común, la constancia en la adversidad y la

esperanza de la gente por albergar los resultados de su trabajo. Hemos deseado el bienestar

despreciando este hecho y nos hemos encontrado de frente con la presente situación. Pero si no

lo hemos asimilado, si no hemos estado a la altura en las últimas décadas, la Muqaddima es un

recordatorio de que el futuro depende de nosotros.

493

ANEXOS: EXÉGESIS DEL CORÁN, UNA INTERPRETACIÓN DE LA RESPONSABILIDAD DEL LIBRE ALBEDRÍO EN LOS CICLOS ECONÓMICOS

[Toynbee] al contrario que Spengler -y mucho más cerca del Vico de los albores del siglo XVIII- concede al hombre cierta dosis de libertad para influir en su destino con la ayuda divina. Para Toynbee, «el plan divino», como llama a la «Providencia» de Vico, parece activo en las leyes de la historia, al aguijonear al hombre, mediante el progreso religioso, hacia «una cada vez más íntima comunión con Dios», al enseñar al hombre por medio del sufrimiento, y al hacerlo susceptible de «un incremento acumulativo en los medios de la Gracia». «Si la religión es un carro de guerra -escribe Toynbee en su ensayo Christianity and Civilization-, parece como si el movimiento de las civilizaciones pudiera ser cíclico y recurrente, mientras el movimiento de la religión sería una sola línea continua.» Se trata de una profesión de fe que no puede, ni debe, discutirse (Kahler, 1964: 199-200).

Una comparativa de la mayoría de Escrituras Sagradas observa la misma visión islámica de un

determinismo en cuanto al final de los tiempos, pero que, en cuanto al destino terrenal, depende

de la libertad individual y colectiva de las personas. Fiel a esta visión, la Muqaddima refleja que

aunque «los imperios al igual que los hombres tienen su propia vida», es el Estado con su actitud

contraria y destructora de la esencia humana como ambición creativa que mueve el mundo, el

que reemplaza los factores del crecimiento y progreso social por los gérmenes de su decadencia:

este círculo vicioso se podría detener siguiendo las advertencias extraídas del pensamiento

jalduniano de acuerdo a las enseñanzas religiosas islámicas, pues las acciones de un ser dotado

de un «libre albedrío moral» tienen consecuencias. Dice el Coran 16:4 «Crea al hombre de una

[mera] gota de esperma: y, ¡he ahí que este mismo ser se encuentra dotado de capacidad para

pensar y argumentar!», a lo que comenta Asad (2001), que «quiere destacar la cualidad única del

hombre como ser racional -cualidad que puede llevarle a grandes logros, pero puede, igualmente,

495

extraviarle por completo...» (p. 389). Y, asimismo, en cuanto a que «a Dios le incumbe mostraos

el camino recto» (C. 16:9), en este caso «Dios no “impone” Su guía al hombre sino que le da la

opción de aceptarla o de rechazarla, ya que el concepto de moralidad va unido a la libertad de

elección entre el bien y el mal que Dios ha concedido al hombre» (p. 390).

Dios delega en el hombre su propio destino que posee para mejorarlo con la abundancia

de medios a su alcance, o en su ausencia, a través «del instrumento del ingenio con que ha

dotado la mente del hombre, a saber, a la consideración del potencial intelectual del hombre: el

mayor de todos los bienes que le ha concedido», y uno de los cinco pilares que la Sharia preserva

contra la opresión del poder establecido. Así, el Corán apela a "aquellos que usan su razón" para

que utilicen las «maravillas cotidianas de la naturaleza, incluidas las muestras del propio ingenio

humano como signos de un Poder creativo consciente que domina el universo.» (Asad, 2001:34).

En Mises (1957: 137) «la aparición de una idea constituye una innovación, un nuevo hecho

agregado al mundo» aunque no podamos encontrar su origen. En definitiva, «aquellos que estén

dotados de conocimiento» podrán sacar adelante antes sus destinos en contra de los problemas

catastróficos pronosticados por algunos analistas.

Abordaremos que el Corán transmite el libre albedrío cuando dice “... ¿acaso están

obligados los enviados a hacer algo más que transmitir con claridad el mensaje [que les ha sido

encomendado]?” (16:35). Lo cual expresa que «los enviados no podían obligar a nadie a hacer la

elección correcta», es decir, que el destino de cada cual está en sus propias manos, en libertad y

ausencia de determinismo. Y así, sucesivamente se denota en toda la Escritura, que Dios

abandona o “sella el corazón” tras su negativa «obstinada y consciente, a someterse a Su guía»

(Asad, op. cit., p. 394). Y, en cuanto al «...“sufrimiento” o “castigo”, no es sino la consecuencia

natural e inevitable de la maldad deliberada: por eso, quien incurre en ella está, en realidad,

“siendo injusto consigo mismo” o “pecando contra sí mismo”, por cuanto que destruye su propia

integridad espiritual y habrá luego de sufrir por ello» (p. 393).

496

Anexo 1. Libertad moral, razón y ausencia de determinismo en el Islam

Pero si hubiéramos querido, habríamos impuesto Nuestra guía a cada individuo: pero [no lo hemos querido así --y así]... (C. 32, 13)193.

La concepción laica del pensamiento de Ibn Jaldún es comúnmente aceptada entre los

intelectuales occidentales. Convicción que traspasa al otro lado del mundo, habiendo detraído la

simpatía del autor entre los más sectarios de su propia religión por la supuesta incompatibilidad

de la misma con sus geniales ideas. Según García Lizana (2011: 41), aunque el andalusí es un

«religioso ferviente», la línea de trabajo que sigue «obvia su identificación con el Islam», la cual

puede deducirse sin necesidad de pertenecer a dicho credo por el razonamiento de sus

planteamientos. Muy al contrario, este ensayo matiza que Ibn Jaldún es leal a sus creencias toda

vez que el método deductivo apela a la razón y al libre albedrío, de acuerdo a las prescripciones

del Corán que a menudo recogen “¡son ellos a los que Dios ha guiado, y son ellos los [realmente]

dotados de perspicacia!” (Corán 39,14):

[queriendo describir] aquellas gentes que examinan cada una de las propuestas religiosas (en el sentido más amplio del término) a la luz de su razón, y que aceptan lo que sus mentes dan por válido o posible, y rechazan lo que no supera esta prueba de la razón. En palabras de Rasi, este versículo expresa “elogio y ánimo para acatar la evidencia que nos suministra la razón (huyyat al-aaql), y para alcanzar nuestras propias conclusiones conforme a [los resultados de] la valoración crítica (nadar) y a la deducción lógica (istidlal).” (Rasi, citado en Asad, 2001: 695).

De hecho, hemos constatado que el método utilizado por Ibn Jaldún es el de la deducción lógica,

acreditado en el capítulo seis de esta tesis dedicado a la epistemología, y que ahora ratificamos

no sólo del todo respetuoso con el Islam sino acorde con el mismo credo. En sus interpretaciones

del Corán Asad (op. cit.: 333)194, reproduce que “podríamos en verdad haber dado a cada

193 Los comentarios de los presentes Anexos se apoyan en la traducción del Corán de Muhámmad Asad (2001).194 Y sus notas correspondiente al versículo 26:4.

497

individuo (nafs) su guía", es decir, por la fuerza, «pero como esto habría privado al hombre de su

capacidad de elegir entre el bien y el mal -y, por tanto, de toda responsabilidad moral- Dios no

"impone" Su guía a nadie .» Lo mismo que sugiere el verso: “Si quisiéramos, haríamos

descender de los cielos un mensaje sobre ellos, de forma que sus cuellos se vieran forzados a

inclinarse ante él con humildad” (C. 26, 4). Y, «dado que el valor espiritual de la fe del hombre

depende de que sea fruto de la libre elección y no de la coacción, la aparición visible, o audible,

de un "mensaje de los cielos" eliminaría, por su propia ostensibilidad, el elemento de libre

elección, privando así a la fe del hombre en dicho mensaje de toda significación moral.» (op. cit.,

p. 554).

En efecto, en el compendio del Tafsir195 citado, se refleja el propósito moral de los

versículos coránicos 13:2 y 13:37 de «llamar la atención a todo aquel que escucha o lee el Corán

al hecho de que éste va dirigido, primariamente, a la razón del hombre, y de que el “sentimiento”

por sí sólo nunca puede proporcionar una base suficiente a la fe.» (p. 333):

… el significado moral de la “virtud” reside en la victoria de uno mismo sobre el deseo malvado, y no en la “ausencia” de tal deseo. Cf. el conocido dicho del Profeta, transmitido de Abu Huraira, e incluido en las recopilaciones de Bujari y Muslim: “Dios, ensalzado sea, dice: ´Si uno de Mis siervos se propone [sólo] realizar una buena acción, anotaré esta [intención] como una buena acción; y si la realiza, la anotaré multiplicada por diez. Y si se propone realizar una mala acción, pero no la realiza, lo anotaré como una buena acción, porque se contuvo sólo por causa Mía...´”, es decir, en función de una consideración moral...

Consideración moral que en ocasiones se presenta en el Corán descrita como “una manifestación

de la verdad de Dios”, por ejemplo, en la sura 12: 24, para poder discernir entre el bien y el mal

y poder apartar toda acción indecente. En otro sura se lee, “Di [Oh Profeta]: “Este es mi camino:

basándome en una intuición consciente accesible a la razón, [os] llamo a Dios -yo y los que me

siguen” (12: 108). Luego, les indica su sendero y los llama a Dios, apoyado por una prueba

evidente: “Sin duda, en las historias de estos hombres [de los profetas] hay una lección para los

dotados de perspicacia” (sura, 12: 111). Luego, la aceptación en sus vidas de tales verdades 195 El Tafsir es la ciencia que versa sobre la explicación e interpretación del mensaje contenido en el Corán, la cual

surge tras la muerte de Mahoma, s.a.s.

498

morales por parte de aquellos “que están dotados de perspicacia... [y] son fieles a su pacto con

Dios” (sura 13: 19-20), les lleva invariablemente a “hallar la felicidad interior y la más hermosa

de todas las metas” (sura 13: 29), pues “Dios no cambia la condición de un hombre mientras

ellos no cambien lo que hay en sus corazones” (versículo 11).

Entonces, a pesar de todos los signos de la actividad creadora y deliberada de Dios, que

obviamente puede crear o recrear la vida al igual que el universo, a pesar de todas sus pruebas, se

le deja al ser humano negarse a creer en Él, pues «ni siquiera un milagro podría convencer a

quienes “se obstinan en negar la verdad”» (C. 6:7 y 11; 10: 96-97 ; 13:31, Asad, p. 353). Y el

hombre es libre a pesar de que con Dios “todo es [creado] de acuerdo a su ámbito y a su

propósito” (C. 13:8), “y cuando dispone de una calamidad para una gente [consecuencia de sus

malas acciones], no hay nadie capaz de evitarla” (C. 13:11). Citas que deducen la existencia de la

libertad individual de sus protagonistas para crear el día a día del destino de la historia, aunque

en lo general el destino final o el final de los tiempos, está en Sus manos. En ese sentido, hemos

citado a García-Trevijano (2010), quien enlaza la idea del determinismo en la generalidad y el

azar en la particularidad.

O, “pero Dios deja que se extravíe a quien quiere [extraviarse], y guía a quien quiere [ser

guiado] –pues sólo Él es todopoderoso, realmente sabio” (C. 13:4). Con lo que en repetidas

ocasiones encontramos que la salvación espiritual a nivel particular es libremente elegida por

cada ser humano y “Dios deja que se extravíe a quien Él quiere, y guía a quien Él quiere”.

Justificadamente:

… todas las referencias coránicas a que Dios “deja que el hombre se extravíe” deben ser entendidas dentro del marco de 2:26-27 -“Él no extravía sino a los perversos, que rompen su pacto con Dios”... : en otras palabras ese “extravío” del hombre es una consecuencia de sus propias actitudes e inclinaciones y no del resultado de una “predestinación” arbitraria, en el sentido popular de esta palabra. Samajshari, en su comentario a este versículo, subraya este aspecto de libre elección por parte del hombre y señala que “Dios no deja que se extravíe sino a aquel que, como Él sabe, nunca habrá de llegar a creer; y no guía al camino recto sino a aquel que, como Él sabe, habrá de llegar a creer. … Así pues, Él no abandona a nadie salvo a quienes merecen ser abandonados, y no otorga su favor a nadie

499

salvo a quienes merecen ser favorecidos.” Samajshari, en su comentario a la frase que aparece en 16:93, [idéntica a esta que estamos comentando 13:4], afirma: “[Dios] abandona a quien, como Él sabe, elegirá [conscientemente] rechazar la verdad y perseverará en este [rechazo]; y… otorga su favor a quien, como Él sabe, escogerá la fe: lo que significa que Él hace esta cuestión dependiente de la libre elección (al-ijtiyar) [del hombre] y, por consiguiente, de su merecimiento, sea del favor [de Dios] o de [Su] denegación de ayuda... y no dependiente de la imposición [es decir, de la predestinación], que dejaría fuera de cualquier merecimiento [por parte del hombre] de lo ya mencionado” (Asad, op. cit., p. 367).

En sus comentarios al Corán (27: 66 y 69), Asad razona los conceptos parejos de libertad y

responsabilidad en el sentido de que «una convicción válida moralmente y justificable de la

verdad intrínseca de tal mensaje sólo puede obtenerse a través de una intuición consciente

accesible a la razón [C. 12:108]» (p. 369). En la certeza de una vida después de la muerte tiene

significado el concepto de la responsabilidad moral del hombre por el consiguiente juicio final

de Dios: no existe responsabilidad moral, si no ha lugar una elección previa, y en ausencia de

elección, «cualquier distinción entre bien y mal carece también por completo de sentido» y, por

consiguiente, «la consecuencia inevitable de tal negación es la pérdida de todo sentido del bien y

el mal: y esto lleva, a su vez, al caos espiritual y social, y a la ruina de comunidades y de

civilizaciones» (p. 577).

Todo lo expuesto ahonda en la genealogía del razonamiento jalduniano y tiene sentido

relacionado con las crisis o declives de las civilizaciones: constata que Dios únicamente muestra

el camino que hay que seguir a través del consejo y ejemplo de los profetas, porque hay que

entender que estarían libres de penalidades y agraciados los que responden conscientemente a la

llamada de Dios. Por lo tanto, existe libre albedrío, no hay predestinación ni determinismo en la

historia.

500

Anexo 2. Exégesis de los ciclos en la Muqaddima: una hermenéutica del Corán

Y [al final,] esa gente que se había obstinado en la maldad fue aniquilada por completo (C. 6, 45).

Así es, porque Dios nunca modifica las bendiciones con las que ha favorecido a una gente a menos que estos se cambien a sí mismos: y [sabed] que Dios todo lo oye, es omnisciente (C. 8, 53).

Este anexo escenifica una verdad corroborada por la historia: «la inevitable desintegración social

y moral de aquellas comunidades que han perdido de vista las verdades espirituales» (Asad,

1999: 174). En el Corán hay varios niveles de entendimiento y, más allá del espiritual,

evidenciamos que el hombre en su libertad de decisión -libre albedrío- nunca está exento de la

responsabilidad de sus actos y de las consecuencias de su destino, lo mismo que en el contexto

de un gobierno tiránico del que resultará la destrucción de la civilización:

(176) [Y] los habitantes de los valles boscosos [de Madián] desmintieron a [uno de] los mensajeros [de Dios] (177) cuando su hermano Shuaaib les dijo: "¿No vais a ser conscientes de Dios? (178) ¡Ciertamente, soy un enviado [Suyo] a vosotros, [y por tanto] merecedor de vuestra confianza: (179) sed, pues, conscientes de Dios, y obedecedme! (180) "Y no os pido recompensa alguna por ello: mi recompensa incumbe sólo al Sustentador de todos los mundos. (181) "¡Dad [siempre] la medida justa, y no seáis de los que causan pérdidas [a otros, injustamente]; (182) y [en todos vuestros tratos] pesad con una balanza fiel, (183) y no despojéis a la gente de lo que es justamente suyo; y no obréis mal en la tierra sembrado la corrupción, (184) sino sed conscientes de Aquel que os creó, como [creó] a las innumerables generaciones pasadas!"(185) Dijeron: "¡Tú no eres mas que un hechizado! (186) ¡Eres sólo un hombre como nosotros! Y, ¡ciertamente, pensamos que eres un consumado embustero! (187) ¡Haz, si no, que caigan sobre nosotros trozos del cielo, si eres hombre veraz!" (188) Respondió [Shuaaib]: "Mi Sustentador sabe bien lo que hacéis." (189) Pero le desmintieron. Y entonces les sobrevino el castigo de un día tenebroso: ¡ese fue, en verdad, el castigo de un día terrible! (190) Ciertamente, en esta [historia] hay en verdad un mensaje [para los hombres], aunque la mayoría de ellos no crean [en él]. (191) Pero, ¡en verdad, tu Sustentador --sólo Él-- es todopoderoso, dispensador de gracia!

501

La moralidad de Ibn Jaldún es el Corán, pues la mayoría de los textos de la Muqaddima cierran

con una resolución que intenta condensar lo razonado con un verso sagrado decretado en el

mismo Libro. Este capítulo del Corán, «ya se refiera a la comprensión intelectual de la existencia

de Dios» u otro nivel de entendimiento que comprende a la realidad social, encierra una verdad

tanto espiritual como terrenal en un ciclo de siete historias que muestran las tesis de Ibn Jaldún:

cómo la estimación del «poder, la riqueza o la fama como valores reales, o la negación a las

virtudes de la compasión y el trato amable para con todo cuanto vive en la tierra», acompaña la

práctica de la corrupción política que «ha sido siempre inaceptable para la gran mayoría de la

humanidad, y ha permanecido siempre sumergida bajo la ceguera y sordera de corazón del

hombre medio» (op. cit., p. 564). La «repetición de frases y situaciones en todas esas historias»

advierte de la inevitable ruina de la sociedad consecuencia de tales conductas, y «tiende a

hacernos ver el hecho de que la situación humana en sí no cambia en realidad, y que, por

consiguiente, aquellos que predican la verdad deben luchar siempre contra la codicia del hombre,

su afán de poder y su tendencia a la autocomplacencia» (loc. cit.).

Pero, aun así, tu Sustentador no destruiría a una comunidad sin haber [antes] suscitado en su seno a un enviado, que les transmitiera Nuestros mensajes; y nunca destruiríamos a una comunidad a menos que sus habitantes fueran injustos [unos con otros] (C. 28, 59).

Hemos documentado en numerosas citas de la Muqaddima el libre albedrío de cada pueblo para

determinar su propio destino y, en este anexo, que Ibn Jaldún es coherente con sus creencias y las

lleva al plano de la razón, dándoles una explicación ajustada a la realidad económica,

comprendiendo el nivel de entendimiento más que místico que entraña su Libro sagrado. Así,

volviendo a reafirmar el nivel ético, encontramos el mensaje de la Muqaddima contrario al

relativismo moral vigente debido al apego del hombre a concepciones falsas (Asad, op. cit., p.

592) por cuestiones de «continuidad social», que se deducen de costumbres que se extienden y

dejan de ser razonables para convertirse en contraproducentes. Como expresa el andalusí en su

obra, tradiciones contra las cuales la gente no encuentra forma de escapar, porque la fuerza de la

502

costumbre es más fuerte que ellos, y a ella se pliegan (4: 18, p. 674). En este caso, los textos

sagrados recuerdan la confusión a la que conducen ciertas costumbres que «simplemente por

venir de una larga tradición, en la cual cada generación ha suscrito las opiniones de sus

antepasados», no llevan más que al caos. Tal significación apunta Asad en el Corán (28, 67) en

cuanto «a la inadmisibilidad moral de aceptar como verdadera una proposición ética o intelectual

por la sola razón de que era considerada cierta por las generaciones anteriores» (loc. cit.).

La pregunta ahora es, cómo la mayoría de los investigadores de Ibn Jaldún juzgan una

interpretación determinista de la historia entendiendo de su credo que el ser humano no tiene

libertad de elección. Esta interpretación choca, no sólo con las creencias del pensador

atestiguadas en los pasajes aquí sugeridos, sino con el tono general del Corán, «el cual insiste

regularmente en la responsabilidad del hombre (y, por consiguiente, en su libertad relativa) al

escoger entre el bien y el mal». Ajustado a la interpretación del Corán (28, 68) en Samajshari y

Tabari, este criterio es compatible con el «hincapié en el poder ilimitado de Dios para determinar

el curso que de hecho tomarán los acontecimientos», puesto que "Dios elige para la humanidad

lo que es mejor y más beneficioso para ellos, porque conoce mejor que ellos mismos lo que es

bueno para ellos." (loc. cit.).

De igual forma en la Biblia el profeta Jonás -el profeta Yunus del Corán- fue mandado «a

la corrupta ciudad de Nínive a fin de anunciar su destrucción próxima y exhortarla al

arrepentimiento. Los habitantes creyeron en la advertencia de Jonás y abandonaron su mala

conducta, por lo cual Dios los salvó». Y así contemplamos otros ejemplos en el Corán, el

siguiente de los cuales relacionamos con el poder coactivo y despótico:

SURA 26 (LOS POETAS)

(128) "¿Vais a construir por mero capricho altares [idólatras] en cada cima, (129) y a edificar imponentes castillos como si fuerais a ser inmortales? (130) Y cuando usáis violencia, ¿vais a hacerlo [siempre] cruel y desmesuradamente?(131) "Sed, pues, conscientes de Dios y obedecedme: (132) y sed conscientes de Aquel que os ha proveído [tan] ampliamente de todo lo [bueno] que pudierais concebir --(133) os ha proveído ampliamente de rebaños, y de hijos, (134) y jardines, y fuentes--: (135) ¡pues temo,

503

en verdad, que os sobrevenga el castigo de un día terrible!" (136) [Pero] respondieron: "¡Nos da lo mismo que prediques [algo nuevo] o que no seas de esos que [les gusta] predicar. (137) Esta [religión nuestra] no es sino aquello en lo que perseveraron nuestros antepasados,196 (138) y no se nos va a castigar [por ser fieles a ella]!" (139) Y así le desmintieron: y entonces les destruimos. Ciertamente, en esta [historia] hay en verdad un mensaje [para los hombres], aunque la mayoría de ellos no crean [en él]. (140) Pero, ¡en verdad, tu Sustentador --sólo Él-- es todopoderoso, dispensador de gracia!

En el mensaje contenido entre los versos 128-130 del sura 26 hay una referencia y llamada de

atención sobre tres de las faltas o pecados cardinales en las que los hombres caen: el primero, la

adoración de otros en lugar de Dios, que comprende «el "culto" de los hombres a la riqueza, el

poder, la posición social, etc.» (Asad, 2001: 559), es decir, la confusión de los verdaderos valores

éticos y morales. El segundo, la fatal arrogancia en la «búsqueda de “gloria”» que

comprendemos en nuestra pretendida autosuficiencia. Y, el tercero, «la crueldad o aspereza con

el prójimo», como la opresión de la «conducta tiránica de la tribu» sobre el pueblo. Cada pueblo

es dueño de su propio destino, y los versículos 131-135 exhortan a los hombres a que recapaciten

sobre su actitud errónea y sus fatales consecuencias. Y, en los siguientes versos, los hombres

responden repudiando de manera consciente los consejos de rectitud y «así, los destruimos».

Luego, se puede entender que previamente fueron ellos los que se destruyeron a sí mismos

desoyendo tales consejos, construyéndose y perpetuando el camino hacia su perdición.

En la cita 7: 74 del Corán se nos invoca evitar todo tipo de corruptela así: «recordad,

pues, las bendiciones de Dios y no obréis mal en la tierra sembrando la corrupción.». Y entre sus

versículos posteriores:

(146) "¿Pensáis, acaso, que se os dejará vivir seguros [para siempre] en medio de lo que ahora os rodea, --(147) en medio de [estos] jardines y fuentes (148) y campos, y [estas] palmeras de esbeltas espatas?-- (149) ¿y que habréis [siempre] de excavar viviendas en las montañas con [la misma] habilidad? (150) "¡Sed, pues, conscientes de Dios, y obedecedme, (151) y no sigáis el consejo de aquellos que cometen toda clase de excesos --(152) los que siembran la corrupción en la tierra en vez de poner orden!"

196 Samajshari, como hemos reflejado, señalará que el «uso ancestral y su precedencia en el tiempo no son prueba de la validez» de un concepto (p. 558).

504

Más adelante, y poniendo el ejemplo de una camella sin dueño, un animal indefenso al que la

comunidad debe prestar protección, se les advierte a los hombres que se le deje en libertad, no se

le haga daño y le garanticen sus derechos «dando a entender -Asad- que en tales días esa camella

sin dueño habría de recibir su porción completa de agua, igual que los rebaños pertenecientes a la

tribu». Con el siguiente extracto del Corán terminamos los ejemplos seleccionados en nuestro

estudio sobre la influencia científica que Ibn Jaldún recibe de su religión:

(153) Dijeron: "¡Tú no eres mas que un hechizado! (154) ¡Eres sólo un ser humano como nosotros! ¡Presenta, si no, un signo [de tu misión] si eres hombre veraz!" (155) Respondió: "¡Esta camella tiene derecho a una porción de agua, y vosotros tendréis derecho a una porción de agua, en los días señalados [para ello]; (156) y no le hagáis daño, porque os sobrevendría el castigo de un día terrible!" (157) Pero la sacrificaron cruelmente --y tuvieron luego motivo de arrepentimiento: (158) pues les sobrevino el castigo [profetizado por Salih].

Ciertamente, en esta [historia] hay en verdad un mensaje [para los hombres], aunque la mayoría de ellos no crean [en él]. (159) Pero, ¡en verdad, tu Sustentador --sólo Él-- es todopoderoso, dispensador de gracia!

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ÍNDICE DE NOMBRES Y MATERIAS

Abu Abd Allah al-Abili: .............................103Abu Abdallah Muhammad Ibn Saad Ibn Boral-el-Ansari: ...................................................... 33Abu Abdallah Muhammad Ibn Soltán-el-Qaisi: ....................................................................... 33Ahmad, A.: ............................................58, 507Ahmad, Z.: ............................................58, 507Al-’Arawı: .................................................... 52al-Abili: .......................................................103Al-Farabi: .....................61, 288, 323, 419, 512Al-Kindi.: ............................................323, 512Al-Qurtubí: .................................5, 17, 18, 507Alatas, S.F.: .........................52, 53, 57, 58, 507Albornoz, O.: .............................................. 509Ali: ................................................82, 202, 386Alonso Neira, M.A: ....129, 438, 453, 474, 507Althusser, L.: ..............................................185ambientalismo: ...........................................263An Nawawi (Imám).....................149, 461, 519anarcocapitalismo: .......93, 104, 109, 145, 147, 151, 199, 368, 369, 442anarquía: ....143, 145, 146, 154, 364, 368, 416, 519Andic, S.: ...................................50-52, 56, 507Anusirwan: ...................................................94Arcipreste de Hita: ........................................40Aristóteles: ...49, 52, 53, 92, 94, 112, 120, 181, 231, 287, 323, 360, 364, 406, 407, 419, 446, 449, 507, 512Asad, M.: . . .142, 256, 355, 446, 461, 462, 464, 465, 495-497, 499, 500, 504, 505, 507Asín de Palacios, M.: ............................14, 508Austroliberalismo: .....5, 13, 21, 27, 51, 64, 71, 95, 154, 215, 220, 299, 350, 367, 371, 376, 379, 415, 477, 481, 486, 487, 522autarquía: .................................................... 114Averroes: ...........14, 46, 61, 390, 419, 449, 511Avicena: ................................................ 61, 419

Ayau, M.F.: ................................................. 232Azpilcueta, M. de: ..............245, 253, 466, 472Baali, F.: ..................................52, 60, 508, 510Bacon, F.: ....................................................420Baeck, L.: ....................................................185Bagus, P.: .................................................... 507Balmes, J.: ...........................187-189, 508, 512Bartkus, R.: ...................................50, 229, 508Bastiat, F.: . .71, 78, 79, 90, 111, 118, 153, 389, 404, 425, 432, 508Batsieva, S: ................................................. 185Benegas Lynch, A.: ......83, 143, 235, 371, 375, 425, 508Berger, P.L.: ................................266, 269, 508Bertrand, J. de: ....................................212, 508Birrenbach, A.: ..............................................44Blanco, M.: .........................5, 66, 74, 345, 508Block, W.: ........................................... 145, 513Boccaccio, G.: ..............................................40Bodino, J.: .............................................61, 245Böhm-Bawerk, E.v.: ...201-203, 208, 209, 443, 452, 473, 509Bossuet, J.B.: ................................................ 78Boulakia, J.D.C.: ................48, 51, 52, 54, 509Bouthoul, G.: ........................................59, 509Brabante, S. de: ...........................................390Breysig, K.: ...................................................61Bruce, B.L.: ..........................................61, 509Bruno, G.: ................................................... 419Buchanan, J.M.: ..........................155, 400, 509burocracia: ............................................ 57, 160Butler, E.: ....................................................357Cachanosky, J.C.: ...............................345, 509Cairnes, J.E.: ...............................................319Calzada Álvarez, G.: ...................................518Camacho Evangelista, F.: ...........................509Camarena, A.C.: .................................182, 509Campanella, T.: ...........................................420

525

Candel Sanmartín, M: .................................507Cantillon, R.: ......182, 183, 188, 249, 251, 486Capelo Martínez, M.: ..........................372, 509Carlos V rey de Francia: ............................... 40Carlos VI de Francia......................................40Cassirer, E.: .................................................303Castillo de Bovadilla, J.: .............................197Cernuschi, H.: .............................................472Cervantes Saavedra, Miguel de: ...................12Chafuen, A.A.: ....................................179, 509Chalmers, A.F.: ...................................279, 509Chase, S.: .................................................... 451Chateaubriand, F.R. de: ..............................278Chaucer, G.: .................................................. 40Cheddadi, A: ................................................. 43Cicerón, M.T.: ....71-75, 79, 89, 118, 166, 179, 215, 291, 292, 299, 367, 388, 400, 409, 459, 509cientificismo: ..27, 29, 174, 276-278, 290, 324, 337, 338, 340, 485Cleopatra: ...................................................350Cleveland, G.: .............................................152Cohen, H.: ...................................................303Coke, Sir E.: ................................................118colectivismo: ...............................187, 415, 486Comte, A.: .........................................52, 58, 61comunismo: .......164, 416, 420, 422, 423, 426, 427, 440Condillac, E.B. de: ................................78, 187Condorcet, M.J.A.N. Márqués de Caritat: ...48, 61, 240consecuencialismo: .....................220, 221, 370Constantino: ................................................113construcciones imaginarias: ........308, 310, 315constructivismo: ......27, 67, 91, 265, 338, 344, 348, 387, 389, 390, 441Copérnico, N.: ....................................187, 245Corbin, H.: ............................................ 57, 509corrupción: . 36, 57, 75, 85, 106, 107, 117, 119, 120, 164, 329, 349, 355, 358, 360, 369, 375, 382, 383, 385, 396, 397, 399, 403-405, 415-417, 419, 420, 423, 434, 441, 442, 469, 476, 485, 501-504, 522Cortés, J.: ............................................ 156, 516Covarrrubias y Leyva, D.: ..................204, 515Cruz Hernández,M.: .............................57, 509Cruz Rambaud, S.: ..........................5, 460, 522Cubeddu, R.: .......144, 177-179, 216, 219, 222, 276, 277, 282, 286, 357, 509Cumsille, K.: .......................................110, 510

Daghir, J.A.: ..................................................42Dante: .....................................14, 40, 508, 521Dar al-Kutub al-ilmiya: ................................43De Sacy, Silvestre: ........................................57democracia: ........159, 184, 206, 364, 373, 384, 395-400, 402, 406, 407, 411, 415, 416, 427, 428, 447, 451, 511, 522Demóstenes: ...............................................120derecho natural: .....48, 78, 167, 292, 378, 379, 400, 482Descartes, R.: ................................48, 304, 351destruccionismo: .........................................108devaluación: ................................................469Dewey, J.: ...................................................292dictadura: . . .135, 176, 206, 211, 364, 387, 397, 402, 415, 416, 420, 423, 440Dilthey, W.: ......................................... 303, 510Diocleciano: ........................................113, 139Ditmarsch, van H.P.:..............................61, 510Dostoievski, F.: ............................................. 12Duque, F.: ...................................................515Durkheim, E.: .................................52, 58, 510economía de mercado: .......26, 27, 92, 96, 105, 107, 131, 135, 140, 155, 172, 199, 258, 369, 412, 429, 442, 482, 489Eduardo III: ..................................................40Enan, M.A.: ................................................510Engels, F.: .....................................59, 261, 513Enrique IV de Lancaster................................ 41escolástica: .....6, 13, 14, 29, 31, 48, 50, 53, 61, 73, 113, 179, 180, 182, 188, 203, 208, 245, 256, 273, 280, 354, 387, 390, 429, 466, 472, 477, 485, 515esencialismo metodológico: ......333, 334, 339, 340, 389Essid, M.Y.: ..............................48, 53, 54, 510estadística: ..............................26, 27, 285, 301Estapé, F.: ................................50-52, 185, 510estatismo: ......63, 100, 107, 111, 112, 117, 138, 146, 155, 165, 176, 178, 293, 348, 403, 416, 432, 447, 485estructuralismo: ..........................................103Faghirzadeh, S.: ............................................ 52Faridah, H.H.: ....................................... 60, 510fascismo: .............................................210, 419Feres, J.: . 31, 37, 44, 58, 63-65, 67, 72, 75, 80, 83, 86, 88-90, 98, 104, 106, 114, 116, 146, 149, 200, 205, 233, 244, 248, 257, 314, 335, 346, 347, 380, 382, 391, 394, 421, 515Ferguson, A.: .................................................61

526

Fernández Elías, C.: ....................................518Fernando III de Castilla................................. 32Feyerabend, P.: ....................................221, 523Fida, M.: .........................................55, 56, 510Fischel, W.J.: .........................................58, 510Fisher, I.: .............................245, 450, 459, 510fisiocracia: ............................................49, 247Flint, R.: ........................................................52Friedman, M.: ............................................. 297Froissart, J.: ..................................................40Froufe, A.: ...................................................519Fuentes Quintana, E.: .................................510Galiani, F.: ..................................................203García Lizana, A: .....50, 51, 61, 297, 449, 497, 510García-Trevijano Forte, A.: 6, 69, 74, 113, 264, 277, 291, 297, 353, 368, 370, 397, 400-402, 406-408, 418, 419, 427, 499, 511Garrot Garrot, J.L.: .............................356, 511Gautier Dalché, J.: ........................................ 59Gautier, D.J.: .........................................59, 511Gellner, E.: ............................................57, 511Gengis Kan: .................................................. 41Gentile, G.: .................................................419Gibb, H.A.R.: ........................................57, 511Gibbon, E.: ............................................61, 150Girolami, R. de: .......................................... 291Gobineau, J.A. de: ........................................61Goethe, J.W.v.: ..............................................12Goitein, S.D: ...............................................256Gómez Rivas, L.M.: ...........................187, 512González Ferrín, E.: ....................................511González, A.M.: ....................................83, 512Gossen, H.H.: .............................................188Gracián, B.: .........................395, 424, 429, 512Gramsci, A.: ........................................301, 512Granada, M.A.: ........................................... 517Grice-Hutchison, M.: ....................................51Grocio, H.: ...................................... 48, 78, 389Guerrero, R.R.: ...........................288, 323, 512Guillermo de Occam: ...................................40Gutenberg, J.: ................................................41Gutiérrez, U. F.: ..................................457, 512Habermas, J.: ......................................368, 369Haddad, L.: ............................................. 51, 52Hafez de Shirad: ...........................................41Hayek, F.A.: ....23, 67, 71, 81, 93, 96, 119-121, 123, 136, 146, 155, 175, 178, 194, 205-207, 210, 212, 217, 219, 242, 247, 262, 277, 281, 283, 288, 340, 345, 349, 352, 357, 360, 380,

385, 386, 390, 393, 398, 402, 407, 411, 413, 414, 416, 418, 424-426, 449, 451, 452, 469, 474, 512Hazlitt, H.: ..................................105, 288, 513Hegel, G.W.F.: .......58, 61, 109, 112, 264, 351, 353, 419, 510, 513Herbert, A.: . .66, 68, 78, 89, 90, 102, 143, 376, 406, 513Herder, J.G.: ..................................................61Heródoto: ....................................................181historicismo: ...26, 57, 222, 262-266, 270, 272, 274, 276, 277, 295, 296, 357, 358, 487Hitti, P.: .........................................................59Hölderlin, F.: ...............................................418Homero: ........................................12, 423, 436Hopkins, N.S.: ......................................59, 513Hoppe, H.H.: ..70, 93, 145, 146, 319, 325, 368, 369, 513Huerta de Soto Ballester, J.: ....2, 5, 12, 13, 21, 24, 26, 30, 53, 65-70, 72-74, 76, 77, 79, 83-88, 90, 93, 95-97, 105, 106, 109, 118, 120, 127, 129, 131, 135, 142, 146, 151, 155, 159, 160, 167, 168, 170, 177-180, 187, 195-197, 199, 201-206, 208, 210-212, 217-221, 241, 244, 245, 248, 253, 255, 257, 258, 262, 263, 266, 273-276, 278-280, 283, 285, 289-291, 293, 294, 297, 298, 301, 306, 309-311, 313, 316, 332-334, 338-341, 345, 349, 359, 360, 364, 368, 369, 371-373, 375-377, 383, 385, 387, 388, 392, 395, 400, 404, 405, 411, 415, 418, 426, 437, 442, 443, 449, 450, 452, 453, 460-463, 465-469, 471-473, 475, 478, 479, 481, 482, 488, 490-492, 508, 513, 518, 520Hülsmann, J.G.: ..................................145, 513Hume, D.: .......89, 90, 113, 114, 125, 247, 279, 301-305, 308, 310, 311, 317, 327, 328, 330, 421, 486, 515Hussein, T.: ........................................... 57, 515Hutcheson, F.: ............................................... 49Ibarguen, G.: ........................................... 6, 232Ibn Abí Zayd (Al-Qayrawání): ...................461Ibn al-Bawwab: ............................................23Ibn al-Husayn, Tahir: ....................................49Ibn al-Jatib: ...........................34, 41, 42, 46, 47Ibn Arabi: ..............................14, 288, 316, 519Ibn Battuta: ................................................... 41Ibn Tufayl: ..................................329, 517, 521Illich, I.: .......................................152-154, 516Inayatullah, S.: ......................................55, 516individualismo metodológico: .......21, 29, 187,

527

194, 216, 226, 286, 287, 309, 322, 333, 352, 356, 486, 487Issawi, C.: ...................48, 52, 53, 59, 184, 516iusnaturalismo: ...........................................292Izzat, al-'Az¯ız: .............................................52James, W.: .....................................................61Jefferson, T: ................................................ 473Jenkins Villalobos, A.: ........................188, 516Jomier, J.: ....................................................516Jonás: .......................................................... 503juicios de valor: . 218, 271, 272, 282, 290, 291, 307, 312, 313, 316, 319-321, 325, 333, 336, 349, 352, 371, 372, 375Julio Cesar: ................................................. 350Kabir Hassan, M.: .........................50, 229, 508Kahler, E.: ...................265, 269, 350, 495, 516Kant, I.: . .57, 83, 265, 267, 268, 272, 278, 279, 281, 282, 296, 301-305, 308, 329, 330, 419, 512, 516Kayadibi, F.: .........................................60, 510Kelsen, H.: .......................................... 387, 516Keynes, J.M.: ...26, 50, 54, 130, 175, 192, 209, 247, 413, 436-441, 469, 474, 518Khalid, H.: ............................................54, 516Khayrı, Majı¯d al-Dı¯n ‘Umar: ....................52Khoury, J.: ....................................................44Kirzner, I.M.: ........................93, 368, 369, 516Knight, F.: ................................................... 259Krause, M.: ......................................... 425, 508Kuran, T.: ........................................ 48, 54, 516Labrousse, R.: .............................................509Lacoste, Y.: 52, 59, 60, 68, 109, 110, 199, 245, 255, 256, 327, 355, 358, 363, 491, 516Laffer, A.: ......................21, 104, 109, 110, 258Lahbabi, M.A.: .....................................57, 516laissez-faire: ........102, 176, 240, 429, 436, 443Lamarck, J.B.: .............................................224Lao-Tsé: ...................................................... 102Lara, J.M.: ...................................................511Laroui, A.: .....................................................52Latorre, V.: .................................................. 509Law, J.: ................................................187, 518Leibniz, G.: ..................................304-306, 351Leoni, B.: ............................................ 388, 402Liaño, C.: .................................................... 520libre empresa: ......99, 106, 175, 239, 258, 397, 412librecambismo: ...........................258, 409, 412Lipton, B.H.: .......................................224, 517Lirola Delgado, J.A.: . 5, 32, 36, 37, 42, 43, 45,

47, 517Locke, J.: .....71, 78, 86, 88, 93, 187, 304, 305, 368, 388, 401, 402, 406, 517Loewith, K.: ................................................265Longa, V.M.: ............................... 334, 340, 517Lugo, J. de: .........................................180, 472Mably, G.B. de: ............................................61Mahdi, M: .........................52, 53, 60, 363, 517Mahoma: . . .46, 64, 65, 67, 73, 75, 82, 86, 100-104, 109, 119, 124, 169, 170, 249, 256, 292, 380, 384, 410, 434, 451, 456, 461, 465, 498Malik, Imam. 37, 445, 450, 455, 456, 459, 492, 517Malthus, T.: ...........................54, 242, 249, 517Manzano Rodríguez, M.A.: ......32, 36, 44, 517Maquiavelo, N.: .....52, 61, 112, 157, 406, 408, 419, 420, 517Marco Antonio: ...........................................350Marco Aurelio: .69, 71, 73, 172, 180, 186, 205, 215, 223, 225, 261, 353, 402, 517Mariana, J. de: ........6, 131, 141, 160, 245, 514Marías, J.: ..................................................... 59Marina, J.A.: ....................................... 329, 517Maritain, J.: .........................................324, 517Martín Martín, J.L.: ....................................517Martínez Meseguer, C.: ..............387, 393, 517Martínez-Selva, J.M.: .........................329, 517Martos Quesada, J.M.: ........................356, 511Marx, K.: ....51-54, 57, 58, 112, 120, 199, 242, 261, 351, 353, 356, 357, 436, 508, 510, 511, 517marxismo: ....27, 29, 52, 53, 67, 129, 196, 198, 199, 203, 212, 351, 356, 362, 415, 420, 440Masudi: ....................................................... 394Maza Vielva, Z.: .................................507, 519mecanicismo: ..............................................220Menger, C.: 12, 13, 23, 24, 26, 28, 29, 57, 178, 180, 187, 188, 192-194, 197, 219, 221, 222, 226-229, 247, 262, 264, 270, 272-280, 282, 285, 286, 287, 294-296, 309, 387, 392, 443, 451, 458, 486, 487, 508, 517, 518Mercado,T. de: ....................................466, 472Miguel, A. de: .............................264, 267, 518Mill, J.S.: ....................................357, 473, 486Minsky, H.: ................................................. 474Mises, L. v.: . 12, 13, 21, 23, 24, 28, 63, 67, 82, 96, 98, 100, 105, 106, 111, 114, 115, 120, 123-125, 129, 130, 132, 133, 135-139, 141-144, 150, 152, 155, 157, 161, 165, 172, 178, 184, 186-188, 190, 193, 195-198, 200, 201, 206,

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208, 211, 212, 216-218, 224-227, 230-235, 237, 239, 240, 247, 255, 257, 258, 263, 265, 267, 269-272, 274, 275, 277, 279-284, 286, 289, 294, 300-303, 306-311, 313, 315-322, 324-328, 330, 333-337, 339, 341, 343-345, 349-353, 356, 357, 359, 360, 363, 364, 369, 373, 375, 380, 381, 385, 387, 388, 390, 393, 399, 407, 418, 419, 421, 424-426, 441-443, 446, 447, 452, 464, 471-474, 481, 486, 487, 489, 496, 513, 514, 518, 520, 523Molina, L. de: .............................195, 197, 472Molinari, G. de: ..........................127, 223, 518Monares, A.: .......................................354, 518monetaristas: .......................................192, 473monismo metodológico: ......333-335, 340, 347Monteil, V.: ................................................... 44Montesquieu: .....48, 51, 61, 78, 152, 380, 397, 403, 406, 518Moro, T.: ............................................. 419, 420Muhammad V................................................ 34Nashat, M.A.: .................................48, 59, 519Nasr al-Hurini: ..............................................42Nassar, N.: .......................57, 58, 110, 352, 519Natorp, P.: ................................................... 303Newton, I.: .................................. 194, 340, 351Nicolás de Cusa: ........................................... 41Nietzsche, F.: ........................64, 267, 270, 519nominalismo metodológico: ......333, 335, 340, 389North, Douglass C.: ...................................... 54Nozick, R.: ....................93, 286, 368, 370, 519Nuñez de Latorre, T.: .................................. 520Nursi, B.S.: .........................................410, 519O´Driscoll, J.P. Jr.: ..............................228, 519Oakeshott, M.J.: ..........................................422Ockham, G. de: ...........................................389Orozco de la Torre, O.: .......................449, 519Ortega y Gasset, J.: 14, 60, 278, 287, 362, 519, 521Oweiss, I.M.: ..........................43, 49, 229, 519Padua, M. de: ..............................................389panfisicalismo: ............................................332Pascal, B.: ............................................. 81, 350Pedro I el Cruel..................................34, 39, 40Pérez, A.: ......................................72, 508, 517Pericles: ...................................................... 292Petrarca: ........................................................40Pierre d´Ailly: ...............................................41Pla, R.: ..........................................14, 288, 519Platón: ....49, 52, 229, 304, 323, 373, 418-420,

423, 519Polibio: ...............................................360, 364Popper, K.: . 221, 297, 302, 328, 331, 334, 419, 519positivismo: . . .27, 91, 262, 264, 265, 267, 277, 301, 306, 307, 324, 332-335, 337, 338, 340, 348, 380, 381, 387, 389, 441, 485praxeología: . . .21, 29, 190, 226, 233, 261, 272, 278, 282, 289, 299, 303, 307-311, 313, 316-318, 320, 322, 325, 326, 347, 348, 418, 487Puerta Vílchez, J.M.: .....32, 36, 37, 42, 43, 45, 47, 517Pufendorf, S.: ........................................78, 180Quatremère, E.M.: ........................................ 43Quesnay, Dr. F.: ............................................49Rabi, M.: ...............................................53, 519racionalismo: ......103, 262, 277, 295, 304-306, 308, 327, 329, 332, 343, 344, 349, 386-388, 390, 391, 393, 467, 487Raimundo Lulio: ...........................................40Rallo Julián, J.R.: 285, 447, 453, 507, 518, 519Rasi: ............................................461, 464, 497Ravier, A.O.: ....................................... 227, 519Raynal, G.: ....................................................78realismo conceptual: ...................................187realismo metodológico: ..............................334Reinhart, C.: ................................................438Ricardo II de Inglaterra: ...............................40Ricardo, D.: ..................54, 230, 231, 473, 486Rímini, G. de: .............................................389Riosalido, J.: ............................................... 461Rizzo, M.J.: .........................................228, 519Robespierre, M.: ........................................... 78Rodríguez Aramayo, R.: .......................83, 516Rodríguez Braun, C.: ..........221, 447, 469, 520Rodríguez González, C.: .............................517Rodríguez, J.: ............................................. 511Roover, R. de: ............................................. 195Röpke, W.: .................................................. 202Rosenthal, F.: ..............13, 35, 44, 58, 510, 520Rostovtzeff, M.: ..................113, 114, 135, 520Rothbard, M.N.: .....31, 71, 73, 87, 93, 94, 102, 118, 123, 127, 178, 180, 182, 186, 191, 202, 203, 227, 240, 245, 247, 249, 251, 292, 309, 336, 351, 368, 369, 386, 389, 472, 473, 520Rougier, L: ..................................................390Rousseau, J.J.: ...............................78, 418, 419Rubio, L.: ......................................................45Ruiz Girela, F.: .......13, 15, 31, 44, 63, 67, 199, 242, 520

529

Saab, H.: ....................................................... 59Saade,I.: ................................................ 57, 520Salas, J.: ...................................................... 180Salin, P.: ................................................ 94, 520Samajshari: .................461, 499, 500, 503, 504San Agustín: ..................................52, 150, 351San Juan de la Cruz: .....................................14Santa Teresa de Jesús: ...................................14Santayana, G.: .............................270, 288, 520Santo Tomás: ........................14, 318, 324, 508Saravia de la Calle, L.: .......204, 465, 466, 472Sartre, J.P.: .................................................. 109Savigny: ......................................................387Say, J.B.: ....103, 188, 245, 247, 319, 336, 426, 518Schmidt, N.: ..........................................57, 520Schmoller, G. v.: ......................................... 279Schopenhauer, A.: .......................................419Schumpeter, J.A.: ..............31, 48, 56, 507, 521Schwartz, P.: .......................................162, 521Senior, N.: ...................................................319Sesma, L.: ................................................... 517Sevilla Fernández,J.M.: ........................60, 521Shackle, G.L.S.: ............................................52Shaftesbury, Conde (Lord Ashley Anthony Cooper): ........................................................49Shakespeare, W.: ...........................................12Shamsuddín, E.R.H.: ............................14, 521Sharia (Ley islámica): ......67-70, 72, 103, 142, 170, 381, 446, 450, 451, 456, 460, 462, 464, 492, 496, 522Shree Rajneesh, B.: .............................418, 521sistema monetario: ......................412, 459, 469Slane, William MacGuckin, Barón de: ...43, 48Smith, A.: . . .49-51, 54, 92, 187, 199, 229, 230, 232, 251, 328, 418, 445, 486, 508, 521Smith, V.C.: ........................................449, 521Sócrates: .....................................................373Solé Tura, J.: ............................................... 512Sombart, W.: ............................................... 261Soofi, A.: ...............................................54, 521Sorokin, P.: ..................................................351Soto, D. de: ................................................. 472Spengler, J.J.: .24, 48, 50, 53, 54, 57, 356, 357, 489, 495, 521Spinoza, B.: ........................304, 329, 351, 521Spleger, S.: ....................................................51Stendhal: ....................................................... 12

Suárez, F.: ...................................................113subjetivismo: ....53, 59, 97, 175, 179, 182, 186, 188, 191, 193, 194, 204, 205, 215, 280, 300, 373, 485, 486Tabari: .........................................................503Tahir b. al-Husayn: .......................................80Talbi, M.: ..................................58, 59, 61, 521Tamerlán: .......................................... 37, 39, 41Tarde, G. de: .................................................61Temin, P.: ............................................ 135, 521Tooke, T.: .................................................... 472Tornero, E.: ......................................... 329, 521Toro, F.: .......................................................511totalitarismo: ......27, 56, 82, 91, 100, 113, 144, 171, 172, 344, 359, 389, 416, 423, 425, 485Toynbee, A.: ..24, 269, 356, 357, 489, 495, 521Trabulse, E.: ............................44, 59, 515, 521Trujillo Ponce, A.: ......................................517Tucídides: ...................................................292Tullock, G.: .................................285, 400, 509Turchin, P.: ............................................55, 521Turgot, A.R.J.: ............186, 188, 201, 208, 247Umar: ..........................216, 404, 410, 456, 457universalismo: .............................................187usura: ...................445-448, 456, 459, 465, 466Vadillo, U.I.: 71, 103, 446, 450, 451, 455, 458, 459, 467-469, 473, 522Valencia, R.: ............................31, 44, 110, 522Vargas Llosa, M.: ................................405, 522Vernengo, R. J.: ..........................................516Vernet, J.: .................................................... 510Vico, G.: ................48, 51, 52, 60, 61, 351, 521Viguera Molins, M.: ....................................511Villaescusa García, C.: .......2, 15, 30, 460, 522Vivanco Saavedra, L.I.: . .59, 60, 156, 364, 522Wa¯fı: ........................................................... 52Walras, L.: ...................................................289Wardi, A.: ........................................53, 57, 522Webb, B.: ................................................... 261Webb, S.: .....................................................261Weber, M.: . . .58, 188, 353, 391, 407, 410, 516, 522Weiss, D.: ..............................................55, 522White, H.: .............................................58, 523Wicksell, K.: ....................................... 129, 473Wiclef, J.: ......................................................40Zanotti, G.J.: .........28, 221, 309, 311, 352, 523

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