una aproximación a la obra de Carlos Obregón
Daniel Granja Hidrobo
TRABAJO DE GRADO
Título de Profesional en Estudios Literarios
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
DECANO ACADÉMICO
Cristo Rafael Figueroa Sánchez
Jaime Alejandro Rodríguez Ruiz
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Artículo 23 de la resolución No. 13 de julio de 1946:
“La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en sus
trabajos de tesis, sólo velará porque no se publique nada contrario al dogma y a la moral
católica, y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales, antes bien
se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”.
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Contenido
1.1.1. El despertar del yo a la realidad divina……………………………………………….13
1.1.2. La purificación…………………………………..........................................................13
1.1.3. La iluminación…………………………………...........................................................14
1.1.5. La Vía Unitiva……………………………………………………………………………17
1.2. Grados de la oración en la mística cristiana…………………………………………….17
1.2.1. Quietud…………………………………………………………………………………...20
1.2.3. Unión Transformante o Matrimonio Espiritual………………………………………21
1.3 Aproximación de la mística en las religiones orientales y proféticas……………………21
1.3.1. La mística en las corrientes de las religiones de la India……………………………..21
1.3.2. La mística budista………………………………………………………………………23
1.3.3. La mística del taoísmo………………………………………………………………..24
La mística de las religiones proféticas
1.3.4. Mística Judía ……………………………………………………………………………24
1.3.6. Mística cristiana………………………………………………………………………….26
Capítulo 2……………………………………………………………………………………….30
2.1. El Misterio poético: Animus y Anima……………………………………………………30
2.2. El conflicto humano y la mediación del espíritu con la vida a través de la mística y la
poesía……………………………………………………………………………………………33
2.4 La poesía como comunión ……………………………………………………………….46
Capítulo 3……………………………………………………………………………………….51
3.2 Inventario de la crítica sobre Carlos Obregón…………………………………………53
3.3. Distancia destruida o la poesía como plegaría…………………………………………65
3.3.1. El despertar del yo …………………………………………………………………….66
3.3.2. La poesía como oración ………………………………………………………………72
3.3.3. El viaje vertical………………………………………………………………………..80
3.3.4. El anuncio de “Cantos” ……………………………………………………………….83
3.4. Estuario o el milagro de la poesía………………………………………………………92
3.4.1. Silencio de fuego……………………………………………………………………….92
3.4.2. Días del Monje………………………………………………………………………….99
3.4.3. Peregrinaje: Elohim…………………………………………………………………..102
3.4.5. Domingo………………………………………………………………………………110
Conclusión……………………………………………………………………………………..120
Bibliografía…………………………………………………………………………………….122
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La poesía es la huella dactilar de Dios en la arcilla humana.
Nicolás Gómez Dávila
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Introducción
En el presente trabajo se abordará la obra poética de Carlos Obregón (1929-1963), la cual está
constituida por sólo dos poemarios: Distancia destruida (1957) y Estuario (1961). El interés por
la obra de Obregón radica, por una parte, en el poco conocimiento que hay de él en el ámbito
literario colombiano, y en segundo lugar, en que la escasa crítica existente lo ha rotulado con el
calificativo de “poeta místico”. Es precisamente este calificativo, o categoría analítica, el punto
de partida para el siguiente trabajo. Para ser más preciso, se intenta responder a la pregunta de si
la poesía de Obregón cabe bajo el rótulo de “mística”.
Para ello, he dividido el trabajo en tres capítulos.
En el primer capítulo se presentará un panorama amplio sobre qué es la mística. Se
pretende señalar la contigüidad con la experiencia poética. Es prudente indicar al lector que
podría hallar los dos primeros capítulos como textos separados sin ninguna relación entre sí, sin
embargo, tendrán sentido en el último capítulo de este trabajo.
Las fuentes más autorizadas para dilucidar qué es lo místico son: La mística (1911), de
Evelyn Underhill, quien considera que todos los místicos hablan un mismo lenguaje, y por tanto
tienen características en común a pesar de sus distintos contextos. Se debe advertir que el estudio
de esta autora combina diversos campos del conocimiento, no sólo se remite a la literatura o a la
historia o a la teología, sino también a la psicología. El Compendio de teología mística y ascética
(1923), de Adolphe Tanquerey, quien nos dio una perspectiva cristiana para ver a profundidad y
con solidez los conceptos de Ascética y Mística en la vida espiritual. Por último, El fenómeno
místico (1999), de Juan Martín Velasco, el cual nos brinda una perspectiva histórica sobre
algunas de las religiones de oriente y occidente. Esto, para tener en cuenta que el misticismo no
sólo obedece a un proceso histórico y espiritual sino también a un fenómeno intercultural.
En el segundo capítulo se intenta asociar y relacionar la experiencia mística y la
experiencia poética. Esto con el fin de ver las similitudes y diferencias entre la mística y la
poesía. Para ello, nos basamos en las siguientes obras y autores: Herni Bremond Plegaria y
Poesía (1926), útil para determinar cómo la poesía y la mística coexisten dentro de un mismo
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plano trascendental; en Sobre el amor humano (1947), de Gustav Thibon, el cual nos ayudará a
comprender el conflicto humano y cómo, posiblemente, la poesía y la mística pueden enmendar
ese conflicto; La situación de la poesía, de Jaques y Raïssa Maritain, donde se nos muestra que
el conocimiento poético trasciende la razón y su función es crear, no conocer. Es decir, muestra
y caracteriza los fundamentos del sentido poético. Finalmente, el texto de María Zambrano
Claros del bosque (1977), filósofa para quien las palabras significan comunión, pues en ellas
mismas se juntan dos formas de la vida: el espíritu y los sentidos.
Los dos primeros capítulos tienen una finalidad didáctica, especialmente el primero, ya
que quiere mostrar un panorama sobre la mística, y el segundo la relación entre una experiencia
mística y una experiencia poética, y cómo ambas coexisten en un mismo reino espiritual e
incluso simbólico, pero con finalidades distintas, pues la mística no necesita de la palabra para
producir el fenómeno místico, pero la poesía sí, para generar el poema. Así, pues, los dos
primeros capítulos proporcionan el contexto teórico y conceptual necesario para abordar la
pregunta de investigación.
El tercer capítulo está dedicado a abordar la crítica académica de la obra de Obregón,
que, como se dijo, lo ha calificado de “místico”, y a determinar, a partir de un análisis de los dos
poemarios mencionados, y de lo expuesto en los dos primeros capítulos, si este calificativo le
hace justicia o no al poeta.
Ahora bien, en el libro de Henri Bremond Prière et Poésie (1926) (capítulo XV, titulado
“El milagro de la poesía”), el cual hemos tomado para titular el presente trabajo. Se encuentran
varias ideas que podrían debatirse. Para Bremond (1945), “el verdadero poeta se distingue de
aquellos que al leerlo experimentan un placer verdaderamente poético” (p.155) Para este autor el
milagro del lenguaje poético son las “[…] fórmulas adecuadas para comunicar al lector un
presentimiento, un pregusto, algo en fin de estos estados superiores; estas palabras de todos que
[…] súbitamente por ignorada magia y convertidas en excitantes de vibraciones poéticas,
constituyen todo el milagro de la poesía” (p. 156- 157).
Es decir, el milagro como un evento prodigioso o divino sería la correspondencia entre el
lector y el poema. Esa condición es básica pero no suficiente, pues el gusto del lector es
fluctuante. Lo que intento decir es que el “gusto” de un lector no es necesario para que un hecho
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tan significativo como la poesía se produzca. El gusto no puede ser una noción de juicio, ya que
esta minado y parcializado. Con esto no quiero disminuir el valor importantísimo del lector, pero
tampoco otorgarle toda la responsabilidad en este milagro. Digamos que el milagro de la poesía
no sólo debe ser el reconocimiento por parte de un lector, sino también de un símbolo que el
poeta ha logrado plasmar –y a sí mismo se contiene y se basta– y que, en cualquier momento,
puede ser descifrado.
Lo que me interesa concluir: el símbolo poético es el lugar de comunión entre los
sentidos y el espíritu. Un milagro que sólo la poesía puede guardar, una verdad suspendida en el
tiempo y el espacio; y que en el algún momento despertará de su letargo y nos mostrará lo que
siempre estuvo ahí y no hemos visto. En breve, puedo decir que la poesía, como la mística,
reconcilia al ser humano con su parte espiritual. Eleva y dignifica la existencia. La poesía como
comunión no es necesariamente mística o religiosa, aunque tenga cualidades espirituales. Así,
pues, el milagro de la poesía en Carlos Obregón es el hallazgo de un símbolo, que hace de su
poesía una tensión entre el espíritu y los sentidos. Habría que decir: la experiencia mística y la
experiencia poética perviven en la misma dimensión, y en la poesía de Obregón se entreveran
para que el poema aflore.
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1.
adventures, from one point of view
the art of arts, their source and also
their end, finds naturally enough its
closest correspondences in the most
purely artistic and most deeply
significant of all forms of expression.
Evelyn Underhill
¿Es posible calificar a Carlos Obregón como “poeta místico”? Esta cuestión nos remite
necesariamente a preguntarnos: ¿Qué es mística? ¿Cuáles son las implicaciones del término
“poesía mística”? En castellano, la palabra mística tiene varios significados. Sus sentidos van
desde: “lo perteneciente a la contemplación de las perfecciones divinas, y a cosas espirituales”,
hasta, incluso: “melindroso” o “persona que come muy poco”. Si nos remitimos a su origen
etimológico, deriva de la palabra griega μστης, la cual procede, a su vez, de μυω, que
significa “iniciado en misterios”. El adjetivo μυστικς alude a una persona “conectada o iniciada
en los misterios” y, asimismo, expresa algo “privado y secreto”. También indica la acción de
cerrar la boca y los ojos, y, además, a una instrucción o enseñanza especial. Dentro del contexto
griego, la palabra tenía que ver con los Misterios de Eleusinos. Por otro lado, en el cristianismo,
los primeros en darle un sentido alegórico fueron Clemente y Orígenes, aunque también es
utilizada por Plotino en un contexto profano, no lejos de un sentido religioso mistérico. A partir
del siglo XVII, la palabra mística es usada para indicar que una persona ha tenido un encuentro
con Dios.
Para no caer en imprecisiones, es necesario un acercamiento más exacto que precise, y
haga justicia, a la verdadera significación de la mística. Por ese motivo, este primer capítulo
reclama un breviario o compendio de definiciones. Me ceñiré a tres autores que me han brindado
luces en el camino para responder el interrogante sobre el misticismo. Así, Evelyn Underhill,
Adolphe Tanquerey y Juan Martín Velasco estarán presentes en este trabajo. Cada autor
completa de alguna manera al otro. Si Underhill, en su libro La mística (1911), ayuda a limpiar
el empolvado concepto de la mística, hasta reconocer su forma y naturaleza, Tanquerey, en su
Compendio de teología ascética y mística (1924), ofrece la perspectiva del cristianismo y el
desarrollo de los grados de la oración. Finalmente, Juan Martín Velasco, en su estudio El
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fenómeno místico (1999), enseña, desde la fenomenología y el estudio comparado de las
religiones, las distintas formas religiosas en oriente y occidente.
1.1. La vía mística o el camino a Dios
Es importante señalar la condición dinámica y práctica del misticismo, la vitalidad orgánica del
fenómeno místico pues, es, ante todo, una experiencia activa no una teoría, filosofía, doctrina u
opinión, puesto que el místico sabe conscientemente que ha tenido una experiencia de Dios, pero
no sabe cómo la ha tenido. En otros términos, la vida del místico es paradojal, inasible e inefable
(Underhill, p.99) Por consiguiente, la mística es “la perfecta consumación del Amor de Dios: la
consecución, aquí y ahora, de la herencia inmortal del ser humano. O, si se prefiere –pues
significa exactamente lo mismo-, es el arte de establecer su relación consciente con lo
Absoluto” (p.99).
Underhill estudia cinco características, esenciales en el misticismo. La vía mística
constituye, también, estados psicológicos con un sólo fin: llegar a Dios.
1. La renovación del yo en la Realidad Divina, es decir, la consciencia de Dios en la vida
del místico.
2. El yo, después de despertar a la Realidad Divina, se ve a sí mismo como un ser limitado,
y ve el abismo que separa su alma de Dios. Sin embargo, crece el anhelo de descubrir a
Dios como Realidad Absoluta. Esta fase de dolor y esfuerzo produce la purificación del
alma.
3. Lejos del mundo aparece la iluminación; no obstante, el alma tiene distintos grados o
etapas de contemplación y oración. Aquí, el místico adquiere “el sentido de la presencia
de Dios”, pero aún no consigue su unión con Él.
4. Una nueva purificación del espíritu o “Noche Oscura del Alma”. Después de la intensa
presencia de la Divinidad en la iluminación, hay un proceso definitivo de purificación,
pues el “yo” mundano lucha fervorosamente con el yo que anhela encontrar a Dios.
5. La Unión, después de la vacuidad que experimenta el místico en la purificación, gana
plenitud en Dios. Aquí ocurre el verdadero crecimiento espiritual, ya que todo lo anterior
fue una preparación, un adelanto de la eternidad. (Underhill,2006,p.196)
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1.1.1 “El despertar del yo a la Realidad Divina”
El místico, en el despertar del yo, ingresa a una realidad superior, deja atrás todos los lastres del
mundo. Al dejar las ataduras del mundo se produce la escisión. Lo que importa notar es que la
primera visión de una nueva realidad del mundo cambia la perspectiva vital del ser. En
definitiva, se origina la esperanza de alcanzar a Dios. En esta nueva forma de existencia, el yo
despierta a “la aprehensión de la Realidad divina”, vista por primera vez. (Underhill, 2006, p.
221)
Hay una razón espiritual en el místico que apunta en dos direcciones, a dos formas de
percepción de la Realidad Divina, al parecer antagónicas, pero que hacen parte de la misma
esencia: formas eternas y temporales, internas y externas, trascendentes e inmanentes, absolutas
y dinámicas (224). El yo se libera del mundo sensible transportándose, por un instante, al
mundo infinito de Dios. Es decir, el alma decide entregarse definitivamente a Dios. La entrega a
Dios es disposición y concentración del alma, así podrá desarrollar la visión expansiva de la
Realidad Divina. “No basta con ser espectador de la Realidad. El sujeto que ha despertado no se
limita a percibir la vida trascendente, sino que ha de participar en ella, y para esto requiere un
drástico y costoso cambio de vida” (Underhill, 2006, p.225). Dicho brevemente, el despertar del
yo es la visión de una realidad trascendente, que involucra una conversión voluntaria del alma,
para que la nueva vida comience en Dios.
1.1.2. La purificación
La purificación es la liberación de las vanidades del alma, de todo aquello que distrae al espíritu
de su objeto anhelado. De alguna manera, el espíritu reclama a Dios. Si se olvida el mundo,
crece el deseo y la posibilidad de aproximarse al Absoluto. Es sumamente importante asimilar
que, para Underhill, toda la experiencia mística es “una serie de purificaciones mediante las
cuales lo Finito se aproxima lentamente a la naturaleza de su Fuente Infinita” (Underhill, 2006,
p.235). Por tanto, para asir a Dios hay que abandonar lo temporal. Sólo así se podrá encontrar la
Realidad Eterna.
El desapego o distanciamiento del mundo es un llamado de emancipación, porque toda
vinculación del místico al mundo material lo aprisiona. Por eso, el distanciamiento no es otra
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cosa que la voluntad de libertad del alma para hallar a Dios. Todo lo que desvíe al místico de su
búsqueda, es un estorbo, y debe ser rechazado cabalmente.
La inmensa e inabarcable liberación que Dios ofrece se logra con sacrificio. En todo
caso, el místico, al sufrir esta trasformación, le queda el deber y la jubilosa confianza de
pertenecer a Dios, puesto que no tiene otra razón de vida. Toda su lógica se convierte en
espíritu, todo su impulso, en determinación de juntarse a ese Ser Supremo, no para conocer, sino
para ser en y con Dios, unidad perpetua.
La relación entre dolor y purificación es esencial, debido a que el dolor es una forma de
enseñanza que permite al místico adquirir un mejor entendimiento de la belleza espiritual, y se
torna, además, en un escudo que rechaza todo lo que no haga parte de la belleza eterna. Esta
“auto-disciplina” es consciencia de las debilidades y fortalezas del espíritu, pues siempre habrá
una lucha íntima del yo por librarse de la quimera, de su propia naturaleza. Imaginemos al
místico como un guerreo que enfrenta su propia indigencia para habitar en los reinos inefables
de Dios. Este combate del alma es espiritual y, así, tres factores están presentes en la
purificación tomada como mortificación: la luz de la eternidad como guía y objetivo, la ilusión
del mundo sensitivo y, por último, el yo voluble en pugna entre lo irreal del mundo y lo real de
Dios (Underhill, 2006, p.256). En pocas palabras, todo esfuerzo del místico para alcanzar a Dios
se denomina: Vía Purgativa.
1.1.3. La iluminación
La complejidad de la Vía Iluminativa estriba en que hay varias etapas o niveles de
contemplación y oración. Se puede comprender que los distintos modos de descubrir al Uno se
unifican en el místico, porque las diferentes posibilidades del alma para tocar el centro de la
divinidad hacen parte de la misma circunferencia sagrada. La iluminación es deleite,
experiencia, amor y éxtasis en Dios. Algo parecido sucede con la experiencia estética. Sin
embargo, Underhill señala una diferencia esencial entre la experiencia mística iluminativa y la
estética: “la facultad de aprehender la simultaneidad” del místico frente a la sucesión mental del
artista. Lo que me interesa de esta diferencia es enfatizar la consciencia unificadora del
místico, por lo que sucesión y simultaneidad son formas del mismo objeto divino, que
coexisten sin ningún tipo de distanciamiento. La mente del místico es unificadora, la razón
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espiritual es en él, la lógica como búsqueda y el espíritu como confluencia de la gracia otorgada
por Dios (Underhill, 2006, p.273).
Un poema o un cuadro son el resultado del pensamiento, la intuición y la percepción del
artista. Ahora bien, si consideramos al místico como el artista de las cosas de Dios, debemos
señalar la diferencia entre un poeta o un pintor, así como lo señalé anteriormente. La diferencia
consiste en que, para Underhill, la sucesión mental del artista es, en efecto, parte del eje de su
experiencia estética. No concibe, aunque sea un gran artista, la simultaneidad. Mientras que en
el místico ocurre sucesión y simultaneidad al mismo tiempo. En otros términos: la poesía, por
ejemplo, necesita de la expresión del lenguaje para ser experiencia. La mística es, ante todo, una
experiencia, en sí misma, y no necesita de una expresión para completarse. Contrario a la poesía,
que pide un lenguaje para consumar la experiencia poética. Fijémonos, pues, en que la
experiencia visionaria también ocurre en el gran artista. En este punto, el místico podría ser
considerado como el gran “artista de lo Absoluto”. Sea a manera de ejemplo, el verso del
Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz: “la música callada”, como figura poética excede su
expresión literaria, ya que antes de ser poema fue la sensación de una experiencia verdadera,
traducida al esplendor de la poesía. Digamos que las voces que arrullan la gran visión de “la
incitación a la vida triunfante” en Dios, transforman el alma del místico.
La Vía Iluminativa tiene sucesos extraordinarios: éxtasis, raptos, locuciones y visones.
Sin embargo, lo esencial de la iluminación no está ahí, por el contrario, el núcleo fundamental se
encuentra en el sentido que Dios le da al místico, es decir, la orientación de la vida hacia Dios.
Los fenómenos extraordinarios, que acompañan la Vía Iluminativa, los podríamos llamar
“métodos” o “formas” para edificar el espíritu iluminado.
El recogimiento y la contemplación hacen parte de la iluminación. El recogimiento es un
acto deliberado del yo, donde inicia su viaje interior. Para ello, tendrá que desechar toda
imagen que distorsione su consciencia de Dios. También es un modo de apaciguamiento, o,
como propone Underhill: “un estado psíquico definido, que tiene unas lógicas consecuencias
psíquicas. Inducido inicialmente por la meditación” (Underhill, 2006, p.357). El recogimiento es
un ejercicio de la voluntad y del entendimiento en el cual la meditación sirve como puente
comunicante con la realidad trascendente y, por otro lado, es efecto de ignorar el mundo y
orientar el alma. Por su parte, la quietud, la oración de quietud o simplicidad, y el silencio
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interior –los nombres que derivan del recogimiento– constituyen la proyección interior del
místico como el gran silencio modificador del mundo interior y exterior (Underhill, 2006,
p.357).
La contemplación es el estado superior de la visión expansiva del mundo, casi completa.
El conocimiento de Dios es la expresión de la absorción del yo, es la aceptación de la
desaparición del yo, y de las ataduras que implica, para que la relación directa con Dios se
establezca. Ahora bien, es preciso añadir que la contemplación es, ante todo, libertad, forma y
método del ser, para conocer a Dios. En otros términos, la experiencia del Todo es vista, mas no
alcanzada, es ofrecida como una invitación a la plenitud. La contemplación es la gracia del alma
anonadada, sin ningún lenguaje que la pueda definir, pues no hay ninguna afirmación, por
grandiosa o generosa que sea, para definir a Dios. El alma tiene la experiencia de Dios, pero no
como forma intelectual, sino como un saber, más bien, emocional. Dios puede ser amado, mas
no pensado, porque el pensamiento es limitado, escaso e inútil. El amor puede ser el único
sentimiento humano digno de Dios, puesto que no tiene límites ni fronteras temporales o
espaciales. Es así que la contemplación, y el misticismo en general, son experimentación,
vivencia, no descripción o conceptualización del amor en y para Dios.
1.1.4. “La Noche Oscura del Alma”
Esta etapa es una nueva purificación del alma en aras de la unión definitiva con Dios. Aquí el
alma experimenta una sensación de separación con el Absoluto, todo su desarrollo
contemplativo, visionario, extático, parecen menguarse. El valor y crecimiento espiritual del
místico se disminuyen, para que su vida tenga un nuevo sentido.
La Noche Oscura condiciona el alma para el encuentro, pues aprende a vivir con dolor, a
transmutarse y despojarse por completo de los goces personales y mundanos. Por eso, la
culminación de la purificación debe ocurrir totalmente después de la gran exaltación de la
iluminación. Así es como el místico deja definitivamente el viejo traje de las imperfecciones y
limitaciones para vestirse con el traje de la pureza. Después de este período de oscuridad y
confusión obtiene la luz que iluminará la vida. Aquí, surge el nuevo nacimiento, el dolor lo ha
educado hasta llegar a una plena consciencia que dejará de serlo, para ser estado,
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toda atadura, el alma entra en Dios.
1.1.5. La Vía Unitiva
El místico vive de la experiencia trascendental y logra ser parte de la acción sagrada que
transfigura su ser. Todo su largo empeño tenía como propósito ver e integrar su vida a Dios. El
místico se une personalmente y obtiene su máximo esplendor simbólico en la imagen poética
del “matrimonio espiritual”. La figura de los esponsales muestra un nuevo amor que encuentra
su refugio en Dios, pues la experiencia que vive no tiene una explicación en el mundo tangible.
Si hemos de juzgar la Vía Unitiva debemos usar otro tipo de lógica, tal vez una que armonice
razón y espíritu. En la vía Unitiva se requiere no sólo de la gracia Divina, sino también del
intelecto para lograr dicha gracia. La Vía Unitiva es la sustitución total de un viejo yo, anclado
a las penalidades de la vida mortal, a un nuevo yo, cercano a las delicias del Todo (465). La
unión es alegría, gozo, libertad, confianza, perfección. Sin embargo, no deja de ser un anticipo
de los fulgores de la Vida Eterna.
Acéptese el misticismo como un proceso natural y orgánico, como una forma de la
voluntad y la inteligencia, iluminadas por la gracia de Dios. Es fundamental la transfiguración
del yo en Dios. Esta supone una pérdida total del yo que lo capacita para la Realidad del Todo.
Sólo es posible hallar a Dios si se renuncia, voluntaria y conscientemente a los limitados
placeres mundanos. Es la Vía Mística la lenta reconstrucción de lo trascendente. Para conseguir
la comunión con Dios se debe pasar por un proceso gradual, aunque no sucesivo, sino
simultaneo, puesto que hay niveles de espiritualidad, mas el único objetivo es Dios. El
misticismo es el sentido de lo eterno en la humanidad. Así, pues, lo definitivo, en el misticismo
es el encuentro con Dios.
1.2. Grados de oración en la mística cristiana
En esta parte del capítulo nos remitimos al libro de Adolphe Tanquerey, Compendio de
Teología Ascética y Mística (1924). El fin no es otro que considerar los distintos niveles de la
oración cristiana. El propósito que encierra el libro de Tanquerey es servir como camino hacia
“la perfección de la vida cristiana”. El primer acercamiento a la perfección se da a través de la
teología ascética. La ascética viene del griego σκεν que significa “ejecutar” y como adjetivo
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σκητικς designa a una persona “laboriosa”. Tanquerey señala que la perfección requiere
esfuerzos y, por ende, la ascética encierra una serie de “ejercicios de adiestramiento” para llegar
al encuentro con Dios. Es, pues, una disciplina para bruñir el alma.
Entonces, ¿cuál sería la diferencia entre ascética y mística? La teología ascética es “la
parte de la ciencia espiritual que tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la perfección
cristiana desde sus comienzos hasta los umbrales de la contemplación infusa” (Tanquerey, 1960,
p. 7). En otros términos, es la iluminación, el despertar del yo y la purificación del alma (Vía
Iluminativa y Purgativa). Por otro lado, la teología mística se ocupa de “la ciencia espiritual
que tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la vida contemplativa, desde la primera
noche de los sentidos, y la quietud, hasta el matrimonio espiritual” (Tanquerey, 1960, p.7). De
este modo, vemos cómo la teología ascética y mística hacen parte del mismo anhelo y deseo
espiritual. Y, si bien difiere el ascetismo del misticismo, en algunos puntos, son partes de un
mismo camino.
Agreguemos a lo anterior que la oración es un método que “compendia y completa el
deseo de la perfección”. La oración tiene dos puntos convergentes: primero, debe existir una
necesidad previa del “conocimiento de Dios”. Segundo, un conocimiento interior, un saber “de sí
mismo”, es decir, el alma debe “auto-reconocer “su naturaleza para poder reconocer a Dios
como fuente de amor y salvación. Tanquerey define la oración como “una elevación de nuestra
alma a Dios para alabarle y pedirle gracias para ser mejores para su gloria” (Tanquerey, 1960,
p.331). La oración es un “coloquio”, como una pregunta del alma que espera respuesta en Dios,
pero también como una conversación, un diálogo íntimo entre el alma y Dios (Tanquerey,
1960, p.331).
La humildad es la naturaleza intrínseca de la oración, pues la humildad no es otra cosa
que la consciencia de la miseria e indigencia propia, por lo que la oración concede auto-
conocimiento para poder alabar y pedir a Dios su gracia. La confianza en la bondad de Dios, la
certeza, la seguridad absoluta de que toda petición será oída. La atención, es otro de los atributos
de la oración, pues esta necesita de la decantación de todos los pensamientos para fijarse
plenamente en Dios.
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Examinemos brevemente la otra parte de la teología ascética dentro de la vía mística. La
vía iluminativa (contemplación) y la oración afectiva. La oración afectiva es un tipo de oración
con un grado superior a la oración de iniciados o principiantes, pues aquí el alma ya tiene
“piadosos afectos”, es decir, “los diversos actos de la voluntad por los que expresamos a Dios
nuestro amor y el deseo de su gloria.”(Tanquerey, 1960, p.631). Otra característica importante de
la oración afectiva es la transición que hay de la meditación a este nuevo tipo de oración. El
alma ha llegado a la oración afectiva cuando se aleja de los discursos y se lleva más por los
afectos piadosos; cuando, además, las verdades cimentadas en el corazón se afianzan en
dirección a Dios, ya que el alma se ha liberado prácticamente de los pecados. Esta oración es
más íntima y habitual con Dios. La claridad del amor celestial se vislumbra con mayor facilidad.
La contemplación infusa es, para Tanquerey, “una visión simple, afectuosa y prolongada
de Dios y de las cosas divinas, efecto de los dones del Espíritu Santo y de una gracia actual
especial que se apodera de nosotros, y nos hace habernos más pasiva que activamente.” (886) Es
sensato pensar que el alma en este punto ha adquirido conocimiento y amor de Dios. Estas
verdades iluminan la vida del místico, de todo ello es consciente, sabe de su desarrollo espiritual.
Aunque siga determinado por sus esfuerzos, su vida ya no será la misma, pues ha visto la
presencia de Dios y aspira a las delicias de la unión (Tanquerey, 1960, p.897). La
contemplación es un deseo de la voluntad para llegar a Dios, y para ello el sujeto debe estar
condicionado, debe ser humilde y ejercitar las virtudes morales y teologales, pues estas moldean
el alma que espera ansiosa la unión. La contemplación tiene diversas fases, pues no es igual en
todos los sujetos, los grados de acercamiento a Dios varían, pues cada alma recorre distintos
senderos que conducen a un solo lugar; la presencia de Dios (Tanquerey, 1960, p.906). Hay tres
tipos de contemplación:
1) Quietud, la cual puede ser árida o suave.
2) Unión Plena, Unión Extática, que a su vez es suave o atormentada.
3) Unión Transformante o Matrimonio Espiritual.
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1.2.1. Quietud
La oración de quietud árida también es conocida como “noche de los sentidos”. Consiste en el
reconocimiento de las imperfecciones, para lo cual se necesita pureza en el corazón, dado que
son pruebas de Dios para alcanzar la realización divina. “Es un estado muy complejo del alma, y
una mezcla desconcertante de oscuridad y de luz, de sequedad y de intenso amor de Dios en
estado latente, de impotencia real y de escondida energía, el cual es muy difícil de analizar sin
caer en aparentes contradicciones”( Tanquerey, 1960, p.909). Por otro lado, la quietud suave
tiene como fundamento tres fases: el recogimiento pasivo, la quietud y el sueño de las potencias.
El recogimiento pasivo, no es adquirido, sino otorgado en gracia, es “una dulce y amorosa
absorción del entendimiento y de la voluntad en Dios, producida por una gracia especial del
Espíritu Santo” (Tanquerey, 1960, p.920). La quietud es entendimiento y voluntad absorta en
Dios, toda distracción es menguada y fijada en Dios, la quietud no es otra cosa que un estado
supremo de concentración. Así que la quietud es una “oración sobrenatural, incompletamente
pasiva, que es producida en la parte superior del alma, a la que hace sentir y gustar a Dios junto a
sí” (Tanquerey, 1960, p.924). El sueño de potencias es la última etapa de la quietud suave, la
forma más elevada de la quietud, ya que prepara todas las potencias interiores y las entrega en
las manos de Dios, pues esta última fase de oración es consciente, lo demás ya es voluntad de
Dios.
1.2.2 Unión Plena, Unión Extática
En la Unión plena hay dos características esenciales: “la suspensión de todas las potencias, y la
certeza absoluta de la presencia de Dios en el alma” (Tanquerey, 1960, p.928). Ya no hay
distracción porque el alma esta abstraída en Dios; no hay cansancio, todo es totalidad y gozo de
“la perfecta sumisión a la voluntad divina, no resistiendo a la gracia más que la cera blanda al
sello que en ella se imprime; una muy grande caridad para con el prójimo, la cual se traduce en
obras, y hace que nos alegremos cuando los demás son alabados” (Tanquerey, 1960, p.930).
Pues, los frutos de la mística son palpables.
La intensa vida de oración del místico conlleva a una serie de fenómenos
extraordinarios. Aunque no sean centrales en el misticismo, muchas veces están presentes en
este tipo de experiencia. El éxtasis puede ser suave o doloroso. La unión extática sueva es la
21
suspensión de los sentidos exteriores. Ahora, el único sentido posible es el divino, el alma está
embebida de Dios. La unión extática tiene tres estadios: el éxtasis simple, el arrobamiento y el
vuelo del espíritu. El éxtasis simple ocurre cuando el alma experimenta “una especie de
desfallecimiento que se produce dulcemente, y causa en el alma una herida dolorosa y deliciosa
a la vez” (Tanquerey, 1960, p.933). Dios ya es presencia en el alma, pero tan sólo por un corto
intervalo de tiempo, ya que el alma anhela un éxtasis más largo. El arrobamiento es irresistible y
violento, también es una especie de paroxismo, pues, “en el arrobamiento se lleva al cabo el
desposorio espiritual, y en ello muestra Dios gran fineza; porque, si el alma conservara el uso de
los sentidos, quizá perdiera la vida al verse tan cerca de la suprema Majestad” (Tanquerey, 1960,
p.934). Por último, el vuelo del espíritu, donde el alma se eleva a otra dimensión.
1.2.3. Unión Transformante o Matrimonio Espiritual
Tómese la metáfora del lecho nupcial, donde el alma goza las delicias, como la imagen del
estado más elevado del alma. Pues, “entre los esposos ya no hay secretos: confúndanse las dos
vidas en una sola” (Tanquerey, 1960, p.940). El sosiego es un estado de plenitud donde ya no
hay éxtasis ni arrobamiento, sólo existe la seguridad del amor de Dios. Las otras uniones eran
temporales, esta es permanente (Tanquerey, 1960, p.940- 941). La Unión Transformante se da
cuando el alma se ha entregado totalmente a Dios. Lo que prevalece es la trasformación integral
del sujeto que ha vivido la experiencia mística, y ahora vive en Cristo.
1.3 Aproximación de la mística en las religiones orientales y proféticas
En esta sección me interesa presentar un breve panorama de la mística en las religiones
orientales y proféticas. La intención es mostrar la complejidad de la experiencia mística.
Pensemos por un momento que las religiones son colores, ahora bien, cada color tiene una gama
que muestra los matices entre cada uno de ellos. Así, pues, no es mi finalidad detenerme a
precisar rigurosamente los matices, variedades y formas de cada religión, sino ofrecer una
perspectiva general. Para esta panorámica me apoyaré en el estudio de Velasco.
1.3.1. La mística en las corrientes de las religiones de la India
Velasco nos remite al gran estudioso del sánscrito Surendranath Dasgupta y su libro A History of
Indian Philosophy, donde expone la mística de la India, desde su cualidad común, pero con
22
formas y etapas distintas dentro de la historia de la India. De este modo, existe una primera
forma de esta religión: la documentación escrita, es decir, la colección de los Vedas y su centro
en el camino del Karmamarga, el cual es un complejo sistema de formas religiosas. Por otro
lado, están los himnos del Rigveda, los cuales son respuestas al origen del universo y los dioses,
lo que después, será parte de la idea de Brahman. Son básicamente, explicaciones de la
reciprocidad del sacrificio con las acciones del universo a nivel macro y las acciones personales
a nivel micro, como una forma de correspondencia cósmica (Velasco, 2009, p.132). Por ello, en
el período politeísta védico, la religiosidad Vedanta y el yoga son métodos de unificación de
las aptitudes del hombre en el fondo de sí mismo. Además, se establece la división de la vida en
ashramas (etapas). Sobre esto, Velasco nos dice: “Todas estas corrientes de experiencia y
pensamiento desembocan en una profunda trasformación religiosa que da lugar a una
religiosidad a la que corresponde ya de forma plena el apelativo de mística” (Velasco, 2009,
p.133). Este nuevo período tiene como base el final del Veda, es decir, las Upanishads. Estas
constituyen un sistema ritualista, pero como peculiaridad, es un sistema religioso que no tiene un
“pensamiento uniforme”. Sin embargo, predominan perspectivas comunes como “el más alto
principio del universo, el Brahman- Atman” (Velasco, 2009, p.134).
La experiencia mística del Vedanta es, al mismo tiempo, una concepción personal e
impersonal de la realidad última que no puede ser encasillada. Pero se manifiesta en forma de un
nuevo conocimiento, o sea, en hábitos prácticos de vida (Velasco, 2009, p.153). Por lo tanto,
podríamos hablar de un tipo de mística devocional que se caracteriza por profundizar, desarrollar
y potencializar la búsqueda de la liberación. Esta experiencia se encuentra específicamente en el
Baghavad Gita, es decir, en la concentración que exige la búsqueda de la liberación. Este texto
propone un Kshatriya, o sea, un guerrero que batalle sin perder la orientación de la belleza
divina. Viviendo sin el resultado de la acción, es decir, vivir en el camino del nuevo
conocimiento, sin esperar recompensa del nuevo saber. En consecuencia, se establece una
actitud interna de entrega, denominada Bhakti. Sin adentrarnos en etimologías, asumamos
Bhakti como la actitud y los actos en la multiplicad del pensamiento que se dan por el hecho y el
acto de compartir. Bhakti es, pues, la necesidad de libertad (Velasco, 2009, p.155). Todo esto
deriva en un camino de entrega total y amorosa, la invitación para fijar la mente renunciar al
mundo.
23
1.3.2. La mística budista
Dediquemos ahora unas pocas palabras al inconmensurable universo de la mística budista. El
propósito principal del budismo es liberar al hombre de su objetividad muerta, de sus temores,
haciéndolo consciente del hecho universal. En otros términos, quiere liberarlo del dolor que lo
encadena a la vida humana (Velasco, 2009, p.158). De este modo, eliminará Atman (la
mismidad), mediante el acallamiento de las preguntas. Claro está que el budismo no halla a Dios
como realidad última, sino la liberación de todas las ataduras de la vida. Las bases filosóficas
del budismo se encuentran en el Sermón de Benarés o el Sermón de las cuatro verdades que
constituyen el testimonio de la esencia del dolor. Se infiere, fundamentalmente, que la existencia
es el sustento de todo el dolor, conque adquirir una consciencia sobre el mal que aqueja al
hombre es el primer paso para la liberación del sufrimiento (Velasco, 2009, p.161). Por otro
lado, el budismo no tiene la finalidad de alcanzar la divinidad. De esta manera, puede ser
considerado como una religión atea, aunque esa connotación no lo priva de tener un sistema
religioso. Así, callar sobre Dios no es incorrecto, sino preguntarse por Este.
El Nirvana es la culminación de esa experiencia pues contiene pasos o aspectos
anteriores la constatación de la universalidad del sufrimiento. Es decir: la intuición de la
insustancialidad y la impermanencia del sujeto, la experiencia de la ley de la interdependencia de
todos los factores que componen la realidad y, por tanto, la experiencia radical de su
contingencia. El Nirvana será, pues, la consumación de esta experiencia (Velasco, 2009, p.170).
En otros términos: la anulación de la existencia.
La única posible liberación es la no- existencia. Sin embargo, esto no significa adentrase
en la muerte, sino trasformar la vida a través de la purificación, vivir suprimiendo todo malestar
de la existencia. En otras palabras, una vida al margen de la vida misma para evitar el dolor. No
dejar de vivir sino asumir la existencia como sufrimiento. Digamos también que la experiencia
mística budista es llegar al Nirvana, y el camino para llegar no es la doctrina o la práctica, sino la
meditación como ejercicio espiritual. Por consiguiente, “no se puede hablar de budismo, hay que
meditarlo” (Velasco, 2009, p.173).
1.3.3. La mística de taoísmo
Quisiera ofrecer unas breves palabras al Tao para terminar este rápido recorrido de la mística de
algunas religiones orientales. El fundamento del taoísmo es la sabiduría práctica, la cual
determina una forma de ética de vivir. Ahora bien, como el panorama es ingente, tendremos
como ejes el Tao-te-king (Tao Te Ching, o Dao De Jing) de Lao Tze. La etimología de Tao no
tiene un parangón en castellano, pues significa tanto camino como palabra. Así, pues, el Tao es
trascendente y anterior a todo lo existente. Por lo tanto, no puede ser aprehensión de una
realidad superior, sino principio de vacuidad y plenitud. Además de ser una necesaria superación
del conocimiento como filosofía. “El Tao es lo que en términos de nuestra tradición llamaríamos
su condición absolutamente trascendente. Trascendente, por ser superior y anterior a todos los
seres desprovistos de atributos; y trascedente, por ser inaccesible a las formas ordinarias del
pensamiento, imposible de ser captado por medio de conceptos y de ser nombrado por nombre
alguno” (Velasco, 2009, p.177). Así, el Tao es un principio inmanente que conserva todo;
asimismo, principio de naturaleza femenina, al cual se llega a través de la no-acción (wu-wei).
La no-acción constituye una ética de espontaneidad natural, una aspiración absoluta por el
silencio, así que para llegar al silencio y al olvido como forma de conocimiento debe practicarse
un ayuno del espíritu como posibilidad de unión con el Tao (Velasco, 2009, p.179). Hay que
agregar que la no-acción es una actitud para adaptarse, pues quien acceda a este tipo de
espiritualidad estará más allá de las contingencias de la vida, vivirá sin las limitaciones humanas
y tendrá una iluminación interior que apacigua todas sus perturbaciones. No es un abandono del
mundo, sino armonía con este (Velasco, 2009, p.180).
La mística de las religiones proféticas
1.3.4. Mística Judía
Los libros, Las grandes tendencias de la mística judía, Desarrollo histórico e ideas básicas de la
cábala, y Grandes temas y personalidades de la cábala de Gershom Scholem, constituyen un
punto de partida y referencia ineludible para entender la mística judía. La mística judía es un
hecho histórico que se instaura con La Cábala. Este suceso histórico va desde “los tiempos
talmúdicos hasta nuestro días”. Su punto de partida ocurre con Rabí Aquiba. “El hecho se
encuentra documentado en un corpus impresionante de escritos que comprenden no menos de
25
tres mil obras impresas y otras muchas manuscritas” (Velasco, 2009, p.87). La mística judía es
una experiencia individual que busca formar nuevas comunidades, es decir, se acopla
perfectamente con la tradición Halajá (ley) y la Aggadá (narración). La primera etapa de esta
mística es la más larga, va desde el siglo primero antes de nuestra era hasta el siglo X de nuestra
era. Los textos fundamentales son el primer capítulo de Génesis (la creación) y el primer
capítulo de Ezequiel (la visión del trono de Dios y la carroza, Merkabá). Aquí, el centro de la
mística se fija, no en la visión de Dios, sino en su trono. Estos textos pertenecen a cierta
tradición secreta, las personas que se inician, deben pasar por siete “moradas celestes”,
atraviesan inmensas dificultades, todo por ascender hacia la Merkabá, y establecer la consciencia
de Dios como Rey Soberano (p.189).
Pasemos a la mística Teosófica del Zóhar, la cual es el opuesto del cabalismo profético
de Abraham Abulafia. “El Zóhar es el libro más importante de la literatura cabalística, tanto que
es el único de la literatura rabínica post-talmúdica que ha sido considerado canónico. Se trata de
una obra de enorme amplitud: 2400 páginas de letra apretada, pseudoepigráfica, nada
sistemática y que podría ser caracterizada como una homilía sobre textos de la Escritura en los
que descubre a veces un sentido nuevo insospechadamente profundo.” (Velasco, 2009, p 201).
El autor, Moisés de León, tiene como fuente el Talmud de Babilonia, el Midrash Raba, los
Salmos, y la literatura jasídica y cabalística del siglo XIII. Sin embargo, le da un nuevo sentido
a la tradición. La doctrina mística del Zóhar es un método de pensamiento para llegar a Dios,
donde se busca conocer y describir la capacidad del hombre para ser cautivado por Dios. La
cábala del Zóhar tiene un sentido teúrgico, pero sus fines no son egoístas, sino redentores
(Velasco, 2009, p 203).
1.3.5. El sufismo y el Islam
Velasco nos explica que etimología de “la palabra « sufí », se aplica a las personas que, en el
islamismo, se consagran a la mística. Se deriva de tasawwuf –termino derivado de la raíz suf,
que significa “lana”– con el que se designa la práctica habitual entre los sufíes de ir vestido
con el hábito de lana y que ha pasado a ser el nombre para su forma de vida y su espiritualidad”
(Velasco, 2009, p 233).
26
El Islam es una religión de leyes, cultos y fundamentos muy precisos, por ese motivo se
ha llegado a pensar que “el sufismo es una planta extranjera en el arenoso terreno del islam”.
Entonces, ¿cómo es posible explicarse este ideal amoroso que propone el sufismo? (Velasco,
2009, p 234) También es sabido que en el islam cualquier representación de Dios es imposible,
incluso, “entre los noventa y nueve nombres que el islam atribuye a Dios no se cuenta el de
amor”; aunque no deja de afirmarse el amor que tiene Dios por los hombres. La discrepancia
entre sufismo e islam ha causado que el sufismo tenga un lugar marginal.
Sin embargo, el sufismo hace parte del islam desde los primeros tiempos de esta. De
hecho, dentro de sus cualidades originales esta “la meditación incansable, la repetición
permanente y la contemplación, es decir, la lectura interior del Corán, frente a la lectura literal
que de él hace el común de los creyentes” (Velasco, 2009, p. 236). Los místicos del islam
alcanzan una significación más profunda del Corán, pues a ellos Dios se les revela de otra
forma. No hay intermediación interpretativa. Así, pues, los sufíes, por el contrario, tienen un
contacto directo con su libro sagrado. De este modo, la experiencia de los sufíes, al leer la ley,
es interior y personal, no colectiva y exterior.
Responder en qué consiste la experiencia sufí es muy complejo, pues como en toda
experiencia mística, sin importar la cultura, es casi imposible determinar con precisión de qué se
trata. Sin embargo, es posible determinar etapas o grados (magam) “asequibles al esfuerzo
humano” y estados (hal) “situaciones a los que solo se puede llegar por favor de Allah mismo”.
Así, pues, el sufismo es, ante todo, una vía ascética- mística (Velasco, 2009, p. 245). Por eso, el
primer ejercicio que debe cumplir el místico es romper con las ataduras que lo encadenan al
mundo, debe “vaciarse” para centrar todo su interés en Dios. Los caminos o “estaciones previas”
para llegar a Dios son numerosos.
1.3.6. Mística cristiana
Se podría pensar que hablar de mística en el Nuevo Testamento y en los Padres Apostólicos es
imposible pues, la palabra mística no aparece sino hasta el siglo III, es decir, que la mística
cristina podría considerase como “influjos extraños” provenientes de otras doctrinas como el
neoplatonismo y la gnosis (Velasco, 2009, p. 211). Sin embargo, Velasco nos muestra que es
posible considerar la mística en el Nuevo Testamento, siempre y cuando se expanda la
27
significación de la palabra mística. Por ejemplo, toma la experiencia de éxtasis de San Pablo
como “paradigma” para los místicos cristianos. Asimismo, a partir de la lectura del corpus
paulino y del corpus joánico, es posible pensar la mística desde el Nuevo Testamento.
La “originalidad” de la mística cristiana, con respecto a místicas de otras culturas,
corresponde a “la peculiaridad de la configuración del Misterio”. El primer Misterio del
cristianismo es “el Dios personal”, un Dios encarnado. También está el misterio de “la adhesión
del hombre a Dios” a través de la fe. Así, Velasco señala las diferencias con otras religiones:
“La experiencia mística islámica es una radicalización del islam, la sumisión incondicional a
Allah; y la mística hindú de las corrientes más personalistas es una radicalización de Bahkti, una
entrega incondicional y amorosa en los brazos del propio Dios. La novedad, de nuevo, está en la
peculiaridad de esa adhesión a Dios que los cristianos llamamos fe- esperanza- caridad”
(Velasco, 2009, p 218-219).
La experiencia mística cristiana es una relación entre “experiencia y revelación
cristalizada en la Escritura”, pues el misterio puede ser contemplado sólo si es revelado por las
Escrituras. Lo esencial de la mística cristina, a pesar de tener influencias externas, es la
revelación en Jesucristo, de lo contrario se “degeneraría en gnosis o en una especie de
conocimiento metafísico de Jesucristo desligado de la experiencia oscura y metaobjetiva del
Dios incomprensible para el hombre” (Velasco, 2009, p. 229).
1.4. Sobre el lenguaje místico
Hemos dicho que la mística es una experiencia. Entonces la poesía mística sólo puede ser
expresión de una experiencia religiosa. Por ese motivo, si queremos catalogar a Carlos Obregón
como poeta místico, tenemos que asegurarnos que, en efecto, vivió una experiencia mística. Es
decir: su poesía debe ser el eco de una experiencia divina. ¿Es posible determinar la expresión
poética de una experiencia mística? ¿Cuáles son las peculiaridades del lenguaje místico?
El lenguaje místico nos remite a una experiencia: hace visible lo inefable. “De ahí su
concreción, frente a la abstracción propia de otros registros del lenguaje religioso como el propio
de la teología” (Velasco, 2009, p. 51). La expresión mística transforma el lenguaje a partir de
símbolos concretos de su realidad, para referirse a una experiencia trascendente. “Lo propio del
28
lenguaje místico no es introducir nuevos objetos ni nuevas verdades.”(Velasco, 2009, p. 51-52)
El lenguaje es el vehículo de una experiencia, que sobrepasa la expresión misma del lenguaje.
“El lenguaje descriptivo” es parte esencial del misticismo, ya que es el resultado de una
vivencia. No es una expresión desligada de su fuente vital. “Lo que describe el lenguaje místico
es la experiencia mística, es decir, la experiencia de la fe vivida de esa forma particular que
llamamos mística, y que a grandes rasgos podríamos resumir como experiencia intensa de unión
con Dios.”(52) El sentido de la experiencia mística no puede ser fijado en una expresión, pues,
es anterior a esta. En otras palabras, el lenguaje del místico lleva al límite la significación de las
palabras. Es un lenguaje elástico que se estira y no se rompe.
El lenguaje místico es poético por su función simbólica. Es decir, la experiencia mística y
la experiencia poética convergen en el lenguaje, pero difieren en su consumación. “El hecho de
que lo esencial para el lenguaje místico es el estado místico, la experiencia que el místico vierte
en el lenguaje, mientras que para la poesía […] lo esencial es el poema y no el estado poético del
poeta” (Velasco, 2009, p. 53).
Los recursos literarios más comunes del misticismo son: la paradoja, los superlativos, el
simbolismo, la antítesis, el oxímoron. Pensemos que estas figuras literarias son instrumentos,
para recuperar en el lenguaje una experiencia. No quiere decir que, en la expresión mística, sea
necesario el lenguaje para la experiencia del místico, es un recurso factico y comunicativo que
puede o no hacer parte la vida del místico. Por ejemplo, “la paradoja tiene, pues, algo de
transgresión intencionada destinada a romper el nivel del pensamiento en el que se produce la
antonimia para despertar a la nueva forma de conocimiento que corresponde a una realidad
inefable en el nivel conceptual” ( Velasco, 2009, p. 55). Es decir, la paradoja –y cualquier otra
figura literaria– tiene como fin mostrar su capacidad de aprehensión de Dios. Sin embargo, el
silencio, a veces, es la mejor forma de comunicar la unión con Dios.
Las figuras literarias del místico intentan plasmar la inefabilidad de su experiencia. Este
lenguaje quiere expresar el encuentro con un Dios personal, dar un “testimonio”. El lenguaje le
da al místico conciencia y sentido de su experiencia, pues “no existe una experiencia pura,
anterior al lenguaje. Sin la presencia de algún tipo de lenguaje la experiencia no sería humana, se
perdería en el reino pre-humano del no consciente” (Velasco, 2009, p. 59). El lenguaje místico es
29
necesario para saber de la experiencia, pero no es indispensable en el místico, es decir, su
experiencia no se da gracias al lenguaje, sino a Dios. El lenguaje del místico es importante como
evidencia textual de una experiencia. Gracias al lenguaje y al símbolo poético la experiencia
mística se puede entender.
La experiencia mística siempre ha estado vinculada a la poesía. Por eso, hablar de
“poesía mística” es pensar en la experiencia que antecede a la poesía. Si no hay experiencia
mística, no habrá poesía mística. Si la poesía de Carlos Obregón es mística, entonces, el poeta es
un místico. En otras palabras, la poesía de Obregón tendría que ser el “testimonio” de la unión
con Dios. ¿Es posible determinar el encuentro íntimo entre Obregón y Dios? Difícil precisar el
diálogo de Dios y Obregón a través de la poesía. La poesía de Obregón es el atisbo de una
realidad trascedente, de una realidad sensible y espiritual, que se armonizan a través de sus
símbolos poéticos. ¿Podemos reflexionar sobre comunión en su poesía, no en Dios, sino en el
lenguaje? Su finalidad es la poesía, no Dios. Aunque la experiencia poética y experiencia
mística estén en un mismo espacio trascendente, apuntan a dos direcciones distintas. Tal vez, el
hecho de que ambas experiencias compartan valores espirituales produce que muchas veces sean
confundidas.
La experiencia mística deriva, muchas veces, en poesía. Sin embargo, no es necesario el
lenguaje para que ocurra el encuentro con Dios. En Carlos Obregón no hay una experiencia
mística, sino una experiencia poética tan fuerte y trascendental que colinda con la experiencia
mística. Tampoco, se descarta entender la poesía de Obregón a través de la mística. La poesía de
Carlos Obregón es el encuentro con el símbolo, con la poesía misma. Su poesía nos invita a
pensar en la poesía como comunión entre el espíritu y la vida.
30
2.
En esta segunda parte pretendo abordar la experiencia poética. Así mismo, sus posibles
convergencias y diferencias con respecto a la experiencia mística. Para ello, propongo un mapa
de referencias que nos servirá como apoyo en la indagación de este capítulo. Los textos
“brújula” para cohesionar las ideas de este capítulo, son aproximaciones desde un punto de vista
muy específico. Digamos que la experiencia poética se puede estudiar, como es natural, desde
diversos puntos de vista. Teniendo en cuenta los múltiples acercamientos que pueden derivar de
la experiencia poética, me centraré en textos de filósofos del siglo XX y será, en efecto, tan sólo
una muestra. Por consiguiente, diré que la elección teórica de este capítulo es filosófico-
espiritual. Los textos en cuestión son: Plegaria y Poesía de Henri Bremond, Sobre el amor
humano de Gustave Thibon, Situación de la poesía, de Jacques Maritain y Raïssa Oumançoff
Maritain, y, por último, Claros del bosque de María Zambrano. Los aspectos en los que se
profundizará son los siguientes: la poesía como conocimiento, la escisión humana y la
reconciliación a través de la poesía y la mística, la experiencia poética y la poesía como forma de
comunión (el milagro del lenguaje poético).
2.1. El Misterio poético: Animus y Anima
La razón puede ser una limitante para entender la experiencia poética. Esa es una de las
enseñanzas del libro Plegaria y Poesía (Prière et Poésie 1926), escrito por Henri Bremond.
Entonces, ¿cómo entender la experiencia poética? A primera vista, la anterior pregunta
necesitaría de un método racional, pues el “entender”, obviamente, hace parte de procesos
cognitivos que se circunscriben a la razón. Sin embargo, para Bremond, entender la experiencia
poética no implica necesariamente una consecuencia natural del raciocinio humano, sino un
esfuerzo por desafiar la razón. Esto no quiere decir que la poesía y la experiencia poética sean
irracionales. Simplemente la razón es insuficiente. Intentar entender la poesía es desafiar la
razón.
La experiencia poética puede descifrase a través de la experiencia mística. Ambas
experiencias se encuentran en un plano “mistérico”. Aunque no sean exactamente iguales, tienen
muchos vínculos: ambas provocan “recogimiento”, ambas develan una realidad antes no vista.
La experiencia poética no es un proceso religioso, no obstante, está ligada a una religiosidad, es
31
decir, es a una actividad espiritual, aunque no derive en Dios. Así, el poeta y el místico, a pesar
de tener una precepción distinta de la realidad –pues realidad poética no es lo mismo que
realidad mística–, están bajo el mismo dominio trascendental, viven más allá de la razón.
Cierto tipo de poesía tiene el efecto de elevarnos a la plegaria; sin embargo, nunca podría
ser plegaria, puesto que la naturaleza de la poesía no es llegar a la piedad (Bremond, 1926). La
poesía que logra esa ascensión, se podría considerar como sacra, no porque tenga un tema
religioso, sino porque la idea poética se convierte en materia viva, igual que para el creyente lo
sagrado hace parte de la estructura vital de sus vivencias. Así como la idea de Dios no es una
idea pura, sino una experiencia viva y real en el individuo, la poesía será viva y real si llega a
las proximidades de la plegaria: “La experiencia poética tiende a alcanzar, pero sin lograrlo, la
plegaria; en nosotros, la alcanza sin esfuerzo, y gracias al poeta. Extraña y paradójica naturaleza
de la poesía: una plegaria que no reza y que hace rezar” (Bremond, 1947, p.191).
Para Bremond, el misterio poético es la esencia de la poesía, pues éste concede cualidades que
hacen de la poesía una facultad de la razón que constantemente está desafiando la realidad.
Atributos como la inteligencia, imaginación o la sensibilidad no responden a la cualidad
mistérica de la poesía, sino a la condición misma del ser humano (Bremond, 1926). Las
características del Misterio poético son:
1. La inspiración poética, no como un “premio a la pereza”, sino como un fin en sí.
Como la fuente que guarda un secreto, “es nuestro propio misterio, el secreto que no podemos
revelar a nadie por la simple razón que nosotros mismos lo ignoramos” (Bremond, 1947, p.104).
2. La aprehensión de una realidad más allá de la percepción sensible de la realidad. En
otros términos, existe la vivencia de una realidad antes no apreciada, que puede ser confusa y
oscura, pero que se manifiesta auténtica y verdaderamente.
3. La certeza de que el misterio poético es “una experiencia que no depende de ningún
modo de nuestra habilidad; que este brotar súbito de nuestra fuente recóndita, que este contacto
con un presencia real, que todo esto nos es dado y por alguien que al otorgarlo se da a sí mismo”
(Bremond, 1947, p.105).
32
Para Bremond, el núcleo central de la poesía es el Misterio. La esencia la poesía ayuda
a deshacer el conflicto del ser humano. Bremond trabaja su noción de la experiencia poética
desde la tensión humana, partir de un “yo” superficial (Animus) que pertenece al conocimiento
racional y un “yo” profundo (Anima), el cual es cercano al conocimiento poético y místico. Así,
poesía y mística coexisten en la misma dimensión: el Anima es la fuente de todo esplendor
espiritual. Es en los reinos del Anima donde la experiencia poética y mística se encuentran. El
poeta alcanza una realidad no con Dios, sino con una realidad estética que traspasa el espíritu
del poeta. De este modo, el poeta y el místico están en el mismo plano de realidad
trascendental. Entonces, ¿cuál sería la diferencia trascendental entre el Anima que llega a una
realidad poética y otra que alcanza una realidad divina, sin quitarle estética a Dios ni divinidad a
la poesía? La diferencia estriba en el orden y finalidad misma de cada experiencia. Por un lado,
la experiencia poética es atisbo, develación de una realidad. Mientras que la experiencia mística
es un “conocimiento unitivo”. Lo que importa observar es que el poeta siente un deseo de
comunicar y el místico un anhelo de comunión con Dios.
Si el místico comunica su vivencia espiritual al mundo, no es por su voluntad, muchas
veces es encargo de sus consejeros espirituales. Por eso, para Bremond, el poeta es “un místico
evanescente o un místico fracasado” (184). Pues, a pesar de que ambos estén en la misma órbita
del Anima, sus proyecciones espirituales difieren. Veamos lo que escribe Bremond (1947):
Que los poetas no se enfaden. El don espléndido que han
recibido lo requiere así. Cuanto más realizan la idea del poeta
en sí, más se alejaran de la idea del místico en sí […] El poeta,
por definición, cuanto más poeta es más le atormenta la
necesidad de comunicar su experiencia; cuanto más poeta es,
más fácil le resulta, más le impone la trasmutación mágica de
las palabras por la cual algo de esta experiencia se trasmite de
su alma profunda a la nuestra. El místico, cuanto más lo es,
menos experimentan la necesidad comunicarse; si tuviera la
tentación de hacerlo, más difícil le parecería esta comunicación,
como es, en efecto, toda gracias mística que supone “una
intervención absolutamente gratuita y libre de parte de Dios”.
(184- 185)
El poeta busca decir, y entre más dice, más deja de ser; mientras que el místico es y dice
sin desearlo (Bremond, 1926). La paradoja hace parte de la vida del místico y el poeta. Tal vez
sean limitados sus recurso, pero esos recursos, al mismo tiempo, le permiten ver la realidad de
otro modo. No dejan de ser parte de la misma necesidad humana por trascender, de alcanzar la
33
eternidad en la fugacidad de la vida. El místico deja los sentidos para llegar a Dios, se
desprende de toda atadura del mundo; el poeta también se despoja de los lastres de la vida para
sentir y ver de otra manera. Exististe sin duda un ascetismo estético. En otros términos: el poeta
trasforma sus sentidos para llegar a la contemplación. Podríamos decir, sin temor a exagerar, que
“la experiencia poética es un esbozo de la experiencia mística”.
Podemos sintetizar dos ideas fundamentales:
1. La experiencia mística y la experiencia poética van más allá de la razón, es decir,
entender estas experiencias es trasgredir la razón, usar otros paradigmas cognitivos de
aproximación.
2. La mística y la poesía están en el mismo plano de conocimiento: Anima. Aunque
tengan objetivos distintos, viven dentro del mismo plano de trascendencia, o mejor dicho, su
necesidad de trascendencia es igual, sus finalidades, no. El poeta comunica, el místico aspira a
la comunión.
2.2. El conflicto humano y la mediación del espíritu con la vida a través de la mística y la
poesía
La experiencia mística y poética son tendencias del espíritu humano. Siempre habrá un místico
que nos cuente las maravillas de Dios y un poeta que nos haga ver, a través de sus poemas, una
realidad apenas percibida por nosotros. Cuando mencionamos que las experiencias poética y
mística pueden reconciliar el espíritu y la vida, aludimos al hecho significativo de que para
hablar de reconciliación y comunión, debemos hablar antes de conflicto. Por ese motivo, nos
guiaremos –como los navegantes en alta mar se guían con las estrellas del cielo–, por los dos
primeros capítulos del libro de Gustave Thibon Sobre el amor humano (en francés Ce que Dieu
a uni. Essai sur l’amour, es decir, Lo que Dios ha unido. Ensayo sobre el amor, 1947.) “El
conflicto entre el espíritu y la vida” y “Sentido y espíritu”. Ahora bien, de las enseñanzas de
Thibon nos interesa extraer la esencia del conflicto espíritu-vida, el cual es un dualismo
constituido básicamente por una experiencia interior y otra exterior. Thibon entiende por vida:
“el conjunto de elementos por los cuales el hombre es parte del universo” (Thibon, 2010, p.14).
Y por espíritu: “todo lo que en él emerge fuera del cosmos y escapa a su necesidad: la
inteligencia y la voluntad con todo su cortejo de experiencias suprasensibles y –en último
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extremo– sobrenaturales.”(15) Así, pues, aceptamos el conflicto de la misma manera en que
Thibon lo asume entre “los instintos vitales” que fatigan al ser humano y el “ideal religioso”
como aspiración de pureza y perfección del espíritu. El conflicto humano no sólo es reducido a
este dualismo, sino a la circunstancia temporal del ser humano, es decir, “el hombre nace en el
dolor de la vida temporal” (Thibon, 2010, p.17). Este dolor es consecuencia del tiempo, hace que
el ser humano luche vanamente por no querer morir, por inmortalizar los instantes de su vida.
No sabe morir, no puede vivir. Peripecia trágica en la que radica la verdadera dignidad del ser.
El hombre es una criatura caída, efímero e inacabado, sin otro destino que la muerte.
De lo anterior se desprende la impresión, apenas natural: la muerte es el efecto lógico de
la tragedia huma: el hombre vive sabiendo que va a morir –cada día es un día menos–. A este
hecho temporal del conflicto humano se le suma la división entre vida y espíritu, pues parece
un hecho que estos dos conceptos sean opuestos en la existencia humana. ¿Dónde está la
dignidad del ser humano? ¿La humanidad es una noción natural, inherente, o, por el contrario,
es una búsqueda, una adquisición que le arrebatamos a la naturaleza? Para responder a estas
cuestiones filosóficas me remito a una cita de Thibon, que es realmente conmovedora, pues en
ella encontramos la esencia del conflicto:
Todo problema de la naturaleza está aquí en juego. Diríase que
la planta o el animal reciben su esencia de un solo golpe; son
fatalmente lo que deben ser, salvo entorpecimientos exteriores.
Pero el hombre –éste es el signo esencial que lo distingue de
todos los otros seres superiores e inferiores a él– no recibe su
humanidad de repente. El espíritu se abre en él de modo lento y
penoso; el despliegue intelectual y afectivo de este espíritu
depende en amplia medida de su elección y de su esfuerzo. No
tiene mérito ser piedra, bestia o ángel; sólo lo tiene ser hombre.
Todos los otros seres son lo que son. El hombre llega a ser
quien es. Debe conquistar su esencia. Y quien dice conquista
dice combate. El conflicto humano tiene, pues, su raíz en la
naturaleza humana. Aunque el pecado lo agravó e infectó, no
lo ha creado en todas sus partes. (Thibon, 2010, p.18-19)
El ser humano, para conquistar su humanidad, primero debe ganar su alma, luchar y
esforzarse, pues su espíritu no es un don otorgado por la inminencia, sino por el ánimo de
enaltecer la existencia. Aquí, sin duda, la mística y la poesía conceden dignidad al sujeto, ya
que no derivan del egoísmo y del solipsismo, sino del ahínco por deshacer el conflicto humano,
sea cual sea el tiempo y la sociedad que yerman el alma del ser. En la experiencia mística y
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poética el ser humano obtiene su humanidad. Dijimos que estas experiencias eran inclinaciones
del espíritu, pues tratan de combatir –tal vez armonizar– los “instintos vitales” con el “ideal
religioso.” Así, pues, la poesía es una manera de batallar no sólo con el lenguaje, sino con la
vida misma.
Consideremos ahora que no sólo la mística necesita de “hábitos ascéticos” para llegar
al encuentro con Dios, también, la poesía. El poeta, si quiere llegar a una verdadera poesía, debe
aceptar “costumbres ascéticas.” Entendemos por poesía verdadera: la poesía de comunión, de
reconciliación entre el espíritu, lo sagrado, lo divino y la vida. La poesía que advierte una
realidad superior a través de la realidad que le fue dada. La poesía que no se deja permear de la
vulgaridad cotidiana y logra transformarla. La poesía que ennoblece al ser humano y se erige
como salvación estética y espiritual en tiempos de banalización y trivialidad. La poesía que es
espíritu e ingrediente de la vida.
A lo anterior podríamos preguntar: ¿acaso la experiencia mística y poética pueden
salvarnos del conflicto humano? Sí y no. Sí, porque ante todo son experiencias trascendentales,
valores espirituales que nos liberan y nos conducen a una existencia superior que expande
nuestros horizontes intelectuales y sensitivos, pues vuelve al ser humano unidad sensible y
espiritual. No, porque los valores espirituales no siempre son sinceros y son fácilmente falseados
y pueden caer en la idolatría: “madre del conflicto” (Thibon, 1947).
El ser humano aislado por la idolatría siempre trata de llenar su vac&iacut